nuestro pasad segundo

© NARCEA. S.A. DE EDICIONES Dr. Federico Rubio y Galí. 9. 28039 MADRID I.S.B.N.: 84-277-0679-0 Depósito legal: M-6582-1985 Impreso en España. Printed in Spain NOTIGRAF.S.A. San Dalmacio, 8. 28021 MADRID

Segundo Galilea

El futuro de nuestro pasado

Los místicos españoles desde América Latina

NARCEA, S.A. DE EDICIONES

índice

Págs

Presentación 9 Introducción 11 Las raíces de nuestra espiritualidad 17 La seducción de Dios 33 El realismo cristiano 53 La práctica del amor eficaz 65 La humanidad de Cristo y el seguimiento 79 La l iberación cristiana 91 Conclusión 105

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Presentación

Este libro ha sido escrito fuera de España por uno de los pioneros de la Teología de la Liberación. Su aparición en nuestro país no obedece a la coyuntura favorable que tal teología experimenta hoy por haberse puesto de moda en toda Europa; como, por lo demás y desde hace años, está también de moda la novelística y la literatura latinoameri­canas.

La edición en España de este ensayo responde a su valor intrínseco y al efecto cautivador que produce oír devueltas las voces de nuestros grandes místicos en el eco y la interpretación de un autor de allende los mares que vive inmerso en el momento histórico actual de los países hermanos.

Con una prosa transparente, un castellano diáfano, dul­cificado. Segundo Galilea va extrayendo de los grandes místicos españoles del siglo XVI su contenido más actual y su mensaje más vivo para él cristiano empeñado en cual­quier tarea de liberación redentora. Este es el arte del hermeneuta: hacer resonar con voz moderna, familiar, sugerente un texto arcaico. Lo que parecía viejo, caduco o manido, resurge joven y brillante como una creatura nueva, como algo inédito, inusitado. Gracias a ese arte aparentemente ilusionista pero, en realidad, sumamente veraz, de saber traducir para la actualidad, de saber injer­tar en la situación hodierna las enseñanzas de Teresa,

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Juan de la Cruze Ignacio de Loyo/a. éstas experimentan un rejuvenecimiento bastante sorprendente.

Segundo Galilea, chileno, es un latinoamericano univer­sal. Desde el comienzo de los años sesenta vive como un itinerante del Evangelio recorriendo todos los países de las tres Américas. Ha creado y dirigido diversos Institutos de Teología Pastoral donde ha ejercido la docencia como teólogo de primera calidad. A la vez ha viajado incansable­mente animando grupos, especialmente de religiosas y religiosos, ayudándoles en la búsqueda de una espirituali­dad renovada, es decir, cada día más fiel al Evangelio, a la oración, a la pobreza... así como a las exigencias plantea­das por el cambio social.

Conoce también el Lejano Oriente, especialmente India y Filipinas donde realiza largas estancias y donde trabaja colaborando con los misioneros de procedencia latinoa­mericana.

En medio de estos largos recorridos realiza frecuentes paradas en España que conoce bien desde hace muchos años. Pocos teólogos hay con una información mejor, con una visión tan universal de la Iglesia y del mundo interna­cional así como tan concreta y real.

Una fuerte propensión para la reflexión meditativa y la contemplación ha permitido a nuestro autor aplicar los contenidos de la Teología de la Liberación a la espirituali­dad así como las enseñanzas de la espiritualidad a la Teología de la Liberación consiguiendo una fecundación recíproca.

Algunos piensan que los teólogos latinoamericanos padecen un temporalismo más o menos "politizado". Segundo Galilea es un testimonio de la profunda calidad evangélica que puede alcanzar la teología elaborada actualmente en América Latina.

Luis Ma¡donado

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Introducción

Es un hecho que en todos los sectores de la Iglesia en América Latina hay un interés creciente por los temas de espiritualidad. Durante mucho tiempo la espiritualidad se daba por supuesta y, por lo mismo, estuvo siempre pacíficamente presente, sin desper­tar un interés especial. En la época de mi formación cristiana todo el mundo aceptaba la importancia de la oración, la eucaristía y reconcil iación frecuentes, la lectura y asesoría espiritual, el valor de la ascesisy de ciertas devociones, y uno procuraba practicarlas lo mejor posible, sabiendo que las "prácticas espiri­tuales" eran esenciales para ser un buen cristiano.

Las dos últimas décadas trajeron muchos cuestio-namientos teológicos y pastorales, en particular en torno a la relación entre la fe cristiana y las realidades mundanas, que no es momentode analizar oevaluar. Et hecho es que estos cuestionamientos, a veces envueltos en crisis personales o comunitanas, arras­traron a una falta de interés por las cuestiones pro­pias de la espiritualidad cristiana. Esto se puede comprobar, entre otras maneras, por la ausencia del tema en la producción literaria teológica y pastoral, en las sesiones de estudio locales o continentales, ya fueran éstas de nivel jerárquico o de otros niveles. El

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interés estaba volcado sobre otros temas que apare­cían más urgentes para la Iglesia, lo cual era explica­ble. El hecho es que la espiritualidad y la experiencia de la fe, que debería ser el transfondo de esas preocupaciones, no estaba suficientemente explici-tada. Tampoco es el lugar aquí de analizar la comple­j idad de razones en que se basaba esa actitud general.1

Parece evidente que esta actitud ha cambiado en los últimos años. Aunque no sea adecuado emitir un juicio sobre si acaso ahora hay más espiritualidad que antes en el conjunto de la Iglesia, parece claro que el interés explícito es mucho mayor. El tema aparece en artículos, en números monográficos de revistas, en libros y en reuniones de estudio. Igual­mente se puede verificar que hay una búsqueda por explicitar y celebrar la fe en las comunidades y movi­mientos de Iglesia.

Lo interesante es que estos síntomas se dan en todas las corrientes de pensamiento y de práctica pastoral. En los grupos "progresistas" o "tradiciona­les", en la pastoral popular o en las élites, en la teología de la liberación o fuera de ella, para usar las expresiones usuales. Se. han creado incluso movi­mientos de espiritualidad (v.gr. la Renovación en el Espíritu Santo), a la par que los movimientos preocu­pados por los derechos humanos y la liberación de los pobres y oprimidos, que buscan seriamente una mística cristiana que los acompañe. Y la teología de la l iberación, más madura y purificada, en muchas de sus reflexiones y publicaciones, se ha ido refun­diendo con una "espiritualidad de la l iberación".

1 Ver S. Galilea: El camino de la espiritualidad, Ed. Paulinas. Bogotá 1982. cap. I.

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Documentos, publicaciones y encuentros habidos después de Puebla dan prueba de ello.2

Seguramente que todo esto requiere aún una mejor evaluación y que no todo tiene la misma influencia y signif icación cristiana y pastoral, en la misión de las Iglesias en América Latina. A menudo también las diferentes corrientes y experiencias de espiritualidad no se conocen bien entre ellas, y se cuestionan mutuamente (a justo o falso título) sobre su encarnación en la realidad del continente, o su identidad cristiana en esa encarnación.

Igualmente parece prematuro hablar de un "rena­cimiento espiritual" en nuestra Iglesia; seguramente eso vendrá y será muy necesario para dar profundi­dad y consolidar todo lo bueno que ha ido surgiendo en el cristianismo latinoamericano. Por ahora es más bien un despertar y la calidad evangélica del lenguaje latinoamericano —desde la opción preferencial por los pobres y la experiencia de Dios hasta el tema martirial— no nos debe hacer olvidar que la práctica cristiana, que es lo decisivo en la mística, no siempre responde a los ideales, y que una-cosa es estar con­vencido sinceramente de algo, y otra cosa es vivirlo.

Pero lo que aquí nos interesa es fundamental­mente dos cosas: el hecho de un interés y de una

2 Cfr. por ejemplo: Espiritualidad y liberación, "Christus", México, novbre. 1979. ídem, CEP Lima 1980. Varios: Espiri­tualidad latinoamericana en "Christus". México, stbre. 1 981. Espirítualidade e libertacao "REB". Petropolis (Brasil), oct-dic. 1979. Igualmente marcan el tema de la espiritualidad los cursos de verano de teología de la Univ. Católica de Lima desde 1981 para acá, así como el Congreso de Teología del "tercer mundo". Sao Paulo 1 980. También son significativas las publi­caciones de la CLAR: Fidelidad y conflicto en la vida religiosa. Espiritualidad de la evangelización. Experiencia de 25 años, etc.

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búsqueda explícita de espiritualidad; acompañar la misión del cristianismo en nuestro continente. Lo segundo suele denominarse la búsqueda de una "espiritualidad latinoamericana". t

La idea de una "espiritualidad latinoamericana" requiere aclaración. No se quiere decir con eso una espiritualidad original, nueva, construida sólo desde la experiencia cristiana latinoamericana. Sabemos bien que toda mística auténtica está en continuidad con la tradición cristiana universal. Tampoco se quiere decir que la "responsabil idad latinomericana" (cualquiera que sea el grado de su realidad y vigen­cia) es o quiere ser una "escuela" o un "sistema" elaborado de espiritualidad, como pudiera ser la espiritualidad carmelitana, franciscana o del mona­cato oriental.

Hablar de "espiritualidad latinoamericana" es más bien hablar de ciertos valores culturales propios del cristianismo en América Latina, de ciertos desafíos misioneros y experiencias cristianas significativas y actuales, que son a su vez exigenciasycomponentes que matizan y estimulan a las diversas espiritualida­des que conviven en nuestra Iglesia. La espiritualidad ignaciana, "familiar", monacal o "focolar i" , sin dejar d e s e r l o q u e s o n , por el hechode arraigarse y expre­sarse en las Iglesias de América Latina, deberían empaparse de esta experiencia cristiana particular, lo cual sin duda les ayudará a vivir mejor susacentos o carismas propios.

Un buen ejemplo lo constituye la experiencia de la vida religiosa latinoamericana. Esta está compuesta de muchas Congregaciones y espiritualidades. Sin embargo, su arraigo y misión en una cultura y de­safíos cristianos similares, hace que vivan prevalente-mente ciertos valores en común, ya formulados en Puebla: la experiencia de Dios unida a la misión, la

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comunidad como fraternidad, la opción preferencial por los más pobres y abandonados, el sentido de la misión en la iglesia local.3 Estos acentos serían entonces componentes de lo que se podría llamar "una espiritualidad de la vida religiosa en América Latina", de la cual participan diversas Congregacio­nes y escuelas de espiritualidad, siendo para todas ellas una experiencia renovadora.

La formulación de Puebla (que aunque se refiere a la vida religiosa contiene elementos universales), completada con la experiencia de las comunidades cristianas y con las orientaciones oficiales de la Igle­sia4, configura un cuadro de los principales acentos y temas de la búsqueda espiritual latinoamericana:

—la experiencia de Dios en nuestra historia y en nuestra misión; redescubrir ahí el valor de la contemplación y la oración; —el conocimiento, amor y seguimiento del Jesús histórico, por la fuerza de su Espíritu, como criterio y camino de nuestra práctica cristiana; —la primacía del amor fraterno eficaz en la espiritualidad; la solidaridad, la comunión y participación, la reconcil iación, la prácticade la justicia y la misericordia. ' —la opción preferencial por los pobres y su liberación integral, como la manera privile­giada de seguir a Jesús y de vivir la eficacia del

3 Ver documentos de Puebla, 716 - 738 4 Igualmente documentos de Puebla, 173-181: 190-196: 200y

201; 251; 265; 278 y 279: 282; 285; 288; 291-303; 378-384; 689; 692 y 693; 726-728; 730 y 731; 734; 738; 742-750; 796-803; 918; 932; 934; 955; 970-973; 1008; 1 145-1152...

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amor; la pobreza evangélica como condición de este amor; —una disposición más radical para el testi­monio cristiano (especialmente en la evange-lización de los pobres y oprimidos) hasta las diversas formas de persecución y aún de mar­tir io.

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Las raíces de nuestra espiritualidad

La mística española

La búsqueda espiritual de que hemos habladoqui-siera evitar lo que, con o sin razón, muchos llaman las "deformaciones" de la espiritualidad tradicional. Con ello se hace referencia a ciertas prácticas y acti­tudes que, si es verdad que revelaban una búsqueda eficaz de santidad, por otra parte estaban condicio­nadas por una cultura, una idea del hombre, de las realidades profanas, que hoy consideramos insufi­cientes y deformadoras. Lo mismo se podría decir de ciertas categorías teológicas que dominaban las espiritualidades del pasado.

Este hecho —no siempre fácil de discernir ni de interpretar— ha llevado a nuestra generación a dis­tanciarse de los clásicos de la espiritualidad, cuyas categorías culturales y lenguaje ya no corresponden a las nuestras. Pero por no darnos el trabajo de rein-terpretar el lenguaje cultural-religioso de los gran­des maestros del espíritu, nos quedamos sin acceso a la riqueza de su experiencia y de su mensaje. Nos empobrecemos y nos despojamos de la mejor tradi­ción espiritual del cristianismo. Sin recuperar esa gran tradición, encarnándola en nuestro contexto,

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no es posible un verdadero renacimiento de la mís­tica latinoamericana.

Toda renovación, toda creatividad de la experien­cia cristiana, debe nutrirse de la mejor tra di ció n espi­ritual de la Iglesia. Sólo así es posible encarnar el Evangelio en la realidad yen losdesa f íosde la histo^ ria. La tradición y la encarnación son. referencias permanentes en toda espiritualidad. La búsqueda de una espiritualidad "lat inoamericana" exige una mayor identif icación con el corazón de la Iglesia, con su mejor tradición y con las raíces más válidas de la espiritualidad en nuestro continente.

A este respecto, sería inútil recordar que el cristia­nismo en América Latina, con toda su envoltura cul­tural, y muy particularmente sus actitudes espiritua­les, tiene sus raíces en la península ibérica del siglo XVI. Ahí encontramos el origen de la devoción popu­lar iberoamericana, de los principales temas espiri­tuales de los misioneros y, mástarde, de las primeras élites cristianas. Es verdad que la devoción popular se aculturizó, a menudo fuertemente, con elementos y actitudes de las religiones precolombinas, pero también es verdad que el cristianismo indo-ibérico emergente (catolicismo popular) tuvo y tiene como esqueleto el catol icismo hispano del siglo XVI. Las contr ibuciones posteriores, especialmente después de la independencia, no han cambiado sustancial-mente el origen ibérico de la espiritualidad popular.

Esta espiritualidad se ha nutrido predominante­mente de ciertas fuentes que podemos recordar someramente:

—un profundo sentido de la presencia y de la acción de Dios en todos los aspectos de la vida; —la humanidad de Jesucristo, especialmente en sus rasgos de debilidad y sufrimiento (el

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pesebre, la pasión y la cruz). De ahí el hondo sentido cristiano y la capacidad de acepta­ción del sufrimiento, las penurias y la muerte; —esto está equil ibrado por un aprecio de todo lo sacramental y celebrante de la mística cristiana. Por sacramental no se quiere decir necesariamente los siete sacramentos, sino todo lo que tiene el catolicismo de simbólico, ritual y encarnado en personas, (los santos), lugares, cosas, signos y actitudes. De ahí una espir i tual idad marcadamente devoc ional , donde la Virgen María ocupa un lugar privile­giado.

Sabemos que por falta de una evangelización sos­tenida, u otras contingencias históricas, estos rasgos -espirituales se presentan con ambigüedades, deca­dencias y, a veces, con poca fuerza mística de trans­formación y de crecimiento. Pero se han mantenido y se mantienen a pesar del t iempo, de su vulnerabil i­dad y de toda forma de amenazas, como sólidas semillas capaces de dar buenos frutos, si las condi­ciones son propicias.

Pero esta espiritualidad ibérica, y consiguiente­mente iberoamericana, tiene un sustrato y una raíz mucho más rica: la gran tradición mística del siglo XVI. Los grandes valores y experiencias de nuestra espiritualidad no se han dado por azar, ni han sur­gido "de la base" sin relación con corrientes de espi­ritualidad más elaboradas y oficialmente representa­das en la Iglesia. Como siempre ha ocurrido (y sucede también hoy en la experiencia eclesial lati­noamericana), los valores de la espiritualidad popu­lar han influido, y a su vez son decisivamente influidos, por las grandes corrientes de teología espi­ritual predominantes.

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La mejortradición de la espiritualidad ibérica en el siglo XVI se ha ido condensando en la experiencia y en la enseñanza de los grandes místicos españoles, especialmente san Ignacio de Loyola, santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz. No es que ellos hayan influido en todos los casos, y de manera explícita y reconocida en el emergente cristianismo del nuevo mundo o aún más tarde, pero su relevancia en la espiritualidad iberoamericana es tal vez más radical: los grandes místicos compartieron los mismos valo­res y la misma atmósfera cultural-cristiana que dio origen a la fe en América, y tuvieron como misión practicar y formular esos valores en toda su plenitud evangélica. Los místicos ibéricos son la realización madura del espíritu que América recibió en semilla.

Las devociones y actitudes más válidas de la espiri­tualidad popular latinoamericana, a las que hemos aludido históricamente tienen raíces ibéricas, y en muchos casos se identifican con los temas y expe­riencia cristiana de estos místicos. Lo mismo consta­taríamos en la espiritualidad de las élites católicas iberoamericanas. Nadie podría negar las influencias ign ac i anas y teresianas en el clero yen la vida consa­grada —ya desde sus inicios—y a través de ellos en la devoción y espiritualidad del pueblo.

Con respecto a América, los místicos ibéricos tie­nen un papel fundacional e inspi radoren la espiritua­lidad cristiana sembrada en el siglo XVI; no necesa­riamente a través de'discípulos directos, sino como testigos y maestros de la época que produjo las raí­ces de nuestra espiritualidad actual.

La síntesis histórica

Las afirmaciones anteriores podrían parecer arbi­trarias si no fuera un hecho reconocido que los tres

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místicos mencionados han ejercido una influencia importante en las grandes corrientes y escuelas de espiritualidad del siglo XVI hasta ahora, y no sólo en el mundo cultural ibérico. Su doctrina influyó en comunidades religiosas que educaron al pueblo, y en los escritos que alimentaron la espiritualidad de las élites cristianas.

