Fornet La Interculturalidad a Prueba

Ral Fornet-Betancourt

La interculturalidad a prueba

NDICE Prlogo ................................................................

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Introduccin ............................................................................

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Captulo 1 Interculturalidad y barbarie: 11 tesis provisionales para el mejoramiento de las teoras y prcticas de la interculturalidad como alternativa de otra humanidad ........

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Captulo 2 Filosofa e interculturalidad: una relacin necesaria para pensar nuestro tiempo .................

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Captulo 3 De la importancia de la filosofa intercultural para la concepcin y el desarrollo de nuevas polticas educativas en Amrica Latina ...................................................................

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Captulo 4 Interculturalidad y globalizacin neoliberal ............................

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Captulo 5 La pluralidad de conocimientos en el dilogo intercultural ....

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Captulo 6 El quehacer teolgico en el contexto del dilogo entre las culturas en Amrica Latina .......................................

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Captulo 7 Filosofa intercultural iberoamericana: modelo y propuesta para el siglo XXI europeo .......................

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CONCORDIA

Internationale Zeitschrift fr Philosophie

Reihe Monographien / Serie Monografas

Band / tomo 43

Herausgeber / Editor:

R. Fornet-Betancourt

1. Auflage Aachen

2006 Ral Fornet-Betancourt

Verlagsgruppe Mainz in AachenSsterfeldstr. 83, 52072 Aachenwww.Verlag-Mainz.de

Herstellung: Druckerei Mainz GmbH,Ssterfeldstr. 83, 52072 Aachenwww.Druckservice-Aachen.de

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PRLOGO

Publicamos los ensayos que reunimos en el presente libro con el t-tulo de La interculturalidad a prueba porque, aunque son en su mayo-ra textos escritos como ponencias para congresos con muy diferentes temticas, todos ellos responden, sin embargo, a una preocupacin comn de fondo que es precisamente la idea de poner a prueba, de someter a la prueba de la realidad compleja en que vivimos la visin programtica y alternativa de la interculturalidad confrontando sus planteamientos tericos y sus orientaciones prcticas con los desafos concretos que vemos emerger como tareas urgentes en muchos secto-res de la realidad histrica que caracteriza al mundo actual.

En este sentido cada captulo contiene un trabajo en el que se per-fila el horizonte de la interculturalidad desde un foco de atencin pre-ferencial, segn sea el tema de que se trata; pero esto se hace justo con la intencin de probar la interculturalidad en un mbito real deter-minado al contrastar su pensar y sus propuestas de accin con las difi-cultades que le presenta el curso dominante del mundo.

Bajo la disyuntiva de interculturalidad o barbarie el trabajo del primer captulo, por ejemplo, perfila la interculturalidad como el hilo conductor de una prctica de verdadera universalizacin humanizante, al mismo tiempo que analiza las dificultades que encuentra esta alter-nativa en un mundo cuyas instituciones son monoculturales y estn al servicio de los intereses de la cultura hegemnica del Occidente capi-talista. Por su parte en el trabajo que presentamos como captulo se-gundo se profundiza la idea de la interculturalidad como calidad de una filosofa que sepa leer el mundo en clave de pluralidad, para con-

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frontarla con el desafo del monopolio de interpretacin y de dar nom-bre a lo que sucede en el mundo que detenta o se arroga el sistema dominante.

En esa misma lnea se inscribe el trabajo que recogemos en el ter-cer captulo donde tratamos de concretizar el sentido de la filosofa intercultural como fuerza alternativa que puede contribuir a reorientar la educacin en Amrica Latina para que sta responda a las exigen-cias de la diversidad cultural del continente. Lo que implica evidente-mente contrastar sus posibilidades con el curso de los sistemas educa-tivos favorecidos por las polticas cientficas al servicio de la globali-zacin del neoliberalismo y de la asimetra epistemolgica que necesi-ta mantener la consolidacin de un mundo globalizado por el mercado y el capital. El ideal intercultural del equilibrio entre culturas y saberes se pone as a prueba ante la dura realidad de la asimetra epistemol-gica hoy imperante.

Esta puesta a prueba se contina en el trabajo del captulo cuarto que perfila el contrapunto que representa el mundo alternativo de la interculturalidad en un marco histrico que impone a la realidad el ritmo neoliberal.

Por su parte el captulo quinto se concentra en el aspecto de la plu-ralidad de conocimientos para resaltar en especial la violencia episte-molgica que significa el aparato cientfico-tcnico que se ha elegi-do como fundamento de una pretendida civilizacin universal.

De carcter ms puntual es la puesta a prueba de la interculturali-dad que ofrece el estudio recogido en el captulo sexto que argumenta a favor de una radical transformacin del quehacer teolgico en Am-rica Latina desde las posibilidades hermenuticas que ofrece la inter-culturalidad, pero hacindose cargo tambin de las dificultades, tanto externas como internas, con que tiene que contar hoy todava el pro-grama de una transformacin intercultural de la teologa en Amrica Latina, ya que no slo la agudizacin del fundamentalismo del sistema hegemnico sino igualmente el fortalecimiento de las tendencias res-tauradoras en los mbitos eclesisticos cristianos hacen que soplen vientos realmente adversos a un pensamiento libre que articule sin dogmas de ningn tipo la pluralidad cognitiva de la humanidad.

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Y en el sptimo captulo recogemos por ltimo un trabajo que re-sume lo que se podran llamar los rasgos fundamentales del perfil te-rico-prctico que va adquiriendo el filosofar latinoamericano justo a partir del hacerse cargo de la riqueza intercultural que encuentra en su contextualidad americana, para presentar esta experiencia filosfica como un camino que puede servir de ejemplo e impulso a la filosofa europea en su esfuerzo por renovarse y recontextualizarse mediante el reconocimiento de sus tradiciones marginadas. Por eso el poner a prueba el camino intercultural que hace hoy la filosofa en Amrica Latina toma aqu la forma de una invitacin al dilogo que, sin excluir el contraste crtico, busca sobre todo sin embargo compartir una expe-riencia de compromiso contextual como posible perspectiva que per-mita mancomunar los esfuerzos por concretizar la importancia de la reflexin filosfica en el presente histrico que vivimos.

Para terminar, sealemos todava que todos los trabajos reunidos en el presente volumen deben ser vistos tambin a la luz de las re-flexiones sobre el compromiso del filsofo que presentamos en la in-troduccin. En ellas resuena, por decirlo as, el espritu que anima y orienta la tarea a cuya realizacin queremos contribuir con las aporta-ciones de los trabajos aqu seleccionados, a saber, la prctica de la fi-losofa como saber crtico y comprometido ticamente con la causa de la reconstruccin justa e intercultural del mundo que en ltimo anlisis es, hoy como ayer, la causa de las mayoras empobrecidas, de la tierra saqueada y de las tradiciones marginadas.

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INTRODUCCIN

EL FILSOFO Y EL COMPROMISO POR UNA NUEVA RELACIN ENTRE FILOSOFA Y POLTICA

1. Poner las cartas sobre la mesa

Un fantasma recorre el mundo. Es el fantasma del engao y del desengao; el fantasma de la mentira y del desgano; el fantasma de la palabrera falseante y del descompromiso.

Y si admitimos, como hacemos aqu, que la filosofa, en razn de la misma fuerza de la tarea que se condensa en su propio nombre oc-cidental de filosofa, tiene que ver con una sabidura que se ama porque se hace sabia y nos hace sabios justo en tanto que crece como capacidad para buscar la verdad y esperar lo mejor para la realidad humana, hemos de reconocer entonces que este fantasma determina actualmente la situacin en la que la filosofa tiene que hacerse pre-sente con una palabra clara que diga la verdad de las cosas y que se comprometa. Pues debe estar claro para la filosofa que ese fantasma es, entre otras cosas, la construccin meditico-ideolgica con cuyos velos se trata de ocultar hoy la realidad de la pobreza, la opresin y la exclusin masivas, pero tambin la energa de la esperanza que se hace historia en la resistencia, por ejemplo, de los movimientos alter-mundistas.

Pero ya sabemos, o deberamos saber, que la filosofa no existe de hecho si no es mediante, esto es, con, en y por el filosofar de aquellos y aquellas que se llaman filsofos o filsofas. O sea que somos noso-

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tros, los y las que desempeamos este oficio quienes tenemos que lu-char contra este fantasma que amenaza a la humanidad, para que la filosofa se haga presente en el mundo actual y para que lo haga en concreto bajo el signo fuerte de contribuir a crear espacios de verdad y de esperanza que interrumpan el tejido de ese velo fantasmal de la fal-sedad y la desilusin que se cierne hoy sobre la humanidad.

Sobre el trasfondo de esta idea y de la toma de posicin que impli-ca, se comprende que no podamos ni queramos plantear en estas re-flexiones la cuestin del compromiso poltico del filsofo en el senti-do de un tema de estudio con el que ste puede o no ocuparse o de una actitud que puede o no asumir. No, pensamos ms bien que el filsofo no es libre para no comprometerse porque su mismo oficio es com-promiso con la verdad y la esperanza en la poca en la que le toca vi-vir. Es, pues, un compromiso situado contextualmente que no puede eludir sin traicionar su vocacin de ser testigo incmodo de su tiempo, metindose en cosas que (aparentemente) no le importan1, pero que son decisivas para que todo ser humano pueda vivir con verdad y es-peranza.

En la profesin del filsofo el compromiso se genera, por tanto, como un momento propio del ejercicio profesional. Mas esto implica que, para el filsofo, la prctica de la filosofa, como compromiso pro-fesional, conlleva al mismo tiempo un compromiso personal. El com-promiso que su profesin significa con la verdad y la esperanza no se puede desvincular del compromiso personal que requiere ya el mismo ejercicio del filosofar. Se condicionan mutuamente.

