Gil-Història Del Pensament Cristiá (Barcelona, Revista Catalana de Teología, 39-1, Enero-junio)

7/24/2019 Gil-Histria Del Pensament Cristi (Barcelona, Revista Catalana de Teologa, 39-1, Enero-junio)

1/21

365

HISTRIA DEL PENSAMENT CRISTI

Josep GIL I RIBAS

Histria del pensament cristi s una collecci de deu volums, els ttols dels qualssn: La divinitzaci de Jess de Natzaret,Cristianisme i cristiandat,Un mn quecomena de nou,La sacralitzaci del poder,Primera emancipaci del pensament,Un univers construt per la ra,Segona emancipaci del pensament,Que creguin, degrat o per fora!,De la mort de Du a la discreta elegncia del Ressuscitat iEl desa-fiament de la lacitat.1

La meva intenci, en un primer moment, era escriure un sol volum amb elttol:Essncia i histria del pensament cristi. Sempre mha interessatla qestide lessncia del cristianisme. Per em vaig adonar aviat que una cosa era el cris-

tianisme i una altra el pensament cristi, i que si era relativament fcil abordar itreure alguna conclusi de lessncia del cristianisme no ho era tant fer-ho delessncia del pensament cristi.

El cristianisme s moltes coses. Cristianisme ve de Crist, i Crist, que signifi-ca ungit i enviat, s latribut que els cristians varen aplicar a Jess de Natzaretun cop el veieren ressuscitat dentre els morts, un atribut que respon a la mane-ra de pensar i de veure les coses del mn jueu, i especialment a la manera de serdel Du dIsrael que havia proms que enviaria un personatge, el Messies, per aestablir en aquest mn el seu reialme. Val a dir que, al mot de Crist, shi afeg elde Senyor, un atribut reservat a Du.

El cristianisme s, en primer lloc, unsistema religis que cont i t per nerviestructurador unafe religiosa, una fe, per, que depassa la intimitat de les perso-nes i es desplega en un conjunt de creences, de preceptes morals i de normesmorals, sota la direcci dun organisme que reclama, per als seus fidels, un acata-ment o obedincia religiosa i, per a la societat on viu i a la qual se sent enviada,un reconeixement pblic. El cristianisme, ents daquesta manera, s, per, msque tot aix: s un missatge damor universal, basat en lamor ms gran, lamor

1. Publicats tots ells a leditorial Cossetnia de Valls entre 2010 i 2013.

RCatT39/1 (2014) 365-385 Facultat de Teologia de CatalunyaISSN: 0210-5551

RCatT39/1 (2014) 365-385


2/21

366

dun Du que s amor, un amor que els cristians estan obligats a viurel i a trans-metrel a tot el mn, a les persones i a les estructures.

El cristianisme s tamb un pensament, un pensament pensat i un pensa-ment viscut. Lobra que he escrit t com a objectiu explicar lessnciadaquestpensament, per vaig adonar-me aviat que, per a accedir com cal a la qesti delessncia del pensament cristi, calia fer-ho a travs de la sevahistria: el pensa-ment s una realitat essencialment evolutiva, i levoluci del pensament, de qual-sevol pensament, s el resultat de levoluci de la mateixa histria.

El meu inters per la histria ve de lluny, en concret per la histria de la teolo-gia. Jo, a la teologia, hi havia arribat a travs de la dogmtica que, pel que sembla,s a les antpodes de la histria: el dogma, tot i que la paraula dogma vol diropini, sona a quelcom indiscutible i definitiu, i qualsevol intent per introduir

levoluci en el dogma ha estat des de sempre anatematitzat. A la histria dela teologia hi vaig arribar de la m del P. Evangelista Vilanova, la Histria de lateologia del qual va merixer molts elogis, entre els quals em plau subratllar eldel P. Chenu que en una carta al monjo benedict precisava el sentit de la dimensihistrica de la teologia: s cert que totes les disciplines, tant les de la natura comles de lesperit, es beneficien del coneixement de llur histria. Per en el cas de lateologia s una altra cosa, epistemolgicament parlant: s el seu mateix objecteque comporta la dimensi de la histria, per tal com la Paraula de Du, don bro-lla el saber teolgic, t el seu lloc en el desenvolupament de la comunitat que larep i la porta, en una tradici viva que mai no shauria de confondre amb un dip-sit.

El P. Vilanova pretenia presentar panormicament com sha fet teologia alllarg del temps i suggerir solucions parcials i provisries, que poden ajudar enaquest moment que hem pres conscincia que la comprensi de la histria de lateologia s una tasca urgent i important en la reflexi sobre Du. Segons ell, encontacte amb les grans figures que ens han precedit, un sentrena a dialogar dunamanera franca i autntica: a causa de la mateixa historicitat de la teologia semprepodem aprendre, ja que en la nostra peregrinaci a travs de les sinuositats de latradici els cristians avancem vers la veritat completa.

Val a dir que jo no volia fer una histria de la teologia, sin una histria delpensament cristi. I vull dir immediatament on veig la diferncia entre teologia

i pensament cristi. El cristianisme, desprs duna etapa molt breu en qu vaviure en el si del judaisme amb ms o menys comoditat (i, per tant, com a momentdacompliment de les promeses que el Du dIsrael havia fet durant segles, senseun credo i sense un ritual especfics), va entrar en el mn greco-rom i, seguint elmodel de lhellenisme, shi va installar en forma de religi. Des de finals del se-gle I, la religi cristiana, totalment separada del judaisme, va competir amb lesaltres religions que tenien vigncia en el pante greco-rom, i finalment es con-vert en la religi oficial de lImperi.

A partir daquest moment, i malgrat les resistncies dun sector endurit delsresponsables de la nova religi, les ments ms lcides del cristianisme naixent

JOSEPGILIRIBAS

RCatT39/1 (2014) 365-385


3/21

367

varen entendre que calia recrrer al pensament, diguem-ne prof, per a defensar-la dels qui, desconeixent-la, lacusaven de no s quantes malvestats i per a exposar,

cada vegada amb ms exactitud, el sentit de la fe cristiana. Aquest pensament, quees pot qualificar dintellectus fidei, s el nucli i el nervi de la teologia cristiana, unpensament, doncs, al servei de la fe, servei que mai no ha estat del tot innocent,per tal com la fe no existeix en estat pur, sin que, duna banda, constitueix la basede lestructura eclesistica i, duna altra, es presta fcilment a fer el joc als interes-sos poltics i econmics dels poderosos. I aquesta s, sens dubte, la servitud de lateologia, malgrat que ning no pot negar la seva noblesa.

He fet el seguiment daquest pensament i no he estalviat mitjans per endinsar-me en el seu fons i rerefons, i no mhe quedat en les formes i expressions ortodo-xes daquest pensament, sin tamb en les formes i expressions heterodoxes,

s a dir, el pensament que magrada anomenar fronterer. Voldria explicar un xicms el que vull dir i, per aix, voldria aclarir qu en-tenc, en aquest cas, perfron-tera.

La frontera s, en primer lloc, una lnia divisriaque separa i alhora uneixdues parts dun mateix territori, fsic o mental. El cristianisme s expert en aixde creuar fronteres: ho ha fet des dels inicis, i ho ha fet sense por, per b quecal reconixer que darrerament i darrerament, aqu, vol dir, sobretot, a par-tir del segle XIX les esglsies, i especialment lEsglsia catlica, prcticamenthan deixat de fer-ho. Estic convenut que lautntica espiritualitat cristiana shaalimentat, des de sempre, no sols de la Paraula de Du i de lacci de lEsperit,sin tamb dels valors que hi ha ms enll de la frontera. En aquest cas la fron-

tera seria la lnia divisria que separa i alhora uneix lortodxia amb lheterod-xia.

Per el pensament cristi coneix dues fronteres ms: la frontera dun pensa-ment, diguem-ne laic, secularitzat i emancipat, que rebutja qualsevol tutela, i lafrontera del sofriment, del mal i de la mort (una frontera que sovint sabraonasobre els espais que la fe sembla que t o tenia com a segurs, i hi installa la llavorde la insatisfacci i del dubte).