Ya hemos hecho alusión a la espiritualidad igna-ciana, influyente no sólo en los ámbitos apostólicos de los jesuítas, sino también en el clero secular y e n importantes sectores del laicado más culto. Igual­mente ocurre con la espiritualidad de los dos refor­madores carmelitas, cuya influencia se ha hecho siempre presente, especialmente en las comunida­des femeninas. Pero habría que mencionar también otras corrientes de espiritualidad que han tenido una influencia más o menos explícita en nuestro conti­nente. La originada por ejemplo con san Francisco de Sales, cuyas obras [Introducción a la vida devota. Tratado del amor de Dios, siglo XVII) fueron muy leídas por las generaciones pasadas. El humanismo que las caracteriza tiene influencias ignacianas, y su doctrina sobre la oración y el amor tiene raíces confesadamente teresianas. La influencia de la santa de Avila es notoria en estas obras1. Estas influencias se dan por lo demás en toda la espiritualidad fran­cesa moderna ("escuela francesa").

En ella, otro caso relevante es el de la espirituali­dad de santa Teresita de Lisieux, muy leída en Amé­rica en toda la primera mitad del siglo XX. La doctrina de la santa francesa ("infancia espiritual", etc.) es evidentemente fruto de su propia creatividad y expe-

Cfr. M. Rivet: La influencia de los místicos españoles en las obras de san Francisco de Sales (en Inglés), Univ. Católica de América, Washington, 1941.

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riencia, pero ello no debe hacer olvidar que es hija espiritual de santa Teresa. Más modernamente, la espiritualidad que emanó del testimonio y los escri­tos de Carlos de Foucauld (* 1916) ha tenido mar­cada influencia en muchos medios latinoamerica­nos. Esta espiritualidad es una de las mejores expre­siones de la tradición francesa, y uno de los puntos álgidos de la espiritualidad de este siglo que por otra parte no parece muy rico en maestros del espíritu. Foucauld es confesadamente discípulo de santa Teresa y s a n J u a n d e la Cruz, queeransus autores de cabecera, además de la Biblia.

Si los mencionados místicos españoles se han consti tuido en una referencia casi obligada en el desarrollo de la espiritualidad cristiana del siglo XVI para acá, ello se debe a que en su conjunto const i tu­yen la mejor síntesis de la tradición espiritual de los siglos anteriores. Pues la mística ibérica del siglo XVI es también el lugar histórico donde confluyó la mís­tica medieval y también la tradición contemplativa del oriente cristiano. Examinemos este hecho, aun­que sea a grandes rasgos.

La tradición oriental en la espiritualidad ibérica

En la síntesis de los místicos españoles está pre­sente de alguna manera la tradición contemplativa del or iente crist iano, cuya raíz se re-monta a los "padres del desierto".

El que mejor presentaesta síntesis es san Juan de la Cruz. Por de pronto, el Carmelo como escuela de espir i tual idad nace en Palestina, durante las Cruza­das, es decir, enlazandocon la tradición monacal de oriente. Al emigrar más tarde a Inglaterra y luego al resto de Europa, los místicos carmelitas integraron esa experiencia en su síntesis espiritual.

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La doctrina sobre el silencio "l leno de Dios", el despojo y la oración en santa Teresa y san Juan de la Cruz, es clásica en el monaquismo cristiano, y su cuna está en los desiertos de Palestina, Siria y Egipto. San Juan de la Cruz como otros teólogos místicos en su t iempo, fue influido por los escritos del pseudo-Dionisio, que es un importante testigo de esa tradi­ción. Es uno de los pocos autores que cita (fuera de la Biblia), y se advierte esta influencia en su concepción de la unión con Dios y aún en su terminología.

Pero hay otro aspecto en donde la espiritualidad oriental tiene afinidad con la ibérica, —y tal vez más aún con la devoción popular latinoamericana— yes el modo de oración. Nos referimos más adelante a la "oración de Jesús" (hesicasmo) como oración letá-nica (repeticiones simples) que se convierten en ora­ción del corazón. Evidentemente ésta es una forma de oración que no se entiende sino en una perspec­tiva de plegaria contemplativa y de oración de amor.

Pienso que el occidente cristiano ha recogido esta manera de oración, que es al mismo tiempo una pedagogía y un método, en las formas de oración letánica. "Señor, ten piedad de nosotros, Cristo, ten piedad de nosotros", etc.; en las letanías de la Virgen, de los santos, y tantas otras más. El mjsmo principio letánico lo veo en el Rosario: una persistente repeti­ción del Ave María, con la mente al comienzo puesta en un misterio de la vida de Cristo, con el objeto de que la oración se haga cordial y poco a poco contem­plativa.

Conozco muchos cristianos que abandonaron la práctica del Rosario y de toda forma de letanías, por encontrarlas rutinarias y modos de oración elemen­tales y de "principiantes". A mí me sucedió lo mismo, hasta que descubrí que el Rosario y lo letánico, por el contrario, son formas de oración "mística" y no de

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principiantes, y que el repetir una fórmula breve con el corazón, lleva a la verdadera y expresa contempla­ción. El aprovechamiento del Rosario y de las formas de letanía es mayor cuanto mayor es la calidad con­templativa de la oración. Se trata del mismo principio que inspiró la "oración de Jesús" (hesicasmo) y las formas más tradicionales de oración contemplativa en la espiritualidad cristiana.

Por otra parte, nuestro pueblo latinoamericano tiene mucha empatia con esta forma de oración; está entre sus devociones preferidas: el Rosario, las leta­nías, oraciones vocales o estribillos en los cantos repetidos... Sabemos que en todo esto hay ambigüe­dades y decadencias dependiendo del contenido pastoral y pedagógico en uso. Pero la tendencia popular a la oración letánica nos debería hacer recordar el potencial contemplativo del pueblo cre­yente, y que este potencial puede ser aptamente edu­cado a través de estos medios simples de la "oración del corazón". La intuición de los primeros misioneros de América, al introducir lo mejor de los cantos y devociones letánicas que en ese momento existía en Europa, (sobre todo el Rosario), fue certera. Es un camino para hacer de un pueblo creyente, un pueblo místico. Si hoy hablamos de "aprovechar" la devo­ción popular en la evangelización, aquí tenemos un rasgo devocional que no sólo corresponde al alma contemplativa del pueblo (que por otra parte me parece que en esto y en otras cosas más participa del alma del crist ianismo oriental), sino que además, hunde sus raíces en una de las experiencias más ricas de la mística cristiana.

Entre las "otras cosas más" en que veo afinidad entre el catol ic ismo popular y el cristianismo orien­tal, es en la síntesis entre lo devocional y lo l i túrgico.

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lo emotivo y lo doctrinal, la devoción del pueblo y la liturgia de las élites.

La liturgia de oriente es tan doctrinal como emotiva y devocional. Aparentemente, no se da en ella la distancia que lentamente se introdujo en occidente, entre la liturgia oficial y la devoción popular. (Para­dójicamente, esta distancia no fue acortada en la reforma litúrgica concil iar, guiada por sólidos crite­rios teológicos, pero muy occidental y elitista. El catolicismo popular no fue tomado en cuenta). Para esta sensibil idad, el culto oriental aparece recargado y barroco, así como también la devoción popular iberoamericana.

Hoy la pastoral y la espiritualidad en América Latina están buscando esa síntesis entre la liturgia y la religiosidad popular, que el pueblo ya tiene, pero que requiere expresiones más oficiales. Este aporte es típicamente popular; es también una contr ibución importante para integrardefinit ivamente lo emotivoy lo devocional a lo l i túrgico. Esta integración es nece­saria para el equil ibrio de la espiritualidad cristiana; existió en la península ibérica y en la América de los siglos XVI y XVII pero más tarde se fue perdiendo. También aquí, la experiencia de los místicos, con todo su aprecio por lo afectivo, es una referencia interesante.

Los monjes y anacoretas que poblaron los desier­tos del cercano oriente a partir de la paz constanti-niana (siglo IV en adelante) crearon loquees tal vez la primera "escuela" de espiritualidad en la historia del cristianismo. Es este sentido se puede decir que la espiritualidad como tradición doctrinal y la institu­ción de los "maestros espirituales" tienen su origen en el cristianismo oriental. Igualmente las primeras formas de vida consagrada.

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Efectivamente, eliminada la persecución religiosa, los cristianos más consecuentes y fervorosos, que antes encontraban en el martirio una manera de tes­timoniar su "amor mayor", buscaron en el radica­lismo de una forma de vida la manera de seguir a Jesús y de "dejarlo todo". De ahí fue naciendo la vida eremítica, su sabiduría espiritual y sus escritos, (sis­tematizados por Macario y Gregorio de Nisa), que representaron una experiencia mística influyente y respetada en todo el oriente. Su exponente más conocido es san Antonio, y su doctrina espiritual es una sabiduría mística apoyada en la práctica cont i ­nua del silencio, la oración y el despojo de todo lo que no es Dios.2

La experiencia espiritual de los Padres del desierto, cortada con el advenimiento del Islam, es llevada a occidente sobre todo por el abad Casiano (de origen oriental pero más tarde uno de los Padres del mona­quisino occidental), en el siglo VI. Encontramos así esta tradición del eremit ismooriental en los grandes fundadores del monaquismo, tanto de occidente, san Benito, como, obviamente, del mismo oriente, san Basilio.

Más adelante, la herencia de los Padres del desierto es explícitamente recuperada y enriquecida, precisamente en los lugares más significativos de la espiritualidad oriental: en el monte Athos(Grecia), de donde fue llevada más tarde a los monasterios de Rusia. La mística de los monjes rusos ("starets") sobre todo en el siglo XIX, representa uno de los puntos altos en la historia de la espiritualidad cris­tiana. Su entrega a la dirección espiritual y al servicio de los pobres y afligidos, a la calidad de su oración

2 Una buena actualización de esta espiritualidad en H. Nowen: The way of the heart. Doubleday, N. York, 1980.

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contemplativa (el "hesicasmo"), ha quedado incluso grabada en los clásicos de la literatura rusa como Los hermanos Karamazov, de Dostoyevski.

Lo más relevante de esta mística oriental es su camino de oración, el "hesicasmo" u "oración de Jesús". Su origen está igualmente en los Padres del desierto, donde encontramos una insistencia en la oración que "pasa por el corazón" de los eremitas y es una letanía insistentemente reiterada: "Señor Jesús, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pobre peca­dor". Repetida con los labios y el pensamiento puesto en Jesús, su reiteración va llevando poco a poco al afecto, pasando a ser una plegaria del cora­zón, cada vez más simple y contemplativa. Esta ora­ción del corazón fue mucho más tarde recuperada y enriquecida con una metodología (que incluye la postura del cuerpo y los ritos de respiración), por el "hesicasmo" u "oración de Jesús", elaborada en la tradición monástica de Athos, que irradió en toda la Iglesia de oriente. La espiritualidad de los "starets" rusos pertenece a esta tradición.

La mística del Norte de Europa y la "devoción moderna"

Con respecto a la tradición mística de occidente —a la cual propiamente pertenece la espiritualidad ibérica del siglo XVI— ésta logra una síntesis explí­cita en la mística carmelitana e ignaciana.

San Juan de la Cruz sobre todo —el más teólogo y culto de los místicos del siglo XVI— conoció o leyó a los autores que más habían influido en la espirituali­dad de occidente los últimos siglos, y los integró en sus escritos. El santo carmelita no solo conoció a los mejores exponentes de la mística romano-flamenca de la alta Edad Media (Ruysbroeck, el maestro Eckhart

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y sobre todo Tauler). sino que también utilizó aportes de la mística inglesa, muy sobresaliente en el siglo XIV, con la cual los carmelitas estaban familiariza­dos. En Europa, el Carmelo se inició en Inglaterra. En la doctrina de san Juan de la Cruzencontramosaf in i­dades con el anónimo La nube del no saber, tal vez el mejor exponente de la mística inglesa medieval. De modo análogo, santa Teresa de Jesús tiene afinida­des con la mística de Juliana de Norwich.3

Con su experiencia mística y cultura teológica, el santo castellano recupera lo mejor de estas corr ien­tes, en una síntesis original que evita ciertas limita­ciones del pasado (v.gr. el ¡ntelectualismo excesivo de los renanos). San Ignacio y santa Teresa por su parte harán algo parecido en la "devoción moderna".

La "devoción moderna" (devotio moderna), que se alimenta de la tradición mística de la alta Edad Media, es en parte una reacción —de vasta acogida popular— al exceso del racionalismo escolástico en la espiri tualidad. Responde también al divorcio (que existió, más o menos siempre) entre la teología aca­démica y la espiritualidad. La "devoción moderna" es afectiva, insiste en la intimidad con Jesús y en el valor de la "práct ica" cristiana sobre el conocimiento. Su exponente más conocido y representativo es Tomás de Kempis, cuya Imitación de Cristo es seguramente el l ibro de espiritualidad más leído en la historia del crist ianismo.

La influencia de los valores de la "devoción moderna" es palpable en san Ignacio y más aún en santa Teresa. Es un hecho que Ignacio en su retiro de Manresa, leyó y releyó la Imitación de Cristo, cuya influencia en sus Ejercicios no se puede ignorar, así

3 Cfr. E. Trueman: La mística carmelitana. Herder, Barcelona 1981 . Parte II. cap. 11.4.

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como tampoco en el marcado "cr istocentr ismo" del santo español, y en la importancia que da a la oración afectiva. Más adelante volveremos sobre esto.

Este "cristocentrismo afectivo" es también muy propio de santa Teresa, que sin duda leyó l ibrosde la "devoción moderna" en los primeros años de su vida religiosa, y sobre todo fue muy influida más tarde por sus confesores jesuítas. Al escribir que la oración "no es cuestión de pensar mucho, s inode amar mucho"4 , la Santa es tributaria de una de las riquezas de la "devoción moderna", y representa también la espiri­tualidad de su pueblo, con cuyas devociones tuvo ella siempre mucha cercanía.

No basta, sin embargo, comprobar la convergen­cia de la tradición espiritual de la Iglesia en los místi­cos españoles. Debemos preguntarnos cuál es su significación en la experiencia cristiana y en las bús­quedas de espiritualidad en América Latina, y si tie­nen algo significativo que decirnos aquí y ahora.

La actualidad de los grandes místicos

¿Qué tienen hoy que decirnos estos místicos que, al parecer, muy pocos leen en la actualidad, fuera de los "especialistas"? ¿Cuál puede ser su mensaje a los cristianos de América Latina, que buscan realizar su fe en medio de dramáticos desafíos? ¿Cuál puede ser su relevancia en la teología de la l iberación, en la lucha por la justicia y los derechos humanos, en la búsqueda de reconcil iación y comunión, en la espiri­tualidad que renace en América? ¿Qué mensaje ofre­cen a una Iglesia que quiere renovarse para realizar mejor su misión de evangelización en el presenteyen el futuro de América? ¿Podrán ofrecer luz e inspira-

4 Las Moradas, IV, 1,7.

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ción a los cristianos llamados a seguir a Jesús en comunión con la Iglesia, por caminos transitados por confl ictos, ideologías y secularizaciones,ydondeser testigos de la persecución o aun del martirio no son eventualidades hipotéticas?

Pues, los místicos a los que nos hemos referido, son patrimonio de toda la Iglesia, y particularmente patrimonio nuestro. El hecho de que fundaran o per­tenecieran a determinadas Congregaciones religio­sas, en el conjunto de su mensaje, es algo marginal. San Ignacio antes de ser jesuita, es un hombre de Iglesia y su mensaje espiritual desborda los límites de una familia religiosa o de una escuela de espirituali­dad. Lo mismo habría que decir de los místicos car­melitas. Todos ellos pertenecen a los clásicos de la espiritualidad cristiana, es decir, tienen un mensaje para todos los tiempos y para todas las experiencias cristianas.

Como testigos de la Iglesia ante todo, y como representantes clásicos de nuestra tradición cris­tiana ibero-americana, ellos nos ayudan a integrar­nos en la gran corriente de la acción del Espíritu Santo en América, y en las raíces de nuestra riqueza espiritual y de nuestra identidad.

Según veremos más adelante, ellos pueden ayu-. darnos a confirmar y reforzar, en el interior de esta

gran tradición, nuestra búsqueda espiritual latinoa­mericana, y los temas, intuiciones y experiencias en que ésta se nutre. Pero igualmente corrigen y dan más profundidad y solidez a nuestras búsquedas, al colocarlos en una perspectiva más amplia y, a veces, más auténtica.

Cuando celebrábamos el centenario de santa Teresa, no recordábamos un pasado que podría ins­pirarnos en un contexto diferente. Estábamos recor­dando también la raíz de nuestro presente, y una

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tradición que forma parte, aunque notengamos con­ciencia de ello, de nuestra actual identidad cristiana.

Estas reflexiones pueden parecer retóricas. Las actuales generaciones cristianas tienen la dudosa característica de dispensarse de los clásicos de la espiritualidad, y de leer escasamente autores espiri­tuales de tercera o cuarta mano. Los grandes místi­cos son percibidos como anacrónicos, exagerados o desequilibrados en sus presupuestos teológicos y antropológicos. Pero por otra parte está el hecho ineludible de que todos los autores contemporáneos válidos de la espiritualidad, que incluso han estado o están de moda, retoman, con un lenguaje y formula­ción diferente, la enseñanza y la experiencia funda­mental de los grandes místicos.

Tenemos que superar, evidentemente, ciertos pro­blemas de sensibilidad cultural y de interpretación de lenguaje, si queremos a la vez hacer justicia al estilo de los místicos y tener un acceso a ellos que sea enriquecedor para nuestra experiencia cristiana. No podemos pedir a cristianos que vivieron hace cuatrocientos años, en otra cultura y forma desocie­dad y en un "modelo" de Iglesia distinto, por muy santos que sean, que participen de nuestras inquie­tudes inmediatas, que tengan nuestra síntesis teoló-. gica, o que trabajen con nuestras categorías socioló­gicas, culturales y antropológicas. Por lo mismo, su lenguaje total ha de ser diferente. Esto es hermenéu­tica e interpretación elemental para aproximarse a cualquier escrito valioso del pasado, incluida la Biblia. Y así como en los evangelios lo que nos inte­resa básicamente no es su enseñanza sobre la cul­tura, la historia y las ciencias humanas, sino el núcleo del mensaje de Jesús y de su enseñanza liberadora, algo parecido sucede con los clásicos de la espiritua­lidad. Hay que aproximarse a ellos procurando resca-

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tar dé su ropaje cultural los valores evangélicos que ellos vivieron y que quieren compartir con nosotros, y procurando descubrir que ellos trataron de vivir los mismos valores que nosotros tratamos de vivir, y que encontraron básicamente las mismas dificultades, tentaciones y confl ictos.