Por eso queremos presentar en estas reflexiones la cuestin del compromiso del filsofo como una cuestin que cobra toda su fuerza y toda su profundidad, pero tambin todo el dramatismo que la acom-paa, slo cuando se la asume en el sentido de una cuestin vital y biogrfica. Para nosotros el compromiso del filsofo es compromiso con la vida, ajena y propia, y empieza por eso con una pregunta que

1 Recordemos la famosa definicin de Sartre en la que se nos dice que un inte-lectual es una persona que se mete en cosas que no le importan. Cf. Jean-Paul Sartre, Plaidoyer pour les intellectuels, en Situations, VIII, Paris 1972, p. 377.

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inquiere primero por la sinceridad de sus actos como filsofo. De esta suerte el compromiso empieza, por decirlo as, con un acto de fran-queza consigo mismo en el que las cartas del juego se ponen sobre la mesa.

Se trata de comprender y de mostrar a los dems quin es uno mismo cuando se define como filsofo, qu herencia asume y de qu parte del mundo se pone la filosofa que profesamos. El compromiso empieza, dicho en otros trminos, posicionndonos vitalmente frente a la tradicin que determina el horizonte terico-prctico a cuya luz se entiende el ejercicio del oficio de filosofar; y con el examen de las exigencias de la situacin histrica concreta en que corresponde asu-mir el oficio de la filosofa.

Qu se ha hecho de la filosofa? Qu conciencia tenemos de ello? Qu se pide de la filosofa? De qu parte del mundo est hoy con su manera cultural e institucional de formar parte del mundo ac-tual? A quin favorece su forma actual de estar presente en el mun-do?

Planeando preguntas como stas, pensamos, el filsofo aprende a poner las cartas sobre la mesa y va entendiendo que le corresponde singularizar por su propia biografa el compromiso de la filosofa con la verdad y la esperanza, es decir, hacerse l mismo sujeto histrico de sus pensamientos.2 Por ello el compromiso no es para el filsofo una estrategia para ganar adeptos o para buscar discpulos seguidores de determinadas ideas filosficas, sino que se plantea ms bien en trmi-nos de un desafo que reclama de entrada haber respondido a la pre-gunta por el proyecto histrico poltico desde el cual entendemos la funcin de la filosofa y con ello su manera de tener parte en el litigio por el curso del mundo y del destino de la humanidad.

2 Cf. C. Wright Mills, La poltica de la cultura, en Carlos M. Rama (ed.), Los intelectuales y la poltica, Montevideo 1962, p. 17.

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2. De la filosofa como compromiso tico

A partir de las observaciones anteriores queremos precisar en este segundo paso la comprensin de la filosofa como compromiso tico para sacar luego sus consecuencias de cara al problema de las relacio-nes entre filosofa y poltica en el contexto de nuestro presente histri-co.

En realidad el compromiso de la filosofa o, si se prefiere, la prc-tica de la filosofa como compromiso nace y se concreta en el filosofar de aquellos y de aquellas que, tomando conciencia del inevitable en-marcamiento poltico-social en que se desarrolla el pensamiento cultu-ral y cientfico, se esfuerzan por reubicar terica y socialmente su quehacer propio en el mundo prctico de la vida diaria, en el mundo real de la gente con la que conviven, para ejercer su oficio no slo desde el mundo de las ideas filosficas heredado sino precisamente tambin desde ese mundo real que comparten con todos los dems y cuyo curso histrico reclama una toma de posicin.

La prctica de la filosofa como compromiso rompe as con la pre-tendida neutralidad y objetividad que debe observar el filosofar, y co-loca la bsqueda de la verdad y de la esperanza en el conflictivo mun-do histrico donde sta conlleva necesariamente una clara toma de partido.

La filosofa como compromiso opta y toma conciencia de esta op-cin y sus consecuencias.

Es verdad que toda filosofa est siempre situada y posicionada en la correlacin de fuerzas que se disputan la configuracin del presente en la partida del mundo. De modo que inclusive aquellas filosofas que creen moverse en esferas superiores y objetivas, y por eso supues-tamente ajenas a las opciones poltico-culturales que exige la historia, son filosofas que tienen tambin sus opciones o cumplen un papel de-terminado en las sociedades de su tiempo correspondiente.

Pero aqu no hablamos del compromiso oculto de esas filosofas que pretenden moverse en el reino de las ideas puras. Nos referimos, como se entiende por todo lo ya dicho, a la filosofa de los filsofos y las filsofas que asumen conciente y explcitamente la contextualidad

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intrnseca del pensar y practican su oficio, por opcin tica, desde el lugar de aquellos y aquellas a quienes las asimetras de poder que ca-racterizan el mundo de hoy desde la asimetra epistemolgica hasta la religiosa, pasando por la econmica y la poltica imponen estar abajo, y bajo la amenaza constante del castigo preventivo para que no osen equilibrar el mundo con el peso de sus tradiciones y proyectos de realizacin identitaria.

Y es debido a esta razn por la que precisamos aqu que nos refe-rimos especialmente a la filosofa como prctica de saber conciente de que su lugar en el mundo asimtrico de hoy es el de los de abajo; es decir, conciente de que tiene que tomar partido en la partida del mundo por los y las que hoy estn perdiendo esta partida. Y habla-mos todava, ms en concreto, de compromiso tico porque entende-mos, siguiendo la tradicin del humanismo crtico desde Marx y Mart hasta Sartre y el pensamiento liberador3

que es una opcin que se toma por la interpelacin y por la aceptacin de lo que se ha llama-do la autoridad moral de los y las que sufren.4

Sin embargo, como compromiso tico, la filosofa comprometida no es solamente respuesta de escucha solidaria al sufrimiento y a la exclusin del otro sino que, por ello mismo, es al mismo tiempo tam-bin compromiso con las prcticas emancipadoras de los de abajo y con la axiologa que ellas intentan hacer valer en el mundo. La filoso-fa comprometida se empea con los de abajo en la tarea de rehacer

3 Las referencias exactas a esta lnea de pensamiento crtico pueden verse en nuestro trabajo: Para una crtica filosfica de la globalizacin, en Ral For-net-Betancourt (ed.), Resistencia y solidaridad. Globalizacin capitalista y li-beracin, Madrid 2003, pp. 55-79.

4 Pensamos aqu, adems de las aportaciones pioneras de Walter Benjamn, so-bre todo en las contribuciones ms recientes de Johann B. Metz y de Jon So-brino. De entre sus muchas obras destaquemos ahora: Johann B. Metz, El fu-turo a la luz memorial de la pasin, en Concilium 76 (1972) 317-334; Ana-metische Vernunft, en Axel Honneth (ed.), Zwischenbetrachtung. Im Proze der Aufklrung, Frankfurt / M 1989, pp. 733-738; y su Dios y tiempo. Nueva teologa poltica, Madrid 2002 y de Jon Sobrino, El principio-misericordia, Santander 1992; La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, Madrid 1999; y La mxima autoridad del mundo es la de los pobres (Entrevista), en ABC del 14 de febrero de 2004.

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el mundo desde los valores alternativos que se generan en la lucha por su causa. Su compromiso tico, sin desestimar el momento de la com-pasin, es de esta forma ante todo voluntad de actuar con y desde las iniciativas de emancipacin histrica.

De esta comprensin de la filosofa como compromiso tico se desprenden dos consecuencias importantes que queremos explicar brevemente.

La primera consecuencia es que aprende a ver a los de abajo y por lo que sigue se comprender porqu usamos el trmino en comi-llas desde sus proyectos y acciones, desde su emergencia histrica como fuerza moral insurgente5, renunciando por tanto a hablar de ellos simplemente en trminos de los excluidos, los pobres o los margina-dos. Y es que el sueo, el anhelo, la utopa milenaria que puja en sus luchas por un lugar en la historia, nos muestra que realmente estn fuera del sistema que hoy decide lo que hay, y para quin y en qu grado hay lo que hay; pero nos muestra igualmente que se sobrepasa el reclamo de la mera inclusin del otro6 porque, adems de la ob-viedad de que sta misma no es posible sin una reestructuracin radi-cal del sistema vigente, lo que se busca no es la inclusin en lo que hay sino la novedad histrica de hacer que el mundo y la humanidad giren sobre otro eje y sobre otros valores para que precisamente otro mundo sea posible.

Es, en un palabra, reconocer el protagonismo histrico de las fuer-zas morales de la insurgencia y empearse con ellas en la lucha por la realizacin concreta de la revolucin que ya encarnan.7

La segunda consecuencia se refiere a la nueva relacin con la pol-tica. Es natural que por el mismo acento que pone en su compromiso en tanto que empeo en la realizacin histrica de esa axiologa alter-nativa que representan los actuales movimientos emancipadores, la

5 Cf. Arturo A. Roig, tica del poder y moralidad de la protesta, Mendoza 2002; as como los diversos manifiestos y declaraciones del movimiento ind-gena y en concreto del zapatista.

6 Cf. Jrgen Habermas, La inclusin del otro, Barcelona 1999. 7 En esto puede servir de ejemplo el compromiso de Jos Ingenieros. Recorde-

mos, por ejemplo, su decidido compromiso con los ideales de la Revolucin de Octubre. Jos Ingenieros, Los tiempos nuevos, Buenos Aires 1961.

