Gadamer Hans-Georg - El Inicio de La Filosofia Occidental 1995-Libre

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Hans-Georg Gadamer

El inicio de la

filosofa occidental

PAIDS Barcelona Buenos Aires Mxico

Digitalizado por: BIBLIOTECA FAYL

T I B ILI B R I Ttulo original: Der Anfang der Philosophie

Publicado en alemn en 1996 por Philipp Reclam, Stuttgart

Traduccin de Joan Josep Mussarra

Cubierta de Mario Eskenazi

Segunda edicin revisada y ampliada

Quedan rigurosamente prohibidas sin autorizacin de los titulares de Copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa o tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.

J. C. B. Mohr (Paul Siebeck)

1999 de todas las ediciones en castellano, Ediciones Paids Ibrica, S.A., Mariano Cubi, 92 - 08021 Barcelona y Editorial Paids, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires http://www.paidos.com

ISBN: 84-493-0191-2 Depsito legal: B-42.543/1999

Impreso en Novagrfik, S. L., Puigcerd, 127-08019 Barcelona

Impreso en Espaa - Printed in Spain

[Nota de la edicin digital:

La paginacin original, que se encuentra en el margen inferior de la edicin impresa, se ha mantenido entre [#]. Se utiliz en el documento la fuente SPionic, necesaria para visualizar las citas en griego, y que se distribuye con el documento.]

Hans-Georg Gadamer El inicio de la filosofa occidental

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Sumario

Nota a la presente edicin ............................................................................................................ 3 Prefacio............................................................................................................................................ 4 El significado del inicio ................................................................................................................ 5 La aproximacin hermenutica al inicio .................................................................................. 10 El terreno slido: Platn y Aristteles ...................................................................................... 17 Vida y alma (Fedn).................................................................................................................... 21 El alma entre la naturaleza y el espritu................................................................................... 26 Del alma al logos: Teeteto y Sofista .......................................................................................... 31 El planteamiento doxogrfico de Aristteles .......................................................................... 37 El pensamiento jnico en la Fsica de Aristteles ................................................................... 43 Parmnides y las opiniones de los mortales............................................................................ 49 Parmnides y el ser ..................................................................................................................... 56


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Nota a la presente edicin

La presente edicin sustituye a la anterior que fue, como indica el propio Gadamer en el prlogo, vertida al italiano. Se trata de un texto que mejora al primero y que da al tono coloquial una mayor precisin.


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Prefacio

Las lecciones que impart en 1988, en el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, acerca del inicio de la filosofa griega, pronunciadas sin ayuda de manuscritos, en torpe lengua italiana, fueron revisadas en su momento por el profesor Vittorio De Cesare y publicadas con el ttulo L'lnizio della filosofia occidentale. Ms adelante, la editorial Reclam me propuso la edicin de una versin alemana de estas lecciones. El texto que se emple como base era a todas luces insatisfactorio. La versin alemana realizada por el doctor Joachim Schulte tuvo que pasar por una nueva revisin del autor. El rodeo que, al fin, hubo que dar de la mano de dos traductores, primero para poner el texto en buen italiano y luego para trasladarlo al alemn, se revel como tarea ciertamente ingrata Con mayor razn les debo agradecimiento a ambos , pues, al final, he recibido un texto alemn que slo dejaba en mis manos la pesada labor de llevar a cabo la revisin definitiva La gracia del momento, que uni el limitado italiano del conferenciante con un auditorio atento y activo, se ha desvanecido ya Cosas que slo osamos decir en un instante pasajero permanecen aqu con excesiva arrogancia. Ojal que el lector acepte la ligereza de unas palabras que enseguida se extinguen, propias de unas [11] lecciones impartidas de manera libre, como el acicate que para todo el mundo representa el inicio de la filosofa. Yo mismo me imagino al lector alemn como uno de los muchos que, lastrados por el saber que proporcionan los manuales, se han afanado por caminos fatigosos para unir el fin con el principio.

Hans-Georg Gadamer [12]


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El significado del inicio

Para la exposicin del tema que vamos a tratar, que siempre ha ejercido sobre m una atraccin muy especial, me basar en los apuntes de la ltima leccin que impart en Heidelberg a fines del ao 1967. De hecho, vengo pensando desde entonces que valdra la pena retomar aquel discurso.

El tema es el inicio de la filosofa griega, esto es: de la cultura occidental. Este tema no tiene un inters meramente histrico. Afecta a problemas actuales de nuestra propia cultura, que se encuentra en una fase de brusca transformacin, pero tambin de incertidumbre y de falta de seguridad en s misma, y que por ello aspira a establecer vnculos con culturas de carcter muy distinto, las cuales, a diferencia de la occidental, no han surgido de la cultura griega. En ello radica uno de los motivos de nuestro inters por las primeras etapas del desarrollo del pensamiento griego. Una tal investigacin de los presocrticos tiene actualidad. Coadyuva a la comprensin de nuestro pr opio destino, que se estableci, con la filosofa y la ciencia griegas, en los aos en que se empez a constituir en el mbito mediterrneo la preeminencia de Grecia en la navegacin y el comercio. Entonces se produjo un veloz desarrollo [13] cultural. No por casualidad, los primeros presocrticos procedan de Asia Menor, del rea costera centrada en Mileto y feso; es decir, de regiones que por aquel entonces imperaban en la cultura y el comercio de todo el mbito mediterrneo.

se es el tema que me propongo tratar, por supuesto dentro de unos lmites determinados y sin pretensin de exhaustividad. Pues una empresa de este tipo no concluye jams con la llegada al punto de destino, como demuestra, sin ir ms lejos, la circunstancia de que yo mismo, tras tant os aos, vuelvo sobre el mismo objeto para exponer el planteamiento de abundantes cuestiones nuevas en una forma revisada a fondo y espero mejorada.

Juzgo necesario comenzar por una reflexin metodolgica, introductoria y con cierto carcter de justificacin: lo decisivo en mis lecciones acerca de los presocrticos es que no voy a empezar con Tales ni con Homero, ni con la lengua griega del segundo milenio antes de nuestra era, sino con Platn y Aristteles. stos constituyen, de acuerdo con mi punto de vista, la nica aproximacin filosfica a la interpretacin de los presocrticos. Todo lo dems es historicismo sin filosofa.

Esta advertencia preliminar precisa de una fundamentacin. Se sabe que el romanticismo fue el primero que se impuso la tarea de estudiar a los presocrticos y efectuar una interpretacin de stos que se basara en la profundizacin en los textos originales. En las universidades europeas del siglo XVIII an no se haba establecido la norma de estudiar los textos de la filosofa platnica, ni de ninguna otra filosofa, en su original. Se empleaban manuales. Al iniciarse el estudio de los textos originales, se produjo un cambio de actitud que se debe agradecer, entre otras, a las grandes universidades de Pars y de Gotinga, y a otras instituciones acadmicas europeas en las que perviva la gran tradicin humanista; ante todo, por supuesto, a las inglesas.

Los primeros profesores alemanes de filosofa que abrieron las puertas al estudio filosfico y la interpretacin de los presocrticos fueron Hegel y Schleiermacher. Conocemos el importante papel que Hegel desempe en ello, no slo con sus Lecciones sobre la [14] historia de la filosofa, publicadas por sus amigos tras su fallecimiento. (En una edicin ciertamente insatisfactoria, pues, aunque se mantenga dentro de los lmites de la filosofa de Hegel, el legado no se edit con la atencin que habra merecido un pensador de su talla.) A su lado, hay mucho ms en las obras de Hegel que demuestra con mayor eficacia la importancia que tuvo la filosofa presocrtica para su pensamiento. Tomemos como ejemplo el inicio de la Ciencia de la lgica, de un trabajo sistemtico que quiere introducirse por medios dialcticos en el gran programa de la lgica trascendental de Kant. Es extremadamente interesante comparar ese inicio con los manuscritos tempranos en los que Hegel trata el sistema de las categoras kantianas; ver cmo estos conceptos se desarrollan uno a partir de otro, paso a paso, hasta llegar a la meta de la transicin dialctica hacia la idea. En los escritos juveniles de Jena falta el captulo ms conocido de la Lgica, el primero en toda su extensin, en el que se tratan el ser, la nada y el devenir. Hegel aadi este captulo a posteriori e intent


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realizar en l algo casi incomprensible: introducir tres categoras iniciales, a saber: el ser, la nada y el devenir, que por s mismas preceden a todo logos, es decir, son previas a la forma misma de la proposicin. Hegel empieza con estos conceptos de misteriosa sencillez, que no se pueden definir por medio de una proposicin y sin embargo son fundamentales. ste es el inicio del pensamiento dialctico de Hegel, que tiene lugar en los presocrticos. Al tomar la otra gran obra de la filosofa de Hegel, la Fenomenologa del espritu, realizamos la misma experiencia: los primeros captulos se pueden leer como un comentario nico que no explica otra cosa que el captulo dedicado a los presocrticos en la historia de la filosofa que Hegel estaba exponi endo por aquel entonces. A mi entender, es evidente que Hegel se dej guiar por este primer trecho del camino de la filosofa para elaborar la arquitectura de su pensamiento metdico dialctico. Por ello se puede afirmar que, con Hegel, empieza en el siglo XIX, no slo el estudio histrico de la filosofa clsica, sino tambin un dilogo de la filosofa con los presocrticos que perpetuamente se vuelve a establecer y jams termina. [15]

El otro gran estudioso y pensador fue Friedrich Schleiermacher, el clebre telogo y traductor de la obra de Platn al alemn. La obra de Schleiermacher es ciertamente un modelo en el mbito de la traduccin de la literatura de todas las culturas. Da entrada a una nueva colaboracin entre humanistas y fillogos, por un lado, y tericos y filsofos por el otro. En tiempos recientes, el redescubrimiento de la tradicin indirecta de la doctrina platnica, a partir de Robin, por la escuela tubinguesa de Gaiser y Krmer, ha conducido, como bien se sabe, a que se acue la nueva expresin schleiermacherismo. Esta expresin no resulta grata a la lengua alemana, y yo la juzgo defectuosa tambin en el plano del contenido. En mi opinin, se le debe a Schleiermacher el servicio inapreciable de que se haya vuelto a estudiar a Platn, no s lo como escritor, sino tambin como pensador dialctico y especulativo.