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La seducción de Dios

"Solo Dios basta"

Lo propio de todos los místicos es la calidad y la intensidad de su experiencia de Dios. La mística cris­tiana no está en tener experiencias religiosas extraordinarias, sino por el contrario, en la autentici­dad de la experiencia religiosa ordinaria. En este sentido, todo creyente tiene algo de místico, aunque reservemos la palabra "míst ico" o "contemplat ivo" para aquéllos en que la experiencia religiosa, o expe­riencia de Dios, es habitualmente muy intensa, auténtica y permanente.

Actualmente hablamos y escribimos bastante sobre la experiencia de Dios como un Valor que surge en la espiritualidad de América Latina, unido a los compromisos cristianos, especialmente al servicio de los pobres. Ahora bien, la experiencia de Dios es algo muy serio, real y exigente, y el uso indiscrimi­nado de esta expresión puede devaluarla, como se han devaluado en el pasado tantas otras palabras cristianas. De hecho, el cristianismo contemporáneo no parece producir muchos místicos en el sentido fuerte de la palabra, y eso nos debe hacer pensar.

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Los místicos nos recuerdan que esta experiencia de Dios en la historia, que hoy sinceramente busca­mos, es algo esencial en la identidad cristiana, es un proceso arduo que tiene sus exigencias propias, y sobre todo es una experiencia original e irreductible. En los místicos, la experiencia o contemplación de Dios, la intimidad con Dios, es algo diferente de cualquier otra experiencia humana y psicológica. Está en la vida y en la acción, pero no se diluye en ellas yes irreductible a cualquier realidad creada, en la medida en que Dios es una realidad absoluta e irreductible, siempre mayor que los hombres.

La lectura de santa Teresa de Avila nos lleva a verificar que Dios y su experiencia son un hecho tan real como un objeto que puedo palpar, o como un acontecimiento histórico del cual fui testigo. Leer a santa Teresa es percibir que Dios realmente existe como hecho presente y experimentable en nuestra vida, y no sólo como idea que nosconvence. Leerá la santa castellana, o a cualquiera de los auténticos místicos, es darse "un baño de Dios". (Podemos recordar aquí la vieja afirmación teológica de que el hecho de Dios se puede afirmar tanto por la vía de la razón como por la vía de la experiencia, y que, en la misma línea, fi lósofos modernos como Bergson ponen como prueba privilegiada de la existencia de Dios, la experiencia de los místicos).

Se ha dicho con razón que Teresa de Avila no elaboró una teología espiritual (como es el caso de san Juan de la Cruz), en parte porque no tenía forma­ción teológica, y en parte por su estilo asistemático personal y espontáneo. Teresa antes que nada trans­mite una experiencia, que trata de objetivar y formu­lar lo mejor posible, y esa experiencia religiosa, porque es muy real y profunda, es también muy doc­trinal y consti tuye una fuente de enseñanza. Cuando

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leemos a la Santa estamos ante el hechode D iosyde su experiencia, y no ante un discurso doctr inal.

Esta "enamorada de Dios", que escribía a sus mon­jas de la misma manera, buscó a Dios deforma radi­cal, no tanto en la privacidad de su celda, como en una elección continua en medio de las luchas yd i f i -cultades de su misión como reformadora, y de la lucha contra ella misma. Ella sabe que "entre los pucheros anda el Señor" —Dios debe ser buscado y experimentado en la historia y en la vida, diríamos hoy—, pero también conoce lo precario de esta bús­queda y de su propia f idelidad. Su camino contem­plativo no es un camino de rosas en continuo ascenso, sino como el nuestro, hecho de sucesivas conversiones, descubrimientos y también infidelida­des y equivocaciones.1

Pero, repito, lo más impresionante de su mensaje es que la contemplación y la mística se nos presentan como experiencias reales, alcanza bles, que tienen su propio desarrollo y su propia eficacia; que la expe­riencia de Dios es un hecho decisivo e inclusivo de toda la experiencia humana; que como Dios mismo, tiene un valor absoluto y determinante; la influencia de esta experiencia no solo "acompaña" nuestras luchas y compromisos, sino que los cualifica y los humaniza radicalmente.

"Cuando las obras activas salen de esta raíz son admirables... porque proceden de este árbol de amor de Diosy por sólo El, sin ningún interés propio, y extiéndese... para aprove­char a muchos, y dura... no pasa presto, sino que hace gran operación... La ganancia de sus prójimos tienen presente, no más. Por

1 Ver su Vida, III, 8; IV. 7,9; Vil; VIII, etc.

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contentar a Dios pierden sus vidas... como hicieron muchos mártires..." (Conceptos del amor de Dios, Vil, 4 y 5).

Hoy buscamos, legítimamente, una espiritualidad encarnada e histórica, que evite "dualismos", espe­cialmente entre presencia de Diosy realidades histó­ricas, entre contemplación y acción. La santa de Avila nos ayuda a entender que la in t im idadconD iosnoes un "po lo" de un dualismo a superar, o una tentación de evasión, sino que es una dimensión esencial en la naturaleza encarnada de la espiritualidad cristiana. No sólo porque si nos falta la experiencia del Dios cristiano no tenemos nada que encarnar como testi­gos de la fe y del Evangelio, sino también porque el Dios que experimentamosforma parte de la historia y de las realidades como su Señor y sustento, y no se revela ni se deja experimentar plenamente sino al interior de ellas.

La experiencia de quien "sabemos que nos ama"

Para santa Teresa, la experiencia histórica de Dios se condensa y verifica en la oración. En la síntesis teresiana, el camino de la espiritualidad y de la per­fección humana coincide con el camino de la ora­ción. Para la santa española, la oración es tan parte de la historia y de la realidad humana como lo son las actividades sociales, pastorales ocualquier forma de trabajo humano productivo. Pero entre ellas, la ora­ción tiene un valor eminente: el valor de la intimidad con Dios, su único y absoluto Señor. Porexperiencia propia, la Santa comprendió que esta intimidad de la oración, como experiencia de Dios, es un fin y un va l o r e n s í m i s m a , pero al mismo tiempo es unmedio indispensable para lograr nuestra liberación perso-

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nal, pues Dios es Dios de vida y libertad. Por eso, Teresa afirma que la oración es cuestión de vida o muerte para el cristiano, que es insustituible, que nunca se debe volver atrás en el camino de la oración y que no hay remedio para la falta de oración, sino el ponerse de nuevo a rezar. En todas sus obras vuelve a cada momento sobre este propósito.2

Muchos de nosotros damos la impresión, posible­mente por nuestra misma práctica, de que la expe­riencia cristiana y el encuentro con Dios se da con autenticidad sólo en la realidad y el compromiso. Parecemos considerar a la oración ciertamente beneficiosa, pero prácticamente marginal, un lujo cristiano ante el cual no tenemos ni la disposición ni el t iempo para cultivar seriamente. No parece intere­sarnos si nuestras prácticas de oración son auténti­cas y de buena calidad, si nuestra oración progresa, cuáles son sus dificultades o aquello que nos aparta de ella y qué hacemos de hecho para superar esta situación.

El mensaje de Teresa es un toque de alarma para los que hemos abandonado el interés por caminar y progresar en la oración, o la hemos colocado en la penumbra de los compromisos cristianos. Para la Santa, la oración es una realidad viya, llamada a crecer; que tiene sus enfermedades y sus crisis, que puede frustrarse y con ello frustrar todo nuestro ser cristiano. En todas sus obras, se da el trabajo de describir el desarrollo de la oración, sus dificultades y maneras de superarlas, nuestras ilusiones y cegue­ras en este camino. Es bien sabido que en el l ibro de su Vida distingue cuatro grados de oración (las "cua­tro aguas"), en Las Moradas siete, en Camino de per­fección es menos sistemática, pero vuelve sobre la

2 Vida, Vil. 10; XIII; XV, 1 3; Camino de perfección, XXI, etc.

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oración vocal, mental, de recogimiento y quietud. No es fácil integrar lo que dice en las tres obras en una sola síntesis, ni hay siempre correspondencia lógica al compararlas. Lo importante es la coherencia que santa Teresa ve y experimenta entre el camino de la oración y el camino del progreso cristiano.

Al hacerlo no está satisfaciendo curiosidades o haciendo alarde de sus conocimientos, sino que quiere convencer a sus lectores de que la oración hayquetomar laenser io .consusd inamismosy leyes de crecimiento, y que esto requiere aplicación y esfuerzo permanente. Con esto está cuestionando los ministerios y formas de pastoral donde la oración no tiene prácticamente lugar o se da por supuesta. Pues de poco valdría transmitir a las comunidades cristianas y a sus ministros herramientas de forma­ción bíblica, de análisis social yde conciencia crítica, si al mismo t iempo no hay una formación y un pro­greso en la oración, que no es otra cosa que la expe­riencia "demorada" de Dios a partir de esas mismas herramientas de formación, y sin la cual éstas pier­den su sentido cristiano.

Es parte de la evangelización liberadora el ayudar al pueblo, a los pobres, a progresar en la oración. El pueblo latinoamericano tiene mucha potencialidad contemplativa; en una línea de oración simple, cohe­rente con la tradición teresiana: oración es "tratar de amistad estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama" {Vida, VIII, 3). Esta es la manera como reza el pueblo, con la intuición espon­tánea de su fe. Pero esta amistad e intimidad está llamada a crecer y purificarse, hasta hacerse plena­mente liberadora lo cual es difícil para la mayoría de las gentes si no reciben ayuda pastoral y espiritual. Conozco mucha gente que tiene verdadero interés por la oración, y que tiene una oración de mucha

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calidad. Esta gente hoy suele estar muy entregada al bien de los otros y a la solidaridad con los pobres. Pero si no tienen apoyo y guía de sus pastores, todo lo que Dios quiere hacer con ellos y con su oración quedará a medio camino, de lo cual no ellos, sino los ministros de la Iglesia tendremos que dar cuenta a Dios.

La oración de fidelidad

Otro de los valores de la búsqueda teológica y espiritual en América Latina, a partir de la importan­cia del compromiso y de la solidaridad cristiana, es i a búsqueda de síntesis entre contemplación y compro­miso. Esta preocupación está en la mejor tradición espiritual de la Iglesia, y está bien representada por los místicos españoles. Santa Teresa no nos deja lugar a dudas: Para ella la verdadera oración no es sólo inseparable del verdadero compromiso cris­tiano, sino que se verifica en la vida práctica y se prepara y anticipa en la fidelidad a esa práctica. "Vaya doblando la voluntad, si quiere que le aprove­che la oración"3 . La oración es prácticamente impo­sible sin una vida santa, sin la conformidad con la voluntad de Dios, aquí y ahora, sin la imitación del modo de ser de Jesucristo. "Es menester no poner nuestro fundamento sólo en rezar y contemplar, por­que si no procuráis virtudes y hay ejercicio de ellas, siempre os quedaréis enanas" (Moradas, Vil , 4, 9)4

"Toda la pretensión de quien comienza oración ha de ser trabajar y determinarse y disponerse con cuantas

3 Moradas. Vil, 4. Además Conceptos del amor de Dios, Vil, 3ss; Camino de perfección, XXXVI, 8, etc.

4 Además Moradas, III. 1.5; Vi l , 4,4 y 5; Camino de perfección, IV, 3 y 4; XXXII, 6 y 9. etc.

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diligencias pueda hacer su voluntad conf i rmarcon la de Dios" (Moradas, II. 1,8).

Notemos que para la Santa, el "compromiso" o práctica cristiana coincide con la conformidad con la voluntad de Dios, y que esta voluntad de Dios se da siempre como tarea cristiana. Hablar hoy día de "conformidad con la voluntad de Dios" puede sonar a pietismo, pero en el lenguaje de los místicos es algo muy exigente, que va ala raízde la identidad cristiana en cualquier compromiso. En nuestro contexto, la práctica cristiana de liberación integral es impera­tiva, porque es conforme a la voluntad de Dios que los hombres crezcan, tengan vida en abundancia y vivan como hermanos. Hoy nos "conformamos con la voluntad de Dios" optando por los pobres y la justicia.

La devoción popularlat inoamericana, porsu parte, ha conservado un fuerte sentido de la "conformidad con la voluntad de Dios". Esta es básicamente la razón religiosa (puede haber otras razones concomi­tantes) de su capacidad para aceptar el sufr imientoy la dureza de la vida sin perder la fe y la esperanza. Sabemos que esto no está exento de ambigüedades y que puede llevar a la resignación pasiva y aun al fatalismo. Sabemos por lo tanto que esta actitud evangélica de "conformidad con la voluntad de Dios" requiere purif icación ycont inua reinterpretación, en la línea de que la voluntad de Dios es en primer lugar la vida y la l iberación integral de las gentes, y que la mejor conformidad con esta voluntad es trabajar para eso.

Aún así, la conformidad con Dios tendrá siempre una dimensión de "aceptación", que es lo que el pueblo cristiano no ha olvidado. Aceptar lo inevita­ble, la condic ión humana, el camino de la vida, el sufr imientoy la muerte insoslayables, también como

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conforme a la voluntad de Dios, es buena espirituali­dad. Es algo muy diferente de "soportar". Requiere una reinterpretación radical de la vida, que sólo la fe puede dar, donde lucha y aceptación son igualmente activas y valerosas, como diferentes modos de con­formidad con la voluntad liberadora de Dios.

Al unir oración y acción cristiana en una misma experiencia de Dios, santa Teresa lo hace de tal manera, que nos recuerda lo que tiene el compro­miso cristiano de eternidad, de anticipación del Reino de los cielos, y de nostalgia del absoluto de Dios.5. Con esto nos lleva a verificar también la cali­dad cristiana de nuestra acción. Esta debe ser a causa del Reino de Dios, que no se limita a ningún compromiso y a ninguna acción, y que es el único absoluto que podemos permitir que nos seduzca. Este Reino debe estar presente en nuestra acción no sólo en lo que tiene de anticipación histórica, —los valores del Reino que hemos de sembrar y hacer crecer en el mundo—, sino también por lo que tiene de transcendente y eterno. La acción cristiana con­tiene ya una dimensión de eternidad, sin la cual no sería plenamente cristiana. Esta dimensión está garantizada por la oración y la contemplación.

Por extraño que parezca, la experiencia de los mís­ticos nos revela, en concreto, esta tensión entre lo absoluto y la historia, entre el cielo y las tareas huma­nas. Vivir esta tensión es garantía de que hemos tomado en serio ambas dimensiones, y que lucha­mos por sintetizarlas. Recordamos a san Pablo: "Sin­ceramente para mí, Cristo es mi vida y morir es una ventaja. Pero si la vida en este cuerpo me permite aún un trabajo provechoso, yo no sé qué escoger. Estoy apretado por los dos lados. Por una parte desearía

6 Moradas VI, 6. 1.

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partir y estar con Cristo, lo que sería sin duda mucho mejor. Pero es más provechoso que yo permanezca en esta vida..." (Fil 1, 21-24) . Esto no es sólo una experiencia personal de Pablo; es el paradigma de la experiencia de todos los contemplativos y de todos los comprometidos, a veces desgarrados por dentro en su empeño, siempre inacabado, de vivir al mismo tiempo para Dios y para los demás. Con palabras semejantes, santa Teresa nos comunica esta misma experiencia de tensión entre vivir con Cristo y vivir para los demás en sus Relaciones espirituales, III, 10: "Y la mayor cosa que yo ofrezco a Dios por gran servicio, es como siéndome tan penoso estar apar­tada de El, por su amor quiero vivir. Esto querría yo fuese con grandes trabajos y persecuciones..." Y en una de sus poesías más conocidas: "Muero porque no muero... Ansiosa de verte, deseo morir". Juan de la Cruz tiene otra poesía muy semejante.

La "noche luminosa"

Una condición importante para la lectura de los místicos, es que debe hacerse en el t iempo oportuno del proceso de una espiritualidad. Para interpretar lo que nos quieren decir desde otro lenguaje y con­texto, y para aprovechar su experiencia y su mensaje enriquecidos con nuestra propia experiencia y con nuestra perspectiva actual, se requiere una cierta sabiduría y madurez. "Se llega" a los clásicos, no se comienza con ellos. Para aprovechar una gran tradi­ción hay que ser adulto, a lo menos de espíritu. Conozco a personas que han redescubierto a los grandes místicos, (que en su primera formación leye­ron por deber y más tarde abandonaron), después de haber pasado por muchas crisis y transformaciones, después dé haber caminado mucho en su vida cris-

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tiana y pastoral. El re-encuentro con los grandes místicos no fue una vuelta atrás, sino una madura­ción en su marcha.

Creo que lo que acabo de decir se aplica muy especialmente a san Juan de la Cruz. Una lectura prematura puede ser desalentadora. Parecería que su doctrina, a fuerza de insistir en las "negaciones", fuera deshumanizante. Parecería que la alta mística y unión con Dios que nos propone fuera incapaz de repercusiones históricas. Su lenguaje y simbología nos parecen inaccesibles. Sorprendentemente, a medida que sus escritos se interpretan mejor y se depuran de las mutilaciones de que fueron objeto por las circunstancias de su t iempo; a medida que queremos renovar nuestra espiritualidad y vivir más radicalmente los compromisos cristianos, la doc­trina del santo carmelita se hace insustituible. Des­cubrimos la pureza de sus categorías bíblicas, la genialidad de su síntesis mística y la actualidad de sus símbolos y mensaje.

Con ser el más culto y sistemático de los místicos españoles, sin embargo, antes que teólogo, es un contemplativo y por lo tanto, un poeta. Como místico vivió intensamente la experiencia y la,intimidad con Dios, y la única preocupación de sus escritos es ayudarnos a participar de esta intimidad ya recorrer el camino de la unión con el amor de Dios, que él llamó "la noche obscura de la subida del monte Car­melo".

El camino de la conversión

Así como si se pudiera simplificar la espiritualidad teresiana habría que hacerlo en torno a la doctrina y al camino de la oración, de análoga manera, en la espiritualidad sanjuaniana, su hilo conductor es la

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doctrina y el camino de la conversión a Dios. Ningún otro autor ha abordado el tema de la conversión cristiana en forma tan profunda y exhaustiva, desde las primeras etapas de la huida del pecado hasta las "nupcias místicas". En este proceso, el santo caste­llano no descuida ni la psicología ni la antropología, ni las actividades exteriores; al revés de lo que sucede con los "esplritualismos" de ayer y de hoy, su idea de la conversión es integral: todas lasfacultades y toda la estructura humana han de convertirse a Dios. Este proceso de conversión es examinado por san Juan de la Cruz en todas sus implicaciones: la conversión de la sensibil idad, de la memoria, del afecto, de la inteligencia, de la voluntad —lo cual const i tuye el mensaje central de sus obras "ascéticas"— Subida del monte Carmelo y Noche obscura, —para desembocar en la experiencia de Dios, fruto de la conversión— Cántico espiritual y Llama de amor viva.