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filosofa comprometida tenga que actualizar su relacin con la poltica en el sentido de uno de los modos especficos en que se relaciona con-sigo misma cuando busca hacer mundo hacindose mundo, como pro-pona ya el joven Marx.8

Nos explicamos. La conciencia de su compromiso tico con las fuerzas que luchan

por emancipar la humanidad del vasallaje del sistema hegemnico neoliberal, lleva a la filosofa comprometida a descubrir en efecto que la poltica no es una dimensin que est fuera de su quehacer pro-pio o con la que se relaciona a travs de otras mediaciones sociales, sino que es una dimensin a la que se abre desde s misma o, mejor dicho, que abre desde su mismo compromiso por la exigencia de reali-zacin histrica que implica ineludiblemente su apuesta tica. El com-promiso tico de la filosofa, para decirlo en una frase, es ya en s mismo poltica.9

Por esta razn hablamos precisamente de una nueva relacin de la filosofa con la poltica, entendindola en el sentido de una relacin que la filosofa misma desarrolla como una necesidad interna de su propio cumplimiento o realizacin en tanto que compromiso tico.

La filosofa comprometida descubre dentro de s, como una exi-gencia imperativa de su propio compromiso tico, la dimensin de la poltica y tiene conciencia de que es una relacin necesaria la que de-be mantener con ella, ya que necesita la poltica tanto para hacerse mundo como para contribuir a hacer mundo de manera alternativa.

Por brotar de la propia exigencia tica o, mejor dicho, del com-promiso de la filosofa con la causa emancipadora en el mundo de hoy, esta relacin de la filosofa comprometida con la poltica se pre-senta sin embargo tambin como una relacin tensa y conflictiva. Pues en ella la filosofa, al perfilarse justo como apuesta poltica por reali-zar la moral en la historia10, tiene que asumir que esta apuesta por una poltica que sea concretizacin histrica de la tica la pone en tensin

8 Cf. Karl Marx, Epikureische Philosophie, en MEW, Ergnzungsband I, Berlin 1968, p. 218.

9 Horacio Cerutti acenta esta idea al insistir en que la poltica es una dimensin intrnseca de la filosofa como tal. Ver su libro: Configuraciones de un filoso-far sureador, Orizaba 2005.

10 Cf. Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale, Paris 1983, p. 39.

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y en conflicto con un mundo de poder que reduce la poltica a la lla-mada poltica real, difamando como ilusoria toda poltica moral. Pero ste es ya el tema de nuestro tercer punto donde queremos esbozar es-ta nueva relacin de la filosofa con la poltica.

3. De una nueva relacin entre filosofa y poltica

Por las indicaciones anteriores se ve que la filosofa comprometida con las fuerzas morales emergentes e insurgentes de nuestra poca, y concretamente con el proyecto de mundo justo que proponen, se abre a la poltica como a una dimensin de su exigencia tica rectora y que de este modo su relacin con ella se ve determinada por la idea de que la poltica encuentra su principio fundamental de orientacin justa-mente en el imperativo tico de la emancipacin de la humanidad. s-te sera, por tanto, el horizonte tico de toda accin poltica liberadora.

De donde se desprende que para la filosofa comprometida la pol-tica tiene que ser reformulada desde ese horizonte tico como una ac-tividad realmente pblica que es obra de todos, y no slo de unos po-cos profesionales. En su relacin con la poltica la filosofa compro-metida recupera, pues, la primera en tanto que actividad de todos los afectados; que quiere decir actividad que expresa y articula la inteli-gencia social de los de abajo.

Pero con esta reformulacin de la poltica desde las iniciativas emancipadoras que representan los movimientos populares la filosofa comprometida tambin redefine la relacin especfica del filsofo o de la filosofa en particular con la accin poltica, es decir, su manera de participar en la misma; ya que ello implica por su parte la superacin de toda tentacin de dirigismo o de actitud paternalista. Se trata de re-conocer que el verdadero sujeto histrico de esta poltica que canaliza la fuerza moral insurgente son precisamente los colectivos en lucha y que, por eso mismo, el compromiso del filsofo se plasma en echar su suerte con ellos, como deca Jos Mart.11

11 Jos Mart, Versos sencillos, en Obras completas, tomo 16, La Habana 1975, p. 67, donde escribe: Con los pobres de la tierra / Quiero yo mi suerte echar. Ver tambin su ensayo Nuestra Amrica, en Obras Completas, tomo 6, La

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Buscando esta articulacin directa con la actividad poltica eman-cipadora, que es evidentemente expresin de solidaridad consecuente con los verdaderos sujetos reales de la misma, la filosofa comprome-tida se relaciona adems con la poltica desde la conciencia de que s-ta es la actividad contextual en y por la cual se realiza el saber prcti-co-tico de las comunidades locales. Reformulando la poltica como la praxis comunitaria de sujetos contextuales, la filosofa la asume como la dimensin en que su exigencia tica se hace mundo, es decir, se concretiza en mundos justos que responden a las necesidades de vida digna de sus sujetos.

Esta resignificacin de la poltica como praxis contextual de suje-tos directamente afectados y que buscan resolver con sus medios y desde sus tradiciones de vida justa los problemas de sus mundos espe-cficos, no debe confundirse sin embargo con un regreso al provincia-lismo o al regionalismo, es decir, con una reaccin de inmadurez ante los desafos de la globalizacin actual.

Se trata, por el contrario, de una respuesta que supone madurez cultural y crecimiento tico, que supone tambin seguridad identitaria y confianza en las posibilidades de mejoramiento de lo propio. O sea que la afirmacin del proyecto contextual propio con una poltica que realiza lo que contextualmente deberamos ser no significa aislamien-to sino fundacin de la posibilidad de participar en condiciones de igualdad en la creacin de una verdadero mundo universal en el que la humanidad toda se pueda afirmar y desarrollar como una comunidad de pueblos respetuosos de sus diferencias. Lo propio es apoyo para el intercambio; no cierra sino que abre las identidades contextuales a la dialctica del apoyo mutuo y del aprendizaje en comn. En realidad, sin este momento de afirmacin y realizacin de lo contextual no hay condiciones para crear un mundo o, mejor dicho, para rehacer el mun-do asimtrico de hoy y convertirlo en un lugar donde los pueblos pue-den cultivar la cercana y la vecindad sin miedo a los procesos de transformacin que de ah se puedan desprender.

Habana 1975, p. 16, donde sentencia: Con los oprimidos haba que hacer causa comn, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hbitos de mando de los opresores.

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En resumen podemos concluir de todo lo que llevamos dicho que el compromiso tico del filsofo con la causa de la reconstruccin jus-ta e intercultural del mundo es ya de suyo la expresin de una nueva relacin con la poltica, puesto que en l se refleja la necesidad de asumir la poltica como la dimensin que la misma filosofa genera en su pasin por contribuir a la realizacin de la tica en la historia.

4. Observacin final

Sanos permitido terminar estas breves consideraciones sobre el fi-lsofo y el compromiso retomando la idea que sealbamos al co-mienzo de las mismas cuando nos referamos a la pasin de la filo-sofa por la verdad y la esperanza y a la especial responsabilidad que ella comporta hoy en el marco de un sistema hegemnico cuyo fun-cionamiento implica el ocultamiento estructural de las verdaderas cau-sas de los problemas que destruyen a la humanidad, la expansin de falsas prioridades, la criminalizacin de las alternativas emancipato-rias o la difusin de estrategias de informacin que pretenden redu-cir la realidad a juegos mediticos.

En este contexto, nos parece, el compromiso de la filosofa con la verdad y la esperanza, justo en tanto que momento realizante de su vocacin poltica, se debe concretizar prioritariamente en la tarea de contrarrestar la maquinaria de la mentira y del engao apoyando pro-cesos de informacin y de argumentacin que den cuenta realmente de la verdad de lo que sucede en el mundo, que reflexionen la verdadera situacin de la humanidad y que sean, por lo mismo, lugar de manifes-tacin de la mucha y otra realidad que ya hoy se genera en el mundo como testimonio real de la encarnacin de la esperanza en la historia actual de la humanidad.

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CAPTULO 1

INTERCULTURALIDAD O BARBARIE 11 TESIS PROVISIONALES PARA EL MEJORAMIENTO DE

LAS TEORAS Y PRCTICAS DE LA INTERCULTURALIDAD COMO ALTERNATIVA DE OTRA HUMANIDAD

Observacin preliminar

Las reflexiones que presento a continuacin quieren ofrecer algu-nas pistas para enfrentar el desafo que sigue significando en Amrica Latina la opcin por ocuparse de la interculturalidad y por promover su enfoque. Mis reflexiones intentan ser, por tanto, consideraciones in-terculturales. Pero debo aclarar de entrada dos aspectos.

Primero que mis consideraciones versarn evidentemente sobre la interculturalidad, pero poniendo su foco de atencin en la finalidad que queremos alcanzar mediante la interculturalidad. El objetivo crti-co a que apunta la interculturalidad est, pues, en el primer plano de mis reflexiones, y desde l intentar considerar la opcin por la inter-culturalidad.

Por qu esta manera de proceder? Porque me parece que la clarificacin concientizadora del progra-

ma alternativo del movimiento intercultural es decisiva no slo para saber con qu temas hemos de comenzar y/o priorizar cuando optamos por la interculturalidad, sobre todo en el plano educativo (que ser el plano de fondo de nuestras consideraciones aqu), sino tambin para

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poder determinar mejor el mtodo o la manera cmo han de ser trata-dos los temas que se priorizan.

Saber conscientemente de la finalidad por la que trabajamos es, pues, importante para saber de qu debemos ocuparnos hoy y cmo debemos hacerlo.