Schleiermacher, a diferencia de Hegel, tuvo una especial sensibilidad ante la individualidad de los fenmenos. El descubrimiento del individuo fue, en efecto, la gran conquista de la cultura romntica. El conocido lema segn el cual el individuo es inefable y no existe ninguna posibilidad de aprehenderlo conceptualmente en su singularidad aparece en la poca del romanticismo. Este lema no se apoya en ninguna tradicin escrita, y sin embargo, en relacin con la cosa misma, aparece en los primeros estadios de la metafsica platnica y aristotlica, cuando la diferenciacin del logos halla sus fronteras en el eidos indivisible.

Schleiermacher aun un pensamiento extraordinariamente flexible, dialctico y especulativo con una impresionante erudicin clsica y humanstica. Como telogo, escribi, aparte de sus obras principales, un gran nmero de artculos, para poner fin a la equiparacin superficial e injustificada de la filosofa griega y el cristianismo. A l le corresponde el mrito de haber sentado con ello las bases para el estudio de los presocrticos. Uno de sus alumnos, Brandes, escribi una gran obra acerca de la filosofa de los griegos, e inspir a la escuela histrica de Berln hasta llegar a Zeller. [16]

Ahora querra interrumpir estas explicaciones acerca de los primeros inicios de la historiografa dedicada a los presocrticos para introducir una reflexin de carcter terico: Qu significa esta afirmacin: que la filosofa presocrtica es el comienzo, el principio del pensamiento occidental?, qu significa aqu principio? Existen muchos y diversos conceptos de principio. Est claro, por ejemplo, que la palabra griega a)rxh/ engloba dos significados de principio, a saber : principio en el sentido temporal de origen e inicio, as como principio en el sentido especulativo, lgico-filosfico. Por lo pronto, dejar de lado el hecho de que principio, en este sentido, tambin define la doctrina de los principios de acuerdo con la prctica acadmica llamada filosofa. En cambio, me ocupar de la riqueza de facetas y de los horizontes del concepto principio en el sentido de inicio. La palabra alemana Anfang (inicio) siempre ha presupuesto un esfuerzo para el pensamiento. As, por ejemplo, se plantea el problema del inicio (Anfang) del mundo o del lenguaje. El enigma del inicio tiene muchos aspectos especulativos y merece la pena llegar hasta el fondo de los problemas que encierra.

En cierto sentido, Aristteles vio ya la dialctica inherente a este concepto. En la Fsica (en su libro quinto, creo recordar) argumenta que el movimiento concluye en reposo, pues, al final del movimiento, debe haber algo dice l permanente y completo en su quietud. Pero, cul es su inicio? cundo comienza el


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movimiento?, cundo termina?, cundo ocurre que el ser vivo empieza a estar muerto?, cundo llega la muerte? Cuando algo est ya muerto, no se halla en el instante del inicio. Ocurre lo mismo que con el enigma del tiempo, que en el mbito de la dialctica de Aristteles tampoco queda sin tratar: el tiempo no tiene inicio, pues siempre podemos pensar un momento previo a aquel que tomemos como primero. No hay manera de huir de esta dialctica del inicio.

Est claro lo que todo ello implica en relacin con nuestro tema. Cundo se inicia la historia de los presocrticos?, con Tales, como nos indica Aristteles? ste va a ser uno de nuestros [17] puntos de discusin. Pero tambin podemos constatar de inmediato que, en lo referente al inicio, Aristteles tambin nombra a los primeros autores, los teologizantes Homero y Hesodo, y quiz sea cierto que la gran tradicin pica representa ya una etapa del camino hacia la explicacin racional de la vida y del mundo que luego se inicia plenamente con los presocrticos.

Pero, adems, tambin existe otro precursor, mucho ms oscuro, que se encuentra antes de toda tradicin escrita, previo a la literatura pica y a los presocrticos, a saber: la lengua que h ablaban los griegos. La lengua es uno de los ms grandes enigmas de la historia humana. Cmo se llega a la formacin de la lengua? Recuerdo muy bien cierto da, en Marburgo, cuando yo era an muy joven, en el que Heidegger habl del instante en el que el hombre levant la cabeza por primera vez y se hizo una pregunta. Del instante en el que algo, por primera vez, ocup al entendimiento humano: Cundo fue eso? Nosotros nos enfrascamos en una viva discusin. Cul fue el primer hombre que levant la cabeza? Adn? O Tales? Hoy en da, todo esto nos puede parecer ridculo y, de hecho, nosotros ramos muy jvenes por aquel entonces. No obstante, puede que aquella discusin apuntara a algo muy serio, algo que tiene que ver con el gran enigma del lenguaje. El lenguaje es -de acuerdo con una mxima que me parece que proviene de Nietzsche una invencin de Dios.

Volviendo a la lengua griega: sta ofrece ya por s misma posibilidades especulativas y filosficas de un tipo especial. Aqu voy a nombrar tan slo dos. La primera se conoce como uno de los rasgos ms ventajosos de la lengua griega (digamos de paso que lo comparte con la lengua alemana), a saber, el empleo del neutro, que permite enunciar como sujeto el objeto intencional del pensamiento. Sobre esto han versado las investigaciones de Bruno Snell y Karl Reinhardt, aquellos grandes maestros a quienes, por fortuna para m, he estado estrechamente vinculado. Ellos han mostrado cmo en este uso del neutro se anuncia ya el concepto. Con l se indica, en efecto, lo que no se encuentra aqu ni all, y sin embargo es comn a todas las cosas. En la poesa griega, [18] como en la alemana, el neutro significa algo omnipresente, una presencia atmosfrica. No se trata de la propiedad de un ente, sino de la propiedad de todo un espacio, el ser, en el que se muestra todo ente.

Dicho esto, la segunda caracterstica se hace tambin evidente. Se trata de la disponibilidad de la cpula, el empleo del verbo ser para la conexin de sujeto y predicado que constituye la estructu ra de la proposicin. ste es tambin un punto decisivo, si bien debemos tener en cuenta que an no se est hablando de ontologa, ni del anlisis conceptual del ser que empieza con Platn o tal vez con Parmnides y que en la tradicin occidental de la metafsica no llega jams a un trmino definitivo.

Se me ocurre que he pasado por alto una cuestin que, a mi juicio, no se ha tratado suficientemente y que, sin embargo, me viene ocupando desde hace tiempo. Es la cuestin de la adopcin del alfabeto por los griegos. El alfabeto, en comparacin con otros tipos de escritura as, los que se valen de ideogramas o pictografas es un gran logro de la abstraccin. Aunque los griegos no inventaran la escritura alfabtica, se la apropiaron y, mediante la agregacin de las vocales al alfabeto semtico, la perfeccionaron. Esta apropiacin pudo durar, como mximo, unos dos siglos. Homero, por ejemplo, es inimaginable sin la introduccin generalizada de la escritura alfabtica.

Todo ello contribuye a demostrar cuan complicado es establecer el significado de principio en el sentido de: lo que es anterior. Hemos visto que, si nos atenemos a ese sentido, podemos tomar en consideracin un buen nmero de alternativas como inicio: Tales, la literatura pica, el enigma de la l engua griega y la escritura.


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Quiz deberamos establecer, por mor de la precisin, que algo slo puede ser inicio en relacin con un fin o una meta. Entre ambos, inicio y meta, existe un vnculo indisoluble. El inicio presupone siempre el fin. Quien habla de un inicio sin indicar adonde apunta ste, dice algo sin sentido. El fin determina el inicio, y a partir de ah nos encontramos con una larga serie de dificultades. [19] La anticipacin del fin es un presupuesto del sentido concreto del inicio.

Estamos tratando del inicio de la filosofa. Pero, qu es propiamente la filosofa? Platn dot al trmino filosofa de un acento algo artificioso y, sin duda alguna, no habitual; segn l, la filosofa es el puro esfuerzo hacia la sabidura y la verdad. No consiste -dice- en la posesin del conocimiento, sino tan slo en el esfuerzo por llegar al conocimiento. Esto no se corresponde con el uso habitual de las expresiones filosofa y filsofo. Con esta ltima se designa a una persona absorbida por la contempl acin terica, alguien como Anaxgoras, de quien se dice que, cuando se le pregunt por la felicidad, respondi que sta consiste en la observacin de las estrellas. En cualquier caso, tanto si se considera esfuerzo por alcanzar la sabidura como posesin de la sabidura misma, la filosofa abarca un mbito ms amplio que el que nosotros le atribuimos como mezcla de iluminismo, platonismo e historicismo. En su sentido actual, no existe propiamente ninguna filosofa sin la ciencia moderna. En su significado ms alto, la filosofa figura como la ms elevada de las ciencias, si bien, de todos modos, debemos acabar confesndonos que no se trata de una ciencia en el mismo sentido en que lo son las dems.

Por consiguiente, el inicio y el fin estn ligados entre s y no se pueden separar el uno del otro. De la meta depende el lugar desde donde algo se muestra como inicio y la direccin que vaya a tomar.

Con esta relacin entre inicio y fin se evoca tambin la definicin de uno de los principales problemas del anlisis de la vida histrica, a saber: el problema del concepto de teleologa o, usando un trmino ms comn, de desarrollo. ste es, como se sabe, uno de los problemas ms conocidos del historicismo moderno. El concepto de desarrollo, en efecto, no casa propiamente con la historia El desarrollo, tomado en su sentido estricto, es la negacin de la historia. Desarrollo significa, en efecto, que todo est presente ya en el inicio -oculto en el inicio-. De ello se sigue que el desarrollo slo es un salir a la luz, un proceso de maduracin, [20] como ocurre con el crecimiento biolgico de las plantas y los animales. Eso significa, por otra parte, que desarrollo entraa siempre un acento naturalista. En consecuencia, todo discurso acerca de un desarrollo histrico encierra, en cierto sentido, algo contradictorio. Tan pronto como entra en juego la historia, no se tiene en cuenta lo simplemente dado, sino, decisivamente, lo nuevo. En tanto que no existe nada nuevo, ninguna innovacin, nada imprevisto, no se puede hab lar tampoco de historia Tambin el destino implica siempre imprevisibilidad. Por consiguiente, el concepto de desarrollo expresa la diferencia fundamental entre el carcter procesual de la naturaleza y la oscilacin de la vida humana entre casualidad e inc idencia. En ello se expresa una contraposicin originaria entre naturaleza y espritu.