Pero el reformador carmelita no tiene nada de "voluntarista" ni antropocéntr ico en su itinerario de la conversión. El centro de la espiritualidad y de su idea de conversión es siempre Dios que nos amó primero. Su punto de partida es que Dios se ha "con­vertido" desde siempre a nosotros, y quiere transmi­tirnos su vida y liberación total. Pero esto no es posible si el hombre está lleno de todo aquello que es incompatible con el amor, con la libertad ycon Dios. Por eso la necesidad de purif icación (conversión) y de vacío de nuestros " ídolos" y egoísmos, para que Dios pueda actuar, "entrar" en nuestro seryen nues­tras facultades, para transformarnos según su amor.

"La razón es porque dos contrarios... no pue­den caber en un sujeto; y porque las tinieblas, que son las afecciones en las creaturas y la

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luz. que es Dios, son contrarios y ninguna semejanza ni conveniencia tienen entre sí... d e a q u í e s q u e e n el alma no se puede asentar la luz de la divina unión si primero no se ahu­yentan las afecciones de ella" (Subida, I, 4, 2).

De ahí la necesidad de pasar por las noches, que son el eclipse del no-amor en nosotros, para que alumbre el amor de Dios; por eso el "camino de subida" hacia las "nadas", que es el despojo de las raíces del egoísmo que nos oprime y nos impide amar.

E! resultado de este camino de purif icación noc­turna, es la i luminac iónde la fe y d e l a esperanza, y el compromiso de la caridad. La conversión cristiana es siempre superficial si no es "teologal" si no se basa en la fe, la esperanza y el amor, que son las virtudes que nos unen a Dios y al servicio del prój imo. La insistencia de san Juan de la Cruz en el valor de la fe y el amor y en que estas virtudes son las protagonistas de la conversión, nos pone en guardia sobre las "espiritualidades" y los compromisos cristianos que están fundamentados en valores vacíos de fe y amor. La pobreza, la solidaridad, el sufrimiento, la castidad, son espiritualidad cristiana por la fe. la esperanza y el amor que envuelven y suscitan, y no por sí mismos. La síntesis del camino místico del Santo se reduce a que la madurez de la conversión consiste en la madu­rez de la fe y del amor, y a que el fruto de las purif ica­ciones y "noches" nos ha de llevar a vivir la vida ordinaria motivados y orientados por la fe, la espe­ranza y el amor, y no por el egoísmo, la sensibilidad o la sola razón "A la tarde te examinarán en el amor" (Dichos de luz y amor, 59).

En este camino, la fe y el amor, expresados como contemplación y como práctica cristiana, se hacen

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una sola cosa. Ningún otro místico ha unido tan indisolublemente, en su experiencia y en su doctrina, la fe y el amor, hasta el punto que en su camino espiritual no podemos discernir si tiene como hilo conductor la purifica.ción de la fe o la purif icación del amor. 6.

"En esta noche espiritual, que es medio de la divina unión es primero dar a entender... cómo las tres virtudes teologales, fe, espe­ranza y caridad... hacen- el mismo vacío y oscuridad cada una en su potencia: la fe en el entendimiento, la esperanza en la memoria y la caridad en la voluntad. Y después iremos tratando cómo se ha de perfeccionarel enten­dimiento en la tiniebla de la fe, y cómo la memoria en el vacío de la esperanza, y cómo se ha de encontrar la voluntad en lacarenc iay desnudez de todo afecto para ir a Dios" (Subida, II, 6,1).

El camino obscuro

En muchas discusiones de teología espiritual se ha debatido si la experiencia cristiana es una experien­cia de fe, o de práctica de caridad y compromiso. Si primero "ortodoxia", o primero "ortopraxis". La dis­cusión parece ajena tanto a la religiosidad del pue­blo, como a la enseñanza de los místicos. Para san Juan de la Cruz la fe es el fundamento del amor, y el amor, el alma de la fe. La plenitud de la fe coincide con la plenitud del amor, y ambas plenitudes son las

6 Subida del monte Carmelo, II, 6, 1; II. 9: Nocheobscura, II. 1 2, 6 y 7; II. 2 1 , 1 1 y 12; II, 19 y 20.

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que nos comprometen con los demás, y nos unen a Dios que nos humaniza y libera7.

Esto ofrece algunas lecciones para nuestra gene­ración cristiana, que tiende a relativizar la fe en bene­ficio del amor o viceversa. El santo castellano nos enseña que la fe sin el amor no es propiamente fe cristiana, es una ideología muerta, incapaz de llevar­nos a la comunión con Dios y al seguimiento de Jesucristo. Nos enseña igualmente que el amor, sin fe está condenado a la extinción, o a parcializarse, o a servir nuestros propios intereses, pues la verdadera caridad, que es donación y gratuidad nos viene de nuestra convicción de fe en el amor de Dios que habita en nosotros, y está motivada por esta fe y no por el altruismo.

En la enseñanza de san Juan de la Cruz, la fe y el amor no son actitudes estáticas, que poseemos sin más en nuestro espíritu. Son esencialmente dinámi­cas, siempre en proceso de purif icación: o se purif i­can o crecen, o se estancan y extinguen. La fe no es un "depósito" sino una búsqueda continua, e igual­mente el amor, ya que a Dios lo encontramos en la medida que lo buscamos en la "subida" y en la "noche" de la fe amorosa. Dios se nos va entregando en el "camino" hacia Dios y se nos da en la medida que lo recorremos. Este camino hacia Dios, que es de subida y oscuro porque nos purifica y libera de nues­tros ídolos, tiene en sí mismo su gratif icación: la noche nos lleva a una luz mayor, y la subida ardua, al encuentro con nuestro destino.

El desierto fértil

Al explicar el camino de la unión con Dios, san Juande laCruz recoge dos grandes tradiciones bíbli-7 Ibidem.

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cas, que corresponden igualmente a otras tantas experiencias del misticismo cristiano: la unión con Dios es al mismo tiempo una ardua lucha y una cele­bración8. En la tradición bíblica, la dimensión de lucha (purif icación, conversión, desidolatría) está significada en el Éxodo, en los profetas y en la temá­tica del desierto. La dimensión de celebración (pre­sencia y comunicación de Dios) está significada por el templo, la alianza, el culto y la fiesta religiosa. Ambas dimensiones son liberadoras: la l iberación, como éxodo del pecado y las opresiones, como con­versión y purif icación continuas (el "desierto"); la l iberación, como comunión con los de más en la cele­bración del don de Dios y de su alianza de amor gratuito (la "fiesta").

Lucha y gratuidad, l iberación y comunión, son exi­gencias no sólo del camino cristiano, sino también, y por lo mismo, de la condición humana. Igualmente son experiencias del pueblo cristiano en nuestro continente: el pueblo lucha, el pueblo celebra en comunión, porque sabe que la realidad total del hombre, así como su relación con Dios y con los demás, es mucho más que las luchas; porque sabe igualmente que la capacidad de celebrar la vida y la alianza de Dios con nosotros es ya una liberación. El pueblo puede vivir en la noche del dolor y la injusti­cia, y a l m i s m o t iempo mantener l a l u z d e s u f e y d e s u esperanza en Dios.

Para san Juan de la Cruz la vocación y l iberación humana no puede realizarse sin luchar, en primer lugar contra las esclavitudes del mundo de la carney del espíritu9. La intimidad con Dios como plenitud de

8 Cfr. Subida del monte Carmelo, II, 7, 5 a 8 y Cántico espiritual. XIV-XV. 4, 28, 29 entre muchos otros lugares.

9 Subida del monte Carmelo, I, 4, 13; III, 16, etc.

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la vocación humana, se consigue muriendo al mal ya toda forma de egoísmo. Esta es una parte de su doctrina: la lucha por encontrar a Dios como "noche", como "subida", como negación (las "nadas"). Al mismo tiempo la experiencia liberadora de Diostiene la intimidad y la alegría de unas "nupcias" y la pleni­tud de una "llama de amor". En la mística poética del Santo, "noche" y "subida" son símbolos de una ardua liberación: "nupcias" y " l lama", de una honda comu­nión10.

Hoy buscamos, junto con el pueblo, una espiritua­lidad de la l iberación, y una espiritualidad de la comunión, con acentos diversos según las vocacio­nes y experiencias. En esta búsqueda, san Juan de la Cruz, nos recuerda que la unión con Dios es la pleni­tud de todos los valores y el paradigma de la vocación humana, pero que en nuestra condición histórica, esta experiencia de Dios se da al mismo tiempo como esfuerzo de liberación y como comunión plena y humanizante.

En esta búsqueda de liberación personal como antesala de una mejor relación con los demás (comu­nión), muchas gentes suelen optar hoy por diversos caminos humanistas. Hay quienes sostienen que el camino de liberación de los "demonios" que esclavi­zan e impiden la comunión humana, se da en la transformación de las estructuras sociales que serían la fuente de las servidumbres, aun interiores. Otros adoptan el camino de la psicología, como clave de liberación del espíritu y de comunión con los

Esta simbología se da en la estructura general de su obra. A lo primero pertenecen su Subida del monte Carmelo y su Noche obscura; a lo segundo su Cántico espiritual y Llama de amor viva. Sobre el símbolo de las "nupcias", ver Cántico espiritual. XIV-XV, 2, 30 y del XXVII en adelante.

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otros; la revolución social en un caso, y el psicoanáli­sis y otros tratamientos psicológicos en el otro. Este hecho cultural ha impregnado vastos sectores de la espiritualidad contemporánea, que según los diver­sos tipos de sociedad, define su objetivo en términos sociológicos o psicológicos. Radicalizando, en los países pobres no habría espiritualidad sin dimensión política, y en los países ricos no habría espiritualidad sin autorrealización psicológica. Radicalizando más aún, la intimidad con Dios sería un lujo, propio de gentes sin acceso a las ciencias de sociedad y del espíritu.

La mística de san Juan de la Cruz no ofrece un camino alternativo o sustitutivo al deseo humano de crecer, y de crecer en comunión. Pero nos alerta contra los excesos de confianza en las tendencias anteriores, "sociologismo" o "psicologismo", con respecto a la liberación interior, recordándonos el primado de la purif icación de la fe y del a m o r y d e la liberación de la raíz del ser humano, que sólo pueden realizarse por la búsqueda de la unión con Dios.

La paradoja evangélica de que la muerte al egoísmo (las "nadas") y las purif icaciones psicológi­cas de la fe y el amor (las "noches") llevan a la int imi­dad con Dios, plenificante y liberadora, no puede ser sustituida por ningún ejercicio de las ciencias huma­nas. En la espiritualidad cristiana lo substantivo es la búsqueda de Dios por la fe y el amor, y lo adjetivo, el auxilio de la psicología y la sociología. Según el Santo, el crecimiento psicológico es liberador en la medida que purif ica y libera la fe y el amor. Pues es por la fe y el amor, y no por los sentidos, la memoria, o el razonamiento con lo que nos unimos a Dios en la tierra11. Los psicólogos de nuestro t iempo ganarían 11 Subida del monte Carmelo. II. 4, 5, 6, 8, 9. 10; Noche obscura

I, 1 1, etc.

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muchísimo si conocieran a san Juan de la Cruz. Dicho de otra manera: las actitudes más humani­

zantes y liberadoras del espíritu humano no se consi­guen a fuerza de análisis o ejercicios psicológicos, (aunque estos ayudan a preparar el camino) sino por la lenta acción del Espíritu en nuestra alma, en la medida en que aceptamos ser purificados por él y crecemos en el amor. La humildad, la paciencia, el valor y la determinación, son antes fruto de esta acción de Dios, más que el resultado de nuestros esfuerzos psicológicos. De modo parecido, el ham­bre y sed de justicia y la entrega solidaria a los sufrientes y oprimidos de esta tierra, no se produce por el mero análisis de la adhesión a una ideología, sino por la purif icación de nuestro egoísmo y confor­mismo por la fuerza de Cristo, y por la transformación de las visiones engañosas de la realidad humana a través de la purif icación de la fe. En lo cual, sin duda, la "concientización" social es una ayuda y herra­mienta nada despreciable.

"Así querría yo persuadir a los espirituales cómo este camino de Dios no consiste en multipl icidad de consideraciones, ni modos, ni maneras, ni gustos... sino en una sola cosa necesaria, que es saberse negar de veras, según lo exterior e interior, dándose a pade­cer por Cristo... porque en esto, todo es otro, y más que ello, se obra y se halla..." {Subida, II, 7 .8 ) .

En suma, lo que nos quiere recordar hoy el místico español es algo muy si m pie y básico, aveces curiosa­mente olvidado: que la espiritualidad cristiana tiene que ver en primer lugar con Dios, y no con cualquier otro tipo de creatura; que el encuentro y experiencia

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de Dios (la experiencia cristiana fundamental) se da esencialmente a través de la fe; que la fe hay que amarla, cultivarla y purificarla continuamente, pues nada puede sustituirla. Y que la fe no crece a través del ejercicio de las ciencias humanas, sino según su modo propio: por la negación de aquello que la con­tradice, y dejando que Dios la purifique al comuni­carse con nosotros.

Todo esto, que solemos llamar experiencia de Dios, es fuente de liberación radical yes lo único que puede expulsar para siempre los "demonios" del egoísmo humano, pues la presencia de Dios es incompatible con la presencia detoda forma de mal y de des-amor.

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El realismo cristiano

La "conciencia crítica" de los místicos

Un aporte muy actual de la enseñanza que nos viene de los grandes místicos es lo que podemos llamar el "realismo cristiano". Este realismo se refiere a la valoración y actitud ante las realidades humanas y ante los bienes y, de modo general ante "las creatu-ras". En lenguaje actual, la valoración y actitud ante el cuerpo y la psicología humana, ante los bienes sociales, culturales y económicos que configuran la condición humana. La actitud de los místicos ante las realidades está marcada por un convicción funda­mental, el pecado está presente en la realidad humana y, por lo tanto, ésta es ambigua; pero el Espíritu de Dios está igualmente presente en todas las realida­des, y por lo tanto éstas son camino para Dios, en la medida que purif icamos y liberamos nuestra fe y nuestro amor (la mente y el corazón).

El punto de partida de esta convicción es realista y cristiano, porque implica una viva conciencia del pecado en todas sus formas, y no hay espiritualidad cristiana sin sentido del pecado. Es algo notorio en los escritos de los místicos su sentido de la realidad del pecado; en ellos mismos y en el mundo. "Somos

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pecadores" no es nunca frase vacía en boca de ellos. Igualmente su sentido y experiencia de todo aquello que conduce al pecado, ocasiones y tentaciones, así como de las consecuencias del pecado en la vida de cada uno y en la Iglesia.1

Para nosotros, formados en teología y en antropo­logía con otros criterios, y seguramente también por­que el sentido del pecado en el mundo contemporá­neo y aun en cristianos se ha ido eclipsando, la visión que tenían los místicos de la realidad nos puede parecer pesimista. Una de las objeciones que se les suele hacer es su visión "dualista" de la espirituali­dad, como consecuencia de lo anterior. Parecería que a Dios sólo se le encuentra en la oración, en la palabra y sacramentos de la Iglesia, en nuestra aíma, en la abnegación, —en la cruz— y no en las activida­des exteriores o en la historia y realidades tempora­les. Parecería que los bienes y "creaturas", y aun el cuerpo humano, fueran fuentes de pecado y obs­táculos a vencer.

Habría que reconocer que en estas apreciaciones puede haber algo de verdad, no porque ellos fueran místicos y santos, sino más bien a pesar de ellos, debido a que eran hijos de la cultura y de la visión del mundo imperante en la filosofía de su tiempo. Pero el punto no es ése. Lo substancial sobre la visión de la realidad mundana y de las capacidades humanas que encontramos en los místicos, no viene tanto de condicionamientos teológicos o culturales, como de su misma experiencia de Dios. Ellos no son pesimis­tas ni dualistas, sino ante todo realistas.

Por su experiencia cristiana. Dios para ellos es un hecho. Es ia realidad fuente de toda otra realidad; es

1 Cfr. Santa Teresa: Vida, IX, 7 y 8; XVIII, 4, Camino de perfección, XXXVIII a XLI, etc.

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la única realidad libre de pecado, de ambigüedad o de imperfección. Las demás realidades no son Dios; por eso son relativas y susceptibles de corrupción. Estas afirmaciones que para nosotros pueden ser al mismo tiempo verdaderas, pero abstractas e incon­secuentes, para los contemplativos son una expe­riencia de vida llena de consecuencias. Su aparente "desprecio" del mundo, no lo es en realidad; es más bien su convicción de lo relativo de lo creado y del absoluto de Dios, único redentor confiable de las realidades humanas, ya habitadas por su Espíritu. Lo que quieren transmitir es que ninguna realidad ha de ser amada sobre todas las cosas; que el mal puede manchar toda realidad y que esta mancha nos puede contagiar, y de hecho lo hace. El pecado que hay en nosotros y en la sociedad no viene de Dios ni de lo que El desea de la realidad, sino de nuestro mundo interno y externo. Esto no es pesimismo ni dualismo, sino realismo cristiano: el pecado del mundo es parte integrante de toda realidad. Cuanto más real es la experiencia de Dios, tanto más se experimenta la realidad de ese pecado y la llamada a luchar contra él en nosotros y en la sociedad.

El "sólo Dios basta" de santa Teresa; el "todo y nada" de san Juan de la Cruz; la "indiferencia ante todo lo creado" de san Ignacio, no son expresiones de pesimismo o antipatía ante las realidades huma­n a s , s i n o m á s b i e n d e u n g r a n a m o r a D i o s y a s u p l a n sobre la creación, lamentablemente deformado por el pecado.

Dicho de modo más moderno: en Dios no hay injusticia, ni egoísmo ni opresión; en nosotrosyen la realidad, sí. Si el amory la experiencia d e D i o s y d e s u Reino es un hecho que crece, crecerá más todavía el sentido de la ausencia de Dios, que es el pecado, cuanto más se experimente a Dios como la fuente de

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l iberación y fel icidad; cuanto más toda forma de pecado aparezca como un mal y una desgracia a evitar a todo costo. A más conocimiento de Dios como amor "experimentalmente", que se entregó y se entrega por nosotros, más percepción del des­amor del pecado y de la precariedad de los bienes y realidades humanas.2 "Y este es el primero y princi­pal provecho que causa esta seca y oscura noche de contemplación: el conocimiento de sí y de su mise­ria" (Noche oscura. I, 12, 2).