Jo, dentrada, subratllaria lenorme potencial gnoseolgic i epistemolgic quehi ha emmagatzemat en la frontera. Pensar la fe des de la frontera vol dir,doncs, en principi, enriquir aquest pensament i fer-lo ms operatiu. Naturalment,

el pensamentfrontererno ha de ser necessriament un pensament eclctico, ditamb altres paraules, un pensament polticament correcte, o sotms a la dicta-dura del depn. Aquesta mena de pensament no fa mai cap servei. El pensa-ment fronterer, que no s fcil ni cmode, sap mirar vers els dos costats de la lniadivisria, sap extreuren els aspectes que els uneix i sap valorar les spermata toulogou, les llavors del Verb que hi ha amagades en qualsevol pensament, per moltlluny i fins i tot enemic de la fe que pugui semblar. Aquesta experincia la fu elpensament cristi, en el segle II, en contacte amb lhellenisme, i, ja entrada laModernitat, la fu el modernisme teolgic o la nouvelle thologie; i s lexperinciaque Joan XXIII va proposar amb el seu projecte daggiornamento.

HISTRIADELPENSAMENTCRISTI

RCatT39/1 (2014) 365-385


4/21

368

Sempre he pensat que els moviments heterodoxos sn excessos malaguanyats,i sempre he pensat que lestratgia de lortodxia consisteix a domesticar aquests

excessos i fer-los grisos i inofensius. He vist aquests excessos, malgastats o domes-ticats, en ladopcionisme del nostrat Feliu dUrgell, en levangelisme de FrancescdAsss, en lespiritualisme de Joaquim de Fiore, en la rebellia de Girolamo Savo-narola, en la reforma luterana i en la saviesa de la filoclia russa. En tots aquestscasos, i en molts altres, s fcil de refer lespina dorsal del pensament fronterer,pensament que ha inspirat darrerament projectes teolgics denvergadura, comara els diversos assajos de teologia poltica, de teologia de lalliberament, de teo-logia del plaer, de teologia feminista o de teologia de la religi. Voldria afegir queun dels casos ms eminents de pensament fronterer s el que ha inspirat la irrup-ci de la follia en el pensament cristi, des dErasme de Rotterdam fins al Quixot,posem per cas. No cal dir que el teleg cristi no pot deixar descoltar les veus queli arriben des de posicions atees, o gaireb atees, com ara les de Sartre, Camus oSimone de Beauvoir, o les de la tradici freudiana. I el teleg cristi ha de sabervalorar el cam de la bellesa, com un cam alternatiu, allunyant-se de qualsevolmena de criptoimperialisme religis.

La frontera s tot el que acabo de dir. Per la frontera s tamb una altra cosa.A ms de ser una lnia divisria, la frontera s tamb, i no s si dir principal-ment, lhoritz, s a dir, la lnia darrera que abasta la mirada o la comprensihumanes, ms enll de la qual hi ha un ms-enll, per un ms-enll la manera deser del qual, des del ms-en, noms podem entrellucar si el pensament hum sesitua en aquesta frontera.

El cristianisme s expert tamb en aquesta tasca de mirar lhoritz. Ho s perla seva essncia, des del moment que la ra de ser del cristianisme s esperar ipreparar el Retorn del Senyor, un esdeveniment mtic (que no vol dir no-esde-veniment) que situa, tamb mticament en la no menys mtica fi de la hist-ria. El cristianisme s expert a identificar en el present de la vida de les persones,de dins i de fora de la comunitat creient, els signes premonitoris del futur quevindr. No cal dir que la fi de la histria, entesa no en el sentit apocalptic de des-trucci i desaparici, sin en el sentit proftic de renovaci i de permanncia, estdestinada a generar el material utpicque fa avanar la humanitat.

A diferncia de les diverses utopies humanes (i secularitzades), la utopia cris-

tiana contempla a lhoritz la instauraci dun autnticregnum humanum, com asituaci immillorable per a la installaci delregnum Dei, s a dir, una situaci enqu la sobirania de Du, el div, no trobar cap obstacle per a potenciar al mximlhum, dacord amb el paradigma evanglic de la llibertat cristiana. La utopiacristiana no contempla, com les utopies secularitzades, la instauraci triomfalduna ideologia, sin ladveniment de lHome (del Fill dhome, en llenguatgebblic), un adveniment certament mtic, per que, per aix mateix, permet desituar en el lloc que els correspon els valors humans. Segons el llenguatge bblic,el Fill dhome baixa del cel. Baixar o davallar s una expressi que vol posarde manifest la inhabitaci del div en lhum, des de la perspectiva delkosmos com

JOSEPGILIRIBAS

RCatT39/1 (2014) 365-385


5/21

369

aoikia ka nomos tou theou, de la mateixa manera que el cel no s un lloc,sin un sinnim de Du i de lmbit de la seva directa influncia. Val a dir que,

segons el paradigma evanglic, de cel, noms nhi ha un: lhome Jess, en elqual la divinitat habita corporalment.s per aquesta ra que, segons el llenguatge cristi, aquesta utopia es concreta

en laparusia, o vinguda gloriosa, del Senyor Jess, el primer dels ressuscitatsdentre els morts. Segur que continuem en lmbit del llenguatge mtic, per elmite, en aquest cas, serveix per a subratllar laglria de Du, que brilla en lhomeJess i que est destinada, per extensi, a brillar en tot el que s hum. Qui sap sino seria bo de recordar que, per a la Bblia, lhome no santhrops (una gota decel que cau a la terra, una mena de rosada), sinhumus, s a dir, terra humida,fangosa i viva. I aquesta vinguda s anomenada segonaperqu acompleix la

primera, s a dir, la vinguda humil i pobre del Fill de Du en linfant amb bolquersde Betlem. Jess esdev, a la parusia, elconcret universali, amb ell, el Regne, quehavia comenat a actuar en aquest mn, arriba a la seva plenitud.

Aquest esdeveniment final de la histria ocupa el centre dinters del cristia-nisme pensat i viscut. s un esdeveniment que atrau la marxa de la histria i, pera fer-ho millor, satansa i se situa anticipadament en qualsevol mena de situacide crisi que viuen o poden viure les persones, especialment en el moment de lacrisi suprema que pot lexperimentar lsser hum, s a dir, la mort. Val a dir quelEsglsia cristiana celebra aquesta presncia anticipada de lesdeveniment darreren la seva litrgia, especialment en lasinaxi eucarstica, on, en la fragilitat i feble-sa del pa i el vi, la fe cristiana hi veu la presncia sacramental del Ressuscitat-que-

tornar. Ella mateixa, lEsglsia, sentn ella mateixa com a sagrament, s a dir,com a presncia anticipada (i vulnerable) dels bns que ella mateixa, amb deler,espera.

Espera, acabo de dir. Lesperana no s una actitud passiva; no t res a veureamb lactitud daquell o daquella que, assegut o asseguda, en una sala despera,espera que li toqui el torn corresponent. Lesperana s ms aviat com lactitud dela dona que est gaireb a punt dinfantar; la tensi que lesdeveniment provocaen el seu nim lobliga a posar-ho tot a punt, sense, per, estar asseguda en unacadira baixeta mirant la porta per on, potser, linfant arribar. Per aix, en lespe-rana, santicipa all que esperem, i all que esperem, en lesperana, hi fa niu.

Ara b, els cristians sabem que lesperana, lesperana que salva, t el seu lloc, elseu topos, en el sofriment, en la creu (Ave, crux,spes unica), en la creu de Jess ien les creus que han darrossegar els ssers humans en el transcurs de la vida.

LEsglsia cristiana s o hauria de ser en el mn un signe desperana; ho s iho ser en la mesura que, tota sencera, visqui de lesperana i el contrari delesperana s el poder i faci de lesperana laliment de tota la seva actuaci capendins i cap enfora. En aquest context, la teologia cristiana t una missi ineludi-ble, la missi dintroduir pensament en lesperana i esperana en el pensament.Goso dir que aquest s el repte principal que gravita sobre teologia i sobre el te-leg: que, situada i situat en lhoritz de totes les coses, spiguen obrir les portes a


RCatT39/1 (2014) 365-385


6/21

370

lesperana, a la gran esperana i a les petites esperances, perqu envaeixin lamanera de pensar i de viure dels homes i de les dones del nostre temps i del nostre

mn.s per aquesta ra, o per aquestes raons, que la teologia reclama el dret docu-

par un lloc, per humil que sigui, en el concert de veus de les instncies acadmi-ques. Reconec que no s fcil, i la dificultat no ve principalment de lacadmia,sin de la mateixa estructura de la teologia que, de facto, no pot deixar de serconfessional. I la dificultat tan sols es resoldr quan lEsglsia, conservant la sevacondici de confessi religiosa, deixi de sentir-se mestressa de les conscinciesde les persones, deixi demprar el xantatge a lhora dimposar la seva moral icomenci per admetre la llibertat dinvestigaci dels telegs. A hores dara, lamen-tablement, lEsglsia continua actuant com si encara fos vigent el rgim de cris-

tiandat, encara que hagi amorosit les seves formes. LEsglsia, en els llocs on lapobresa exerceix despticament el seu domini, s realmentsigne desperana; foradaquests llocs, em costa de veure que ho sigui.