Entonces, cmo hay que entender mi tesis, segn la cual el inicio depende de la meta?, quiz en el sentido de que esta meta representa el final de la metafsica? sta fue la respuesta del siglo XIX. Dilthey, uno de los seguidores de Schleiermacher y de su escuela, explic el inicio de la metafsica, a partir de su quiebra, en un captulo magistralmente escrito de su libro Introduccin a las ciencias del espritu. Segn Dilthey, el siglo XIX es la poca en que la metafsica perdi su legitimidad frente al positivismo de las ciencias. As, en este sentido es posible hablar del fin de la metafsica, y por consiguiente tambin de su inicio, como Aristteles en el primer libro de la Metafsica, en tanto que cita a Tales como el primero que no narra mitos acerca de dioses, sino que sostiene sus exposiciones por la experiencia y las pruebas.

Otro concepto de fin, que est vinculado al anterior, es aquel segn el cual la racional idad cientfica, la cultura cientfica, establece la meta. Se trata casi de lo mismo, pero desde una perspectiva diferente. Mientras que, en el primer caso, la metafsica llega a su trmino en el siglo XIX, tras un proceso de maduracin de dos mil aos, en el segundo se entiende la racionalidad cientfica como meta de la humanidad en general y, asimismo, tambin de la metafsica A este respecto, se podra citar el lema del mito al logos, con el que se trata de condensar toda la historia de los [21] presocrticos en una nica frmula. An son ms conocidos el concepto de desencantamiento del mundo acuado por Max Weber o el concepto


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heideggeriano del olvido del ser. Pero hoy estamos descubriendo que quiz no sea tan evidente que el fin de la metafsica constituya la meta hacia la que se orient el camino del pensamiento occidental desde su inicio.

Ms all se encuentra una tercera y ms radical concepcin de la meta: el fin del hombre. La difusin de esta concepcin no se debe tan slo a Foucault, porque muchos otros autores la sostienen. No me parece que de esta perspectiva se pueda extraer una definicin satisfactoria del significado del concepto inicio. La definicin del fin queda aqu tan imprecisa y nebulosa como la del inicio.

Existe, sin embargo, otro significado de inicio, que es, en mi opinin, el ms productivo y adecuado para nuestro intento. Para expresar este significado, hablar, no de lo que se inicia, sino de inicialidad (Anfnglichkeit), Llamamos ser inicial (Anfnglichsein) a algo que an no est orientado en este o aquel sentido, hacia este o aquel fin, ni tampoco de acuerdo con esta o aquella representacin. Esto significa que an son posibles muchas continuaciones -dentro de ciertos lmites, por supuesto. Quiz sea ste, y ningn otro, el verdadero sentido de inicio. Conocer algo en su inicio significa conocerlo en su juventud, trmino con el que nos referimos, en la vida del hombre, a la fase en que an no estn dados los pasos concretos y determinados del desarrollo. La persona joven se halla en lo incierto, pero al mismo tiempo se siente incitada a esforzarse por las posibilidades que tiene ante s. (Hoy da, esta experiencia fundamental del ser joven est amenazada por la excesiva organizacin de nuestra vida, de tal modo que la juventud apenas conoce ya, o no conoce en absoluto, la experiencia de partir, de la vida que empieza a determinarse a partir de sus propias vivencias.) Esta analoga apunta a un movimiento en el que, con determinacin creciente, se concreta una direccin que al principio est abierta y an sin fijar.

ste es, creo yo, el sentido en el que se debe hablar de aquel comienzo que se da con los presocrticos. En ellos se produce una [22] bsqueda, sin saber, del destino ltimo, de la meta a la que tiende un comienzo rico en posibilidades. Uno se sorprende al descubrir que en este inicio se abre la dimensin ms importante del pensamiento humano. Ello se corresponde de algn modo con la per cepcin intuitiva que tuvo Hegel al iniciar la Lgica con el enigma de la unidad entre el ser y la nada. En dicho contexto, Hegel tambin alude a la religin para decir que sta no es una palabra vaca, ni meramente una perspectiva que se pierde en la indeterminacin, sino que est determinada por el hecho de ser potencialidad -o ms bien virtualidad, como yo gusto decir, pues la potencialidad siempre entraa posibilidad de alcanzar una determinada realidad efectiva, mientras que la virtualidad, en el sentido de direccin hacia un futuro indeterminado, queda abierta.

Finalmente, querra decir que el iniciar no es algo reflexivo, sino inmediato. A mi entender, el discurso acerca del principio es demasiado reflexivo como para apuntar a lo que an no es etapa en el camino de la reflexin, sino que tal y como he tratado de insinuar con la comparacin con la juventud queda abierto a la experiencia concreta. [23]


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La aproximacin hermenutica al inicio

En el transcurso de mis explicaciones, es esencial que tomemos en cuenta el papel que tiene la lgica hegeliana como punto de referencia de la historiografa filosfica del siglo XIX. Nombres significativos como los de Eduard Zeller y Wilhelm Dilthey estn estrechamente ligados a la tradicin de la lgica hegeliana. Si pasamos a hablar de las primeras categoras de la lgica, debo decir que no estoy de acuerdo con la afirmacin de que stas tratan del ser y del no ser. Pues la nada no es un no ser, sino justamente la nada. Un punto fundamental de mi argumentacin postula que las tres primeras categoras no son en realidad tales categoras, puesto que no se predican de nada. Se asemejan ms bien a meros puntos de orientacin, y esto es extremadamente importante para entender que nuestra comprensin del inicio a partir del final no es jams definitiva. No es la ltima palabra, porque tambin el movimiento de la reflexin halla su lugar nicamente en el marco de una tradicin sin inicio ni fin.

Hegel declara con franqueza que no se est tratando el movimiento de la autoconciencia, sino el de las ideas. Pero, en verdad, slo desde una perspectiva exterior se puede asumir que el que [25] piensa y las ideas constituyen polos distintos. En dicha medida, la lgica hegeliana es una lgica muy griega, puesto que la filosofa griega no conoce ninguna autoconciencia, sino tan slo las ideas. El concepto de nous es tan slo una primera aparicin de la reflexividad, de tal modo que dicha reflexividad no tiene todava el carcter de la subjetividad moderna cartesiana. Con ello, naturalmente, el problema slo se desplaza. Como conclusin dentro del saber absoluto queda superada la diferencia entre idea y movimiento, y el movimiento es, sin duda alguna, el movimiento del pensamiento; aunque dicho movimiento, por otra parte, se contempla como una proyeccin de las ideas sobre una pared.

Asimismo, debera aclarar que los tres significados de inicio que he mencionado no pueden quedar aislados entre s. Se tienen que entender como tres aspectos de una misma cosa. stos son: el significado histrico-temporal, el reflexivo en relacin con el comienzo y el fin, as como aquel que quiz sugiere la representacin ms autntica del inicio: la del inicio que an no sabe cul ha de ser la continuacin. Esta divisin tripartita es la premisa que propongo para la investigacin filosfica de los presocrticos. De acuerdo con ella, el inicio no se nos da en ningn caso de manera inmediata, sino que es necesario volver a l a partir de otro punto. As, no me cierro por entero a la relacin reflexiva entre principio y fin, la cual, por lo dems, sera la aplicacin de un concepto propuesto por m mismo, que se traspondra al mbito de la historia de la filosofa y de su origen en la cultura griega. El inters por la tradicin presocrtica empieza, como he subrayado ya, con el romanticismo, y tanto Hegel como Schleiermacher postulan la importancia del movimiento temporal y de la historia para el desarrollo del contenido del espritu. Podramos recordar la conocida afirmacin de Hegel de que pertenece a la esencia del espritu el que su aparicin tenga lugar en el tiempo, en la historia.

No tengo intencin de pasar revista a todo el desarrollo de la investigacin europea durante el siglo XIX. He dado ya una visin de los grandes intrpretes de los presocrticos pertenecientes a ese siglo en una colaboracin que se public nicamente en ita- [26] liano (en el primer volumen de Questioni di storiograf ia filosfica, editado por Vittorio Mathieu, Brecia; Editrice La Scuola, 1975). Querra tan slo recordar dos figuras que son representativas tanto de la interpretacin histrica como del debate sobre los fundamentos y el mtodo de la historia de los problemas (Problemgeschichte), que tuvieron gran importancia a finales del siglo XIX y principios del XX en el mbito de la cultura alemana. Como complemento de estas observaciones, aludir a la historia efectual (Wirkungsgeschichte) as la llamo, con un trmino perteneciente a la hermenutica y al papel central que desempea en toda la filosofa que se funda en el lenguaje, la comprensin y la interpretacin.

Ante todo, querra recordar a Eduard Zeller y la magna obra que dedic a la filosofa de los griegos. Este trabajo tambin es muy conocido en Italia, y con buen motivo. Los cinco volmenes de la ltima edicin italiana son una mina de erudicin y conocimiento de la materia. Corresponde a Rodolfo Mondolfo y sus sucesores el mrito de haber ampliado y actualizado la edicin italiana de esta obra mediante los avances


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en la investigacin de la filosofa antigua. Gracias a su erudicin y su criterio, Mondolfo ha logrado conservar y renovar esta obra clsica de Zeller.

Volviendo a la obra del propio Zeller, se plantea la pregunta por su mrito especfico. En principio, Zeller era telogo, pero sus intereses lo llevaron a la historia de la filosofa y a la investigacin histrica. As, escribi numerosos trabajos en la lnea del historicismo alemn. Su concepcin fundamental es un hegelianismo moderado. ste le llev a reconocer un sentido determinado en el desarrollo del pensamiento filosfico y especialmente del pensamiento griego Halla en l un sentido, pero no y ah difiere de la concepcin de Hegel la necesidad de un desarrollo. Por lo dems, la interpretacin de la tradicin filosfica por medio de los esquemas hegelianos se ha convertido en una constante de nuestra manera de pensar, aun cuando no se haga valer sin limitacin alguna el paralelismo absoluto entre el desarrollo lgico de las ideas y su avance en la historia de la filosofa. Eso es lo que establece [27] el hegelianismo moderado de Zeller, y con un ejemplo voy a mostrar cmo opera:

Sabemos que la relacin entre Parmnides y Herclito es objeto de controversia. Por un lado se dice que Parmnides critic a Herclito; por otro, se afirma que Herclito fue uno de los crticos de Parmnides; y an por otro, se dice que tal vez no hubiera ninguna relacin histrica entre ambos. Quiz sea cierto que no se conocieron. No sera en absoluto inverosmil que no hubiera existido ninguna rela cin entre ambos uno vivi en feso, el otro en Elea; que no la haya habido, cuando menos, en el curso de su actividad creadora. Por qu esta tesis ma ha levantado tanta polvareda? La respuesta est clara: Hegel ha mantenido su influencia hasta el da de hoy! Tambin al historiador le parece obvio que, en el desarrollo progresivo del saber, todas las cosas estn ligadas entre s! Esta forma de pensamiento histrico, que surge en el siglo XIX y que tiene influencia hasta el da de hoy, me parece una muestra evidente de la herencia viva de Hegel, que tambin se encuentra en Zeller. Hay que tener siempre en cuenta esta herencia a fin de hallar los lmites de Zeller en la interpretacin de textos.