Para nuestros místicos, el pecado es una realidad tan intensa y que afecta tan personalmente, como es intensa y personal la experiencia de Dios. De ahí la aguda conciencia de sus pecados personales y de los pecados de su tiempo. Su sentido del pecado es realista: no existe en abstracto, sino encarnado en las formas históricas que ellos conocieron.

De ahí que acentúen en la espiritualidad cristiana su dimensión de lucha contra el mal, contra las infi­delidades y contra toda forma de seducción; de vigi­lancia ante las tentaciones, cegueras y trampas inherentes en todas las realidades humanas. Su lla­mada al sacrif icio y a la renuncia no es dualismo ni pesimismo ante esas realidades, sino realismo cris­tiano. Saben que podemos perder el amor de Dios, y con ello perdernos nosotros para Dios y para los demás. Y saben que esta frustración es la única que no tiene remedio.

"Para que nuestra Señora me alcance gracia de su Hijo y Señor, para que sienta interno conocimiento de mis pecados y aborreci­miento de ellos... para que sienta el desorden de mis operaciones para que aborreciendo

2 Cfr. Noche obscura, I. 12.

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me enmiende y me ordene... para pedir cono­cimiento del mundo, para que aborreciendo aparte de mí las cosas mundanas y vanas". (San Ignacio: Ejercicios, primera semana, 63)3.

La renuncia que genera vida

La importancia que ellos dan a la abnegación y a la ascética, y también a la aceptación del sufrimiento y las contradicciones, no viene por lo tanto a causa de un oculto "dual ismo" o "desprecio" del mundo, aun cuando a veces util icen esta última expresión. El "mundo" (como en el Evangelio de Juan), para ellos es el cúmulo de los pecados de su tiempo y la ambi­güedad de la realidad como fuente de servidumbre humana. La abnegación y ascética que ellos enseña­ron, y sobre todo practicaron, es la única condición realista para liberarse de esas servidumbres y ambi­güedades y para poder crecer en el amor. Decisiva­mente, la ascética y la cruz no se entienden en sus escritos fuera de una visión realista del mundo, y sobre todo fuera del deseo de crecer en el amor. La ascética es condición y medida del amor; sobre todo el camino realista para imitar la libertad de Jesucristo ante el mundo, y su amor siempre mayor y sin medida.

"Tengo para mí que la medida de poder llevar gran cruz o pequeña, es lade lamor . . .As íque, hermanas, esforzaos a pasar lo que Su Majes­tad quisiere. Señor mío, si queréis con traba­jos, dadme esfuerzo y vengan; si con persecu-

3 Además, santa Teresa: Moradas, 1.2, 15: Vida XXXII, 6. También san Juan de la Cruz: Subida del monte Carmelo. I, 12; II, 7, etc.

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ciones y deshonras y enfermedades y necesi­dades, aquí estoy, no volveré el rostro" (Santa Teresa: Camino de perfección, XXXII, 7 y 1 O)4.

Este realismo es particularmente radical en las expresiones desanJuande laCruz . Esbienconocido por ejemplo, su discurso sobre las "nadas" y el " todo":

"Inclinarse no a lo más fácil, sino a lo más difícil... no a lo agradable, sino a lo desagra­dable... no a lo grande sino a lo pequeño... no a desear sino a no desear... a fin de entrar en la pobreza de Cristo por amor... Cuando te detie­nes en alguna cosa, cesas de abandonarte al todo, pues para ir del todo al todo, hay que renunciar del todo al todo... pues si quieres quedarte con algo, no tienes puramente en Dios tu tesoro..." {Subida. I, 13, 6ss)5.

Para el místico carmelita, la abnegación y las renuncias no son la muerte a los valores, sino a las formas más sutiles de la esclavitud y del egoísmo en nosotros. Estas no pueden desaparecer desde sus raíces a no ser por ía renuncia, por un amor mayor, a nuestra tendencia a corromper los valores de la reali­dad por el egoísmo y provecho propio.

"Porque no ocupan al alma las cosas de este mundo ni la dañan... sino la voluntad y apetito de ellas que moran en ella" [Subida, I, 3, 4).

En la condición humana no hay manera de llegar a la libertad del amor sin destruir las tendencias que lo

4 También Subida del monte Carmelo II, 7, 9 a 12. 5 Ver también Subida del monte Carmelo, I, 5: II, 7, etc.

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esclavizan por la ascética y la abnegación, que son el control de amor. Esta espiritualidad de las "nadas" es realista porque sabe que el amor no crece si no se va liberando progresivamente. Y porque sabe que las realidades humanas —el "mundo"— no estarán al servicio del amor mientras los hombres no las usen con amor. Pero esto es imposible sin la muerte de lo que vive en nosotros como no-amor. Esta muerte es la abnegación y la ascética cristiana:

"Esta unión de amor se alcanza por la mort i f i ­cación de todos los vicios y apetitos y de su misma naturaleza totalmente... Lo que aquí el alma llama muerte, es todo el hombre viejo... ejercicio de vida vieja, la cual es muerte para la nueva, que es la espiritual... Porque el alma, como ya verdadera hija de Dios, es movida por el Espíritu de Dios..." [Llama de amor, 2, 32-34) .

Nuestra experiencia del pecado

Aunque parezca sorprendente, nuestra genera­ción cristiana se siente muy cercana a este realismo de los místicos. También nosotros somos críticos y aparentemente pesimistas ante las realidades huma­nas; queremos "concientizar" al pueblo cristiano sobre las ambigüedades, tentaciones y seducciones de la realidad que los rodea. Tan sólo sucede que ha cambiado el contexto, el lenguaje y los acentos: nuestra visión del Reino de Dios es hoy más social, y los pecados y servidumbres "favoritos" de nuestra generación, se refieren más a los pecados y servi­dumbres de las sociedades y las culturas.

En concreto, somos críticos de la realidad econó­mica imperante, de las diversas formas de opresión

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del hombre por el hombre, de las injusticias sociales, de los abusos en los derechos humanos, del consu-mismo, de la drogadicción, de las degradaciones del sexo y de la vida familiar... Queremos ser críticos y conscientes de las trampas y ambigüedades de las ideologías, y de las seducciones políticas y cultura­les... Los medios de comunicación social no nos hacen mucho más optimistas ante las realidades humanas y mundanas. Aquellos cristianos de las pró­ximas generaciones que lean nuestros escritos en torno al tema de la liberación cristiana o los docu­mentos de la Iglesia en América Latina (v.gr. el análi­sis pastoral de la realidad en Medellín y Puebla) se han de formar de nosotros la misma impresión de "desprecio" de la sociedad (el "mundo") y de "escep­t ic ismo" ante las realidades humanas, que a nosotros mismos nos dan los clásicos de la espiritualidad.

En comparación con ellos, somos más conscientes de las causas y de las consecuencias sociales del pecado, pero tal vez menos sensibles a los actos de pecado, y a lo que es el pecado en sí mismo. Pero somos tan evangélicamente realistas como ellos en cuanto a nuestra apreciación de las realidades terre­nas. Nuestra teología sobre ellas puede ser mejor (el "deber ser"), pero nuestra evaluación histórica es muy semejante.

Ante la simil itud de experiencias sobre "el mundo" en los místicos y en nosotros, creo que ellos tienen mucho que decir para ayudarnos a hacer de nuestra "conciencia crít ica" una espiritualidad. Ellos eran ciertamente sensibles a toda forma dedeshumaniza­ción y de pecado. Como nosotros, tenían pecados "favoritos" (los más notorios en su época); pero su mística los ayudaba a no ser selectivos en su reac­ción ante los males de su t iempo, pues los hacía muy conscientes de lo esencial: que el mayor mal de la

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realidad es su rechazo de Dios y del Reino de vida que El nos trae, que lo más grave del pecado, tambiéndel pecado social, es que afecta a Dios mismo, pues en la mística cristiana, la experiencia de Dios y del pecado son inseparables.

Esto nos cuestiona. Nuestra generación cristiana debe preguntarse sobre su sentido del pecado y de la deshumanización que éste introduce en nuestras v idasyen la sociedad. Sentido de pecado es masque sentido de lo que está bien o mal. Lo segundo es ética, lo primero es espiritualidad. Podemos ser sen­sibles a las injusticias y a la crisis de valores morales de nuestra civilización, y luchar por los derechos humanos, pero eso- aún no es espiritualidad cris­tiana. Debemos integraren nuestra toma de concien­cia y en nuestras luchas el hecho del amor de Dios ofendido en sus hijos. Los evangelios no nos hablan sólo de la justicia como virtud humana, sino de la justicia del Reino, cuya fuente es Dios, y cuya viola­ción no es sólo injusticia social, sino sobre todo pecado contra Dios.

Una verif icación de nuestra espiritualidad en este campo estaría en ver si nos concierne toda injusticia y pecado, o sólo aquellos que hemos enfatizado como "favoritos" según nuestra sociedad o cultura. Lo propio del sentido del pecado (que es la "cara oscura" del sentido de Dios), es liberarnos de los condicionamientos y selectividades culturales y sociales, para ir a la raíz del mal. Conocemos cristia­nos y publicaciones cristianas muy sensibles a las opresiones de los pobres o a las persecuciones polí­ticas, y muchos menos a la opresión de loscreyentes o a las persecuciones a causa de la fe, o viceversa. Cristianos sólo sensibles a los mártires de la fe (por ejemplo, en China), e insensibles a los mártires por la justicia y los derechos de los pobres, o viceversa.

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Somos conscientes o somos ciegos según se trate de la explotación en los salarios o el erotismo, o la degradación del matrimonio, o las formas de violen­cia...

En este mismo campo, la "concientización cris­tiana", tan importante en la liberación de los pobres, no es sólo un ejercicio de análisis y crítica social, sino que debe llevar a una espiritualidad, es decir a la toma de conciencia de que los mecanismos y desór­denes de la injusticia social son un pecado que ofende a D i o s y q u e i m p i d e q u e e l m u n d o y l o realidad que nos rodea sea una experiencia de Dios y de su Reino.

Nuestra lucha contra el mal

Solemos juzgar de excesiva la ascesis de los místi­cos y su agudo sentido de la vida espiritual como combate. Ya hemos señalado cómo esto hay que interpretarlo con su clara percepción del pecado y del mal que éste produce, y por su convicción de que el crecimiento en el amor de Dios es el bien funda­mental del ser humano. Nuestra generación cris­tiana, si quiere ser lógica y sacar las consecuencias de ser conciencia crítica ante las mentiras y servi­dumbres de la sociedad, ha de valorar mucho más la ascética y la lucha contra esos males, los "enemigos del alma", en el lenguaje de los clásicos.

No basta tomar conciencia de que el consumismo, el materialismo de la cultura o la distancia entre ricos y pobres sonun rna l . s i noquehayquehace ra lgopo r evitar que nos seduzcan, y por cambiar ese estado de cosas. La ascética y lucha contra el mal son hoyen día necesarias para vivir según nuestra identidad cristiana, y para ser agentes de cambio. Eso parece obvio, pero requiere abnegación y ascética. Es vano

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criticar la sociedad de consumo si no consumimos menos, lo cual implica austeridad y pobreza volunta­ria. Es vano deplorar la situación de los pobres si no nos solidarizamos con ellos. Y esto conlleva a muchas renuncias y contradicciones. Es vano hablar de libe­ración, sin tomar conciencia que toda forma de libe­ración humana tiene que pasar por las renuncias y "muertes" del egoísmo, implicados en la superación de las servidumbres propias y ajenas, que son las versiones modernas de las "nadas" de san Juan de la Cruz.

Sorprendentemente, por el camino de las ciencias humanas y sociales hemos llegado a la misma con­clusión a que los místicos llegaron por su experien­cia espiritual: que la realidad esambigua ;quee lma ly sus seducciones son un hecho y una tentación per­manente, y que ante todo esto tenemos que luchar y liberarnos. Esa es nuestra ascética. Ella está presente en nuestras afirmaciones sobre la l iberación, cuando decimos que liberación social y liberación interior van unidas, lo que significa que la justicia y la ascé­tica van unidas. Esta misma afirmación está implícita en la enseñanza de los místicos. Santa Teresa de Jesús, por ejemplo, no sólo tiene un hondo sentido del pecado como el mal mayor, sino que es igual­mente consciente de nuestra responsabilidad social: entre nuestros pecados y los males de nuestra socie­dad (o de la Iglesia en su tiempo) hay una profunda relación. Para ella, el mundo no es mejor porque los cristianos (y ella pensaba en particular en los cristia­nos consagrados) no somos más santos. 6

Nuestro realismo cristiano, como el de los místi­cos, no es sino el resultado de una visión y evalua­ción cristiana de la realidad, que supera la categoría

Moradas. V. 4, 5; Camino de perfección, I, 3.

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optimismo-pesimismo, y que funda el único huma­nismo viable. Siempre se presentó el problema, en la tradición espiritual de cristianismo, del equil ibrio entre el humanismo y la abnegación; entre la acepta­ción de los valores del mundo y la renuncia del "mundo"; entre el progreso y la austeridad. La expe­riencia de los místicos, y nuestra experiencia latinoa­mericana de cara al desarrollo y la promoción humana de los pueblos, nos va llevando a parecidas conclu­siones. Hoy somos cada vez más escépticos ante los progresos sociales y materiales sin austeridad ni renuncias, pues vemos que deshumanizan y ahon­dan los egoísmos e injusticias. Desconfiamos de los crecimientos de las sociedades en poder y riqueza, pues vemos que éstos nos ciegan ante las ambigüe­dades y pecados que generan.

El fracaso de los proyectos de desarrollo de los capitalismos y colectivismos, unido a las deshumani­zaciones que han producido, nos hace pensar que aún en el plano social, económico y cultural no hay verdadero desarrollo humano (liberación) sin ascé­tica colectiva, renuncia y austeridad. Hoy hemos "secularizado" esos términos, pero la experiencia de los místicos de que el "hombre" no puede desarro­llarse como tal sin renuncias ni rupturas con el "mun­do" se ha demostrado verdadera. El humanismocr is-tiano está basado en el hecho de que "el hombre es más que el hombre", y que para ser tal tiene que luchar contra las seducciones que lo invitan a ser "menos que el hombre".

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La práctica del amor eficaz

Santa Teresa y la práctica de la fraternidad

Unos de los acentos de la teología espiritual emer­gente en América Latina es su identif icación del cris­t ianismo como práctica de la justicia, de la caridad y de la liberación como "praxis" cristiana. Su insisten­cia enfatiza que el amor debe ser servicio eficaz de cara a mejorar las realidades humanas, especial­mente como servicio y opción preferencial por los pobres. Esta acentuación teológico-espiritual se ha formulado como una revaloración de la "ortopraxis" en la vida cristiana, como contrapeso a un cristia­nismo y a una espiritualidad que había privilegiado excesivamente la "ortodoxia"; el cristianismo es practicar la verdad del Evangelio y no sólo creer en esa verdad.

Estas preocupaciones del cristianismo latinoame­ricano recuperan una tradición importante de los grandes místicos del siglo XVI. Ellos también nos pueden ayudar a entender el lugar de la "ortopraxis" en la espiritualidad, y el valor profundo déla práctica del amor eficaz en el cristianismo.

Los místicos no esconden su adhesión explícita a la Verdad y a las verdades que la Iglesia enseña. En

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una época donde esa verdad estaba cuestionada por los movimientos de la Reforma, ellos hicieron de su opción explícita por la doctrina de la Iglesia un punto importante de su fidelidad a Dios en su espirituali­dad. Todos ellos sometieron de buen grado sus escri­tos a la autoridad de la Iglesia a pesar de los obstáculos y contradicciones que ello conllevaba en esa época. Sin embargo, su espiritualidad no está centrada en apologética o en especulaciones sobre la verdad, sino en la práctica eficaz del amor. Se da en ellos un gran equil ibrio, que supera tanto una teolo­gía escolástica que se había divorciado de la espiri­tualidad del pueblo y da la práctica pastoral, como supera también las tendencias anti-intelectuales y a-teológicas de los "alumbrados", los "misticistas" y de ciertas corrientes de la "devotio moderna".

Para santa Teresa de Jesús, la esencia de la santi­dad está en la práctica de la conformidad con la voluntad de Dios. Ya hemos recordado másat rasque para ella la oración y la contemplación llevan a esta práctica de conformidad yla suponen.yque para ella la oración vale no por lo que se piensa o razona, sino por lo que se ama y por lo que lleva a la práctica del amor.

Esta conformidad con la voluntad de Dios, para ella es básicamente la práctica eficaz del amor fra­terno, cuya motivación es Cristo que vive en los demás.

"La perfección verdadera es amor de Dios y del prójimo... La más cierta señal que, a mi parecer, hay de si guardamos estas dos cosas, es guardando bien la del amor del prój imo". (Moradas. I. 2. 1 7; V. 3. 8 y 9).

Este amor fraterno para la santa castellana tiene dos exigencias ineludibles: la solidaridad y abnega-

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c i ó n p o r l o s d e m á s y l a reconcil iación y perdón de las ofensas.1 En estos dos puntos, Teresa de Avila es intransigente. En estos dos puntos también, alude a nuestras preocupaciones cristianas actuales.

Nosotros también buscamos una espiritualidad que nos lleva a la práctica de la solidaridad con los más pobres (pues Cristo vive privilegiadamente en ellos) ya la construcción de un nuevo modo de convi­vencia humana, justo, fraterno y reconcil iado. La enseñanza de santa Teresa no sólo nos aporta una mística para ello, sino que nos recuerda también el valor insustituible del perdón de las ofensas en la lucha por la justicia y la fraternidad. Al unir solidari­dad y perdón, no sólo hace del perdón una modali­dad importante de la solidaridad, sino que nos recuerda que la mejor lucha por la fraternidad es la que se hace con un corazón reconcil iado.