Aquest s pensament que sha afegit a la fe per tal de defensar-la i dexplicar-la.Fou, bsicament, el pensament escolstic o pensament com ancilla theologiae, i,un cop inaugurada la Modernitat, el pensament emancipat que continua pensanta partir de lesquema de laontoteologia, per b que el servei que aquest pensamentva prestar a la fe no va ser sense problemes. De fet, amb Nietzsche assistim a len-fonsament de lsseri, amb ell, a lenfonsament deldu de lontoteologia, que no vapoder evitar el seu dest. En aquest sentit, lexpressi de la mort de Du, enllavis de Nietzsche i de la tradici inaugurada per ell, t un significat diferent delque li havia donat Hegel. Amb Nietzsche, la filosofia deixa de ser teolgica; msencara, Nietzsche condemna el ser de lhome, lltim reducte de la realitat, a laregi del sense-sentit: el superhome de Nietszche s la mxima expressi delnaufragi de lsser. Heidegger, com tamb s sabut, recull el pensament de Nietzschei es disposa a latac definitiu i ms radical a la metafsica occidental: Du no potser pensat en lhoritz de lsser. Heidegger s sensible a la qesti del nihilisme,per entn el no-res com a revelaci de lsser. Lessncia del nihilisme, segonsHeidegger, coincideix amb loblit de lsser.

Conec el malestar que els plantejaments antiteolgics han causat a la teologia,especialment els derivats de la tradici heideggeriana. Per haig de reconixer

que aquesta situaci, en lloc de sumir la teologia en una crisi de desesperaci, haesperonat diversos projectes teolgics, els ms impressionants dels quals sn elsque giren entorn dunDu sense sser. No puc tampoc ser ms explcit, per s quemagrada constatar el suport que aquests nihilismes han proporcionat a una teo-logia cristianaque, si est convenuda i de cap manera no hi vol renunciarque el seu discurs s un discurs sobre Du, el Du que vol i creu que ha de pensarel Du cristi, en definitiva s un Du que es revela en el silenci i es revelacom la Gran Buidor. I goso afirmar que aquesta teologia, fen-tho aix, exerceixamb una certa elegncia la seva tasca alliberada i alliberadora en el mn delshomes i en el mn de les estructures mentals i prctiques de les esglsies.

JOSEPGILIRIBAS

RCatT39/1 (2014) 365-385


7/21

371

Per nhi un altre, de pensament, que neix de la fe cristiana i que, a partir delensulsiada del mn antic, esdevingu prcticament pensament nic i que, com a

tal, perdur fins a ladveniment de la Modernitat, que s quan el pensament vavoler comenar a pensar pel seu propi compte. Daquest pensament cristi o, sivoleu, daquesta segona versi del pensament cristi hi ha testimonis indiscuti-bles: sn els pensadors, telegs o no, que lhan fet seu i li han donat vida prpia.En aquest sentit, seria injust no reconixer el mrit de lobra Histria del pensa-ment cristi. Quaranta figures, editada per la Fundaci Joan Maragall, lany 2002,una obra de la qual el seu coordinador, Pere Llus Font, escriu el segent: Aques-ta obra s, des de molts punts de vista, menys, i alhora, en un cert sentit, ms queuna histria de la teologia. s menys, perqu no hi compareix pas tota la temticateolgica, presentada en el seu creixement orgnic amb els diversos momentshistricament connectats. Per, segons com, s ms, en la mesura que desbordala temtica teolgica cap al que podrem anomenar pensament cultural cristi.Sentrellaa, doncs, no cal dir-ho, amb la histria de la teologia, per tamb ambla de la filosofia (bastants dels autors escollits sn filsofs) i, en general, amb lade la cultura.

Jo volia donar un pas ms o, si voleu, volia dir el mateix des duna altra pers-pectiva. El pensament cristi, com qualsevol altre pensament s un pensamentviu, un pensament, vull dir, que avana dacord amb el ritme dels esdevenimentsde tota mena que afecten la vida de les persones. s, doncs, un pensament enevoluci, una evoluci que comporta avenos i retrocessos, una evoluci que,en aquest cas, comena amb lhellenitzaci del cristianisme, hellenitzaci que t

molt a veure amb la formulaci de la fe cristiana, amb lexpressi comunitriadaquesta fe i amb la manera dentendre el mn i de ser en el mn.

Entenc el pensament, abans que res, com a pensament viscut i, per tant, elpensament que configura les idees i el comportament de les persones i que estruc-tura la vida social, poltica, econmica i religiosa de la humanitat, un pensament,en aquest cas, que alimenta i alhora s realimentat per la instituci eclesistica.En voler fer lanlisi de levoluci daquest pensament i en voler plasmar aquestaanlisi en aquests volums, em va semblar que havia de fer memria dels fetsque han destillat aquest pensament i que alhora han estat generats per aquestpensament.

Per el pensament cristi s tamb un pensament pensat, i els volums de lacollecci tracten bsicament aquest pensament, i ho fan tenint en compte la lniadivisria que separa el pensament cristi, prpiament dit, del pensament post-cristi. Rastrejar aquest pensament volia dir fer lanlisi, en primer lloc, delpensament filosfic que ha constitut lentramat bsic de la cultura europea,un pensament que sha posat al servei, amb ms o menys servilisme, de la teologiao que shi ha oposat amb ms o menys contundncia, sense oblidar el pensamentque sha interessat directament pel fenomen de la religi. Per tamb volia dir ferlanlisi del pensament que samaga rere les diverses manifestacions de la litera-tura, de lart i de la cultura.


RCatT39/1 (2014) 365-385


8/21

372

El primer volum arrenca en el moment en qu el cristianisme comena arecrrer els camins de la histria en entrar en contacte amb lhellenisme del mn

greco-rom: el cristianisme aprn a pensar, molt a poc a poc, i sempre emprantesquemes de pensament que li sn aliens, s a dir, que no pertanyen al mn jueuon va nixer. El volum vol deixar clar que el centre i fonament (i, per tant, la subs-tncia de la fe cristiana) del cristianisme s Jesucrist, Messies i Fill de Du i germdels homes. s cert que, en el Nou Testament, el centre locupa el Du dAbraham,per, a diferncia de lAntic, en el Nou aquest Du va sempre acompanyat de quiel revela, de tal manera que la mateixa histria de Jess t conseqncies moltimportants per a la comprensi daquest Du. El volum, desprs danalitzar eljudeocristianisme, sendinsa en el paradigma de lEsglsia dels inicis, una Esglsiaque emergeix amb fora en el mn de lhellenisme, mn en el qual cal situar elSitz im Leben

dels primers documents cristians, s a dir, els llibres del Nou Testa-ment, els Pares apostlics i les apologies. s en aquest mn on neix la gran afir-maci cristiana de Jess, el Fill de Du.

En el primer volum de laHistria del pensament cristi intento perfilar les lni-es fonamentals del paradigma judeo-hellenstic, i ho faig centrant latenci en latransformaci de Jess en el Fill de Du. Quan parlem de Jess, ho fem de Jessde Natzaret, un personatge histric que va viure a la Palestina romana de comen-aments de lera cristiana. Lafirmaci de Fill de Du aplicada a Jess de Natza-ret s omnipresent en el Nou Testament, per potser en cap lloc en el sentit que arali donem. Per qu, en el Nou Testament, no hi ha prcticament cap text que ano-meni Jess Du? Lexplicaci daquest fet est en aquesta mena descrpol darrel

jueva de no aplicar a ning, fora de Jahveh, el nom de Du. Per a Jess, Du s elPare del cel (Mt 6,9). Jess es resisteix que lanomenin bo, perqu, de bo, nhi haun de sol: Du (Mc 10,18); sovint assenyala distncies respecte al Pare, a qui ano-mena el meu Du. Els textos que pretesament dirien que Jess s Du (Jn 1,1;20,28; Rm, 1,3-4. 9,5; Fl 2,6-11; He 1,8; 2Pe 1,1) presenten nombroses dificultats,comenant pel fet que les afirmacions que contenen formen part dhimnes litr-gics, la qual cosa quedaria corroborada pel testimoni de Plini el Jove que, en lacarta a Traj, diu que els cristians canten himnes a Jess com a Du.