As, del mismo modo que Hegel est presente en Zeller, tambin en Wilhelm Dilthey aparece Schleiermacher, el otro punto de referencia de la historiografa de los presocr ticos perteneciente al siglo XIX. En una tierra como Italia, donde el historicismo tiene races profundas, Dilthey es bien conocido. Slo querra recordar, de manera muy breve, aquello que en mi opinin es lo fundamental en Dilthey, a saber: el concepto de estructura, el cual, naturalmente, es empleado en su sentido extenso, y no con el significado especfico que le otorga el estructuralismo de hoy en da. La introduccin por Dilthey del concepto de estructura en la discusin filosfica es un hecho notable. Representa, por parte de las ciencias de lo humano, la primera resistencia contra la presin ejercida por la metodologa de las ciencias de la naturaleza. En un tiempo en el que la teora del conocimiento ocupaba un lugar preeminente, Dilthey os mostrar se crtico contra la tendencia dominante, [28] que tomaba la lgica inductiva y el principio de causalidad como nica forma de explicacin de los hechos.

En este contexto, estructura significa que existe otra manera de comprender la realidad, distinta de la investigacin causal. Estructura designa el agregado de las partes, de las cuales no hay ninguna que ostente la preeminencia. Se corresponde con el juicio teleolgico de la tercera crtica de Kant, en la que se expone de manera convincente algo que es obvio, a saber: que en el organismo vivo ninguna de las partes ocupa el primer puesto ni cumple exclusivamente funciones de gua, relegando a las dems a un segundo nivel. Ms bien, todas las partes del organismo estn unidas y todas le sirven. El trmin o estructura procede de la arquitectura y de las ciencias de la naturaleza, pero dentro de la obra de Dilthey adopta un significado claramente metafrico. Estructura indica que no se da en primer lugar una causa y luego un efecto, sino que se trata de un juego combinado de efectos.

En consecuencia, Dilthey introduce otro concepto que ha significado mucho para m, el concepto de coherencia efectual (Wirkungszusammenhang); sta no se pretende derivada de la distincin entre causa y efecto, sino de la ligazn entre los efectos que, sin excepcin alguna, se hallan en relacin unos con otros. As ocurre en el organismo vivo, pero tambin en la obra de arte. El ejemplo favorito de Dilthey es la estructura de una meloda. Una meloda no es una mera sucesin de sonidos, puesto que toda meloda tiene


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una conclusin y en dicha conclusin alcanza su cumplimiento. Un rasgo que distingue al oyente entendido en msica y en particular al entendido en msica selecta- es, como bien se sabe, que ste, a diferencia de los dems, es capaz de notar por s mismo en qu momento termina la composicin y prorrumpe en aplausos al instante, porque la obra ha alcanzado su cumplimiento. La obra de arte construye, al igual que el organismo, una coherencia efectual plenamente estructurada, y por ello es evidente que nadie, en tanto que permanezcamos dentro del mbito de lo esttico, podra dudar de que la explicacin de la obra de arte no puede ser de tipo causal, sino que se debe basar en [29] conceptos tales como armona, coherencia; en la estructura. Desde esta perspectiva, Dilthey quiere legitimar la originalidad y la autonoma de las ciencias del espritu. De hecho, en ellas se manifiestan unas coherencias estructurales y un modo de comprensin totalmente distintos de aquellos con los que trabajan las ciencias naturales, que por aquel entonces se entendan a s mismas como mecanicistas.

Ahora debemos preguntarnos en qu medida podemos trasladar esta perspectiva de las coherencias estructurales al mbito de la filosofa presocrtica . Dnde se encuentra una obra ntegra, dnde se encuentra un texto completo que se nos presente en su coherencia interna? Slo conocemos fragmentos y citas transcritas por autores posteriores; a menudo, meras alusiones o citas deformadas. En suma: una tradicin tan insegura, que la aplicacin del principio estructural tomado de la experiencia esttica se ve enormemente obstaculizado.

A esta dificultad se le puede aadir una constatacin que tiene un carcter ms general y qu es muy importante para m: nunca nos hallamos en la situacin de ser meros espectadores u oyentes de una obra de arte, puesto que, en cierta medida, siempre estamos condicionados por la tradicin. El intento de comprender la estructura interna y la coherencia de una obra no alcanza, por s mismo, a despejar todos los prejuicios que se derivan del hecho de que nosotros mismos nos hallamos dentro de una tradicin.

El ejemplo ms convincente para la ilustracin de este problema se encuentra en la Introduccin a las ciencias del espritu de Dilthey. En la segunda parte del libro, Dilthey describe el origen, desarrollo y decadencia de la metafsica cientfica. Es sorprendente la manera en que Dilthey describe la empresa, estril a su modo de ver, que acometieron los griegos cuando trataron de poner en concepto las imgenes de la percepcin religiosa, especulativa, potica y mitolgica con los medios de la ciencia Una metafsica cientfica es, en su opinin, algo contradictorio en s mismo, porque consiste en el deseo de expresar cientficamente las profundidades de la vida inaccesibles para la ciencia. Este estado de [30] cosas se puede ilustrar de manera imponente con la interpretacin de Demcrito por Dilthey. Demcrito es el ltimo pensador significativo de su poca. Se le ha vetado el eco que le correspondera, porque la metafsica que se basa en el pensamiento de Platn y Aristteles ha dominado toda la historia de la humanidad. Aunque esta perspectiva perdiera importancia durante el helenismo, la tradicin metafsica clsica se mantuvo en todo momento y, revivificada en la Edad Media, alcanz la preeminencia. Slo al llegar a la modernidad, en consonancia con el desarrollo de las ciencias de la naturaleza, Demcrito y el atomismo hallaron nuevos seguidores (y hoy en da existen autores que, como Popper, hallan en Platn una ideologa completamente errnea en la lnea del nacionalsocialismo, y en Aristteles, un dogmatismo anticuado).

Est claro qu es lo que quiero exponer: que incluso un pensador disciplinado como Dilthey, que defiende un modo de pensar histrico con carcter propio, se deja llevar al fin por una perspectiva ahistrica de raigambre modernista.

Por ello estoy convencido de que el historicismo, que reconoce la individualidad de toda estructura, tampoco queda libre de los prejuicios de su poca, que siguen influyendo en los seguidores de esta perspectiva democrtea. Hoy da, ciertamente, nos cuesta imaginar a alguien que crea posible la existencia de un Galileo en el siglo III a.C. A pesar de los grandes triunfos de Euclides y Arqumedes, las matemticas an no se haban desarrollado suficientemente, y existen muchos otros argumentos histricos que excluyen esa idea.

Sin embargo, existe otra manera de acercarse a un objeto de investigacin: se llama historia de los problemas (Problemgeschichte). Hacia el final del siglo XIX, se introdujo un nuevo principio: no existe en la


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filosofa una verdad sistemtica, un sistema de validez general. Todos los sistemas son parciales; no son la verdad como tal, sino una visin ms o menos parcial de la realidad. Sin embargo, a los diversos edificios sistemticos les subyacen los mismos problemas, y en esa medida es posible hablar de una historia de la filosofa y tambin de una filosofa de los presocrticos. [31] Hermann Cohen, por ejemplo, interpreta a Parmnides como descubridor de la identidad, a Herclito como descubridor de la diferencia, etc. Tambin en ello se puede descubrir un fundamento hegeliano, hecho este que los historiadores de la filosofa no siempre toman suficientemente en cuenta. La lgica hegeliana es como una inmensa cantera de donde la filosofa de la historia posterior toma sus materiales de construccin.

Pero qu es propiamente un problema? Este trmino procede del lenguaje de los campeonatos, en que los competidores se enfrentan y tratan de ponerse unos a otros obstculos en el camino. El trmino se introdujo de manera figurada en el lenguaje de la discusin: un argumento que se opone a la perspectiva del otro que participa en la conversacin es como un obstculo. En est e sentido, un problema es algo que frena el avance del conocimiento. Este concepto de problema fue expuesto certeramente por Aristteles en los Tpicos.

Vemos aqu la ocasin para mostrar la diferencia entre ciencia y filosofa . En ciencia, el problema es algo que nos impulsa a no contentarnos con las explicaciones aceptadas hasta el momento, sino a seguir adelante, a probar nuevos experimentos y nuevas teoras. Por ello, el surgimiento de un problema es en ciencia el primer paso en el camino del progreso, como dice Popper. Pero de dnde venga ese problema es un asunto muy distinto, que Popper tal vez despachara como cuestin psicolgica. Probar y confirmar con exactitud las consecuencias de una teora no es el nico punto decisivo del conocimiento cientfico. Por regla general, el rasgo distintivo del verdadero investigador es ms bien el descubrimiento de nuevas preguntas. sa es la capacidad ms importante para, un investigador: la fantasa, porque tiene que hallar una cuestin fecunda. se es el momento decisivo en la creatividad cientfica, y no la verificacin ni la falsacin, como postula el popperismo dogmtico. Por supuesto que Popper tiene razn al decir que las ciencias tienen el cometido de solucionar las cuestiones que se les plantean. Pero no menos importante es el cometido de plantear la cuestin apropiada. Merece la pena admitir que tam - [32] bin existen problemas que se encuentran ms all de las posibilidades de la ciencia.