La humildad y la pobreza

Más aún, Teresa de Jesús rescata, en este mismo contexto, una exigencia evangélica bastante olvi­dada: el valor de la humildad. Para ella la fraternidad y el perdón son imposibles sin la actitud y la práctica cristiana de la humildad. Es bien sabido que para ella la humildad es la convicción hecha experiencia de la verdad sobre Dios y sobre nuestra propia realidad.2

La verdad sobre Dios y sobre nosotros mismos se traduce en humildad, poreí contraste entre los dones que Dios nos ha hecho y la miseria de nuestra f idel i ­dad. Esto nos impide considerarnos más que los demás y nos vacía de toda presunción. Esta actitud es el camino para superar el egoísmo y nos capacita

1 Camino de perfección, IV. VI. Vil. XXXVI. 2 También Vida. XV. 14.

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para hacernos hermanos solidarizando y perdo­nando, ya que nosotros mismos somos objeto per­manente del perdón y la misericordia de Dios.3

En esta misma línea, santa Teresa señala dos for­mas peligrosamente habituales de falta de amor humilde en el mundo eclesial que ella conoció: la búsqueda de reconocimientos y estima de los demás, y lo que ella llama "los puntos de honra".4 Los "pun­tos de honra" nos llevan a resentimos con losdemás, porque nos parece que no nos consideran y hacen caso de nosotros suficientemente. Ello destruye la fraternidad y el amor humilde, sobre todo en la vida comunitaria. La insistencia de Teresa en este punto es el fruto de su propia experiencia en la Iglesia y la vida religiosa.

De ahí la otra exigencia de la Santa, indispensable para la práctica de la fraternidad: el desprendimiento y la pobreza.5 En esta perspectiva, la "praxis" de la pobreza como libertad de cosas, bienes, honras, prestigios y personas es una consecuencia de la humildad, pues la humildad también nos pone en la verdad sobre las realidades terrenas y su verdadera relación con nosotros. Además, como la humildad, la pobreza es condición para la práctica del amor fra­terno y solidario, al eliminar el espíritu de competen­cia, de envidia y de pasión por poseer.

"No serán muchas las cosas que os encar­garé... solas tres: la una es amor unas con otras; otra, desasimiento de todo lo criado; la otra, verdadera humildad, que aunque la digo

3 Camino de perfección. XVII. 1; XVIII, 5 y 6. * Camino de perfección. XXXVI, 4; Vida. XXXI, 20 ss.. etc. s Camino de perfección II, 4 ss. Conceptos del amor de DiosW. 9. etc.

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a la postre, es la principal y las abraza a todas". (Camino de perfección. IV, 4).

La trilogía teresiana humildad-pobreza-fraternidad como la actitud y condición de su práctica cristiana, coincide con la tradición espiritual más importante de la Edad Media: el franciscanismo. Para san Fran­cisco, el valor fundamental de su espiritualidad no era la pobreza, como se suele pensar, sino la fraterni­dad. Su insistencia en la pobreza y humildad, de Jesús se deben a que el santo de Asís (como santa Teresa más tarde), comprendió y experimentó que la praxis del amor eficaz es imposible sin un profundo des­prendimiento y una profunda humildad. Y porque más aún queTeresa, Francisco percibió que la Iglesia de su t iempo, (que con Inocencio III estaba en el pináculo del poder y del prestigio) necesitaba urgen­temente reformarse en la práctica de la pobreza, y comenzar por ahí su renovación y su conversión a la evangelización de los pobres.

Al igual que en otras áreas de la espiritualidad, en este punto la escuela española recoge la mejortradi-ción medieval, representada en este caso por san Francisco de Asís: la práctica de la humildad, de la pobreza y de la fraternidad como las actitudes evan­gélicas indispensables para una auténtica "ortopra-xis" cristiana.

San Ignacio y la práctica del compromiso

La esencia de la espiritualidad ignaciana es la libertad interior que conduce al servicio de Cristo y de su Reino. La mejor pedagogía de esta espiritualidad, sus Ejercicios espirituales, consisten en un proceso de discernimiento y de reorientación de nuestra l ibertad, a fin de optar por el Reino de Cristo. Discer-

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n i r a la luz de la vida de Cristo, para conocer y practi­car la voluntad de Dios sobre nosotros. Para Ignacio, discernimiento es conversión, es opción de amor, es a raíz del compromiso y de la práctica cristiana.

La mística ignaciana es una mística de compro­miso. Compromiso por el Reino de Cristo, es decir, P ° r hacer bien a los demás y mejorar las cosas. En contra de las caricaturas o deformaciones introduci­o s en su espiritualidad en las generaciones poste-r |ores. san Ignacio es ante todo un místico que no tiene nada de rígido o de "racionalista". El compro­miso de su vida, y la Orden religiosa que fundó, no se Pueden entender como una respuesta o una estrate­g a de cara a la Reforma protestante, sino ante todo como un servicio al Reino para mejorar el estado de cosas de su t iempo. En los escritos de Ignacio no hay Polémica ni alusión al protestantismo: su preocupa­ción central es la situación de la Iglesia, que necesita renovación, y la suerte de sus hermanos. Su propia experiencia apostólica más directa, en los primeros años de la Compañía, no es nada polít ico-religiosa, sino que es un compromiso con los presos, los enfer­mos y las gentes más pobres de Venecia o de Roma. Para él la conversión ai-Reino a la luz de la vida de Cristo, era un servicio a los más necesitados y aban­donados de sus hermanos y hermanas.

La metodología espiritual que propone en sus Ejer­cicios (sobre la meditación, examen de conciencia, discernimiento de espíritus, etc.) tiene sentido en la medida que ayuda a los cristianos a crecer en la libertad del amor y permanece siempre relativa y flexible; el mismo Ignacio no siempre se acomodaba a ella. Su doctr ina sobre la obediencia, tan raída, es relativa a asegurar la libertad y disponibi l idad para el compromiso con el Reino, en adhesión a la Iglesia. El personalmente vivió la obediencia con gran libertad

de espíritu, sin ahorrarse confl ictos eclesiales y tra­bajando para llevar adelante lo que creía mejor para el Reino de Dios. En su espiritualidad, san Ignacio logra crear una síntesis, válida hasta hoy, entre la mejor tradición medieval y el humanismo del mundo moderno emergente, con su énfasis en la libertad, la interioridad y las realizaciones humanas. Esta sínte­sis funde la contemplación y la práctica del compro­miso; la fidelidad y la libertad; la experiencia mística y la psicología.

La mística ignaciana, es un punto de llegada en el largo itinerario de la espiritualidad medieval en busca de síntesis entre contemplación y compro­miso. En esto complementa a los místicos carmelitas, cuya espiritualidad está obviamente más ligada a las exigencias de la vida contemplativa. Ignacio es igual­mente representativo de la espiritualidad del Renaci­miento, en el sentido de que perteneció a una genera­ción que "descubrió" el mundo interiory psicológico del hombre, la "interioridad moderna". Por eso, su espiritualidad es también una excelente síntesis entre mística y psicología. En este punto comparte c o n s a n J u a n d e l a C r u z l a paternidad de la espiritua­lidad moderna con su toma de conciencia de que la vida de la fe y el amor están ligados a la madurez y purif icación del organismo psicológico.

Como fundador, no minimizó ni la ortodoxia ni la teología, pero con todo su aprecio a la escolástica, no cayó en la trampa de separar el discurso teológico del amory de la práctica de la caridad. Su espirituali­dad es activa, de compromiso, pero en ella nunca da por supuesto el amor a Dios, como sucede a veces en nuestra generación. Para Ignacio este amor "se alcanza", hay que adquirir lo en una lucha diaria; no se supone; pero es ilusorio sin el compromiso y la práctica cristiana; "Amor son obras y no palabras".

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(Ejercicios, cuarta semana, "Contemplación para alcanzar amor").

La síntesis ignaciana entre la contemplación del amor de Dios y el compromiso, se basa también en su noción de que el amores indivisible: no podemos dividirnos entre Cristo y el "mundo". Aquí san Ignacio coincide con la mística carmelitana, donde la idea de la indivisibilidad de nuestro amor a Dios es también muy fuerte. Pero ahí donde Teresa y Juan de la Cruz acentúan la indivisibil idad del amor como unión con Dios, Ignacio más preocupado con la "contempla­ción en la acción", acentúa la indivisibilidad del amor como opción total, indivisible, por el Reino de Cristo. Para el fundador de la Compañía, la praxis del Reino es la medida del amor a Jesús.

"Cristo Nuestro Señor llama y dice... quien quisiera venir conmigo, ha de trabajar con­migo, porque siguiéndome en la pena tam­bién me siga en la gloria" (Ejercicios, segunda semana, 95).

Su énfasis en la práctica cristiana evoca a veces la Imitación de Cristo de-Tomás de Kempis, que sin duda fue uno de los libros más influyentes en su experiencia mística de Manresa. El Kempis es repre­sentativo de la reacción de la "devotio moderna" contra el " ideal ismo" y el " intelectual ismo" de la polí­tica y es también un tratado de "praxis" cristiana:

"Es preferible sentir compunción que saber definirla... Si empleásemos tanta dil igencia en extinguir vicios e implantar virtudes, como en alimentar disputas, no habría tantos males y escándalos en el pueblo... muchos oyen el Evangelio frecuentemente sin provecho, por-

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que no tienen el espíritu de Cristo... De qué sirve discurrir sabiamente sobre la Trinidad, si por falta de humildad la desagradas... Aunque supieras de memoria la Biblia y las máximas de los fi lósofos, qué te aprovecha sin cari­dad..." (Imitación de Cristo I, 1,2,3).

El profetismo al servicio del Reino

El servicio del Reino de Dios es el punto en que convergen los grandes místicos del siglo XVI en su ideal de la práctica del amor eficaz. Todos ellos se colocaron responsablemente frente a la historia y necesidades de su t iempo y respondieron a ellas con una práctica cristiana lúcida y fiel. En esto ellos son profetas, y su servicio del Reino no es ordinario, sino profético: el profeta es el que discierne los signos de los tiempos para entregar la actitud y respuesta que el Espíritu desea. El profetismo es una forma emi­nente de la práctica de la caridad eficaz.

En el contexto en que vivieron, la respuesta histó­rica ante las necesidades del Reino de Dios estaba muy relacionada con las necesidades de la Iglesia. Ellos vivieron en una cultura y sociedad de "crist ian­dad", donde la idea del Reino estaba especialmente identificada con la idea de Iglesia, donde los proble­mas humanos incluían habitualmente una problemá­tica religiosa, y donde para la conciencia cristiana, el signo de los tiempos más predominante era la reforma de la Iglesia. Ante este desafío, los místicos asumieron un compromiso profético.

Tanto Ignacio y Teresa, como Juan de la Cruz, tienen la misma actitud y la misma práctica profética: unir una extrema fidelidad y adhesión a la Iglesia, con la puesta en práctica no de palabras ni de críticas, sino de hechos audaces y significativos para reformar la

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Iglesia desde dentro. Su profetismo también se mani­fiesta en su desconfianza a recurrir a los medios y poderes temporales, y su insistencia ante todo en la conversión evangélica y en la santidad personal y colectiva del mundo eclesial.6 San Ignacio, superfi­cialmente considerado por la tradición posterior como "polí t ico" en el sentido de haberse guiado en sus iniciativas en la Compañía por criterios de estra­tegia temporal, no tenía nada de tal. Sus iniciativas más importantes se refieren a la evangelización de los pobres y no creyentes de América y el lejano Oriente, y las primeras universidades jesuitas no estaban precisamente en los centros de poder. (Fundó en Goa (India), en Sicilia, en Alcalá).

El profetismo de los místicos, porque es auténtico, está unido a la convicción de que para aportar algo a la reforma de la Iglesia debemos comenzar por refor­marnos y santificarnos nosotros mismos, pues hay estrecha relación entre la santidad de la Iglesia y la santidad de sus miembros. Comotambién saben que hay estrecha relación entre la santidad de la Iglesia en sus miembros, y la salvación y santif icación del mundo.7

En contra de la crítica que se suele hacer a los maestros espirituales del pasado de tener una espiri­tualidad centrada en la propia salvación y santifica­ción, nuestros místicos no pueden separar la santificación propia del compromiso con el Reino (en la escuela ignaciana) o la santif icación propia y la venida del Reino a los demás (escuela carmelitana). Ciertamente que están preocupados por su propia salvación y santif icación, lo cual es perfectamente

6 Ver por ejemplo en santa Teresa: Camino de perfección. I. 7 V. gr. santa Teresa: Vida XI, 4; XXXII, 6: MoradasM, 4,6; Camino de perfección. I.

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cristiano, y si eso nos sorprende, podría ser tal vez porque nuestra generación piensa pocoen la muerte y en el destino eterno de cada uno. Pero esa preocu­pación es precisamente la que los llevó a entender que no hay mejor manera de identificarse con Cristo que en el servicio del Reino y la misión. Nuestros místicos comenzaron buscando a Dios en las celdas de Avila o en la cueva de Manresa, y terminaron buscándolo por los caminos del mundo, en múltiples fundaciones y empresas misioneras, sin excluir el deseo personal de misionar en América.8

Los tres santos que nos ocupan experimentaron los confl ictos y sufrimientos inherentes al profetismo cristiano, particularmente la incomprensión y con­tradicción por parte de la Orden carmelita en un caso, o de autoridades romanas en el otro. Ninguno tuvo una tarea fácil para hacer aprobar o aceptar las refor­mas y la visión de la vida religiosa que querían llevar adelante, y que el t iempo reveló como necesarias.

El caso más dramático es el de san Juande la Cruz, quien llegó a estar preso por motivos disciplinares religiosos, y murió en desgracia ante un sector de su Orden. Es uno de los santos de la Iglesia que ha sido auténticamente perseguido por sus mismos herma­nos, y sus escritos fueron por un t iempo tenidos por sospechosos, en una época enquee lm is t i c i smoysu teología de la fe y de la cruz -dos de los pilares de su espiritualidad- podían tener sabor protestante. En estas coyunturas, el místico español no cejó en su empeño de poner su síntesis y reforma espiritual al servicio de la Iglesia, con el mismo equil ibrio profé-tico de Teresa e Ignacio: una reforma que implicaba

8 Santa Teresa en Fundaciones. I. San Juan de la Cruz debía partir a Méjico como provincial, aunque al final el viaje no se concretó.

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ruptura y avance, pero que estaba en continuidad con la Iglesia tal cual era. Los místicos españoles son la mejor representación de la reforma católica, pues elaboraron una nueva síntesis de espiritualidad cris­tiana que incorporó lo mejorde la tradición, e integró en ella valores que en su época la Iglesia había lamentablemente descuidado.

En este contexto de profetismo católico, san Igna­cio de Loyola es el reformador más influyente. Con­cibe su servicio al Reino como un compromiso y una empresa universales. Su experiencia mística de Man-resa, que lo transformó de cristiano ferviente en hombre de Iglesia, lo lleva a entregarse al Reino de Cristo con una lealtad similar a la que él como militar, y su padre y antepasados durante 200 años, se habían entregado al servicio de los Reyes de Casti­lla. Concibe una nueva manera de vida consagrada al servicio del Reino, abriendo caminos a otras genera­ciones de vida activa y misionera que habrían de venir. En su nueva síntesis de vida religiosa, expre­sada en sus Constituciones, guarda la mejor tradi­ción del monaquismo oriental y occidental (Ignacio estudió las Reglas de san Basilio y de san Benito), pero en una síntesis nueva, que incorporaba la res­puesta cristiana a los desafíos de la historia: la "con­templación en la acción", la pobreza y la obediencia en relación a la misión; la creatividad y audacia apos­tólicas (las misiones en América, India y China) uni­das a la comunión y lealtad con la Iglesia visible, "nuestra Santa Madre la Iglesia jerárquica" (Ejerci­cios. "Reglas para sentir con la Iglesia". 353).

La praxis profética de los místicos tiene mucho que decirnos a los cristianos de América Latina. Como ellos, somos conscientes de los signos de los t iem­pos que nos desafían como Iglesia y de algunas de las respuestas que tenemos que ofrecer. Como ellos

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somos conscientes de que la Iglesia requiere creati­vidad y renovación. Tal vez no seamos hoy tan cons­cientes como ellos entonces, de que toda reforma es vana sin la renovación de los "reformadores"; que no es posible separar nuestros compromisos cristianos de nuestra santidad cristiana; que renovar no es hablar, escribir o criticar, ni actuar desdefuerade la Iglesia tal cual es sino trabajar desde dentro de la comunión eclesial con libertad de espíritu aceptando las contradicciones y persecuciones del servicio del Reino.

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La humanidad de Cristo y el seguimiento

Un lugar de encuentro entre la mística y la devoción popular

Uno de los temas generadores de la espiritualidad en América Latina es el del seguimiento de Jesús por el impulso del Espíritu. Hay un acento entonces en la humanidad de Jesús, el Jesús histórico, el Cristo de los evangelios, como modelo de la práctica cristiana y como fuente de inspi ración yde vi da. Esta corriente espiritual es causa y resultado al mismo tiempo, del creciente contacto del pueblo y de las comunidades con los evangelios.1

Los frutos del conocimiento, contemplación y seguimiento de la humanidad de Jesús llevan a una purif icación de la "cristología popular", con un Cristo a veces distante y deshumanizado. Igualmente aporta una mejor fundamentac ión teo lóg ico-espiritual para el apostolado, la opción por los pobres y otros compromisos de los cristianos. Ellos perciben las semejanzas y analogías del contexto histórico-social en que Jesús realizó su misión, con

1 Ver Introducción y notas 2, 3 y 4.

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las situaciones y desafíos actuales, de modo que fácilmente puedan ver en la práctica y actitudes de Jesús un modelo en el que pueden inspirarse. La humanidad de Jesús se hace cercana y vital para el pueblo cristiano, "que busca el rostrosiempre nuevo de Cristo, que es la respuesta a sus legítimas aspira­ciones de liberación integral" (Puebla, 1 73).

Esta revaloración de la humanidad de Cristo no es de extrañar. Ha sido siempre una constante en los grandes momentos de renovación de la Iglesia y en particular de la.espiritualidad cristiana. En la tradi­ción latinoamericana, y muy marcadamente en su devoción popular, la humanidad de Jesús ha sido una devoción muy importante desde el comienzo, aunque el t iempo y la falta de evangelización haya introducido deformaciones. Basta recordar la devo­ción al pesebre, a la pasión, al "Camino de la Cruz" (via crucis) y al Cristo crucif icado. Esta semilla está todavía presente, como base de evangelización y potencial generador de una espiritualidad. Nos fue traída en la primera evangelización del siglo XVI, como testimonio de la espiritualidad predominante en esa época, que alcanza su mejor expresión en los místicos españoles. La experiencia cristiana de santa Teresa, san Juan de la Cruz y san Ignacio no se entiende cabalmente sin el lugar central que en ésta tenía la humanidad de Cristo. Aquí también ellos tienen mucho que decirnos para fecundar el camino de nuestra espiritualidad.