En lEvangeli de Joan (i en les cartes) Jess figura prioritriament com lenviat,un concepte que, en el context hellenstic, es correspon al personatge, certament

de segona categoria, que anuncia, la vinguda o la visita dun personatge reial,certament de primera categoria (adveniment expressat per la paraula parousia);en aquest sentit, tot el que levangeli diu de Jess fins i tot com a revelador delPare se situa en la provisionalitat duna primera vinguda, que en prepara unaaltra de definitiva. A Joan, la divinitat de Jess, hi s com a revelaci,quo adnos(Qui mha vist a mi ha vist el Pare, 14,8-9). Les acusacions dels enemics deJess sn molt clares: diu que Du s el seu pare i es fa igual a Du (5,18; i esdefensa dient que tot ho fa per delegaci, 5,19-30); el volen apedregar per unablasfmia: perqu essent un home es fa Du (10,33; i es defensa dient que elPare est en ell, i ell, en el Pare, 10,38).

JOSEPGILIRIBAS

RCatT39/1 (2014) 365-385


9/21

373

En el prleg daquest quart evangeli, quan es diu que la Paraula era Du,susa la Paraula Theos com si fos un adjectiu, mentre que, quan es diu Du

com a substantiu, sempra O Theos, amb article; no hi ha, per tant, identificacipersonal de la Paraula amb el Pare, la qual cosa queda corroborada per Jn 14,28i Jn 17,3. Sembla que lafirmaci del prleg serveix denlla amb lafirmaci deToms: Senyor meu i Du meu, de Jn 20,28.

De la cristologia paulina, cal subratllar dos textos que, en realitat, no sn dePau: Rm 1,3-4 i Fil 2,6-11. Rm 1,3-4, recull una confessi cristolgica pre-paulina,que parla de la bona nova de Du, que es refereix a Jess, Messies, Senyor nos-tre, i daquest Jess distingeix dos moments del seu sser: per la lnia carnal, vanixer de la nissaga de David i, per la lnia de lEsperit santificador, va ser consti-tut Fill de Du en plena fora per la resurrecci dentre els morts (o, millor

entronitzat com a Fill poders de Du en virtut de la resurrecci dentre elsmorts). En aquesta confessi de fe senllacen les dues arrels de la cristologia: elJess terrenal, que descendeix de David, i lesdeveniment de la resurrecci. Res-suscitant Jess, Du es posa del costat del crucificat, el rehabilita, el confirma queel seu Crist i el reconeix com a Fill seu.

Fl 2,6-11 reprodueix un himne litrgic pre-paul. Lhimne t dues parts. En laprimera safirma lautohumiliaci de Crist que, essent de condici divina, prengula condici desclau, es fu semblant als homes i fou tingut com un home qualse-vol, sabaix i es fu obedient fins a la mort i una mort de creu. En la segonasafirma lexaltaci de Jess per part de Du fins a la categoria de Senyor. I el ques ms interessant s la relaci de causa a efecte entre les dues fases: Per aix....Heus aqu la gran paradoxa: aquell qui va acabar la seva vida penjat en el patbulms ignominis, per aix mateix, s proclamat Senyor i Messies, de tal maneraque lanunci del Crist crucificat es convertir en el centre de la predicaci de Paui de la fe cristiana, amb el consegent escndol dels pagans, de mentalitat hel-lenstica, i dels jueus (1Co 1,23). El text, per, suggereix ms coses. El text ensinvita a entrar en la divinitat de Du per lescletxa oberta per la creu del crucificat.Jess, a la creu, no s un home a qui Du ha abandonat i ha deixat impotent isotms a la violncia, sin Du mateix que sha volgut fer no-res; amb totes lesprecaucions que calgui, hem de mantenir la realitat delDu crucificat, i aquest fet,canvia de cap a peus la imatge que lhellenisme havia configurat sobre la divinitat

de Du. Jess revela Du la divinitat de Du en les seves obres i paraules,en la seva praxi alliberadora, en la seva opci fonamental pels pobres, en el movi-ment dhomes i dones que lacompanyen i sobre tot en la seva mort ignominiosaen creu. Jess revela, ms que un Deus humanissimus(com diu Schillebeeckx),un Du impotent (per amor) i infrahum.

Aquests son els textos que constitueixen la base de la cristologia del Nou Tes-tament; la resta, la far la dogmtica. Per una cosa s certa: durant segles lafir-maci de la divinitat de Jess sha fet en detriment de la seva humanitat, fins alpunt que aquesta humanitat ha anat quedant reduda a una simple disfressa. Avui,la dialctica divinitat-humanitat de Crist es pensa menys per viaessencial (segons


RCatT39/1 (2014) 365-385


10/21

374

lesquema de la uni hiposttica) que per viarelacional. En la vida i en la predica-ci de Jess, ell no s el centre, sin que ho s Du i ho sn els altres (un sser per

als altres, lanomenar Bonhoeffer), els altres entesos com a altres, que ell acullsense discriminacions, posant laccent en els ms pobres i marginats. El Du queJess revela no s un Du majestus i aliat dels poderosos, que elimina els ene-mics, ni un Du inapellable i inaccessible, que noms admet intermediaris i quees mant lluny dels pecadors i dels qui gosen pensar amb el seu propi cap, ni unDu impassible, immutable i insensible davant el sofriment, sin un Du dife-rent (Ducquoc), un Du crucificat (Moltmann) i un Du dbil i sofrent (Bon-hoeffer). s evident el mal que han fet a la fe cristiana linters i lobsessi perlexactitud conceptual, una preocupaci que ha donat com a resultat la construc-ci dun Jess amb una doble naturalesa, juxtaposada luna a laltra, per b que,segons Calcednia, unides en lnica persona del Verb. Si de Jess cal dir que sverus Deus, Du veritable, com es pot dir que siguiverus homo, si est despossetdun Jo autnticament hum? La relaci paterno-filial constitueix en Jess lauto-nomia del seu ser home, de tal manera que all que en llenguatge no religissanomena persona humana, en llenguatge religis cristi sanomena Fill de Du.

La divinitat de Jess constitueix la base i el fonament de la fe cristiana, per lapregunta s com cal entendre aquesta divinitat. La resposta, la podrem trobarunint la doctrina del prleg de lEvangeli de Joan amb lhimne cristolgic de laCarta als Filipencs. El qui era i s la Paraula es va fer paraula humana i els sonsdaquesta paraula sn la bondat i la misericrdia vull dir, la veritat que ens falliures de lhome Jess, que revelen lsser de Du; i el qui era de condici

divina en morphe Theouva prendre la condici desclau morphe doulou,per la qual cosa podem de dir que Jess s Du en forma humana. Aix, la divini-tat de Jess es manifesta en la seva creu, dacord amb el testimoniatge del centu-ri; lexpressi mxima de la divinitat de Jess s precisament laband del Pare:Du meu, Du meu, per qu mheu abandonat? (Mt 27,46). I la creu de Jess noha quedat enrere: el Ressuscitat, en les seves aparicions, continua manifestant lesnafres, els forats del seu cos, i la professi de fe cristiana Senyor meu i Dumeu tan sols t sentit i s possible si hom sendinsa en aquests forats i shiidentifica (Jn 20,27-28).

En Jess coincideixen de la manera ms plena possible la realitat i la metfora,

i lautenticitat de Jess, all que s realment, exigeix mantenir aquesta coincidn-cia, que no s juxtaposici sin implicaci (la metfora sexpressa a travs de larealitat i a linrevs). La realitat s lhome Jess, feble, incomprs, perseguit iabandonat de Du i dels homes; la metfora s la seva divinitzaci, divinitzacique s la gran conquesta de lhellenisme cristi.

Tot aix s el que exposo en el primer volum. En el segon comeno, a tall din-troducci, amb lexposici delrgim de cristiandat, i ho faig a partir de lanlisi delcristianisme com a religi emancipada i de lorigen i dest de la categoria cris-tiandat: maturo particularment en lanlisi de lethos del cristianisme primitiu,unethos radical fonamentat en la llibertat. Val a dir que, en la mesura que la cris-

JOSEPGILIRIBAS

RCatT39/1 (2014) 365-385


11/21

375

tiandat expressa la manera com els cristians dirigeixen, en nom de lEvangeli, lasocietat en la qual viuen, cal fer atenci a les seves cristallitzacions successives,

aix com els canvis ms o menys substancials experimentats i els objectius no as-solits. De fet, parlar de cristiandat, en singular, s una mena dabstracci que nosadiu a les formes histriques que la instituci ha revestit. Desprs, en el captolprimer del volum, recordo a grans trets el mn on els cristians vivien i el cristia-nisme viscut per aquests cristians; en el segon, em refereixo a la persecuci queels cristians patiren durant els tres primers segles de cristianisme i al pensamentque aquesta situaci va segregar, sense oblidar el pas duna esglsia majoritria-ment carismtica a una esglsia ja clarament jerrquica, un fet que necess-riament havia de produir, duna banda, la prdua de lespontanetat dels primerstemps, per, de laltra, una capacitaci ms plena sobretot de cara a la missiecumnica.