Con ello llegamos al carcter diferencial de la filosofa. Aun cuando el filsofo comprenda que la solucin de tales problemas es imposible, no por ello stos son intrascendentes. As, no es cierto que el problema que no admite falsacin no est plantendole ninguna cuestin al pensador. Por eso mismo, encontramos la teora del problema en los Tpicos de Aristteles, en el marco de la teora de la dialctica, que no debemos entender en el sentido que le da Hegel, sino en ese otro sentido contrapuesto de un movimiento del pensamiento que no pretende la resolucin completa del problema y que se halla cerca de la retrica.

Esta formulacin del concepto de problema excluye la inmovilidad del problema. Quien, en la mutabilidad de la vida histrica, busque problemas constantes, deber afirmar que es evidente que siempre se repiten los mismos problemas. Tomemos como ejemplo el problema de la libertad. Pero, de qu libertad se trata? Libertad como e0leuqeri/a, en el sentido histrico-poltico de independencia y soberana? En tal caso, libertad slo significa: no ser esclavo.

Sin duda, esta libertad no es la misma que predica la doctrina moral estoica, segn cuyas indicaciones el estado ms elevado se halla en no querer nada salvo lo que est disponible. Esto tambin es libertad, y es cosa sabida que la filosofa estoica defiende la tesis de que el sabio tambin es libre aunque yazga en cadenas. Y qu decir acerca de la libertad de la doctrina cristiana, la libertad de eleccin, tal y como la examina Lutero en De servo arbitrio? Ms adelante se encuentra la libertad tematizada en la polmica entre determinismo e indeterminismo. Este debate se desarrolla a lo largo del siglo XIX y la discusin se prolonga hasta ya iniciado el siglo XX. En su seno, el concepto de libertad no se define por oposicin al seoro de un amo que dispone de la accin y la vida de un sbdito, sino con referencia a la naturaleza y su causalidad necesaria. Frente a ella se plantea la cuestin de si existe la libertad en general. An recuerdo cmo los fsicos de la Escuela de Co- [33] penhague elaboraron la teora cuntica. Entonces, muchos cientficos


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acreditados la presentaron como resolucin del problema de la libertad. A nosotros, esto nos parece casi ridculo, pues no olvidamos la distincin kantiana entre la causalidad, como categora que rige en los hechos estudiados por las ciencias de la naturaleza, y la moralidad, que no es un hecho (Faktum) del mismo orden que los estados de cosas estudiados por la fsica, sino, ms bien, un hecho de la razn ( Tatsache der Vernunft). La libertad es un hecho de la razn (Faktum der Vernunft). Esta formulacin empleada por el propio Kant puede confundir. En ella se anan conceptos contrapuestos, a saber: verdad de hecho y verdad de razn, empleando los trminos de Leibniz. Pero, qu hay de la afirmacin de Kant segn la cual la libertad es una condicin necesaria para el ser humano en tanto que persona moral y social? Como es obvio, este concepto de libertad difiere radicalmente de aquel otro que tal vez se sugiera con la indetermin acin de los fenmenos, pero que, por ello mismo, no puede ponerse como fundamento de la libertad del ser humano.

Un ejemplo an ms caracterstico del error en que incurrimos al tratar de encontrar a toda costa el mismo problema en conceptos histricamente diversos puede hallarse en la tica de los valores. Sabemos que, en el siglo XIX, el concepto de valor, tomado de la economa poltica, es trasladado a la teora filosfica. Este concepto empleado por Lotze hall aplicacin en la obra de Max Scheler y an ms en la de Nicolai Hartmann, quien fue mi primer maestro y entraable amigo. Hartmann interpretaba las virtudes aristotlicas como valores, pero dicha interpretacin resulta a todas luces insuficiente. En ella, valor encierra un significado objetivante. El valor tiene su validez propia, no depende de una valoracin; por tanto, es conocimiento. En Aristteles, por el contrario, la virtud deriva de la educacin. La virtud aristotlica distingue al ser humano en tanto que humano entre humanos, no slo por el correcto acatamiento de valores que son vlidos por s mismos, sino por cmo es y se comporta de acuerdo con su formacin, hbitos y carcter. En este sentido, difiere radicalmente del concepto [34] de valor propio de la fenomenologa. Este es uno de los casos en los que la falta de diferenciacin histrica es evidente, de tal manera que todo se reduce al mismo problema. Por lo dems, querra recordar que el propio Scheler plante objeciones contra la identificacin entre valor y virtud aristotlica realizada por Hartmann.

Cmo definir entonces, frente a Dilthey y la historia de los problemas, mi propio proceder y mis interpretaciones? Yo utilizo los trminos historia efectual y conciencia de la historia efectual (wirkungsgeschichtliche Bewusstsein). Con ello quiero dar a entender, ante todo, que no podemos afirmar que el estudio de un texto o de una tradicin dependa plenamente de nuestras decisiones. Esa libertad, ese distanciamiento respecto del objeto investigado, no existe. Todos nosotros nos hallamos en el curso de la tradicin, y no disponemos de la soberana distancia con que los cientficos de la naturaleza realizan experimentos y formulan teoras. Es cierto, s, que en la ciencia contempornea por ejemplo, en la mecnica cuntica el sujeto medidor desempea un papel que no es el de un mero observador objetivante. Pero, sin embargo, eso es algo totalmente distinto del hallarse en el curso de la tradicin, estar condicionado y conocer a los dems y sus puntos de vista como tales a partir del condicionamiento propio. Esta dialctica no atae tan slo a la tradicin cultural, esto es, a la filosofa, sino tambin a las cuestiones morales. De hecho, tampoco aqu tenemos nada que ver con el experto que, desde fuera, investiga objetivamente las normas, sino con un ser humano que ya est marcado por dichas normas; un ser humano que se encuentra ya en el marco de su sociedad, su poca, sus prejuicios, su experiencia del mundo. Todo esto acta sobre l y lo determina en el momento en que se aproxima a una cuestin e interpreta una doctrina.

El concepto de efecto es ambivalente y, en determinados aspectos, es un atributo de la historia; sin embargo, en algn sentido tambin es un atributo de la conciencia. La conciencia, sin saberlo ella misma, est condicionada por las determinaciones histricas. Nosotros no somos meros observadores que contemplan la histo- [35] ria desde lejos, sino que nos hallamos, en tanto que somos criaturas histricas, siempre en el interior de la historia que aspiramos a comprender. En ello radica la peculiaridad no reducible de este tipo de conciencia. Por este motivo, me parece totalmente errneo afirmar que la diferencia entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu no es ya tan importante como se crea en el siglo X IX. S, se dice incluso que ha quedado anticuada, porque las ciencias de la naturaleza, por su parte, no hablan ya de


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una naturaleza sin desarrollo, sin historia. As, el ser humano habra hallado su lugar en la larga historia del universo, por lo que las ciencias del mbito moral y espiritual habran de pertenecer ahora a las ciencias de la naturaleza. Todo esto es falso. No constituye ninguna explicacin adecuada de la historicidad del ser humano. El ser humano no se puede observar a s mismo desde la segura perspectiva de un investigador, y queda excluido que se le pueda reducir a objeto de una ciencia evolucionista y comprenderlo a partir de sta La experiencia del encuentro del ser humano consigo mismo en la historia, esta forma de la conversacin, este tipo de entendimiento el uno con el otro, difiere radicalmente de las ciencias naturales y tambin de la observacin evolucionista del mundo y del Homo sapiens. Estos temas son fascinantes por s mismos, pero esperamos que haya quedado claro que el recuer do, esa vida del espritu, es otra cosa. La anmnesis platnica se asemeja ciertamente al enigma del lenguaje. No tiene principio, no tiene inicio, y asimismo no se pueden derivar las palabras a partir de un principio, como ocurrira en un ortolenguaje. El hablar de una lengua es una totalidad, una estructura en la que ocupamos un lugar que no hemos elegido. Lo mismo puede decirse del recordar, que constituye una forma de articulacin de nuestras experiencias, un proceso que tal vez comience ya en el embrin. En todo caso, no puedo estar seguro, porque no guardo ningn recuerdo de mi estado embrionario. Pero no es eso lo que importa Lo que importa es si una experiencia es recuerdo, percibir de nuevo, retomar.

Al final, parece evidente que la situacin hermenutica del ser humano queda confirmada y que la petulancia de distanciarse de [36] las cosas como si stas tan slo fueran objetos de observacin deja fuera el aspecto decisivo de nuestro entendimiento con otros seres humanos (y con otras culturas). No podemos evitar que, en el contacto con los otros, ellos nos hablen tambin. Igualmente, la empresa de interpretar el inicio del pensamiento occidental tiene que consistir siempre en un dilogo entre dos interlocutores.

En consecuencia, tambin nos vemos obligados a modificar el significado de mtodo. En este mbito no existe un sujeto investigador en posicin privilegiada. La palabra mtodo presupone, en el sentido definido por Descartes, que existe un solo mtodo para llegar a la verdad. Descartes subra ya con firmeza en el Discours de la mthode, pero tambin en otros escritos, que existe un mtodo nico y general para todos los objetos posibles del conocimiento, y dicho concepto de mtodo se ha impuesto al fin y prevalece en la teora del conocimiento de la modernidad, si bien se admite que el mtodo se puede mostrar flexible en su proceder. Por el contrario, mi propia posicin en el marco del trabajo filosfico de nuestro siglo se caracteriza por haber retomado la conocida contraposicin entre las ciencias de la naturaleza y las del espritu. A mi parecer, la disputa entre la lgica de John Stuart Mill y la de Wilhelm Dilthey se basa -en tanto que prescindamos de la heterogeneidad de ambos puntos de vista - en una presuposicin comn: la aspiracin a la objetividad del mtodo. En el marco de esta presuposicin, todo se reduce a mtodos de objetivacin distintos en cada caso. Pero esto conduce justamente al error. Methodos signific siempre en la Antigedad la totalidad del trabajo con un mbito de cuestiones y problemas. En dicho sentido, el mtodo no es una herramienta de objetivacin y dominio, sino un inters en el trato con las cosas de las que nos ocupamos. Este significado de mtodo como hacer el camino junto a presupone que nos encontramos ya en medio del juego y que no adoptamos un punto de vista neutral, por mucho que nos esforcemos en pro de la objetividad y arriesguemos los propios prejuicios.