Santa Teresa: la agonía de Cristo

En el libro de su Vida, santa Teresa confiesa que uno de los errores deplorables en su práctica de oración en la primera parte de su vida religiosa, fue el considerar que la meditación y contemplación de la

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humanidad y vida de Jesús era sólo para principian­tes, y que con el progreso en la oración debía dejar atrás ese "apoyo sensible". En esto la Santa reprocha a sus confesores por su falta de sabiduría.

El prescindir de la humanidad de Jesús como el alimento de la oración no satisfizo nunca a Teresa y cuando cambió de confesores, recobró la paz. Los guías espirituales que tuvo posteriormente confir­maron su intuición de que era peligroso el sueño de abandonar la contemplación de la vida histórica de Cristo —aún en los grados más elevados de la vida mística,— ya que la humanidad deJesús queda siem­pre como el único camino de acceso a Dios y a las exigencias de su Reino.

Esa difícil experiencia de su vida espiritual, más la influencia de la mística ignaciana (eminentemente cristocéntrica), a través de sus con-fesores jesuítas, llevó a santa Teresa a insistir en sus escritos y en su propia vida, en la importancia capital de la medita­ción y contemplación de la vida de Cristo y muy particularmente de la pasión. Para ella, la devoción a la pasión de Cristo es insustituible, pues en su expe­riencia es la forma eficaz de dar a la oración un realismo que evite las alusiones del falso misticismo y de hacer de la vida mística una imitación de Jesús en la vida concreta.

"Yo sólo podía pensar en Cristo como hom­bre... Puede acostumbrarse a enamorarse mucho de su humanidad, y traerla siempre consigo... Es excelente maneradeaprovechar y muy en breve..." (Vida, XII, 2; XIII, 22)2

2 Además, Vida. IX, XXII; Moradas VI, 7.5. etc.

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Teresa de Avila encuentra en la humanidad de Jesús la garantía de equil ibrio y realismo de la con­templación cristiana.

En su Camino de perfección, la Santa española confiesa igualmente que los evangelios eran conti­nuamente la fuente de apoyo a su oración, y práctica­mente el único libro que utilizaba.3 Su amora Jesúsy su deseo de seguirlo e imitarlo era la motivación central de su vida, yel único valor que la preocupaba. En sus experiencias místicas más elevadas valoraba sobre todo la intimidad con Jesucristo que le procu­raban. Este amor a Jesús e imitación de su vida es igualmente la motivación más usual que ella utiliza con las monjas del Carmelo para hacerles compren­der las exigencias de la pobreza radical de vida, del amor fraterno, de la castidad e indivisibilidad, del corazón y las anima continuamente aser "amigasde Jesús", "enamoradas de Cristo".

En nuestra propia experiencia espiritual latinoa­mericana, (como sucede en toda experiencia cris­tiana según la época y l u g a r e n q u e se desarrolla), en nuestra relación con la humanidad de Jesús, privile­giamos, legítimamente, algunas "devociones": la predilección y la práctica de Jesús con los pobres y oprimidos; la confl ict ividad y persecución de Jesús a causa de su mensaje y práctica misionera; la entrega de Jesús al Reino; el profetismo de Jesús. Segura­mente santa Teresa tendría hoy estas mismas "devo­ciones", pero ella guardaría la devoción a la pasión como lo más entrañable. En esto, la Santa es muy cercana a la espiritualidad de nuestro pueblo, y a la tradición iberoamericana, donde la devoción a la pasión es un arraigado valor a potenciar. Creo nos quiere decir algo: nuestra devoción a la "práct ica"de

3 Camino de perfección, XXI, 4.

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Jesús no debería eclipsar la devoción a la "pasión" de Jesús. Pues es en su pasión y muerte donde el com­promiso de Jesús llega el extremo del martirio, y donde su amor se hace misteriosamente radical y fuente de esperanza para los abandonados. La perse­cución, la pasión ye l martirio de Jesús serán siempre el modelo más radical de nuestro compromiso cris­t iano y el precio del seguimiento de Cristo.

Es verdad que la devoción a la pasión, particular­mente en la religiosidad popular, es susceptible de deformaciones. Una de ellas es el aislar la pasión y la cruz no sólo de la resurrección, sino del resto de la vida activa de Jesús y de su fidelidad a la causa del Reino, La devoción a la pasión se hace un valor "pasivo" en el compromiso cristiano, por eso nuestra generación desconfía de las devociones "sufr ien­tes". Santa Teresa y los grandes místicos nos pueden ayudar a recuperar la pasión en el contexto del segui­miento de toda la vida de Cristo, y en lo que tiene la meditación de la pasión de gracia especial de con­versión y de inspiración para todo compromiso cris­tiano, aun la persecución y el martirio, no ajenos a nuestra experiencia. Si hoy necesitamos una espiri­tualidad que prepare también para las exigencias martiriales, recordemos con santa Teresa que la meditación de la pasión es un componente y motiva­ción evangélica indispensable.

San Juan de la Cruz: el Espíritu de Cristo

En la teología espiritual de san Juan de la Cruz, el camino de la espiritualidad es un proceso de purif i­cación de los pecados y vicios, y del amor egoísta desde sus raíces, hasta la plena humanización y unión con Dios. A este proceso él lo llama "las

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noches" del sentido y del espíritu.4 A los que quieren ponerse seriamente en este camino—que es el único posible en la espiritualidad cristiana— el santo caste­llano comienza por recordarles la primera exigencia de este proceso: la decisión por seguir e imitar a la humanidad de Jesús.

"Lo primero, traiga un ordinario apetito de imitar a Cristo en todas sus cosas, confor­mándose con su vida, la cual debe considerar para saberla imitar y haberse en todas las cosas como se hubiera él". (Subida, I, 1 3,3).5

Esta referencia a Jesús contemplado y seguido va a quedar como la referencia fundamental y decisiva en la doctrina del Santo y como su criterio de discerni­miento de espíritus y de santidad. San Juan de la Cruz analizó y experimentó las más altas vías de la mística, pero siempre fue escéptico con las gracias extraor­dinarias y las experiencias de oración que carecían del realismo de la imitación de Cristo en su vida. Por ejemplo: "Mejor es sufrir por Cristo que hacer mila­gros". (Dichos deluzyamor, 1 78). En este punto, san Juan de la Cruz es de un cristocentrismo radical, y no acepta que ninguna experiencia religiosa, por buena y consoladora que parezca, substituya a Jesús como único modelo.

"Porque el alma que otra cosa no pretendiere que guardar perfectamente la ley del Señor y llevar la cruz de Cristo, tendrá en sí el verda­dero maná, que es Dios" (Subida, 1. 5,8).

4 Subida del monte Carmelo, I, 1 , 1 a 4. 6 También Subida, II. 7, 5 y 9 ss.

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Y en sus Dichos de luz y amor (1 54, 182, 17 2):

"Nunca tomar por ejemplo al hombre en lo que hubieres de hacer, por santo que sea... sino ¡mita a Cristo, que es sumamente per­fecto y sumamente santo, y nunca errarás". "No hacer cosa ni decir palabra notable que no la dijera o hiciera Cristo si estuviera en el estado que yo estoy y tuviera la edad y salud que yo tengo". "Si quieres ser perfecto, vende tu voluntad y dala a los pobres de espíritu, y ven a Cristo por mansedumbre y humildad, y sigúele hasta el Calvario y sepulcro".

Esta enseñanza de san Juan de la Cruz es de gran importancia en la espiritualidad contemporánea, donde encontramos tendencias que se caracterizan por la revaloración de los místicos, de los dones del Espíritu Santo en la oración, de los carismas del Espíritu en la vida cristiana. En la Iglesia latinoameri­cana esta tendencia espiritual está presente en muchos grupos de oración. ¿Cómo evaluar este movimiento en general y los grupos de oración en particular? El místico carmelita nos ofrece un ele­mento de evaluación cristiana precioso y decisivo: la imitación del compromiso de Cristo en la vida. En su doctrina espiritual, ni los dones de lenguas, ni las curaciones, ni las experiencias colectivas sensibles o aun extraordinarias son criterios que permitan ase­gurar una alta calidad de la contemplación o de la fe y caridad que ésta supone y produce.6 "No consiste pues en recreaciones y gustos y sentimientos espiri­tuales, sino en una viva muerte de cruz... interior y exterior" (Subida II, 7,1 1).

6 Noche osbscura. 1,6 y 7; Subida II, 8, 5: II, 10, 4.

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San Juan de la Cruz es consciente de que el único criterio de evaluación realista, no sujeto a ilusiones ni cegueras, y que responde a la naturaleza encar­nada de la fe y amor cristianos, es la práctica del seguimiento de Cristo hasta la cruz. Para él, las "gra­cias" de oración y de vida espiritual no tienen valor en sí mismas, y el cristiano no debe aficionarse a ellas, pues no son Dios, sino tan sólo mediaciones imper­fectas.7 La única mediación válida que nos une a Dios es la fe "desnuda" y la práctica del amor de voluntad, que es conformidad con la ley de Cristo.

"Y porque he dicho que Cristo es el camino, y que este camino es mor i rá nuestra naturaleza en sensitivo yespiritual... porqueél es nuestro ejemplo y luz... Porque entienda el buen espi­ritual el misterio de la puerta y el camino de Cristo para unirse con Dios" (Subida II, 7,9 a 11).

El místico castellano nos ayuda a colocar la acción del Espíritu Santo en su lugar adecuado. Siendo el Espíritu que nos habita (y que se expresa en nuestra oración y carismas) numéricamente el mismo Espí­ritu que habitó en Jesús en su vida terrena y que lo condujo a la práctica radical de la voluntad del Padre, el fruto de la acción del Espíritu en nosotros será siempre y únicamente conducirnos a la imitación de Cristo en su práctica de fidelidad al Padre y al Reino. El Espíritu Santo en nosotros y en la comunidad es siempre Espíritu de Cristo, tendente siempre a encar­nar la fe y el amor al modo de Cristo. El carisma del Espíritu es inseparable de la imitación de la humani­dad de Jesús.

7 ídem. Además. Subida, II. 18,3.

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Por otra parte, el Espíritu Santo personifica en la Trinidad el amor y la autodonación del Padre y del Hijo, y por lo mismo de la autodonación de Dios a la humanidad. En el mundo y en cada ser humano el Espíritu crea un dinamismo de donación, cuya expre­sión perfecta es la humanidad de Jesús. Por eso no puede haber auténtica devoción y experiencia del Espíritu, ya sea en la oración o en los carismas y ministerios o en cualquier forma de actividad, si no se expresa como autodonación a los demás.

San Ignacio: el seguimiento de Cristo

Ya hemos recordado la naturaleza cristocéntrica de la mística ignaciana y su influencia en toda la mística posterior, comenzando por santa Teresa. La síntesis escrita de la espiritualidad ignaciana, que fueron sus Ejercicios espirituales, son fundamental­mente una contemplación de la humanidad de Jesús en los pasajes más significativos de su vida, para adquirir "conocimiento interno del Señor, que por mí se ha hecho hombre, para que más le ame y le siga" (Segunda semana, meditación sobre la Encarnación, 104).

Para san Ignacio la vida cristiana es optar por Cris­to y servirlo en la Iglesia. Por eso desaconseja hacer los Ejercicios a aquéllos que no tengan una decisión de seguir a Jesús y de asumir sus exigencias8, y más bien aconseja en ese caso sólo el ejercicio de la primera semana, basado en la conversión del pecado y en la reorientación y discernimiento de la vida. Pues los temas de la primera semana no son para él sino el "pr incipio y fundamento" para poder seguir a Jesús.

Ejercicios, anotaciones introductorias, 19.

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La verdadera crisis de los Ejercicios se da en la segunda semana, con sus meditaciones sobre la vida de Jesús, y en particular su vida activa al servicio del Reino. Aquí, el objetivo es llevar a la opción por Cristo y por su causa. (Meditaciones del Reinoy de las"dos banderas"). Esta opción de seguimiento—para Igna­cio seguimiento es servicio al Reino9— está motivada por la contemplación amorosa de la vida de Jesús. Para seguir y servir a Cristo hay que encontrarlo por la vía del corazón; por eso en los Ejercicios no se ejercita la lógica y el razonamiento principalmente, sino la contemplación y el afecto que conducen al amor y voluntad de imitación.

Esto es aún más notorio en las dos últimas sema­nas. La tercera semana, cuyo contenido es la pasión, es una contemplación de lo que en Jesús es la mayor prueba de amor, su martirio por nosotros. Su obje­tivo es profundizar la opción por Cristo hasta estar dispuesto a padecer y morir por él y por su Reino que es la mayor prueba de seguimiento.

"El verdadero espíritu lleva a imitar la pasión de Cristo"... "nuestro insultado y despreciado Señor". "Por imitar y parecer más actual­mente a Cristo nuestro Señor, quiero y elijo más pobreza con Cristo pobre que riqueza; oprobios con Cristo lleno de ellos, que hono­res; y desear más ser estimado por vano y loco por Cristo, que primero fue tenido porta l , que por sabio ni prudente en este mundo" [Ejerci­cios, (tercer modo de humildad, 167).

Esto lo pudo haber escrito igualmente san Juan de la Cruz.

6 Ejercicios. Meditación del "Llamamiento del reyeternal", 91 ss.

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Una vez más, encontramos en la contemplación e imitación de la humanidad sufriente de Cristo un punto capital de convergencia entre los místicos españoles, y un punto de encuentro con la espiritua­lidad tradicional latinoamericana. Pero lo que Igna­cio está diciendo a nuestra espiritualidad popular es que la devoción a la pasión debe llevar a una opción por seguir a Jesús y a un compromiso por extender su Reino. Es verdad que la devoción popular a la pasión y a la cruz tiene su raíz en la mística española, pero la fidelidad a esta sólida raíz nos obliga a purif i­car y orientar esta devoción. La devoción a la pasión en san Ignacio no es un consuelo en los sufrimientos o una identif icación pasiva con Cristo paciente, sino que es sobre todo una motivación para seguir radi­calmente a Jesús y para luchar por su Reino: es un criterio de fidelidad cristiana y una llamada a una opción y a un amor siempre mayor.

La liberación cristiana

Espiritualidad y liberación

Un componente significativo de la espiritualidad de muchísimos cristianos en América Latina, es la motivación evangélica en la lucha por la justicia, por los derechos de los pobres y oprimidos, por hacer una sociedad más fraterna y solidaria. En esta bús­queda y empeño, aun los no cristianos son conscien­tes de que la mística cristiana tiene mucho que aportar en la larga marcha por la liberación y la justi­cia. Esta espiritualidad quiere ser, y ha sido en muchos casos, capaz de motivar los sufrimientos, las persecuciones de todo tipo, aun la muerte de muchos cristianos comprometidos por la justicia del Reino a causa de Jesús y su Evangelio. La dimensión "martirial" de la espiritualidad también forma parte de la experiencia latinoamericana.

Esto no es totalmente nuevo en la tradición cris­tiana de América. Hay antecedentes de persecución a causa de Cristo, en un país o en otro, desde la primera evangelización del sigloXVI. Lo novedosotal vez es que la experiencia cristiana de la opción prefe­rencia! por los pobres, con todas sus consecuencias,

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hoy es más consciente, ha generado una teología espiritual.

Nos podemos preguntar si los grandes místicos del siglo XVI tienen algo significativo y valioso que decir hoy día a esta búsqueda espiritual. Creemos definit i­vamente que sí, en el plano profundo de las motiva­ciones espirituales y de las exigencias evangélicas necesarias para hacer de los compromisos por la l iberación y la justicia una experiencia de fe y de amor cristiano.

Evidentemente que no podemos esperar de los espirituales del siglo XVI experiencias como las que tenemos nosotros en el orden del compromiso con­creto, así como tampoco afirmaciones explícitas sobre la opción por los pobres o la liberación y just i­cia social, aunque implícitamente nos pueden ense­ñar mucho más de lo que parece a primera vista. Los místicos son hijos de su época, en que no se conocía ni la sociología, ni las ciencias económicas o polít i­cas; en que había una concepción diferente (aun desde el punto de vista teológico), de la pobreza y de las relaciones sociales, y donde en todo caso los problemas de justicia social se planteaban a escala muy pequeña y regional, y se resolvían de una manera artesanal. No había conciencia de problemas estructurales de la sociedad ni análisis de sus cau­sas; la caridad y la misericordia cristianas eran la respuesta más eficaz a las servidumbres humanas. Y en estas servidumbres, los males del alma y las escla­vitudes del pecado se percibían con más importancia de la que les damos ahora.

En este contexto, los místicos nos recuerdan valo­res esenciales en la "espiritualidad de la l iberación": la relación indisoluble entre la l iberación interior y las l iberaciones sociales; la necesidad de una mística de fe y amor en la l iberación, el valor de la pobreza y

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de la austeridad en la construcción de una sociedad más justa y fraterna; el sentido de un Dios " l iberado" y capaz de liberar.

Liberamos para liberar

La "espiritualidad para la l iberación" supone una práctica y una mística. La práctica de la liberación es plural (es más bien "prácticas de l iberación"), pues las liberaciones humanas, y aún la sola l iberación social, suponen la convergencia de diversas activi­dades en diversos niveles. Estos niveles de la prác­tica cristiana de la l iberación son complementarios y guardan una cierta continuidad entre sí, pero man­tienen una autonomía e identidad propia. Así tene­mos la práctica de la organización política, de la educación popular, o de la pastoral —todas ellas autó­nomas pero con una preocupación cristiana— libera­dora que las relaciona. En estos casos, la tradición espiritual de la Iglesia no nos suministra ni análisis, ni método, ni objetivos concretos. Nos suministra una mística (motivaciones hondas) y una actitud ética, que se refieren a una liberación interior y a un modo nuevo de relacionarnos con los demás en la sociedad.

La práctica de la l iberación interior, propia de la espiritualidad cristiana, es tan importante como las prácticas pastorales o políticas; sería inútil recordar que la idea cristiana de la liberación sostiene que sin hombres libres, convertidos de los ídolos y capaces de fraternidad, solidaridad y justiciados procesos de liberación social son precarios.

En este sentido, la mística cristiana es esencial­mente liberadora: libera para liberar. Nos recuerda que las opresiones humanas, y las formas de injusti­cias y servidumbres que los hombres imponen a los

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hombres, no pueden ser eliminadas por la pura acti­vidad sociopolítica, económica, educativa o psicoló­gica. Nos recuerda que en el mensaje bíblico, esclavitud interior y servidumbre exterior están pro­fundamente ligadas. La vocación de los grandes mís­ticos es recordarnos estas verdades cristianas elementales, y sobre todo inspirarnos con su testi­monio a emprender cada uno, y cada comunidad, el camino de la liberación interior para liberar a otros.