La persecuci va significar una provocaci contra lesperana cristiana en elRessuscitat, per tamb un replegament, amb ms o menys dosis denduriment,dels nuclis cristians perseguits. Hi ha una ideologia de fons del martiri cristi, quecalia esbrinar, i s el que he fet. El martiri i ho dic sense reserves, sobretot elmartiri generalitzat a partir de la persecuci de Deci, va significar unenriquimentenorme del pensament cristi, per goso dir que tamb el martiri va introduir enel pensament cristi, segurament com a efecte collateral i en virtut de laprofita-ment que en fu la Gran Esglsia, unes certesperversionsque cal analitzar respec-tuosament, si ms no per assenyalar els efectes nocius que la mstica del martiriha tingut al llarg de la histria del pensament cristi mateix.

No cal dir que calia analitzar la primera teologia cristiana, amb un mfasiespecial en les controvrsies teolgiques dabans de Constant. Per ms queaquesta anlisi, calia veure de prop laclimataci poltica del cristianisme, que tcom a principal factor una Esglsia de bisbes i que saconsegueix, a partir deConstant, en els grans concilis ecumnics que defineixen lortodxia i deixenfora, no sempre duna manera justa, lheterodxia. Simultniament fa acte depresncia el fenomen del monaquisme, a lOrient. Per crec encara ms importantel fenomen de la romanitzaci de lEsglsia, romanitzaci que, si a lOrientprenia la forma del cesaropapisme, a lOccident ajudava a crear lomnipresn-cia i lomnipotncia de lEsglsia de Roma, un fenomen que miro de reflectir en

els volums segents de la collecci.El volum tercer planteja la qesti del paradigma de ledat mitjana, que ano-

meno paradigma catlico-rom i que es diferencia clarament del paradigma vete-roeclesial hellenista, que he analitzat en els dos volums anteriors, un nou para-digma que es va anar configurant molt lentament a partir de lanomenada invasidels brbars; el volum acaba amb una referncia a les croades. El pensamentortodox del perode est representat pels tres grans pares de comenament deledat mitjana: sant Agust, sant Benet i sant Gregori el Gran, inclou, com s natu-ral els grans pensadors de lpoca: Dions Areopagita, Cassiodor, Boeci, Isidor deSevilla i Beda el Venerable, sense oblidar els grans corrents de la teologia dOrient


RCatT39/1 (2014) 365-385


12/21

376

i dOccident: en el primer cas, parlo de Mxim el Confessor, Joan Clmac i, engeneral, del monaquisme bizant; en el segon, parlo dels corifeus del primat rom

i del pensament que qualla en els mbits benedict i cistercenc (evidentment, enaquest context, no podia deixar de referir-me a la teologia carolngia que, entrealtres, top frontalment amb la teologia visigoda, representada, en aquest cas, pelnostrat Feliu dUrgell).

En levoluci del pensament cristi daquest perode apareix amb fora el pen-sament heterodox, alimentat per lheretgia i el cisma. En aquest cas, qui sap si elfenomen que mereix ms atenci s elcatarisme, que pretn ser una altra Esgl-sia. Els ctars foren percebuts com lombra de lAnticrist per homes tan vigilantscom Joaquim de Fiore. De fet, lxit extraordinari que va acompanyar el catarismeva ser degut, bsicament, al fet que aquests homes de Du sabien parlar a un

poble que els clergues de lpoca no havien sabut adoctrinar: el ctars menavenuna vida destricte i extrems ascetisme i el seu missatge arrel profundament enel Migdia francs, i aconsegu lacceptaci duna part important de la noblesa,dun cert sector de la baixa clerecia i de les classes urbanes, fins al punt que justi-fic la croada del senyors del nord, encapalada per Sim de Monfort.

Lheterodxia medieval, fora del cas dels ctars, s una heterodxia en la qualla ruptura no s justificada per una ra eclesial, sin que obeeix a posicionsmillenaristes. El cisma per excellncia de ledat mitjana ser el Cisma dOrient.Naixeran dues esglsies paralleles, totes dues fortament vinculades a interessospoltics.

El volum acaba amb un tercer captol que tracta de levoluci del pensamentcristi a ledat mitjana, un pensament vehiculat per lart cristi; a la fi del volum,en referncia als canvis en el pensament pensat i en el pensament viscut,escric: Si hagussim de resumir en poques paraules el significat daquests canvisno em quedaria altre remei que veure-hi, duna banda, signes dun procs dallibe-rament, certament molt limitat i massa dirigit, per, duna altra, un intent, elprimer que es produeix al llarg de la histria del pensament cristi, de manipula-ci i anullaci daquestes nsies dalliberament, intent revestit dunes formes,diguem-ne, civilitzades. Assistim, al meu entendre, a la confecci i a la parcialrealitzaci dun programa de consolidaci del poder, sobre la base de reduir almnim la vida natural de les persones, un programa de sacralitzaci que, com en

altres casos molt recents, no fa res ms que mantenir en situaci dhibernaciunes forces que, quan emergeixin, mostraran de qu sn capaces.El volum segent, el quart, ens situaci en la plenitud de ledat mitjana, de la

qual destaca dos espais immensos: ledifici espiritual de lescolstica i ledificimaterial de les catedrals. Desprs duna referncia mplia i generosa al fets queconfiguren lpoca (entre el segle XIIIi el comenament del segle XVI) i a lEsglsiaromana del mateix perode (que inclou el captiveri dAviny, el cisma dOcci-dent i la cort pontifcia dels Borja), el llibre centra latenci en el tema de la con-solidaci de lordo rerum. Naturalment, en el llibre no hi podia faltar lanlisi delevoluci del pensament cristi amb lesclat de la gran escolstica; i, desprs de

JOSEPGILIRIBAS

RCatT39/1 (2014) 365-385


13/21

377

referir-me al conciliarisme com a moviment de reforma del segle XIV, escric: Endeixar en aquest punt la reflexi sobre la gran qesti de fons del pensament cris-

ti medieval, ho faig convenut que ledat mitjana fou, en aquest nivell, un granmoment de la histria del pensament cristi, una poca en qu, ms que en capaltra, podem fer-nos crrec del dramatisme de la pugna entre una esperana, lacristiana, que no vol renunciar a lespai utpic que li pertany, i una esperana que,amb ms o menys elegncia, renuncia a aquesta utopia i cerca daclimatar-se enun mbit histric on el ja de lescatologia cristiana no deixa espai per a lencarano. En aquest aspecte, ledat moderna no far ms que racionalitzar aquestaaclimataci, configurant diverses comprensions de la histria en les quals, en totsi cadascun dels casos, no hi haur lloc per a la utopia cristiana.

Val a dir que, a partir del volum tercer, he volgut deixar constncia del meu

inters per fer el seguiment dels moviments de reforma que han recorregut de dalta baix i dun costat a laltre el pensament cristi viscut. En aquest sentit, posoespecial mfasi en la reforma de lEsglsia visigoda, marcada per ladopcionisme,la reforma dels ctars, centrada en la relaci directa amb Du, la reforma delsordes religiosos (especialment el cistercencs i els mendicants), la reforma dels es-pirituals, centrada en la renovatio eclesiae, en la reforma del conciliarisme, pre-ocupada pels excessos terics i prctics de labsolutisme rom i, finalment, la re-forma de la Reforma, que va obtenir, com a ress, no s si dir lamentable, laContrareforma. I tot plegat, com a font de pensament, del pensament cristi.

Permeteu-me que assenyali la importncia dels volums cinqu i sis, per talcom presenten, al meu entendre amb una aproximaci prou acurada, laresta quedivideix en dues meitats la histria del pensament cristi. He volgut que el lectormacompanys, en primer lloc, en una mena de viatge a les entranyes de lHuma-nisme i del Renaixement, per tal com ambds representen la primera emancipa-ci dun pensament, que s cristi, per que comena a deixar de seguir al peu dela lletra els dictmens del pensament confessional. En aquest sentit, tant lHu-manisme com el Renaixement se sentiran incmodes davant les pressions delpensament oficial emanat de la Reforma i de la Contrareforma, i sexiliaran aaquesta terra de ning, que, daltra banda, constituir la tercera fora del cris-tianisme (val a dir que les pressions del cristianisme confessional aconseguiran lasuperaci de lesperit del Renaixement a travs de la imposici de la cultura del

Barroc).La tercera fora tenia una filosofia i una teoria del coneixement prpies.