Esto quiere decir entonces que mis reflexiones aqu tienen que ver ms con las condiciones fundamentales de teoras y prcticas encami-nadas a la realizacin de la finalidad del programa de la interculturali-dad que con aspectos concretos de la investigacin intercultural. Y es por eso que las presentamos como pistas para el mejoramiento de las condiciones mismas de nuestro trabajo intercultural, y no slo como perspectivas para mejorar campos concretos de la investigacin inter-cultural. Toda mejora en este sector concreto implica mejorar las con-diciones tericas y prcticas dadas. Es ms, el mejoramiento de las condiciones para el ejercicio de interculturalidad conlleva necesaria-mente una potenciacin de los campos en los que se pueden llevar a acabo estudios interculturales.

En suma, pues, mis reflexiones consideran las condiciones, y no aspectos especficos, de los estudios interculturales; y ello, repito, a la luz de la finalidad a cuyo servicio est el programa intercultural.

Y en segundo lugar debo aclarar que, como se desprende de lo an-teriormente sealado, mis reflexiones se mueven en un nivel de cierta generalidad para poder considerar en ellas las condiciones fundamen-tales que hoy me parecen ms relevantes para mejorar la posibilidad misma de visualizar y realizar lo intercultural en toda la compleja di-versidad de la finalidad que lo anima. De ah tambin que presente las reflexiones que siguen no como un discurso que desarrolla alguna cuestin central y se articula como un estudio sobre un tema concreto, sino ms bien en la forma de tesis provisionales cuyo sentido e in-tencin es la comunicacin de opiniones propositivas no ideas acabadas, listas para su aplicacin! de cara a la intensificacin de un debate compartido sobre reglas, estrategias, medidas y programas co-munes para mejorar las condiciones de realizacin de la inter-culturalidad como mediacin hacia una humanidad lograda en un mundo justo.

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Primera Tesis

El defecto fundamental de gran parte de la filosofa occidental do-minante, tanto en sus sistemas metropolitanos originales como en sus formas inculturadas en frica, Asia y Amrica Latina, es la bsque-da de razones absolutas y de evidencias apodcticas. Es cierto que esta filosofa conoce desde sus comienzos en Grecia la tradicin de la du-da, y que ha sabido cultivarla en sus diferentes pocas de desarrollo hasta hoy. Pero, como muestran importantes modelos de aplicacin y de continuacin de esta tradicin pensemos por ejemplo en la duda metdica de Ren Descartes o en la epoch o reduccin fenomenol-gica de Edmund Husserl , esa misma tradicin contestataria resulta a fin de cuentas neutralizada en su fuerza negativa y puesta al servicio de la afirmacin de la lnea dominante de la bsqueda de certezas absolutas y de discursos con coherencia irrefutable sobre lo real y lo humano en cuanto tal.

Teniendo en cuenta, pues, el desarrollo de esta filosofa, es decir, las consecuencias del impacto mundial que ha tenido por su expansin temtica e institucional en todos los continentes de la tierra, mi prime-ra tesis para un debate sobre las posibilidades de mejorar las condicio-nes para pensar y actuar hoy interculturalmente quiere llamar la aten-cin sobre la necesidad de corregir esa cultura de las (supuestas) razo-nes absolutas y las evidencias irrefutables, de los discursos apodcticos y las verdades ltimas inconmovibles. Pues entiendo que en un mundo de razones absolutas y de evidencias es imposible pensar y actuar in-terculturalmente.

Interculturalidad supone diversidad y diferencia, dilogo y contras-te, que suponen a su vez procesos de apertura, de indefinicin e inclu-so de contradiccin. Pero ste es precisamente el horizonte que oculta la cultura de las (supuestas) evidencias. En sentido estricto all donde reina la evidencia no se da siquiera la necesidad del discurso o de la argumentacin.1

1 Ver sobre esto los aportes de Chaim Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca, especialmente sus obras conjuntas: Rhtorique et philosophie, Paris 1952 y Trait de largumentacin. La nouvelle rhtorique, Paris 1958.

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Mejorar las condiciones para nuestras teoras y prcticas de la in-terculturalidad supone as hacer la crtica de las consecuencias de la expansin de esa cultura filosfica dominante finalizada por el ideal de la evidencia y seguridad absoluta, que requiere siempre la univoci-dad. Y me parece que esa labor crtica debe ser doble.

Pues por una parte est el momento de crtica cultural, esto es, de crtica de la cultura propiamente dicho, que contemplara la crtica de las evidencias estructurales en las que nos movemos y que condicio-nan, por consiguiente, nuestras actividades culturales estructurales. Pensamos, por ejemplo, en la institucionalizacin de las evidencias de la cultura dominante en los dominios de la economa, de la poltica, de la investigacin cientfica, de la educacin, tanto primaria como se-cundaria y superior, de la difusin cultural o de la informacin. En to-dos estos campos estructurales, como en muchos otros que no he men-cionado, funcionan, evidencias que excluyen alternativas posibles sistemticamente y que deben ser criticadas como lo que en realidad son: potencias aniquiladoras de diversidad y disenso.

En el nivel de este momento de crtica cultural estructural me pare-ce que sigue siendo til el recurso a los anlisis de Karl Marx sobre la ideologa y su crtica as como a su teora del fetichismo.

Y por otra parte tenemos el momento que podramos llamar de cr-tica de la conciencia personal que connotara un ejercicio autocrtico de los hbitos, tericos y prcticos, que garantizan nuestras propias evidencias personales y que deciden por tanto nuestro comportamiento cultural. Pero esta autocrtica deber ser ms que una deconstruccin de las evidencias asimiladas o interiorizadas, pues debe comprender asi-mismo el examen de la conciencia que tenemos de esas evidencias y del uso que hacemos de las mismas como generantes de coherencia personal o identidad individual.

Como en el nivel cultural estructural, tambin en el campo de la conciencia personal las evidencias ciegan ante las diferencias, cambio y transformaciones; estrechan el horizonte y detienen, dogmatizando, el casi nunca claro flujo de la vida.

Desevidenciar la conciencia personal de lo que pretendidamente somos o creemos ser es as tarea autocrtica que mejora nuestras

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condiciones para pensar y hacer interculturalmente, ya que nos abre a otras posibilidades de ser, tanto dentro como fuera de nuestro mbito, al descentrar la conciencia de la propia identidad.

En este nivel considero tiles la prctica de la meditacin de las culturas orientales o el uso del examen de conciencia en la espirituali-dad occidental as como momentos de la tica del cuidado de si mismo desarrollada por el Michel Foucault2

tardo o el mtodo de crtica de la mala fe propuesto en el anlisis existencial de Jean-Paul Sartre.3

Segunda Tesis

A ms tardar desde la fuerte impronta del cartesianismo el despre-cio por los saberes contextuales, sensibles y con sabor a ..., que son siempre saberes contingentes, forma parte del buen tono en la cultura filosfica dominante. Es el buen tono de la abstraccin y de la liturgia o culto del saber especulativo que tritura el peso real de las diferencias en aras de un conocimiento desrealizador y desmundanizante que no baja a viajar por el mundo siguiendo el itinerario de sus culturas sino que eleva el mundo a conceptos que transsubstancializan realidades en identidades ideales reductibles.

Un mejoramiento de las condiciones para pensar y practicar la in-terculturalidad en el mundo de hoy requiere hacer frente a esta liturgia filosfica del abstraccionismo conceptual porque sin mundo real, que es siempre un intermundo de mltiples contextualidades, no hay lugar ni ocasin para que nazca lo intercultural.

Por eso mi segunda tesis propone contrarrestar esa liturgia de con-ceptos niveladores de lo real con una cultura de conocimientos contex-tuales que reflejan la insercin en las experiencias concretas que hace la gente en sus respectivos proyectos de vivir con dignidad. Por eso no

2 Cf. Michel Foucault, Histoire de la sexualit, Paris 1976 y sgs.; sobre todo el tomo 3: Le souci de soi, Paris 1984; "L tique du souci de soi comme practique de libert", en Concordia 6 (1984) 99-116; y "Hermneutique du sujet" en Concordia 12 (1988) 44-68.

3 Cf. Jean-Paul Sartre, Ltre et le nant, Paris 1943, especialmente pgs. 85 y sgs.; y 643 y sgs.

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se trata, en la propuesta de esta tesis, simplemente de reclamar la recu-peracin de la contextualidad para oponer al saber abstracto un cono-cimiento contextual. Se trata tambin de eso; pues, como deca, sin contextualidad no hay base para el desarrollo del dilogo intercultural que es intercambio e interaccin entre mundos contextuales. Pero im-portante es, sobre esa base, tomar conciencia de que la contextualidad o, mejor dicho, las contextualidades, cuya validez cognitiva reclama-mos, son situacionales.

Las contextualidades de las que hablamos son indicativas de situa-ciones. Y de ah precisamente viene su riqueza para el dilogo inter-cultural porque, en tanto que situaciones, las contextualidades no nos hablan nicamente del lugar o sitio donde se encuentra la gente, sino tambin de la experiencia que hace tanto en sentido activo de lo que pone en obra como en el pasivo de lo que le sucede en sus res-pectivos contextos; o sea que nos informan tambin sobre la disposi-cin en que se est en un contexto, sobre el estado en que se est en l y, consecuentemente, sobre la valoracin del mismo.

Contextualidades son de este modo topologas de lo humano y por eso su recuperacin es indispensable para rehacer el mapa antropol-gico de la humanidad en toda su diversidad.

Pero yendo al punto que ms interesa para el aspecto que quiere resaltar esta segunda tesis, dira que en vistas a mejorar las condicio-nes para el ejercicio de la interculturalidad mucho depende de si aprendemos a plantear y a llevar a cabo la comunicacin con los otros y las otras como un dilogo de, sobre y entre situaciones de lo huma-no, y no como un intercambio de ideas abstractas orientado a embelle-cer la liturgia o culto del pensamiento desrealizante.