San Ignacio de Loyola es maestro en este empeño. El gran proyecto de su vida cristiana y el de la Compa­ñía que él fundó, era mejorar el mundo y liberar a las gentes de las miserias del espíritu y de las miserias humanas, que en su perspectiva era el servicio del Reino de Cristo. Pero él sabía muy bien que este servicio del Reino implicaba la liberación interior de los "l iberadores"; sus Ejercicios son un itinerario de libertad interior, en la imitación de Cristo, para traba­jar más eficazmente por su Reino. Ya hemos insistido en esto suficientemente.

La liberación de los "fetiches"^

Los analistas sociales hablan de los "fet iches" de la sociedad —el lucro, la producción o el consumo, el dinero— como fuentes de servidumbre e injusticias. En estos análisis se aproxima a la espiritualidad cris­tiana y a su exigencia de convertirse de los "fetiches"' (ídolos de la sociedad en este caso) que esclavizan el corazón humano. Es verdad que las ciencias de la sociedad y las ideologías no proponen como reme­dio contra esto la conversión cristiana, sino medidas económicas y sociopoiít icas. De ahí su influencia de cara a la l iberación. De ahítambién la importancia de

1 Ver Conferencia de Puebla, 542,ss. y 593 ss.

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la mística cristiana en el trabajo por la justicia, ya que propone un itinerario de liberación interior ante los ídolos y "fetiches", que no puede ser sustituido por ninguna práctica social.

Es en este terreno donde el mensaje espiritual de santa Teresa de Jesús adquiere mucha signif icación. Por una parte, es muy consciente de los ídolos y "fetiches" (ella no usa esas palabras) que esclavizan a las gentes de su t iempo, también a los hombres de Iglesia: las riquezas, el poder y las honras. Estos ídolos se dan en todos los grados de idolatría, desde el pecado hasta las servidumbres sutiles que ella advertía en sus conventos y que, en todo caso, llevan a la ceguera del corazón. En este punto, santa Teresa es maestra en reconocer estas cegueras como una forma de esclavitud de la conciencia, que le impide discernir dónde está su verdadero bien ysu verdade­ra libertad.

"Tienen bien lo que han menester y muchos dineros en el arca; como se guardan de hacer pecados graves, todo les parece está hecho. Gózanse de lo que tienen, dan una l imosnade cuando en cuando; no miran que aquellos bienes no son suyos, sino que se los dio el Señor... para que partan a los pobres... Supli­cad al Señor les dé luz..." (Conceptos delamor de Dios. II.8).

Por eso, Teresa están exigente en la pobreza en todas sus dimensiones, desde el estilo de vida hasta el desprendimiento de honras y prestigios; para ella la pobreza dispone para la luz y para la libertad. La santa de Avila abunda sobre este tema, que es muy propio de nuestra experiencia latinoamericana: la austeridad y pobreza de vida como componente de la

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solidaridad con los necesitados y con su evangeliza­d o s la unidad entre pobreza interior y pobreza exte­rior, para evitar las ilusiones y fariseísmos de la solidaridad. Sobre todo toca una preocupación evangélica muy actual: la vida religiosa (y por lo mismo toda vida cristiana) como testimonio de "ant i­cultura", de un modo de vivir y valorar en oposición a los "fet iches" de la sociedad y de la cultura: honras, poder, riqueza.

"¿Qué se me da a mí de los reyes y señores, si no quiero sus rentas, ni de tenerlos contentos si un tantito se atraviesa haber de desconten­tar en algo por ellos a Dios? ¿Ni qué se me da de sus honras si tengo entendido en lo que está ser muy honrado un pobre, que es en ser verdaderamente pobre?"... "¿Pensáis... que es menester poco para tratar con el mundo y vivir en el mundo... y se ren lo interior extraños del mundo y enemigos del mundo..?" (Cami­no de perfección, 11,5; III,3)2.

El test imonio de Teresa es particularmente intere­sante porque su concepto de la vida religiosa incluye una nueva forma de relación de las hermanas entre sí y de las hermanas con ei "mundo exterior", pura­mente basada en los criterios del Evangelio, y no en los prejuicios culturales de su época. Con la fuerza y la libertad del Espíritu, Teresa hubo de superar, en sí misma y en las relaciones con su sociedad y en la Iglesia, prejuicios con respecto a la mujer aun en el terreno de la espiri tualidad. En este terreno, se pre­sumía que las mujeres debían contentarse con devo­ciones vocales y exteriores, y no debían aventurarse

2 Además, Vida. XVI,8; Conceptos del amor de Dios, 11.9.

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en los caminos de la mística. Santa Teresa contr i­buyó, con su propio testimonio, a liberar a la espiri­tualidad de ese prejuicio cultural-rel igioso, también para el futuro. Ella es testigo de una de las etapas cristianas de la l iberación de la mujer.

"Ahora, tornando a las que quieren ir por este camino... que es llegar a beber de esta agua de vida... importa mucho una grande determi-naciónde no parar hasta llegar a ella, venga lo que viniere, suceda lo que sucediere... mur­mure quien murmurare... como muchasveces acaece con decirnos:... "no es para mujeres, que les podía venir ilusiones"... "mejor será que hiles, no han menester esas delicadezas, basta el pater noster y ave maría". (Camino de perfección, XXI. 20).

Teresa también superó los prejuicios sociales con respecto al honor (la honra). El tema de la honra es muy importante en la sociedad española del siglo XVI. Como en todas las sociedades antes y después, había situaciones deshonrosas, discriminatorias, entre las cuales estaba (que es el caso que nos inte­resa), la ascendencia judía. Hoy parece comprobado que por la línea paterna, Teresa provenía de judeo-cristianos, lo cual era usual en muchas familias, y también en la nobleza española. No hay que sobreva-lorar este hecho en la experiencia teresiana, pero sin duda que la Santa tuvo que superar este "punti l lo de honra" y de linaje, al calor de su amistad con Jesús. "Qué se me da (el mundo) de sus honras..." [Camino II, 5). "Andas procurando juntarte con Cristo... ¿y queremos muy entera nuestra honra?"... "Esto que yo tenía por honra, que cada uno la pone en lo que quiere" (Vida. XXX, 22. 24). Y en sus Relaciones. 3 5,

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a propósito de su experiencia de matrimonio espiri­tual: "Entonces represénteseme (Jesús)... muyen lo interior y díjome: serás mi esposa desde hoy... mi honra es ya tuya, y la tuya mía".

La presencia reiterada en los escritos de la Santa del tema de la verdadera y falsa honra, y la necesidad de pobreza ante los honores y honras del mundo, es coherente con su experiencia particular de libera­ción de los "fetiches" de su sociedad.

Todo esto tiene mucho que decirnos con respecto a la misión de nuestra fe. Evangelizar nuestras socie­dades y culturas y trabajar por la justicia, implica también hoy introducir un nuevo criterio y una nueva y evangélica forma de relación social, igualitaria y fraterna, donde quedan atrás los prejuicios con res­pecto a la mujer y a los falsos honores y honras basados en la clase social, la raza, el prestigio o aun la rel igión.

Santa Teresa emprendió la reforma del Carmelo precisamente para hacer de la vida religiosa un signo de l iberación de todos los ídolos de su t iempo, una contracultura y contracorriente del espíritu del mundo. Para ella, el camino de esta liberación es un verdadero "mart i r io" en cuanto martirio en el len­guaje místico es la muerte de cada día a los ídolos del cuerpo y del espíritu. En la tradición teresiana, esta muerte es producto del ejercicio constante de la cari­dad y de la fraternidad. "Pues ¿ya no sabéis, herma­nas, que la vida del buen religioso si quiere serde los allegados amigos de Dios es un largo martirio?" (Camino de perfección. XII, 2).

Para Teresa, la muerte a los ídolos por amor crea a su vez fraternidad (solidaridad). En esto también i lu­mina nuestra experiencia, donde concebimos la libe­ración en relación a la fraternidad solidaria y como camino para la comunión y participación (fraterni-

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dad). Donde también el espíritu martirial forma parte de la l iberación cristiana. Pero Teresa no se queda en una "espiritualización" del martir io: su muerte de cada día a loque no es la libertad del amor es la mejor preparación para recibir y merecer la gracia del mar­tirio "real", (dar la vida por el amor mayor del Reino), que la Santa deseó ardientemente. "Por librar una sola (alma) de tan gravísimos tormentos, pasaría yo muchas muertes" (Vida. XXXII, 6).

Como "espiritualidad dei martir io", el mensaje de santa Teresa es importante para nuestras generacio­nes. Nos recuerda que el auténtico martirio cristiano es una gracia que se merece por la abnegación y la caridad de cada día, y no se fabrica ni improvisa. Nos recuerda que todas las formas del martirio y persecu­ción son incompatibles con el "tr iunfal ismo" y el "prestigio cristiano" que aveces les acompaña,y que suelen ser una trinchera más, muy sutil, donde se refugian el amor propio y la ceguera del corazón.

Liberar a Dios

La cuestión teológico-espiritual de la liberación y de la "opción preferencial por los pobres" suscita hoy en América Latina y en el resto del mundo cris­tiano el problema de Dios: qué Dios tenemos, a qué Dios adoramos y seguimos. Si acaso el Dios que tenemos es el auténtico Dios cristiano, el Dios de la Biblia, el Dios padre de Jesucristo, o es un Dios a quien hemos deformado y manipulado inconsciente o conscientemente para acomodarloa nuestros inte­reses, ideología o cultura.

Este es el problema de espiritualidad y de conver­sión cristiana: salir de una idea impura de Dios para convertirnos al Dios único e inmanipulable, que es un Dios de misericordia, de justicia y fraternidad, un

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Dios de predilección por los pobres. Sólo si creemos y seguimos a este Dios, nuestra espiritualidad cris­tiana desarrollará sus dimensiones de compromiso con los pobres y la justicia.

Liberar a Dios de las deformaciones que hemos introducido en El es un problema espiritual; dejar que este Dios actúe en nosotros y nos comunique sus "cualidades" es un problema espiritual; unirnos a ese Dios y no a un " ídolo" es un problema espiritual que en todos los casos atañe a nuestra actitud ante los demás y ante la justicia. El corazón de Dios nos conducirá al corazón de los pobres. Somos llamados a unirnos a ese Dios que es inseparable de la justicia y la misericordia lo cual constituye un itinerario místico.

San Juan de la Cruz es el teólogo espiritual que más amplia y profundamente ha expuesto las defor­maciones que solemos introducir en nuestra rela­ción con Dios y la manera de superarlas a fin de unirnos con el auténtico Dios cristiano. San Juan de la Cruz libera a Dios, nos enseña a que dejemos a Dios ser Dios y a que Dios nos cambie según su Espíritu.

"Y así grandemente se estorba un alma para venir a este alto estado de unión con Dios, cuando se ase a algún entender, o sentir, o imaginar, o parecer, o voluntad, o modo suyo, o cualquiera otra obra o cosa propia, no sabiéndose desasir y desnudar de todo ello... Por tanto en este camino, el dejar su camino es entrar en camino... es entrar en lo que no tiene modo, que es Dios" (Subida, II, 4,4). "La disposición para esta unión no es el entender del alma, ni gustar, ni sentir, ni imaginar de Dios ni de otra cualquier cosa, sino la pureza y

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amor... Porque el amar es obraren despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios, luego queda esclarecido y transfor­mado en Dios" (Subida. II, 5, 8 y 7).

Puesto que no hay liberación cristiana sin " l iberara Dios" en nosotros, el aporte del santo castellano es de primera importancia.

Su Noche obscura de la subida del monte Carmelo es el itinerario que nos ayuda a encontrar a Dios sin deformarlo; su Cántico espiritual y su Llama de amor es la experiencia de la unión con un Dios " l iberado" de nuestras servidumbres, que nos transmite su "modo de ser" y de actuar. En su síntesis espiritual " l iberamos" a Dios de los modos imperfectos de unir­nos a El y de imitarlo, por la progresiva purif icación de la fe (que es la facultad que nos une con Dios tal cual es), y por la purif icación del amor de sus menti­ras y egoísmos. Estas purif icaciones se dan a través de muertes y cruces liberadoras3.

"¡Quién pudiese dar a entender hasta dónde quiere Nuestro Señor que llegue esta abnega­ción! Ella, cierto, ha de ser como una muerte y aniquilación temporal y natural y espiritual... Y esto es lo que aquí quiso decir nuestro Sal­vador cuando dice: "El que quisiera salvar su alma, ése la perderá" (Jn 1 2, 25)... Es a saber; el que renunciare por Cristo todo lo que puede apetecer su voluntad y gustar, esco­giendo lo que más se parece a la cruz... ése le ganará" (Subida, II, 7, 6).

A estas purif icaciones que dejan a Dios ser Dios para nosotros, el reformador carmelita las llama "las

3 Subida al monte Carmelo, II, 7.

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noches". Noches del sentido y del espíritu que libe­ran la fe para un verdadero encuentro con Dios4. Sólo esta muerte nocturnal a las falsas experiencias de Dios, nos une al auténtico Dios de Jesús, de los pobres y de la fraternidad universal. Toda otra media­ción e imagen de Dios que cargue con nuestras imperfecciones y manipulaciones es incompatible cone l D ios de la f ey de lamor radicales5, y sustituye a Dios por algo que es Dios sólo para nuestra imagina­ción y a la medida de nosotros mismos. "Lo primero, que arroje los dioses ajenos, que son todas las extra­ñas aficiones y asimientos" (Subida, I, 5. ?).

Una de las dificultades mayores de la lectura y comprensión del místico español estriba en su len­guaje simbólico y poético. Una clave de lectura perti­nente para nuestra mentalidad contemporánea es la clave de la " l iberación de Dios" o de nuestra libera­ción interior. Así entendemos mejor su simbologia de las "noches" o de las "nadas". Parecido ocurre con ios símboíos de i'a "soíedad", que en ei' carmeíita es "soledad sonora" porque no es aislamiento sino soledad que está llena de Dios e identifica con El6. En esto san Juan de la Cruz ijumina también el tema del "ret i ro" y del "desierto"7 que ha recuperado toda su importancia en la espiritualidad moderna. El "desierto" es una forma de liberación profunda: nos obliga a enfrentar la verdad sobre todas las realidades y sobre nosotros mismos, despojados de las ilusiones y men­tiras que habitan en nosotros y en la sociedad, y esta verdad nos hace libres. La "soledad sonora" implica a

"Ibidem, I, 2. 3. 6 Ibidem, II, 2 a 5. 6 Cántico espiritual, conc. XIV-XV. 25 a 30; Llama degmorviva.

III, 46. 7 Noche obscura. I, 1 2, 6, I. 6. 6.

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la vez el silencio de las palabras opresoras y mentiro­sas, y el sonido de la palabra de Dios que es libera­dora.

El valor de la soledad y del "desierto" en la libera­ción, tan subrayado en la mística carmelitana, es también una búsqueda de la espiritualidad contem­poránea, oprimida por los engaños de los medios de comunicación, el sobreactivismo, la sobredi versión y la incapacidad de soledad renovadora y plenificante.

Así, toda la simbología de san Juan de la Cruz (la noche, la nada, la montaña, la llama, la soledad y el desierto, etc.) y todas sus comparaciones (el hilo que ata al pájaro8)_el leño en el fuego9, la luz y el rayo de tiniebla10, el vidrio manchado11 y otras), son símbolos de purif icación progresiva de nuestra relación con Dios, en que Dios se libera de nuestras deformacio­nes e "ideologizaciones" y se revela como el Dios para los demás y para la vida del mundo.

Se podría añadir aígo sobre eí apartamiento y retiro que pide san Ignacio al que se da a los Ejerci­cios espirituales (Cfr. Ejercicios espirituales n. 20).

8 Subida del monte Carmelo. I. 11,4. 9 Noche obscura. II. 10; Subida. II. 8, 2. 10 Noche obscura. II, 5, 3; Subida. II, 3. 1; Cántico. XIV-XV, 16. 11 Subida del monte Carmelo. II, 5, 6; también Nocheobscura. II,

8 .3 .

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Conclusión

La presencia latente o explícita de los grandes mís­ticos españoles en la tradición espiritual latinoameri­cana puede ser detectada en muchos de sus valores, aun en aquellos debilitados por el t iempo o la des­cristianización: el sentido de Dios y el sentido reli­gioso de la vida. La capacidad de oración y de conformidad con la voluntad de Dios. El realismo y sabiduría ante la condición humana. La valoración de lo emotivo y afectivo en la vida y expresiones religiosas. La devoción a la humanidad de Cristo sufriente por nosotros. El aprecio de la Iglesia y su enseñanza (aunque sea de modogeneral e implícito), como lugar de la vida cristiana.

La tradición de los místicos es igualmente válida en la búsqueda espiritual que emerge de la experiencia cristiana y pastoral de nuestras comunidades. Si esta búsqueda ha de tener permanencia y autenticidad, ha de tener raíces tanto en la tradición espiritual del pueblo como en la tradición espiritual de la Iglesia —de la que los místicos españoles son la mejor expresión—.

En este ensayo hemos procurado ilustrar estas afirmaciones. Hemos redescubierto que la ense­ñanza de los místicos no está llamada a formular la

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experiencia cristiana según nuestros términos y len­guaje, sino que está llamada a dar a nuestra fe una inspiración fundamental y un arraigo en la verdadera experiencia de Dios. Pero sobre todo, hemos procu­rado revalorar el contacto de nuestra generación con los clásicos de la espiritualidad, pues su valor reside precisamente en que pueden ser leídos por cualquier generación, también por la nuestra, con una pers­pectiva y relectura adecuadas.

No podemos continuar alimentando nuestra espi­ritualidad sólo con material de segunda mano. Si hoy día los Ejercicios de san Ignacio continúan siendo predicados, adaptados a nuestra mentalidad, pero indudablemente en su forma clásica (dirigidos a per­sonas y no tanto a grupos); si en el centenario de santa Teresa sus escritos han servido, en revistas y ponencias, para demostrar su signif icación actual en nuestras coyunturas cristianas, y si san Juan de la Cruz cont inúa siendo la figura central en las Faculta­des y estudios serios de espiritualidad contemporá­nea, es porque la riqueza de su espíritu no es sólo patrimonio del pasado, sino también del presente y garantía de nuestro futuro.

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