Prevalia la creena general en un pla div per a Europa, que noms podia serconegut a travs de la revelaci; la saviesa popular era considerada superficial, dela mateixa manera que considerava com a poc fiable el testimoni dels sentits. Amblexpansi de la filosofia natural es va estendre la convicci que lintellecte instru-t havia de substituir els profetes i els mstics. Per no deixa de ser veritat que elsprotagonistes daquest moviment didees corrien el risc de ser perseguits a amb-dues parts de la frontera religiosa. Val a dir que, per a entendre millor la situacical tenir en compte la persistncia, entre el poble, de la por i la credulitat; per


RCatT39/1 (2014) 365-385


14/21

378

tampoc no podem oblidar que, en el segle XVI, els intellectuals estaven encaraconvenuts de lexistncia de bruixes i del poder del dimoni. La racionalitat no va

aconseguir imposar-se fins ben entrat el segle XVII, i ho va fer per la fora de lapersonalitat de Galileu, nascut lany 1567 a Pisa i professor a la universitat dePdua a partir de 1589.

La Reforma i la Contrareforma, tot i moures estrictament en el marc del para-digma medieval, van establir dues formes de ser i de pensar el ser cristi profun-dament diferenciades i alhora van configurar dues maneres dentendre dEsglsiai dues formes dentendre la pertinena a lEsglsia. Qu significa tot plegat de caraa levoluci del pensament cristi? Quina mena denriquiment ha suposat i quinamena de perversi ha comportat?

Aix s el que intento explicar. Intento explicar que lenrenou de la Reforma i

de la Contrareforma va comportar ms angoixa, ms sofriment del que el poblepatia de per si. I fer patir la gent mai no s positiu, oims si aquest patiment sprovocat per la defensa del que hom considera la vertadera religi. Daltrabanda, el pensament pensat i el pensament viscut des de la fe, reformada ocontra-reformada, va adquirir un nou gruix denduriment i, per tant, no va ser-vir o va servir de molt poc per a lalliberament de les persones. Tant la Reformacom la Contrareforma es resistiren al canvi; i aix, durant els segles XVIi XVII, eldesig de depurar lEsglsia dels seus errors i de recrear una societat apostlicadesencaden un seguit de conseqncies que no sols destruren la unitat de lacristiandat, sin que provocaren una ferocitat enorme dels uns contra els altres. Iaix passava en un moment en qu la humanitat havia redescobert les riqueses del

mn antic i progressava amb rapidesa en el camp del saber i de la tcnica, i aixlalbada plena de promeses assenyalada per Erasme es convert en un dia tempes-tus en el qual els homes raonables i civilitzats hagueren de cridar per tal que lesseves veus fossin escoltades enmig del vendaval de la violncia, la crueltat i lasuperstici.

Voldria remarcar que, en aquest moment, pren forma un discurs que sha visti sha cregut obligat a defensar el cristianisme contra les perversitats del pensa-ment modern; per em sembla que tamb cal remarcar que en aquest moment elpensament cristi coneix una primera emancipaci formulada per la literaturadhumor i per la metafsica de la ra folla, que competeix, sense baralles, amb la

metafsica de la ra santa. Una nova llum va aparixer a lhoritz, per la llumque va illuminar el segle XVIIva ser la llum de la foguera que, al Campo de Fiori,de Roma, va posar fi a la vida de Giordano Bruno, el frare que reivindicava lallibertat a lhora de pensar. La llum de la ra, que simposar a poc a poc en elsegle XVIII, acabar apagant tota mena de foguera?

Aquesta s la gran qesti que intento de plantejar i que intento de resoldre enel volum sis de la collecci, en un moment en qu la racionalitat aconseguiaobrir espais nous en la conscincia i en la cosmovisi cristianes. El llibre volreflectir levoluci del pensament cristi durant els cent anys llargs, els anys quevan de la pau de Westflia (1648) a la pau de Pars (1763). Naturalment, el pero-

JOSEPGILIRIBAS

RCatT39/1 (2014) 365-385


15/21

379

de no queda del tot circumscrit dins aquestes dates: hi ha, pel que fa a la histriade lEsglsia catlica, la srie de catorze papes italians, que sinicia amb Gregori XV

(1621-1623) i acaba amb Benet XIV (1740-1758), tots interessats a dur a terme lareforma tridentina centrada en la recuperaci de lapotestas papalis, que la Refor-ma havia ferit de mort. Daltra banda, el llibre contempla el desenvolupament deles confessions protestants.

Amb tot, el que s ms destacable daquest perode s la presncia, per prime-ra vegada en lmbit del pensament, dun corrent cada vegada ms emancipat dela tutela religiosa. s el moment en qu comena a prendre fora un pensamentdel tot prof, amb lomnipresncia de la cincia que modificaria no sols elshbits dels ciutadans, sin que influiria poderosament en els hbits mentals detots els pensadors de lpoca. En el llibre manifesto la meva convicci que el

pensament secularitzat de lpoca revela i amaga tot un seguit de valors cris-tians; per aix el llibre se situa en la primera etapa de la Illustraci, s a dir, elmoviment filosfic, pedaggic i poltic del segle XVIIIque va seduir gradualmentles classes cultes i lactiva burgesia en ascens en els pasos europeus, des dAn-glaterra fins a Frana, des dAlemanya fins a Itlia i fins i tot a Portugal, unmoviment en la base del qual hi ha la confiana en la ra humana, el desenvolu-pament de la qual implica el progrs de la humanitat, lalliberament de les cade-nes cegues i absurdes de la tradici i de la trampa de la ignorncia, la supers-tici, el mite i lopressi.

En contra del que s habitual, intento mostrar el pensament cristi amagatdins el discurs modern dels cientfics i dels filsofs de lEnciclopdia; i aix, encontrast amb la migradesa del pensament cristi, diguem-ne, oficial. A labsnciade pensadors de categoria hi correspon el reforament del control de les instn-cies jerrquiques, exercit pels membres de la Companyia de Jess, abans de dis-soldres, sobretot des de la seu de la Universitat Gregoriana de Roma. El pensa-ment cristi havia dafrontar un dels reptes ms seriosos de la seva histria:lamenaa de dissoluci en la filosofia i en lexpressi ms pura del romanticisme,s a dir, el panteisme de les darreries del segle XVIII. Per damunt de tot, havia deplantar cara a les onades gaireb apocalptiques de les successives revolucions,comenant per la Revoluci francesa: per aquest s el tema del volum set.

En el segle XVIIcomena la Modernitat. Des del punt de vista poltic, la Moder-

nitat emergent mostra les caracterstiques segents: en lloc de limperi universal,la coexistncia destats territorials moderns amb igualtat de drets; el poder supremel t el rei, al qual sha de sotmetre lEsglsia; en lloc de la religi, la naci; en llocdels interessos confessionals, la ra, i, ms en concret, la ra destat. El se-gle XVIIIs el segle de laIllustraci, un moviment demancipaci que sinaugura acomenaments de segle, per que es consagrar en la segona meitat i que aniravanant fins a imposar les ltimes conseqncies de limperi de la ra en la pri-mera meitat del segle XX; daquesta manera acabaran dinstallar-se en tots elsmbits del pensament i de la vida els criteris de la Modernitat, que deixaran enre-re els criteris de ledat mitjana.


RCatT39/1 (2014) 365-385


16/21

380

Deia que el cristianisme ha de saber afegir pensament a lesperana i hadintroduir lesperana fins a lltim rac del pensament, i tot aix ho ha de fer des

de la urgncia de les experincies reals de la negativitat o, si voleu, de lescndol dela creu. La Revoluci Francesa posar a prova aquesta implicaci. I el pensamentesperanat haur de descobrir lautntic toposo lloc on emergeix lesperana cris-tiana, que no s altre que la sobirania del poble, el laos; i, aix, no sols en lmbitdel poder civil, sin tamb del poder eclesial. Ho far? La trista i amarga histriadel segle XIXdemostrar que no fou possible.

El volum set centra latenci en lera de la revoluci, un perode que va de laRevoluci Francesa, de lany 1789, a la revoluci de 1848. Sn, doncs, seixantaanys durant els quals lAncien Rgimeva experimentar tot un seguit de sotracs, perb que, al final, va sobreviure sotms als dictmens de lera de la restauraci. La

revoluci no va nixer per generaci espontnia, i cal veure les causes de totordre que varen provocar-ne laparici. Personalment, en el llibre mha interessatposar en relleu la recepci cristiana de la mateixa revoluci, una recepcique marcar el rumb de levoluci del pensament cristi en aquests anys. Subrat-llo que, en aquest perode, emergeix un fet cultural de grans transcendncia: eltractament filosfic de la religi; per aix dedico a la filosofia de la religi lespgines de la Introducci del llibre. Naturalment, en el llibre no hi pot faltar lan-lisi del mn de les idees, des del romanticisme a lidealisme.