Por supuesto que esta afirmacin es un reto a las ciencias de la naturaleza y a su ideal de objetiv idad. Pero las ciencias del es- [37] pritu tienen an otras misiones distintas, de otro tipo. Naturalmente, en ellas tambin se plantea la pregunta por la existencia o no existencia de un estado de cosas y por su verificacin. En las ciencias del espritu, sta es una preocupacin elemental y comprensible. Lo propio de ellas es el encuentro del ser humano consigo mismo en vista de otro que es distinto. Se trata ms bien de una participacin, ms parecida a lo que se produce en el creyente a la vista del mensaje religioso que a la relacin entre sujeto y objeto que se ha instalado en las ciencias de la naturaleza. Este punto de vista hipotticamente neutral implica siempre la supresin del sujeto cognoscente y, en efecto, es evidente que el objetivo ltimo de la cientificidad que aqu tratamos es la desaparicin de todo punto de vista subjetivo. Pero eso no es lo apropiado en los mbitos cultural y social. No es sa la misin de las ciencias del espritu.


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No me permiten establecerme, con la ayuda de un mtodo, en una relacin determinada respecto a otro que se sita delante de m como objeto. Jean-Paul Sartre describi de manera adecuada lo desolador de la mirada objetivadora: en el instante en que el otro se ve reducido a mero objeto observado, se pierde la r eciprocidad de la mirada y no se produce ya el entendimiento.

La discusin acerca de la unidad de las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu tambin induce a error en la medida en que no se asume de entrada que las funciones de unas y otras son radicalmente distintas. Las primeras emplean procedimientos objetivadores; las segundas requieren participacin. Naturalmente, eso no significa que la objetivacin y la aproximacin metdica no tengan ningn valor en las disciplinas humansticas e histricas, sino tan slo que no constituyen el sentido de la investigacin en ese mbito. Si fuera de otro modo, nuestro inters por el pasado no tendra explicacin. De hecho, los propios cientficos de la naturaleza dicen que su meta es lograr el progreso del conocimiento y, con ello, dominar la naturaleza y quiz tambin la sociedad. Sin embargo, la cultura vive como una forma de entendimiento, como un juego, cuyos participantes no adoptan los respectivos papeles de sujeto y objeto. Por eso se puede entender perfectamente que [38] las ciencias de la cultura, en efecto, disponen de mtodos cientficos. Pero stos se reducen a meros presupuestos obvios tan pronto como los comparamos con el valor que tiene en dichas ciencias nuestra participacin recproca, nuestra imbricacin en la tradicin y la vida de la cultura.

Pero voy a dar por terminado este tema y me centrar en nuestro objeto especfico. La insuficiencia del concepto de mtodo, entendido ste como garanta de objetividad, se manifiesta claramente cuan do insisto en que la nica aproximacin al tema presocrticos consiste en estudiar a Platn y Aristteles, cuyos textos tenemos a mano, y ver qu cuestiones se plantean y con qu sentido. La empresa no es fcil, sobre todo por lo que respecta a Platn. Slo puede concretarse en la lectura de los textos en los que Platn y Aristteles hablan de sus antecesores. No podemos olvidar que ellos, en el curso de su trabajo, no tenan en cuenta nuestra investigacin histrica, sino que se guiaron por sus propios intereses, por su propia bsqueda de la verdad, que en ambos autores presenta rasgos comunes, pero tambin diversos. Por ello, desde ahora entra en juego la interpretacin conjunta de la filosofa platnica y aristotlica. Por ejemplo: slo cuando comprendamos qu significado tiene el hecho de que Platn figure como pitagrico en el marco de la crtica efectuada por Aristteles podremos llegar a comprender lo que Aristteles cuenta acerca de los presocrticos. [39]


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El terreno slido: Platn y Aristteles

Es el momento de entrar en el tema principal. Nuestro tema propiamente dicho es, en efecto, Los presocrticos y el inicio del pensamiento occidental. Habr que aplicar en la tarea los principios fundamentales que he estado exponiendo. La primera cuestin verdaderamente importante es: en qu textos podemos apoyarnos. Voy a dar la respuesta: los primeros verdaderos textos referidos a nuestro tema son los escritos de Platn y Aristteles. Cierto que contamos con las compilaciones de los fragmentos de los presocrticos por Hermann Diels, con la compilacin de testimonios del mismo Diels. ste fue un trabajo serio y meritorio, que hemos de emplear con agradecimiento en los primeros estudios. Estaba dirigido a estudiantes de filosofa. Pero tiene un valor secundario para la investigacin desde el momento en que lo comparamos con las posibilidades de comprensin que nos brinda un texto autntico, transmitido en su integridad. Todo el mundo sabe que la tcnica de la cita permite demostrar cualquier cosa y a menudo tambin su contrario, puesto que la cita ms fiel, y literal, una vez arrancada de su contexto, puede decir algo completamente distinto de lo que deca en un original que no conocemos. [41] Quien cita, interpreta ya mediante la forma en que presenta el texto de la cita. Todos los fragmentos reunidos en las compilaciones dedicadas a los presocrticos son meras citas, que no nos han llegado enmarcadas en un texto completo y definido, sino a travs de Platn, Aristteles, la escuela peripattica, los estoicos, los escpticos, los padres de la Iglesia... un gran nmero de autores que citan y explican las doctrinas con objetivos muy diversos. Por ello, nuestro primer cometido ha de consistir en estudiar los textos en los que el pensamiento de los presocrticos aparezca interpretado de manera coherente. Slo a partir de la coherencia de estos textos completos de Platn y Aristteles podremos comprender los textos recogidos por Diels en sus recopilaciones.

El nico texto que en su integridad se ocupa del pensamiento de los presocrticos es el comentario de Simplicio al primer libro de la Fsica aristotlica. Es el texto ms antiguo de que disponemos acerca de las doctrinas de los presocrticos. Fue obra de un erudito del siglo VI d.C, que emplea numerosas citas en su comentario a la Fsica de Aristteles. As, debemos preguntarnos, ante todo, cules fueron los criterios de seleccin del comentador de Aristteles. Difcilmente podemos creer que los presocrticos de los siglos VI y V a.C. hablaran realmente de un concepto de physis como el que damos por sentado a partir de Aristteles. El ttulo Sobre la Naturaleza aparece por primer lugar en Platn, en el Fedn. De ah se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el ttulo, se volvi usual en la misma poca. El trmino se vena utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este ltimo uso no empieza hasta la poca de Platn. Naturalmente, la formacin del concepto se estuvo preparando como tal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, an no se haba producido una verdadera formacin del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis an no tuvo ningn peso filosfico en Herclito. Hay que suponer, ms bien, que la verdadera formacin del concepto no se produjo hasta que tambin se hubo formado [42] su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la poca de la sofstica. Entonces se cuestion, en el debate sobre el problema del lenguaje, si ste procede de la naturaleza o de la norma (nomos). El concepto techne tampoco aparece hasta poca avanzada, y todo ello se adeca perfectamente con la sofstica y con el uso platnico de physis en conexin con la psyche.

Pero este concepto obtiene su peso especfico con Aristteles. Siempre se produce un distanciamiento consciente respecto de Platn en las numerosas ocasiones en que Aristteles habla en detalle del concepto de physis. Porque, a ojos de Aristteles, Platn era demasiado matemtico.

De todos modos, ni en Herclito ni en Empdocles se utiliza esa palabra con ningn sentido que anticipe el concepto aristotlico de physis. Para Aristteles, la physis es la manifestacin primera del ser y siempre ocupa un lugar importante en la metafsica. En verdad, la propia metafsica es una amplia denominacin colectiva cuya relacin con el inters fundamental de Aristteles por la physis es obvia; en todo caso, no constituye un mbito tan claramente delimitado como los libros aristotlicos de la Fsica.


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Hay que tener siempre en cuenta la preponderancia del concepto aristotlico al tratar de apreciar las citas de los presocrticos. Pero existe otro aspecto importante, aparte de la Fsica de Aristteles -conocida en la poca helenstica a travs de la escuela, si no en su texto, que hay que tener en cuenta al tratar las citas conservadas de los presocrticos: la interpretacin de Hegel est tan arraigada en nosotros que no sabemos cmo librarnos de ese modelo. As, estoy convencido de que todo el problema Parmnides y Herclito proviene del abrumador influjo del pensamiento de Hegel. No debemos olvidar que la entera investigacin histrica del siglo XIX, que introdujo la historiografa en la filosofa griega, tiene lugar en la poca de decadencia del idealismo hegeliano; y sin embargo, la construccin histrica de Hegel ha ejercido un fuerte influjo tambin en los historiadores, como por ejemplo Zeller. [43]

Pero cuan dbiles son, en verdad, estas construcciones histricas, segn las cuales la filosofa empieza con Tales y con la escuela de Mileto. Qu era propiamente una escuela en aquella poca, en una floreciente ciudad mercantil como Mileto? Difcilmente podemos dar una respuesta. Qu significa entonces la sucesin Tales-Anaximandro-Anaxmenes dentro de la escuela, transmitida por la tradicin? En verdad, esta es una sucesin muy problemtica. Porque se dice que Anaximandro parti de lo ilimitado y que, tras l, Anaxmenes explic que el aire era la primera sustancia. Qu absurda regresin! En verdad, ello slo demuestra que estos datos no proceden de hechos histricos, sino que se sustentan en el pensamiento escolar de una poca posterior, en el que se bas Apolodoro para reconstruir los datos cronolgicos.

De hecho, existe an otro aspecto que no podemos perder de vista en este crculo de cuestiones: el trasfondo religioso del que se aparta la filosofa de los griegos a partir de Aristteles. Se trata del conoci do lema: del mito al logos.