Orientadores en este sentido creo que podran ser el pensamiento de Jos Mart4, con su proyecto de un filosofar desde la vida y para la

4 Como es sabido Mart proyectaba escribir una filosofa de la vida en base a la consulta del libro de la vida. Cf. Jos Mart, Cuadernos de Puntes, en Obras Completas, Tomo 19, La Habana 1975. Consultar sobre esto: Ral Fornet-Betancourt, Mart (1853-1895), Madrid 1998.

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vida, la tradicin de la filosofa popular5 o el filosofar desde situacio-nes histricas concretas de Jean-Paul Sartre.6

Tercera Tesis

El desprecio de las contextualidades, para cuya superacin dicho sea de paso no basta simplemente la inocente vuelta fenomenolgica a las cosas mismas porque se trata de descubrir tambin las estructuras injustas que las ocultan, conlleva naturalmente el desprecio de las encarnaciones de la misma condicin humana. Podemos constatar, en efecto, que es igualmente de buen tono en la cultura filosfica domi-nante desdear la fragilidad de los seres humanos vivientes y concre-tos para preferir hablar de lo humano en general, de la conditio huma-na sin ms, y hacerlo en lo posible desde el recurso a un sujeto tras-cendental.

El culto de los conceptos abstractos implica as en este nivel el cul-to del Hombre sin ms. Y es verdad que la liturgia del abstraccionis-mo no conoce ya el culto de los santos, pero s conoce curiosamente en este nivel el culto del hroe pues se es, y no otro, el papel que le asigna a la invencin del sujeto trascendental como concepto de lo humano en s.

La recuperacin de las contextualidades situacionales significar, por tanto, asumir tambin la tarea de contradecir el culto del ser huma-no en abstracto con el desarrollo de antropologas contextuales7 que den cuenta no slo de la fragilidad de la condicin humana como nota distintiva de su corporalidad viviente sino tambin de la diversidad de

5 Lo que aqu llamo filosofa popular es un movimiento complejo que se arti-cula como tal en el contexto sociocultural de la ilustracin alemana del siglo XVIII pero que repercute e influye en varios pases europeos y latinoamerica-nos. Para su desarrollo e historia ver Ral Fornet-Betancourt, Modelle be-freiender Theorie in der europischen Philosophiegeschichte, Frankfurt /M 2002, pgs. 175-268. En Amrica Latina recuper el concepto No Cevallos. Cf. Su obra: Actitud itinerante y otros ensayos, Lima 1985.

6 Cf. Jean-Paul Sartre, Situations, I-X, Paris 1947-1976. 7 Sobre el planteamiento de la antropologa contextual puede verse Fred Poch,

Sujet, parole et exclusin, Paris 1996.

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situaciones en que se vive y experimenta la fragilidad de ser este humano, aqu, ahora y en estas condiciones sociales, culturales, eco-nmicas, etc.

Esto supone, por otra parte, una revisin radical de la cuestin de la subjetividad humana o, si se prefiere, del tema del sujeto. Pues una antropologa contextual deber poder mostrar que el sujeto humano, en tanto que ser corporal viviente, mundano y social, se personifica como un contorno especfico de su respectiva contextualidad situacio-nal. O sea que se tratara de redimensionar la clsica discusin sobre la subjetividad desde las experiencias y necesidades de seres humanos concretos y desde sus diferentes imaginarios.

til sera aqu, entre otros muchos recursos, la experiencia histri-ca del pensamiento semita o, ms recientemente, los esbozos antropo-lgicos de Miguel de Unamuno8, con su apologa del ser humano de carne y hueso, y de Jos Ortega y Gasset9 en el marco de su proyecto de una razn vital; sin olvidar los aportes que realiza hoy Franz Hinkelammert y el grupo del DEI a favor de una vuelta al sujeto viviente.10

Cuarta Tesis

La bsqueda de la evidencia y la univocidad, el culto de la concep-tualizacin abstracta y el subsiguiente desprecio de lo contextual, in-cluyendo el desprecio por el sujeto concreto, han hecho cada vez ms necesario en el desarrollo de la historia de la filosofa dominante que se postule y afirme la existencia de una razn filosfica nica como criterio y medida de toda argumentacin racional posible. Y sabemos tambin que con la absolutizacin de esta razn por el racionalismo europeo moderno ese medio de humanizacin que era, y es, la capaci-

8 Cf. Miguel de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, Madrid 1971. 9 Cf. Jos Ortega y Gasset, Sobre la razn histrica, en Obras Completas,

tomo 12, Madrid 1983. 10 Cf. Franz Hinkelammert, El grito del sujeto, San Jos 1998; y El sujeto y la

ley. El retorno del sujeto reprimido, Heredia (Costa Rica) 2003; para los apor-tes del equipo ver la revista Pasos.

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dad reflexiva de los seres humanos deja de ser tal para convertirse en un fin en s mismo. Absuelta de la precaria contigencia humana y de la equivocidad de las contextualidades situacionales la razn es entroni-zada como instancia suprahumana y supracultural. Para el mundo, para los seres humanos y su historia es ahora esa razn la Ley que los regula y que ellos, por tanto, deben internalizar. De este modo la razn absolutizada e hipostasiada no es nicamente fin ordenador. Es igual-mente, y acaso sobre todo, un principio subordinador; y, por lo mis-mo, aniquilador de las diferencias.

Se sobreentiende que bajo el reinado de esta razn la interculturali-dad es imposible y que el mejoramiento de las condiciones para su prctica requiere una especie de rebelin contra la Ley que representa la razn absoluta; la rebelin de las contextualidades situacionales subordinadas a un orden abstracto que las condena a la desaparicin. Slo as podrn emerger voces y discursos liberados que, anulando la cultura del sometimiento a una Razn que se entiende como potencia legisladora, hacen posible una cultura razonada de las muchas formas contextuales en que los humanos dan razn de la situacin de su con-dicin.

Si queremos mejorar las condiciones para pensar y actuar intercul-turalmente, debemos entonces afrontar tambin la labor de la crtica contextual de la razn entronizada como Ley.

Lo que quiere decir sin embargo que debemos insertar ese trabajo crtico en los movimientos sociales, polticos y culturales de todos y todas los / las que luchan por el reconocimiento de su diferencia, pues sin ese momento de rebelda no hay crtica. Son esos movimientos los que muestran que, si se me permite usar una simbologa de la teologa cristiana, la resurreccin de la carne es posible, es decir, que las contextualidades situacionales, cargadas de historia y de vida, irrum-pen en el curso del mundo imprimindole muchos rostros y ritmos.

Pistas fundamentales e importantes para la crtica de la razn tota-litaria nos las ofrecen, entre otros autores, Maurice Merleau-Ponty11,

11 Cf. Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris 1945; Les Aventure de la dialectique, Paris 1955; Le visible et linvisible, Paris 1960; y loge de la philosophie et autres essais, Paris 1960.

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Jean-Paul Sartre12, la teora crtica13, Emmanuel Levinas14, la tica del discurso15 o la filosofa de la liberacin.16

Quinta Tesis

Pero, justo en tanto que momento para fomentar el dilogo inter-cultural, la crtica contextual y situacionista de la razn abstracta nos debera ayudar a comprender que hay que ir ms all de las crticas realizadas hasta ahora a la razn filosfica dominante. Quiero decir que, aprovechando los aportes de las crticas que acabamos de men-cionar y de otros planteamientos crticos como los que vienen de la filosofa postmoderna17 o de los Estudios culturales18 y Estudios postcoloniales19 es lgico que no podemos mencionarlos a todos , se tratara de replantear el objetivo mismo que ha perseguido hasta

12 Cf. Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris 1960. 13 Cf. (entre otros muchos autores y obras): Theodor W. Adorno, Negative Dia-

lektik, Frankfurt/M. 1966; Max Horkheimer / Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, Frankfurt/M. 1971; y Herbert Marcuse, El hombre unidimen-sional, Mxico 1968; Razn y revolucin, Madrid 1971.

14 Cf. Emmanuel Levinas, Totalit et infini, La Haye 1980. 15 Cf. Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt /M 1976; y

Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt /M 1987. 16 Cf. Enrique Dussel, Mtodo para una filosofa de la liberacin, Salamanca

1974; Arturo A. Roig, Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, Mxico 1981; y Juan Carlos Scannone, Nuevo punto de partida de la filosofa latinoamericana, Buenos Aires 1990.

17 Cf. (entre otros): Jaques Derrida, Lcriture et la diffrence, Paris 1967; La dissmination, Paris 1972; Franois Lyotard, Le Diffrend, Paris 1984; Le Postmoderne expliqu aux enfants, Paris 1986; y Gianni Vattimo, El fin de la modernidad, Barcelona 1986; y Las aventuras de la diferencia, Barcelona 1986.

18 Cf. Stuart Hall, Cultural Studies: two paradigms, en Media, Culture and Society 2 (1980) 57-72; y como coeditor: Culture, Media, Language, London 1980. Ver adems Karl H. Hrning / Rainer Winter (eds.), Widerspenstige Kulturen. Cultural Studies als Herausforderung, Frankfurt/M. 1999.

19 Cf. Beatriz Gonzlez Stephan (eda.), Cultura y Tercer Mundo, Caracas 1996; Santiago Castro Gmez / Eduardo Mendieta (eds.), Teoras sin disciplina, Mxico 1998; y Walter Mignolo, The darker Side of the Renaissance, Michi-gan 1995; y (como editor), Capitalismo y geopoltica del conocimiento, Buenos Aires 2001.