Des de sempre que mha interessat el segle XIX, lpoca, vull dir, que va de lab-dicaci de Napole Bonaparte a la Primera Guerra Mundial, una poca en qu, encontrast amb lesperit de la revoluci, es va imposar lesperit de la restauraci.El

volum vuit presenta lera de la restauracii, desprs danalitzar la dimensi pol-tica del fenomen i el seu rerefons ideolgic, centra latenci en lactuaci restau-racionista dels papes Gregori XVI i Pius IX posant lmfasi en la lletra i lesperitdel Concili I del Vatic i en lombra allargada daquesta operaci, que arriba alpontificat de sant Pius X en lafer del modernisme teolgic. En aquest context, elpensament cristi deixar definitivament de ser nic i hi haur cristians que assa-jaran de pensar en cristi pel seu compte.

Lesperana cristiana, s a dir, lesperana arrapada a la creu, va haver demi-grar i cercar refugi en els llocs vull dir, bsicament ideologies ms inhs-pits. El pensament cristi oficial, desprovet de lesperana, ha oblidat el seu

carcter dun pensament que cerca i ha aprs a pensar amb categories de pre-sent, amb una sacralitzaci del ser sense precedents. El pensament cristi haperdut lesma de cercar, de trobar i de valorar els signes duna salvaci, insis-tentment predicada com a redempci dun pecat que ho vicia tot, una salva-ci realment alliberadora, com ho s, o aix pretenen que sigui, la fora amb quels marginats de tot tipus lluiten contra la seva situaci.

La restauraci ha estat la manera de domesticar la revoluci, una revolucique si en una primera etapa fou liberal, en una segona, ser industrial i, pos-teriorment, esdevindr de la dona i de la sexualitat. LEsglsia del segle XIX taspectes molt positius, per tamb manifesta una por accentuada, una por que,

JOSEPGILIRIBAS

RCatT39/1 (2014) 365-385


17/21

381

davant els reptes del liberalisme far el que calgui per a secundar la instituci.Crec que s aix el que hi ha de fons en lacrisi modernista, primer, i en el neoto-

misme, desprs. I, perqu s aix, cal reconixer el mrit dels esforos que es ferena la perifria de lescola romana, especialment a Alemanya, Frana i Blgica. Elsistema rom condemnava com a nociva qualsevol actuaci en forma dinterme-diari entre la cultura eclesistica i la de fora, i per aix condemnava els telegsque intentaven repensar els temes teolgics des de pressupostos filosfics nous.Roma es negava a acceptar un pensament de fonament humanista. Roma conti-nuava mirant amb mals ulls lidealisme crtic dorigen kanti i el personalismeexistencialista, i continuava censurant el cientisme en decadncia i la filosofiailluminista; curiosament, ignorava els mestres de la sospita, mentre reservavaels seus cops de bcul a obres menys nocives en aparena per molt ms tempta-dores, com ara la producci literria de Miguel dUnamuno que, al final, fa cap alndex. Res no manifesta millor aquesta desconfiana com lesperit de venjanaamb qu alguns romans perseguiren la lnia que, des de Bergson a Dumry,passant per Blondel, Laberthonire i Le Roy, descobreix el div en les profunditatsde lsser i de lactuar humans.

Els volums nov i des tracten del segle XX. El volum nov sinicia amb unaintroducci dedicada al pensament postmodern i nanalitza els diversos aspectes.La postmodernitat ha afectat molt seriosament la manera dentendre el ser cristii ha afectat duna manera especial el mn dels valors. Laxiologia, avui, vol ser unaaxiologia autnoma, que, daltra banda, es bifurca en la lnia del subjectivisme ide lobjectivisme axiolgics, en la mesura que entn el valor com una valoraci de

lindividu, o b com a quelcom objectiu, com a objectes ideals ms enll de lexpe-rincia. No es tracta de fer una llista dels valors que avui han perdut vigncia idaquells altres que han escalat els primers graons, per en un llibre com aquestcalia veure fins a quin punt els valors que la cultura de masses ha privilegiat trans-meten el pensament cristi i quins lobstaculitzen, sense caure en el parany de lesdesqualificacions precipitades. El cert s, tanmateix, que la postmodernitat haquallat en el pensament post-cristi com a culminaci del procs de secularitzacique es pos en marxa en el segle XIX.

I s en aquest context que presento lateisme postmodern. Lateisme havia nas-cut, en plena Modernitat, en els segles XVIIIi XIX, i em sembla que cal deixar cons-

tncia dunateisme cristi, un ateisme que malda per dissociar la moral i la trans-cendncia i que vol rellevar la teologia per la filosofia. Mentre que la lecturajudeo-cristiana suposa una lgica vertical descendent, la hiptesi de lateismecristi proposa una exposici horitzontal que ho anivella tot en la racionalitat.Du no existeix, les virtuts no deriven duna revelaci, no davallen del cel, sin queprovenen dun enfocament utilitarista i pragmtic. Sn els homes els qui sator-guen les lleis, i no cal que recorrin a un poder sobrenatural.

Lateisme postmodern, per a construir la moral, anulla la referncia teolgica,per tamb anulla la referncia cientfica, prpia de lateisme modern. Es tractade desenvolupar, a favor dels homes, models com ara el pragmatisme o lhedonis-


RCatT39/1 (2014) 365-385


18/21

382

me individual i social. Es tracta de construccions intellectuals ms aviat modes-tes, per habitables: res de catedrals immenses i inhspites, duna gran bellesa

arquitectnica com les edificacions de lidealisme alemany, sin espais autn-ticament habitables. Es tracta de posar en vigncia el contracte hedonista quelegitima la intersubjectivitat, condiciona el pensament i lacci, i prescindeix deDu. No cal lamenaa de linfern ni la seducci del parads, i de res no serveixuna ontologia de premi o de cstig desprs de la mort per a fomentar les bonesaccions, justes i rectes. Es tracta de construir una tica sense obligacions ni san-cions transcendents.

El ttol del volum nov ho diu tot. La mort de Du, programada i proclama-da pel primer profeta laic de finals del segle XIX, Friedrich Wilhelm Nietzsche(1844-1900), planeja al tombant del segle sobre el mn occidental i generar les

formes artstiques, que coneixem amb el nom davantguardes, que expressen lanullitat que samaga rere el nihilisme nietzsche. La guerra de 1914-1918 va con-vertir en tragdia la vida dels artistes expressionistes; ms endavant, serien lesvctimes predilectes del nazisme; la guerra, tan desitjada pels futuristes, no elsrespect, i amb lesclat del conflicte bllic desaparegu laventura collectiva delcubisme. De fet, projectades en la llum sinistra del conflicte de 1914, les conques-tes de lart modern de comenaments de segle manifesten la seva fragilitat i laseva presumpci. Lart s una neciesa, declarava el dadaista Vach, i Picabiaafirmava ms exageradament: Lart s un producte farmacutic per als imb-cils.

Per la mort de Du va fer possible la presncia de la discreta elegncia delRessuscitat, una presncia que va ajudar a descobrir lenorme potencial de labellesa en un mn substancialment catic i desesperat. Testimonis daquesta pre-sncia silenciosa sn els dos pensadors que jo anomeno supervivents dunageneraci, lanterior, que havia viscut, en la segona meitat del segle XIX, leferves-cncia del debat entorn del cristianisme tradicional, i van saber projectar el seuesperit crtic en els anys que es posaren en marxa els moviments que prendriencos en el Vatic II. Em refereixo a Maurice Blondel (1861-1949) i a Vladimir Solo-viov (1853-1900).

Parlo de testimonis duna poca, la de comenaments de segle, marcada per lasensaci de fracs de la metafsica, un fet que va comportar, entre altres coses,

una mena de retrocs envers posicions antiescolstiques i antiintellectuals i que,ms endavant, en el si del caos que segu a la desfeta de 1918, va provocar elsplantejaments de les filosofies existencialistes; i, tot aix, mentre continuavenvigents i, pel que sembla, insensibles als canvis que sanaven produint elsesquemes de la neoescolstica. Testimonis i exponents dunes tendncies filosfi-ques que centraren el seu inters en lanlisi del fenomen hum i que obrirencamins nous per a la recerca del que s hum, unes tendncies que introduiran unfactor absolutament determinant pel que fa al desenvolupament del pensamentcristi, com s ara el factor de la sospita, i neutralitzaran, si ms no, leficciadel llenguatge de la fe. En aquesta lnia, cal fer esment de tres personatges que,

JOSEPGILIRIBAS

RCatT39/1 (2014) 365-385


19/21

383

malgrat les seves diferncies, tenen en com que parteixen del convenciment queel subjecte s un subjecte lingstic, un subjecte que sha de construir, sempre

tenint com a mitj el llenguatge, des de ltica cientfica i mitjanant la praxi: Sig-mund Freud (1859-1939), George Edward Moore (1873-1858) i Antonio Gramsci(1891-1937).