Es una expresin de uso corriente. Pero qu se entiende en este caso por mito? En la historiografa del siglo XIX, la respuesta estaba clara: se trataba de la religin homrica . Pero, hubo una religin homrica en ese sentido? De creer a Herdoto, hubo ms bien el logro de un gran poeta, quien cre a partir de una variada tradicin narrativa y una tradicin oral transmitida por los rapsodas que se remonta muy atrs en el tiempo. El otro poeta al que, siguiendo a Herdoto, se apela al hablar de la teologa de aquella poca, es Hesodo con su Teogona. Ciertamente, tambin Aristteles menciona a Homero y Hesodo como los primeros que reflexionaron acerca de lo divino. Pero Aristteles no quera hablar de religin, sino de ideas ordenadoras de carcter cosmolgico y de una familia de dioses con sus propias tensiones demasiado humanas. Ah, el esquema convencional del mito al logos nos resulta ciertamente dudoso. Tal vez deberamos decir que, en ambos casos, se est tratando el logos ms bien que el mito. Encontramos, por un lado, la aristocrtica sociedad de los dioses, semejante a un grupo de grandes seores y, por [44] otro, la multiplicidad de lugares de culto dedicados a deidades individuales por todo el pas. La expresin teologa cuadra bastante mal con unos y otros. Werner Jaeger ha tratado este tema, con erudicin asombrosa, en un importante libro: Die Theologie der frhen griechischen Denker (La teologa de los pensadores griegos tempranos). Pero el ttulo Theologie se presta a confusin. Aunque el mencionado libro es de una erudicin extrema, el punto de vista enunciado en el ttulo no se desarrolla de manera convincente en el caso de Jenfanes. El captulo que Werner Jaeger haba dedicado anteriormente a Jenfanes en el primer libro de su Paideia, cuando an contemplaba la idea sofstica de paideia, me parece ms acertado. Estoy convencido de que Jaeger tuvo razn al ver en los versos de Jenfanes la descripcin tpica de un rapsoda, y no la de un telogo ni la de un filsofo.

Pero dejemos ya las observaciones introductorias! Empecemos con el trabajo propiamente dicho e interpretemos los ms importantes de los testimonios transmitidos por Platn y Aristteles acerca de la filosofa presocrtica.

Empecemos una vez ms por Platn, o ms exactamente por el Fedn (96 y sigs). En esa obra, Platn hace que Scrates perfile su autobiografa cientfica y filosfica -estribe mucho tiempo despus del trgico final de Scrates. Pero, antes de emprenderla interpretacin de este texto, conviene subrayar una vez ms que no quiero tomar como objeto la totalidad, sino tan slo un ejemplo. El texto que vamos a tratar slo es un captulo entresacado de una totalidad, de una obra completa. En efecto, es el dilogo entero -el Fedn en su


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totalidad el texto en el que podemos, aunque no fcilmente, trabajar la cuestin a la que Platn haba tratado de encontrar respuesta. Este dilogo es uno de los ms conocidos. Nietzsche seal a la figura de Scrates a las puertas de la muerte, descrita aqu por Platn, como nuevo ideal de la juventud griega prevaleciente, y afirma que, como consecuencia, Scrates sustituy a Aquiles. Sin duda, hay algo cierto en ello. Al inicio del dilogo aparece, en efecto, un motivo homrico, el formidable misterio de la muerte y de lo que se encuentra despus de la muer- [45] te: la vida de las almas de los muertos en el Hades. Recordemos ahora las inolvidables escenas con las que Homero, o en todo caso el autor de la Odisea, describe el viaje de Odiseo al Hades. Odiseo desciende al Hades para visitar a los hroes de Troya. Hay que pensar especialmente en el encuentro con Aquiles, quien, como todas las almas que han traspuesto el Aqueronte, ha perdido la memoria y la recobra al beber la sangre del sacrificio: un ritual de profundo sentido. Al saber por medio de Odiseo que su hijo ha expugnado Troya, regresa conmovido a la penumbra. La muerte es la noche del recuerdo; quien no tiene recuerdos, muere. Se trata, por as decirlo, de imgenes que parecen pertenecer a una religin popular. Pero tambin est claro que en ellas se anuncia un tema de la reflexin. Aunque las almas de los hroes, efectivamente, existen an all abajo, en el Hades, han dejado atrs todos los recuerdos, a los que slo la sangre del sacrificio despierta . Por consiguiente, el problema que aqu se plantea es el del alma, y la cuestin por lo que es el alma en relacin con la vida y la muerte.

Llegados a este punto, hallamos otra causa de posibles malentendidos que influye en nuestra manera de pensar. Me refiero al concepto agustiniano del alma como interioridad de la conciencia. La compleja doctrina cristiana del alma y de la redencin mediante el sacrificio de Jess ha entrado en el concepto de alma que nosotros tenemos. La palabra alemana Seele es una expresin que evoca ideas de sentimiento y que tambin desde el punto de vista fontico sugiere algo an ms fugaz que el trmino latino anima. As, nos hallamos bajo el influjo de esta tradicin que hace que nos convenzamos de que en la poesa homrica hay una concepcin del alma que, de algn modo, es igual a la nuestra. O quiz la hay?

En todo caso, la pretendida religin de Homero no es el nico origen de los prejuicios del intrprete. Tambin existe el llamado orfismo, una concepcin que ha influido durante largo tiempo en la investigacin, pero que sigue siendo un mbito de problemas no resueltos. En qu consisti exactamente este movimiento religioso [46] que se expandi durante los siglos VII/VI a. C, pero que en la poca de Homero an no exista, o que al menos el poeta no refleja? La inimaginable pltora de movimientos religiosos y mitos que surgi entonces plantea otro problema an no r esuelto, as como la propagacin del culto a Dioniso, puesto que la figura de Dioniso es prcticamente desconocida en el epos homrico, tal y como hemos podido comprobar sobradamente a partir de la obra de Nietzsche. En todo caso, se trata de asuntos extremadamente nebulosos, y nuestro inters, en el marco del estudio de los presocrticos, radica tan slo en que aquel culto puso el alma en el centro de la religiosidad. Esto me parece evidente por lo que respecta a la figura de Pitgoras. Al leer las biografas de los presocrticos, se encuentra siempre lo mismo: todos ellos de Anaximandro a Parmnides, etc. figuran como discpulos de Pitgoras. Este hecho tiene su significado. En mi opinin, significa que Pitgoras unifica en su figura motivos fundamentales como el enigma de los nmeros, el enigma del alma y el enigma de la transmigracin de las almas, as como la purificacin de dichas almas. As llegamos al problema del recuerdo. Salta a la vista que una religin que habla de la transmigracin de las almas presupone por lo general la prdida del recuerdo. Podramos tomar como excepcin el que alguien como Empdocles tenga una vaga intuicin preternatural de haber sido otro en otra vida.

As se introduce cierto nmero de problemas ligados al alma. El alma es un hlito que da vida a los animales y los hombres? Se puede identificar como una primera luz en el interior del ser humano, el conocimiento incipiente, el recuerdo o algo parecido? Todo esto permanece en un trasfondo nebuloso que no podemos aplicar como clave para la comprensin. Se oculta en las tinieblas del pretrito. Por lo tanto, debemos investigar el tratamiento que el problema del alma recibe en el Fedn, para ver cules eran los problemas que ocupaban a un pensador de la poca de Platn. He aqu un ejemplo del problema que he planteado: cmo se puede explicar la tradicin objeto de nuestro inters a partir de un texto que no se


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escribi con este fin, pero que, con todo, permite vislumbrar tendencias fundamentales de la cultura de ese pasado. [47]

En definitiva, el problema puede formularse de la siguiente manera: el alma es algo distinto de la fuerza vital de los seres vivos, o algo as como una facultad espiritual especial?, es vida o pensamiento?, o estos dos aspectos estn entrelazados?, y de qu modo? se es el tema de Platn, y con la ayuda de Platn debemos tratar de entender cmo trataban la muerte los presocrticos.

Ahora, a modo de complemento, querra hacer una ltima observacin general acerca del Fedn, o ms bien acerca del escenario del dilogo. Los dos interlocutores de Scrates son, como ya se sabe pitagricos, que por aquella poca vivan exilados en Atenas, puesto que, como consecuencia de unos sucesos polticos, el grupo se haba disuelto ya. Simias y Cebes son personajes histricos. No representan propiamente al pitagorismo originario, sino su desarrollo de colectivo religioso y poltico a grupo de investigadores y cientficos. Hay que tenerlo en cuenta en la lectura de la conversacin entre Scrates y los dos amigos. stos ya no eran pitagricos en el sentido de discpulos del gran fundador de una semirreligin. Se trata aqu de la discusin con dos cientficos que slo se sirven de las tesis y enseanzas de Pitgoras para describir los resultados de la nueva ciencia de su tiempo. A mi parecer, este hecho es muy importante. Se ha discutido mucho sobre quines fueron los verdaderos pitagricos. An recuerdo la radical tesis que, en tiempos de mi juventud, defendi Erich Frank en su libro titulado Plato und die sogenannten Pythagoreer [Platn y los llamados pitagricos] (Halle: Niemeyer, 1923; 2 a ed., Tubinga, 1962). Sostena que nuestra concepcin tradicional de los pitagricos como matemticos, astrnomos, etc., es una reinterpretacin realizada por la escuela de Platn, y en especial por Herclides Pntico. El radicalismo de esta tesis no se ha impuesto. Hoy da, damos incluso por seguro que existieron unas matemticas de Pitgoras, si bien sobre un trasfondo religioso. Pero, en todo caso, debemos ser conscientes de que, en tiempos de Platn, no prevaleca la religin, sino la ciencia. El hecho de que los dos interlocutores de Scrates en el Fedn sean cientficos se pone de manifiesto, por ejemplo, en que no tienen ningn conocimiento de las prescripciones religiosas de Filolao -un gran maes- [48] tro de la secta, y en cambio estn bien informados acerca de la biologa y la astronoma de la poca de Platn. Cmo logra Platn introducir la discusin de una antigua tradicin religiosa y de la ciencia de su poca en el plan de la accin y en la caracterizacin de los interlocutores? Por supuesto que la nocin de ciencia a la que Platn alude en el Fedn ya no es la misma que rega en el tiempo de la muerte de Scrates. Hoy en da, nadie duda de que este dilogo no se escribi inmediatamente despus de la muerte de Scrates, sino mucho ms tarde; tal vez veinte aos ms tarde. Obviamente, Platn retoma la figura del Scrates moribundo en el momento en que l mismo empieza a perfilar los aspectos centrales de su teora de las ideas y funda una especie de escuela, la Academia, que puede llamarse escuela con mayor propiedad, por contraposicin con las llamadas escuelas de los sofistas, los atomistas, los eleatas, etc., que no eran instituciones.