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hoy al menos en el rea de la filosofa europea la crtica de la ra-zn filosfica, desde las famosas crticas de Kant20 a la crtica de la ra-zn dialctica de Sartre21, preguntndonos si el ideal de la convivencia intercultural, esto es, de una humanidad que se recrea desde la prctica de la convivencia entre todas sus tradiciones culturales, no pide que el enfoque intercultural, y en concreto la filosofa intercultural, en cuanto medio para contribuir a realizar dicho ideal, pase de la crtica que se aplica a la reconstruccin, recomposicin y/o transformacin de la ra-zn mediante la reconsideracin de todos sus posibles tipos de racio-nalidad a un proceso de contrastacin de las formas contextuales, y sus tradiciones, en que la humanidad da cuenta de las situaciones de su vida, llmeseles a stas formas de argumentacin, de reflexin, de juicio, o no.

La filosofa intercultural tendra as la obligacin de impulsar una crtica de las crticas (occidentales) de la razn filosfica, pero justo con la intencin de sobrepasar ese horizonte crtico mediante la pro-puesta alternativa de un proceso abierto (es decir, sin definiciones pre-vias de lo que cabe o no llamar razn) de consulta y de comunica-cin entre las maneras en que la humanidad articula situacionalmente lo que le preocupa o desea, lo que sabe o quiere saber, lo que debe hacer o no hacer, etc. En una palabra: a la poca todava occidental de la crtica de la razn filosfica debera seguir la poca de una cul-tura de las razones en dilogo.

Para mejorar la teora y la prctica de la interculturalidad es urgen-te iniciar esta nueva poca porque mientras siga vigente aunque sea slo en la forma de un fantasma la idea de una razn filosfica transcultural seguir teniendo la cultura filosfica occidental un peso indebido que desequilibra el dilogo; es ms, seguirn vigentes los prejuicios y las dudas sobre la validez racional de los modos en que en otras culturas se da cuenta de la condicin humana y sus situa-ciones.

20 Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, Buenos Aires 1968; Crtica de la razn prctica, Buenos Aires 1968; y Crtica del juicio, Madrid 1958.

21 Cf. Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, ed.cit.

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En este plano me parece que nos pueden orientar las filosofas con-textuales que se desarrollan en frica22, Asia23 y Amrica Latina.24

Y no hay que tener miedo de que esta nueva poca de una cultura de las razones en dilogo, pueda desembocar en un desenfrenado relativismo cultural. Ni el dogmatismo ni el fundamentalismo, como tampoco fingidos consenso artificiales, dan la clave para resolver lo problemtico que hay en el relativismo cultural. Esa clave debe bus-carse ms bien en la paciente convivencia de razones situacionales que contrastan las referencias de fondo de sus explicaciones, ritos, smbo-los e imaginarios, iniciando de esta suerte un proceso de aprendizaje conjunto en el que la mutua correccin o, por decirlo con un giro ms positivo, el perfeccionamiento recproco es una dimensin casi obvia de la misma convivencia. Trabajando por la convivencia humana la interculturalidad es el arte de relacionar y de hacer consciente las rela-ciones, es teora y prctica de relaciones; y, en cuanto tal, da real-mente la clave para superar el escollo del relativismo cultural, ya que como expresin de un exceso etnocntrico el relativismo cultural vive de la ausencia de relaciones.

22 A ttulo de ejemplo cf. Raphael O. Kechukwu Madu, African Symbols, Pro-verbs and Myths, Owerri (Nigeria)1996; Charles Mittelberger, A sabedoria do povo Cuanhama, Lubango (Angola) 1990; Justin Nnadozie, African Modernity Crisis, Benin (Nigeria) 2000; Gerald J. Wanjoki, The Wisdom and Philosophy of the Gikuyu Proverbs, Nairobi 1997; y para visiones generales: Ulrich Llke, Kritische Traditionen. Afrika. Philosophie als Ort der Dekolonisation, Frankfurt/M. 2001; Lidia Procesi / Martin Nkafu Nkemnkia (eds.), Prospettive di Filosofia Africana, Roma 2001; y Eugenio Nkogo Ond, Sntesis siste-mtica de la filosofa africana, Murcia 2001.

23 A ttulo de ejemplo cf. Lidia Brll, Die japanische Philosophie, Darmstadt 1989; Raimon Panikkar, La experiencia filosfica de la india, Madrid 2000. Pero sobre todo ver los estudios en el nmero monogrfico Philosophizing in Asia de la revista Vijanadipti. A Journal of Philosophico-Theological Re-flection 6 (2004).

24 A ttulo de ejemplo cf. Josef Estermann, Filosofa andina, Quito 1998; Carlos Lenkersdorf, Filosofar en clave tojolabal, Mxico 2002; Hugo Moreno, Intro-duccin a la filosofa indgena, Riobamba 1983; y para una visin pano-rmica: Carlos Beorlegui; Historia del pensamiento filosfico latinoameri-cano, Bilbao 2004.

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Sexta Tesis

Uno de los hbitos heredados de la cultura filosfica dominante que todava mantenemos, debido sobre todo a la presin que sigue ejerciendo su concepcin de la razn y de la argumentacin racional, es el de plantear la interculturalidad en trminos de un desafo de inte-ligencia o dilogo entre racionalidades diferentes. As, por ejemplo, la filosofa intercultural se entiende frecuentemente como un espacio de encuentro entre distintos logos o formas reflexivas de pensar. No re-sulta elocuente en este sentido, por citar slo este modelo concreto, que se proyecte la filosofa intercultural como un polylogo?25

Y por entender que este hbito resulta contraproducente para lo que queremos alcanzar con la prctica de la interculturalidad y para la interculturalidad misma; o sea por creer que es, por tanto, una de las condiciones que hay que cambiar para mejorar nuestro uso de la inter-culturalidad, pues la reduce al intercambio en el plano de la concep-tualizacin formal, propongo como sexta tesis la articulacin del di-logo intercultural a partir de prcticas culturales concretas. Ms que un dilogo entre culturas debera ser, pues, como ya deca, un dilo-go de situaciones humanas. Esto significa que lo que la interculturali-dad debe relacionar, promoviendo adems la conciencia de esta ac-cin, es la diversidad de sujetos humanos concretos, la diversidad de los mundos situacionales en que seres humanos vivientes viven y or-ganizan, justamente a su manera situacional, sus necesidades y aspira-ciones.

Asunto del dilogo intercultural es por eso aprovechar el fomento de las relaciones entre sujetos contextuales en situacin para elaborar pistas que permitan un mejor discernimiento de lo que llamamos sub-jetividad humana, de los procesos de constitucin de subjetividad y de las formas de expresin y/o realizacin de la misma. Asimismo habra que proyectar el dilogo intercultural como el espacio donde se dis-cierne la bondad de las necesidades y deseos, memorias e imaginarios,

25 Cf. Me refiero al modelo vinculado a la Wiener Gesellschaft fr Interkultu-relle Philosophie cuyo rgano de expresin es una revista que lleva precisa-mente el programtico nombre de Polylog.

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etc., por los que se definen los sujetos en y desde sus contextos de vida.

Un dilogo intercultural como dilogo de situaciones entre sujetos concretos que hablan de sus memorias y planes, de sus necesidades y deseos, de sus fracasos y sueos, es decir, del estado real de su condi-cin humana en una situacin contextual especfica, se presenta, por ltimo, como el lugar donde se replantea la cuestin de la intersubjeti-vidad. Apuntando a una resignificacin intercultural en el sentido que vamos dando a este trmino de la intersubjetividad el replantea-miento de que hablo encontrara un primer eje de ensayo en el discer-nimiento de las memorias y proyectos de los otros sujetos con quienes situacionalmente nos encontramos as como en el contraste con nues-tras propias tradiciones y aspiraciones, para decidir en base a ese en-cuentro si hacemos o no camino comn o, mejor dicho, cmo traza-mos un proyecto humano capaz de generar encuentros cada vez ms comunitarios.

Se tratara, en una frase, de ensanchar las posibilidades de crear comunidad como base para una intersubjetividad que es expresin no de un reconocimiento abstracto o formal del otro sino manifestacin de prctica de convivencia.

Tambin se podra decir que este primer eje del replanteamiento de la cuestin de la intersubjetividad no es otro que el de tomar procesos reales de solidaridad como lugar para rehacer la subjetividad humana y sus expresiones identitarias situacionales.

De donde se desprende que el segundo eje de este replanteamiento debera estar conformado por la fundacin y/o acompaamiento de grupos interculturales de accin. El foco aqu sera redescubrir, redi-mensionando, la categora de grupo en tanto que espacio de reunin de subjetividades que se recrean recprocamente por la alianza que fundan y practican al reconocerse justo como grupo.

Cabe indicar, por otro lado, que esta consideracin de la cuestin de la intersubjetividad a la luz de procesos contextuales e intercultura-les de solidaridad con el otro y de emergencia de grupos de alianza pa-ra la convivencia es decisiva para la configuracin futura de nuestras referencias culturales de origen as como para la actualizacin de las

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identidades en las que hoy nos reconocemos con nuestras respectivas diferencias. Pues me parece que si cambian las condiciones de consti-tucin y de ejercicio de la intersubjetividad, si cambian, por tanto, nuestras mismas prcticas como sujetos y co-sujetos, cambian tambin necesariamente nuestras relaciones con nuestras culturas e identidades de origen. Y este puede ser el comienzo de una dinmica de reconfi-guracin y de transformacin de referencias identitarias tradiciona-les en el que, ms que hibridacin26, lo que acontece es comunita-rizacin o convivencia en activo, sin fronteras.