El volum, evidentment, t en compte els fets del perode que va de la fi de laprimera gran guerra fins als fets del Maig del 1969 i, pel que fa a les Esglsies cris-tianes, la convocatria del Concili II del Vatic; un perode en el qual el naixementi el creixement dels totalitarismes de dretes i desquerres i la gran catstrofe de laSegona Guerra Mundial canviaren radicalment el mn sencer. El pensament, con-seqncia dels fets, ha hagut davanar deixant enrere conviccions i seguretats quesemblaven indiscutibles i situant-se en els lmits de la inseguretat i de la precarie-

tat. El pensament cristi, malgrat lestreta vigilncia a qu ha estat sotms pelsresponsables de lortodxia, ha anat assajant noves formes, ms lliures i ms res-ponsables, i nous plantejaments per tal de respondre als desafiaments de tot tipusque els esdeveniments comportaven. No s fcil pensar desprs dAuschwitz, i noho s menys de fer-ho en cristi. Lesperit tancat i autosuficient dun pensamentque shavia acostumat a fonamentar-se en les veritats eternes, a poc a poc hahagut de trobar el seu fonament en els signes dels temps i en les joies i esperan-ces, tristeses i angoixes dels homes davui, dels pobres sobretot i de tots els quisofreixen com diu la Gaudium et spesdel Vatic II, que sn tamb les joies iles esperances, les tristeses i les angoixes dels deixebles del Crist, perqu no hiha res de veritablement hum que no hagi de trobar eco en els seus cors.

Aprendre a pensar, i pensar daquesta manera, vol dir haver aprs a descobriren el cor de lessncia del cristianisme el paper decisiu de lesperana cristiana,una esperana que solament t sentit quan sap mirar totes les coses a travs de lesnafres obertes i sagnants del cos del Ressuscitat (Jn 20,27), s a dir, els sofrimentsdel mn. Si la llum del Ressuscitat permet dorientar-nos enmig de la foscor,sense anullar-la, la fora de lesperana que neix el mat de Pasqua permet desco-brir en lhoritz de totes les coses, a laltra banda dels cims que semblen inacces-sibles, el retorn del Vivent i la Pasqua nova de tota la creaci.

Aquesta mena dexperincia i, per tant, aquesta renovaci del pensament cris-ti, lhan feta duna manera eminent els homes i dones convertits al catolicisme,

que, amb aquesta conversi han assolit una percepci dels fets viscuts dunamanera no menys eminent, homes i dones que, en convertir-se, han posat al des-cobert les espurnes de veritat i sobretot de bellesa que hi havia en el mn quevisqueren. Sn homes i dones que han saludat amb un bon dia la tristesa delnostre mn, sn homes i dones que han davallat als inferns. Curiosament, elstextos autobiogrfics daquests convertits no parlen de laveritato de la bondat delcatolicisme o, si ho fan, no s pel convenciment degut als arguments apologticsemprats. Parlen sobretot de la bellesa del catolicisme, talment com si haguessincaptat la discreta elegncia del Ressuscitat. Sn textos que manifesten la foscorde la nit duns homes i dones, lliurats a la literatura, que res no els ha convenut


RCatT39/1 (2014) 365-385


20/21

384

fora de lespurna de bellesa que, de tant en tant, esclata quan hom malda peracostar-se a la realitat per tal de discernir-hi els autntics valors.

Aquest fet mha dut a valorar, en el volum nov i en el des de la collecci, elpensament cristi que ha entrat per les escletxes obertes per la inspiraci artsticai ha produt innombrables obres dart (la msica, la pintura, lescultura, larqui-tectura, la poesia, la narrativa i darrerament el cinema), sense oblidar altresmenes de manifestacions de lesperit hum que seria massa llarg de descriure. Emrefereixo als lletraferits i als artistes en general que o b han excellit per ra de latemtica religiosa, o b han estat i sn els profetes que, actuant com a sacerdotsdel tempre de la bellesa, expressen laglria, s a dir, la irradiaci captivadora delmisteri de Du.

El volum des contempla els fets que van dels anys seixanta del segle XXfins a

comenaments del segle XXI. El nucli, tanmateix, del volum s lanlisi del pensa-mentpost-cristi. El ttol del volum ho diu tot, o aix mho sembla:El desafiamentde la lacitat. De fet, la lacitat ha estat i s un desafiament per a les esglsies cris-tianes i, naturalment, per al pensament que elles pretenen controlar. En el volum,tanmateix, no solament constato el fet de la lacitat, sin que en faig una valoracicristiana, i ho faig subratllant-ne elprofetisme.

El volum, desprs duna breu referncia als fets dordre poltic, satura en lan-lisi de les arts i de les lletres, aix com de levoluci del pensament filosfic, i sempredes de la perspectiva del pensament cristi. Tamb les arts i les lletres vehiculen elpensament cristi, arts i lletres que sn una autntica recreaci de la realitat, i snun reflex no sols de les situacions externes que afecten la vida de les persones i delspobles, sin tamb de lnima humana i de levoluci histrica del pensament i dela sensibilitat de la humanitat. Per a mi, els qui testimonien millor el profetisme laicsn els lletraferits, i s a ells a qui dedico lanlisi ms important del volum. Natu-ralment, tamb em refereixo a les grans lnies del pensament teolgic actual,subratllant especialment la qesti de la desmitologitzaci respectuosa del dogma.

Seria injust no voler reconixer els evidents aspectes positius de lEsglsia delnostre temps. Malgrat que ning li havia ensenyat a viure en la intemprie, lEs-glsia ha aprs a valorar el mn, mentre sha reforat la conscincia de les Esgl-sies locals; lEsglsia ha aprs a viure en estat de missi, especialment a Europa,on el catolicisme viu una situaci de dispora. Hom constata un floriment de la

vida comunitria les petites comunitats, alimentades sovint per la revisi devida i la conscincia demancipaci com un signe de maduresa humana. En unmn en conflicte i en crisi, ressona el clam per la pau i la solidaritat, mentre lalacitat est sent rebuda com un valor religis. Finalment ha arribat a fasci-nar el valor de la pobresa i el valor teolgic duna Esglsia des dels pobres. Nodeixo desmentar els grans respectes del nostre temps: la por i les seves conse-qncies, el mn de la dona i el fenomen de la descreena.

La redacci dels volums daquesta collecci satura en el pontificat de Be-net XVI, sense, per, analitzar-lo; naturalment, no diuen res del pontificat delpapa Francesc.

JOSEPGILIRIBAS

RCatT39/1 (2014) 365-385


21/21

385

Al final del volum vuit, que s el darrer que sha publicat, dedico un breuespai al pecat de lEsglsia. El pecat, si s alguna cosa, s opressi. Sempre mha

semblat si ms no curis que lEsglsia catlica shagi proclamat emfticamentsanta, desviant el pecat, com a instituci, als seus membres. Jo diria que, msque subratllar el pecat dels membres, que esquitxen el rostre de la instituci, pot-ser caldria subratllar la gravetat del pecat de la instituci que influeix en el pecatdels seus membres.

El volum acaba daquesta manera:

Se mha demanat insistentment que escrigui una mena de llibre resum daquests deuvolums, i que expliqui duna manera planera no sols el que ha passat, sin tamb comveig que caldria formular el pensament cristi perqu fos ms entenedor. Ho far, si sque hi arribo a temps. En qualsevol cas, tu, estimat lector, i jo, i tots plegats tenim, per

grcia, el dret de veure, un dia, la fa immensa, ni que sigui, com deia el poeta, ambuns ulls ms grans. Tu, estimat lector, i jo, i tots plegats tenim pendent, encara, unamajor naixena. Amn.


RCatT39/1 (2014) 365-385

Gil-Història Del Pensament Cristiá (Barcelona, Revista Catalana de Teología, 39-1, Enero-junio)

Documents

Transcript of Gil-Història Del Pensament Cristiá (Barcelona, Revista Catalana de Teología, 39-1, Enero-junio)