Estas observaciones me parecen importantes para comprender de qu manera se relaciona el Fedn con nuestro tema. La discusin del problema del alma halla su conclusin y su culminacin con la larga narracin autobiogrfica de Scrates obviamente debida a Platn, en la que aqul narra sus experiencias con los cientficos de la poca y describe su nueva orientacin. Pero Platn no pretende describir doctrinas presocrticas en esta exposicin como tampoco en sus otros dilogos, sino su propio giro hacia la idea. [49]


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Vida y alma (Fedn)

El tema del Fedn, que se desarrolla en la narracin del ltimo da de la vida de Scrates, es el problema de la vida y de la muerte, as como la pregunta sobre lo que es la vida de un ser humano y en qu consiste lo que llamamos alma o psique. Este dilogo consiste en una discusin sobre el problema del alma y sobre la creencia en la inmortalidad que ensean las religiones. Nuestra razn puede hallar motivos para sostenerla?

El Fedn ha empezado en un tono casi religioso. Se ha tratado la cuestin del suicidio y la esperanza de una nueva vida tras la muerte. ste es el preludio del dilogo, a partir del cual se desarrolla la inmortalidad del alma como tema propiamente dicho. El puente entre ambas partes pende de la idea de catarsis, de purificacin, y esto tiene una importancia decisiva para nuestra interpretacin. A partir de ah, se abre la dimensin de la filosofa.

Se sabe que la doctrina pitagrica de la catarsis consista, ante todo, en un conjunto de normas de pureza, como por ejemplo el precepto de no utilizar el cuchillo para atizar el fuego, o como aquel otro mandamiento que prohiba comer habas. Lo decisivo es que Platn confiere un nuevo sentido a estos rituales de pureza, [51] aquel sentido con el que finalmente nos han familiarizado Kant y, por ende, el concepto de la razn pura. Segn se infiere ya del Menn y de la teora de los conceptos matemticos puros que en l se expone, la matemtica es razn pura en la medida en que sobrepasa lo accesible para los sentidos. Esto vale para la matemtica, pero tambin para el alma. De hecho, la visin moral y religiosa de la vida aspira a separar el alma del cuerpo, igual que la ciencia matemtica aspira a separarse de la experiencia s ensible. En este sentido, la vida del filsofo es un camino hacia la muerte, en tanto que se entiende la muerte como separacin del alma respecto de lo corporal-sensible, y en dicha medida la doctrina religiosa de la inmortalidad del alma halla su confirmacin.

La primera argumentacin en favor de la inmortalidad del alma invoca la estructura cclica de la naturaleza. Puesto que la vida es un fenmeno natural, la muerte no puede ser otra cosa que una etapa en el ciclo del devenir y el perecer, ge/nesij y fqora& (Fedn 70e y sigs.). La fundamentacin que se sostiene en el carcter cclico de la naturaleza se describe aqu con un asombroso arte verbal. Al hablar de una naturaleza en la que no se producira el perpetuo retorno hacia una nueva vida, Platn hace hablar a su Scrates con un lenguaje que transmite la impresin de una naturaleza sin primavera. As, la concepcin cclica de la naturaleza se traduce en un franco argumento en favor del retorno del alma, de tal modo que Scrates dice, a modo de conclusin (71 e), que el retorno a la vida, a)nabiw&skesqai, es una realidad. De ello se sigue que, si los vivos nacen de los muertos, entonces las almas de los muertos no pueden perecer, sino que deben seguir existiendo.

Entonces, muy sorprendentemente, el texto dice: kai\ tai=j me/n ge a)gaqai=j a#meinon ai]nai, tai=j de kakai=j ka&kion (72e), lo que significa que esta nueva existencia, necesariamente, ha de ser mejor para las almas buenas y peor para las almas malas. Esta afirmacin parece tan desligada de la demostracin de la estructura cclica que algunos fillogos la han suprimido. No estoy seguro de que debieran hacerlo. Los manuscritos son unnimes, no [52] hay variantes en este pasaje. El mencionado argumento se encuentra en toda la tradicin, que tal vez ha sido algo menos sabia y ha entendido que esta falta de consecuencia lgica se hallaba en la intencin de Platn. Con ella manifiesta cul es el inters que subyace a la creencia en la inmortalidad. El destino futuro de los fallecidos tiene que depender de la moralidad de la vida que se haya vivido; se es, al fin, el resultado del entero dilogo. Por ello, Scrates arguye -frente a las vacilaciones y dudas de Simias- que, aun no gozando de ninguna seguridad en este terreno, ciertamente es mejor que llevemos una vida honrada. Aqu se pone de manifiesto que Scrates, en realidad, no pretende haber demostrado la inmortalidad del alma cuando dice que una vida basada en esta conviccin es mejor que una vida que no la contemple. Notemos que, al llegar a este punto, la argumentacin abandona el mbito de la lgica y entra en el de la retrica.


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Recuerdo que en Kant se encuentra el mismo giro de la argumentacin. En Kant tampoco se demuestra que la libertad exista efectivamente. Si, al tratar de demostrarlo, interrogramos a la naturaleza y pretendiramos hallar una prueba de la libertad de la voluntad en la fsica cuntica, indicaramos con ello que estamos ciegos de antemano al rango de la libertad en el ser. La libertad no es ningn hecho de la ciencia de la naturaleza Kant la llama hecho de la razn; la fundamentacin de Platn, por supuesto, es otra. No pretende demostrar que la ciencia tenga lmites, ni poner nfasis en la vida honrada . La fundamentacin de Platn tambin tiene algo de trascendental y apunta a la limitacin de nuestra razn humana frente al enigma de la muerte y de la eternidad. En este sentido podra decirse que la mala infinitud de Hegel es tambin la posicin de Platn: por lo que respecta a la cuestin principal de la moralidad y la vida , la dialctica permanece abierta y no existe ningn resultado que pueda llamarse prueba.

Esta comparacin entre Kant y Platn no se refiere, naturalmente, al concepto de libertad, puesto que dicho concepto no existe en absoluto dentro de la filosofa de Platn. Ms bien quiero decir lo siguiente: del mismo modo que Kant no fundament la [53] libertad mediante una prueba terica -como Fichte en la razn prctica, tampoco Platn pretende demostrar la inmortalidad del alma con la ayuda de argumentos tericos. En cambio, recurre a la figura de Scrates y a su muerte serena, de la que habla expresamente al final del dilogo.

Algo s se puede afirmar: que en todo ello se demuestra la inadecuacin de toda argumentacin, a favor o en contra de la inmortalidad del alma, que se sostenga sobre un concepto de alma de cuo naturalista. Querra hacer notar que no es casualidad que yo utilice la expresin naturalista y no materialista, siempre excesivamente aristotlica. Esta ltima podra aplicarse a la interpretacin del Sofista, pero veremos que ni siquiera en este ltimo dilogo es del todo apropiada. Lo materialista presupone a fin de cuentas la idea como morfh& o forma, y con ello el producir, como en el modelo del artesano que da forma al material. Por ello prefiero la expresin naturalista, que por lo dems corresponde al concepto griego de physis que tambin hallamos en este dilogo. La autobiografa intelectual de Scrates empieza, como ya hemos dicho, con la confesin de que se ha ocupado a fondo de los problemas de la naturaleza. Esto es historia en sentido griego, esto es, una relacin de lo que uno mismo ha observado; por ejemplo, la relacin de un viajero que explica lo que ha observado durante el viaje. Hay que comprender en este sentido el ttulo peri\ fu&sewj i9stori/a, como una relacin de las experiencias vividas por los testigos oculares, como narracin de una persona que ha visto ella misma las cosas de que trata en sus explicaciones. Se sabe que ste era ya en la poca del Fedn un ttulo habitual para los tratados acerca de la naturaleza, el universo, el cielo, etc.

El segundo argumento, que Simias presenta como doctrina socrtica bien conocida, es el de la anmnesis. Scrates dice que el conocimiento tiene que ser un recuerdo, ya que cosas tales como los conceptos matemticos -como por ejemplo to_ i1son [la igualdad]- no se pueden obtener a partir de la experiencia, en la que jams se encuentran dos entes exactamente iguales. (En relacin con este tema, nos acordamos de Leibniz, que en Rosental [54] (Leipzig), invit a sus alumnos a buscar dos hojas exactamente iguales.) El concepto matemtico de igualdad es el de la igualdad perfecta, que no podemos hallar en l a experiencia sensible. Al entender de Scrates, lo mismo vale para el alma, la cual, como la igualdad en s, no puede percibirse en la experiencia sensible.

Pero no pretendo una interpretacin exhaustiva del Fedn. Por ello me vuelvo hacia los dos antecesores presocrticos de la filosofa de Platn, tal y como son entendidos en los escritos platnicos. Con este fin, vamos a investigar las dos objeciones de los dos pitagricos ilustrados Simias y Cebes contra la inmortalidad del alma, que conducen a la culminacin del dilogo.

La primera objecin, formulada por Simias, es fcilmente comprensible tambin para el pensamiento moderno: el alma no es ms que la armona del cuerpo. Tan pronto como cede la fuerza de ste, tambin cede la cooperacin armoniosa de sus miembros, hasta que llega la muerte, con lo que el alma se disuelve por fin. Este argumento deriva claramente de la ciencia de su poca o, dicho con mayor exactitud: con su concepto de armona, es un argumento tpicamente pitagrico. Por aadidura, se acerca mucho ms a la


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definicin aristotlica del concepto de alma, segn la cual sta es entelequia del cuerpo, y as la entera realidad del organismo vivo.

Acto seguido se le suma la objecin de Cebes: que la inmortalidad no se sigue de la transmigraci n de las almas; el alma se podra ir consumiendo ms y ms con la transmigracin por los distintos cuerpos y, al fin, disolverse definitivamente con el ltimo cuerpo. En esta objecin se refleja, sin duda, uno de los descubrimientos de la biologa de aquel tiempo. Sabemos que la ciencia, y en especial la ciencia mdica, posea ya en tiempos de Platn una nocin de la incesante renovacin del organismo vivo. A partir de ah podemos comprender la objecin segn la cual el alma, aunque traspase los lmites de una existencia individual, acaba por consumirse al trmino de sus transmigraciones y, finalmente, se disuelve. sta es una nocin lgica, dictada por la nocin naturalista del alma, la que se expresa en el concepto segn el cual el [55] alma no es otra cosa que la armona del cuerpo y por tanto est destinada a disolverse con l.

Estas dos objeciones se perciben como una verdadera catstrofe para la inmortalidad del alma. Lo son en tal medida, que aun Fedn y Equcrates, los dos narradores del dilogo, int errumpen su explicacin para expresar su perplejidad. El prof

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