Una pista importante para seguir avanzando en la lnea del replan-teamiento de la cuestin de la intersubjetividad y/o de la subjetividad en el sentido esbozado creo que se puede encontrar en la teora del grupo en fusin y del juramento elaborada por Sartre.27

Sptima Tesis

Quien habla de cultura dominante, sea ya en filosofa, poltica, economa, religin o en cualquier otro campo de la actividad humana, habla tambin naturalmente de poder, opresin, violencia e injusticia. Pero esto es precisamente lo que la ideologa con que se propaga la cultura dominante quiere ocultar, pues se vende como la cultura de la humanidad sin ms y si algn pueblo o comunidad cultural tiene problemas con ella, esto no es ms que un problema tcnico de re-ajuste estructural que se resolver con el tiempo.

26 Se suele hablar hoy, como indicacin fuerte del estado de las culturas en nues-tra poca, de culturas o identidades hbridas. Cf. Nestor Garca Canclini, Culturas hbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad, Mxico 1989; y para el estado del debate sobre este tema: Gunther Dietz, Multicultu-ralismo, interculturalidad y educacin, Granada 2003. Por mi parte debo decir que mi reserva ante el diagnstico de la hibridacin, viene de que no veo to-dava claro si la hibridacin, entendida al menos como espacio de superposi-cin y/o yuxtaposicin de mltiples elementos, indica un hecho o un ideal. En todo caso creo que no es equivalente de transformacin intercultural de identidades que implica cultivo y trasmisin, si bien en apertura e interaccin renovadoras, de memorias y tradiciones.

27 Cf. Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, op.cit., pp.

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Teniendo en cuenta esta situacin la tesis sptima propone que la interculturalidad, por la misma finalidad a la que se orienta, tiene que ser fuente de inspiracin y al mismo tiempo vehculo para la articula-cin de crticas contextuales a la cultura dominante; crticas que a su vez tendrn que formularse considerando una doble dimensin. Me re-fiero a que, por una parte, tendrn que ser crticas de lo que domina o se impone con la dominacin de la cultura dominante pensamiento nico, individualismo, mercantilizacin de las relaciones humanas, consumismo, desmemorizacin, etc. as como de los medios e ins-trumentos con que expande lo dominante sistema de informacin, publicidad, industria recreativa, modas, etc. . Mas por otra parte ten-drn que articularse como expresiones manifestadoras de lo (supuesta-mente) dominado por la cultura dominante, es decir, hacerse portavoz de todo lo que la dominacin de la cultura dominante oprime, margina o violenta. En este plano las crticas interculturales de la cultura domi-nante conformaran el foro en el que se multiplican las voces y, con ellas, las alternativas de la humanidad, cambiando as las condiciones para hablar de nuestra poca y de sus posibilidades futuras.

La interculturalidad se presenta, pues, en este mbito, como teora y prctica de alternativas que rompen el monlogo de la cultura domi-nante recuperando espacios para los silenciados o invisibilizados.

Sugerentes para la perspectiva de trabajo que acenta esta tesis son, a mi parecer, la crtica cultural de la teora crtica, tanto en sus an-tiguos representantes como en los actuales28, o la crtica al eurocentris-mo u occidentalismo en las teoras postcoloniales.29

28 Theodor W. Adorno, Crtica cultural y sociedad, Barcelona 1970; Theodor W. Adorno / May Horkheimer, Sociolgica, Madrid 1966; Walter Benjamn, Uber den Begriff der Geschichte, en Gesammelte Schriften, tomo I-2, Frank-furt/M. 1980. pgs 691-704; Frhe Arbeiten zur Bildungs- und Kulturkritik, Literarische und stetische Essays, en ed.cit., tomo II-1, pags. 7-88 y 407-803; y Das Passagen-Werk, ed. cit.; tomo V-2; Erich Fromm, Psicoanlisis de la sociedad contempornea , Mxico 1967; Herbert Marcuse, Eros y civilizacin, Barcelona 1968; Christoph Trke, Erregte Gesellschaft, Mnchen 2002 y Ger-hard Schweppenhuser, Die Fluchtbahn des Subjektes, Mnchen 2001.

29 Adems de la bibliografa ya indicada cf. Edward Said, Orientalism, New York 1978; y Culture and Imperialism, New York 1993 y desde una perspec-tiva marxista ver Samir Amin, El eurocentrismo, Mxico 1989.

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Octava Tesis

Entendiendo que uno de los aspectos de la cultura dominante que ms impide hoy el mejoramiento de las teoras y prcticas de la inter-culturalidad, es el aparato institucional internacional, la tesis octava propone como foco especfico de la crtica a la cultura dominante fo-mentar la crtica de las instituciones que regulan actualmente el inter-cambio cientfico y cultural, poltico y social, econmico y comercial, etc.; o la llamada ayuda al desarrollo o cualquier otro tipo de los llamados programas de cooperacin. Sera, por tanto, crtica de ins-tituciones y de contratos internacionales; crtica a hacer desde el dilo-go de situaciones y estructurada al filo del hilo conductor de esta pre-gunta: Qu tipo de instituciones y contratos necesita una humanidad conviviente? Quines estn realmente autorizados a negociarlos y a firmarlos?

En Amrica Latina, si se me permito destacarlo, tiene la intercultu-ralidad un desafo inmediato y urgente: el ALCA (rea de Libre Co-mercio de las Amricas).

Ya sabemos que esta iniciativa neocolonialista de los Estados Uni-dos de Amrica facilitara el control de las inversiones, del uso de la tierra, de los recursos naturales y de los servicios pblicos por parte de las grandes empresas norteamericanas. Y no hay que ser ningn profe-ta para ver que esta dominacin de sectores econmicos y sociales cla-ves, adems de agudizar la dependencia colonial y seguir generalizan-do la pobreza econmica, tendra consecuencias nefastas e irrepara-bles para la diversidad cultural de Amrica Latina. Pues, cmo desa-rrollar culturas propias o polticas culturales que respondan a las nece-sidades de la diversidad cultural de Amrica Latina sin recursos pro-pios? A largo plazo el ALCA significara una sentencia de muerte de la diversidad cultural latinoamericana porque reducira la dimensin cultural humana a una actividad del mercado haciendo de la cultura una mercanca ms, reglada por los leyes universales del mercado.

Para la resistencia intercultural ante este proyecto de colonizacin me parece til el recurso a Jos Mart quien con clarividencia pasmosa ya en 1891 adverta sobre los peligros de la unin monetaria que

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proponan los Estados Unidos de Amrica a los pases latinoamerica-nos. Entre otros aspectos destacaba Mart lo siguiente: A todo convi-te entre pueblos hay que buscarle las razones ocultas ... Cuando un pueblo es invitado a unin por otro, podr hacerlo con prisa el estadis-ta ignorante y deslumbrado, podr celebrarlo sin juicio la juventud prendada de las bellas ideas, podr recibirlo como una merced el pol-tico venal o demente, y glorificarlo con palabras serviles; pero el que siente en su corazn la angustia de la patria, el que vigila y prev, ha de inquirir y ha de decir qu elementos componen el carcter del pue-blo que convida y el del convidado, y si estn predispuestos a la obra comn por antecedentes y hbitos comunes, y si es probable o no que los elementos temibles del pueblo invitante se desarrollen en la unin que pretende, con peligro del invitado; ha de inquirir cules son las fuerzas polticas del pas que le convida, y los intereses de sus parti-dos, y los intereses de sus hombres, en el momento de la invitacin. Y el que resuelva sin investigar, o desee la unin sin conocer, o la re-comiende por mera frase y deslumbramiento, o la defienda por la poquedad del alma aldeana, har mal a Amrica.30

Y Mart sentenciaba todava: Quin dice unin econmica, dice unin poltica.31 A lo que podemos aadir que dice tambin unin cultural.

Es urgente entonces acompaar los procesos polticos y sociales de resistencia al ALCA32 con una filosofa poltica intercultural que con-tribuya a manifestar, siguiendo a Mart, las razones ocultas y las consecuencias de este proyecto para la vida y convivencia de los pueblos latinoamericanos. Asunto de esta filosofa poltica intercultu-ral sera tambin, obviamente, y sin temer las etiquetas que le puedan poner, ocuparse con el proyecto alternativo al ALCA lanzado por el presidente venezolano Hugo Chvez Fras con el nombre de ALBA

30 Jos Mart, La conferencia monetaria de las Repblicas de Amrica en Obras Completas, tomo 6, La Habana 1975, p. 158.

31 Jos Mart, Ibid.; p. 160. 32 Para una visin panormica de la resistencia frente al ALCA ver:

www.alcaabajo.cu

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(Alternativa Bolivariana para Amrica Latina y El Caribe)33, que bus-ca una integracin latinoamericana basada en la justicia y la verdadera solidaridad entre los pueblos como configuracin poltico-social para erradicar la pobreza, corregir las asimetras y asegurar el desarrollo humano de toda la poblacin latinoamericana.

Y me parece que es casi superfluo sealar que uno de los focos de la ocupacin de una filosofa poltica intercultural con el ALBA ten-dra que estar, justo ahora que se comprueba que despus de la recin finalizada Dcada de los Pueblos Indgenas la lucha por el reconoci-miento real pleno de los derechos de estos pueblos continua siendo tan necesaria como antes, en elaborar, con los pueblos indgenas (y afro-americanos) de Amrica Latina un plan de participacin cognitiva, cultural y poltica en la aplicacin del ALBA.

Como posibles orientaciones para emprender esta tarea cabe indi-car, dando por supuesta la informacin que ofrecen las pginas de in-ternet citadas, los trabajos de lo que hemos llamado la nueva filosofa poltica contextual latinoamericana34

as como la reflexin que se lleva a cabo en los encuentros del Corredor de las Ideas.35

Novena Tesis

Si aceptamos que en propuestas como el ALCA se materializa en una determinada regin del mundo la estrategia de la globalizacin neoliberal de las grandes multinacionales capitalistas, hay que recono-

33 Cf. www.alternativabolivariana.org 34 Cf. Ral Fornet-Betancourt, Lateinamerikanische Philosophie im 20. Jahr-

hundert, en Polylog 10/11 (2004) pp. 92 y sgs. En concreto pienso aqu en las aportaciones de Luis Villoro, El poder y el valor, Mxico 1997; Estado plural. Diversidad de culturas, Mxico 1998; y Democracia comunitaria y democra-cia republicana, en Ral Fornet-Betancourt / Jos Antonio Senent (eds.), Fi-losofa para la convivencia, Sevilla 2004, pgs. 31-41. Alejandro Serrano Cal-dera, La unidad en la diversidad, Managua 1993; Estado de derecho y dere-chos humanos, Lon (Nicaragua) 2000; y Razn, derecho y poder, Managua 2004; y Fidel Tubino (coeditor), Interculturalidad y poltica, Lima 2002; Interculturalizando el multiculturalismo, en CIDOB (ed.), Intercultural. Ba-lance y Perspectivas, Barcelona 2002, pgs. 181-194.

35 Cf. www.corredordelasideas.org

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cer entonces que, en un plano ms internacional, una crtica intercultu-ral de las instituciones internacionales controladas por la cultura domi-nante tendr que ocuparse con las estrategias de la globalizacin neoli-beral considerando especialmente sus consecuencias para la diversi-dad cultural y la convivencia plural.

La novena tesis quiere proponer por ello la crtica de la globaliza-cin neoliberal y de su dinmica desmemorizante y uniformadora co-mo una de las tareas prioritarias hoy para mejorar las condiciones te-ricas y prcticas de la interculturalidad.

Es obvio, por otra parte, que la crtica intercultural de la globaliza-cin neoliberal debe llevarse a cabo mediante un estrecho trabajo in-terdisciplinario y que por eso resulta difcil destacar en ella campos especficos. Lo mismo vale, por cierto, para lo expuesto en las tesis anteriores, especialmente en la octava. Con todo se me permitir apun-tar que la reflexin filosfica intercultural podra centrarse en la crtica de la globalizacin del neoliberalismo como proyecto poltico que pa-ra su funcionamiento y expansin mundial necesita combatir la diver-sidad cultural de la humanidad en dos momentos fundamentales de la misma, a saber, la cosmologa y la antropologa. O sea que se tratara de criticar desde la pluralidad de las cosmologas y antropologas de la humanidad la imagen del mundo y el tipo de ser humano que implica la globalizacin del neoliberalismo.

De esta suerte podra la filosofa intercultural hacer una contribu-cin especfica a la articulacin de los estudios y de las prcticas inter-culturales como alternativa a la globalizacin neoliberal y sus estrate-gias, indicando o reconsiderando pistas interculturales para replantear hoy la cuestin antropolgica, en vistas precisamente a revertir las consecuencias de la revolucin antropolgica que signific la moder-nidad europea capitalista con su exaltacin del dinero a categora de mediacin de mediaciones.36

De entre las muchas fuentes a las que se podra remitir aqu para orientarse en este trabajo crtico cabe destacar las importantes aporta-ciones de la teologa y filosofa de la liberacin, tanto en Amrica

36 Ver sobre este punto la reciente obra de Eske Bockelmann, Im Takt des Gel-des. Zur Genese des modernen Denkens, Springe 2004.

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Latina como en otros continentes37, y las contribuciones de la actual antropologa filosfica crtica.38

Dcima Tesis

Una de las instituciones ms efectivas y decisivas para el manteni-miento y fortalecimiento de la cultura dominante es, a mi modo de ver, la institucin vigente de enseanza superior y, concretamente, el actual sistema de especializacin universitaria. De ah que la tesis d-cima contemple la propuesta de que la lucha por mejorar las condi-ciones para una humanidad intercultural conviviente tiene que hacerse cargo de que la universidad actual es en gran medida un cementerio para la diversidad cultural de la humanidad; pues su sistema de inves-tigacin, de trasmisin y de aplicacin de conocimientos est al servi-cio de un modelo de desarrollo o paradigma civilizatorio reductor y homogeneizante cuya hegemona supone justamente la destruccin o al menos la desactivizacin y neutralizacin de las alternativas cogni-tivas y tecnolgicas de los patrimonios culturales de la humanidad. Sin olvidar naturalmente el fuerte control y la manipulacin de la investigacin que significa la mayora de los programas de financia-miento estipulados en el sistema vigente.

Desde la interculturalidad hay que reclamar entonces una radical reforma de la universidad actual, es ms, hay que hacer crticas con-textuales de la universidad para reformular su ideal, su sentido y su funcin.

Un mundo intercultural, una humanidad conviviente que comparte y fomenta su diversidad cognitiva y cultural en general, necesita uni-versidades contextuales vinculadas a sus regiones y a los saberes de sus comunidades. Pero las necesita no como escuelas de autoreferen-

37 Para Amrica Latina ver: Rul Fornet-Betancourt (ed.), Resistencia y solidari-dad. Globalizacin capitalista y liberacin, Madrid 2003; y la bibliografa ah indicada. Para frica y Asia ver respectivamente: Peter Kanyandago (ed.), Marginalized Africa, Nairobi 2002; y Michael Amaladados (ed.), Globaliza-tion and its victims, Delhi 1999.

38 Para un anlisis panormico de los diferentes enfoques actuales ver: Carlos Beorlegui, Antropologa filosfica, Bilbao 2004.

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cias, sino como hogar de memorias para el dilogo y la convivencia planetaria, es decir, para abrirse a la riqueza de los otros y construir as, con la participacin de todos, la universidad intercultural como espacio intercontextual de dilogo de saberes y culturas.

Para afrontar esta tarea creo que la recuperacin de la idea y expe-riencia de la Reforma Universitaria y de las universidades populares en Amrica Latina podra representar una orientacin importante39; lo mismo que los esfuerzos que se realizan por iniciativa del ORUS (Observatoire International de Reformes Universitaires)40; y, en un plano ms concreto, el proyecto de investigacin coordinado por el Instituto de Misionologa de Aachen, Alemania, sobre la contextuali-zacin e internacionalizacin de los planes de estudios en las carreras universitarias de filosofa y teologa.41

Undcima Tesis

A nadie se le escapa, me parece, que los tiempos que corren no son tiempos propicios para la interculturalidad. Y ante la violencia siste-mtica de un imperio, que, sin contrapeso, se ha decidido a mostrar su cara terrible castigando y criminalizando las alternativas, es ms, que est literalmente hablando en pie de guerra contra la diversidad cultural y sus consecuencias, es posible caer en la tentacin de la re-

39 Cf. Hugo E. Biagini, La reforma universitaria. Antecedentes y consecuencias, Buenos Aires 2000; Dardo Cuneo, La reforma universitaria, Caracas 1975; y sobre todo Juan Carlos Portantiero, Estudiantes y Poltica en Amrica Latina. 1918-1938. El proceso de la Reforma Universitaria, Mxico 1978; y para la idea de las universidades populares ver Julio Antonio Mella, Documentos y artculos, La Habana 1975.

40 Cf. www.orus-int.org. 41 Cf. www.mwi-aachen.org; as como las publicaciones en las que se presentan

los primeros resultados de este proyecto: David Kwang-sun Suh, Annette Meuthrath, Choe Hyondok (eds.), Charting The Future of Theology And Theo-logical Education In Asian Contexts, Delhi 2004; Luke G. Mlilo, Nathanal Y. Sod (eds.), Doing Theology and Philosophy in the African Context. Faire la theologie et la philosophie en contexte africain, Frankfurt/M. 2004; y Ral Fornet-Betancourt (ed.), Interculturality, Gender and Education, Frankfurt /M. 2004.

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signacin o en la impostura de convertir la interculturalidad en un jue-go acadmico de teoras e interpretaciones vacas.

Sobre este trasfondo quiere la tesis undcima recapitular todo lo propuesto hasta ahora reafirmando la necesidad de mejorar las condi-ciones de la interculturalidad pero justo en tanto que un plan alterna-tivo de accin terica y prctica que necesita ambos momentos con igual primordialidad para no desvirtuarse. Parafraseando a Marx quie-ro recordar con esta tesis que no basta con interpretar intercultural-mente el mundo sino que es necesario transformarlo en un mundo in-tercultural.

Interculturalidad o barbarie podra ser, pues, la palabra de paso de esta generacin; pero desde la conciencia, insisto, de que para conte-ner la barbarie o evitar que el destino de la humanidad sea la crcel y/o el manicomio, eso requiere el compromiso de la accin.

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CAPTULO 2

FILOSOFA E INTERCULTURALIDAD: UNA RELACIN NECESARIA PARA PENSAR NUESTRO TIEMPO

1. La situacin y sus exigencias

Estamos en un congreso que, convocado bajo el lema de Persona y Sociedad: Perspectivas para el siglo XXI, tiene como unos de sus objetivos principales la discusin y el lanzamiento de nuevas propues-tas que ayuden a revitalizar el lugar que la filosofa debe ocupar en el debate actual sobre las cuestiones relacionadas con el destino de la persona humana en el desarrollo de la sociedad contempornea.1

Y es evidente que, tanto por el tema general de persona y sociedad como por el objetivo subrayado de revitalizar la funcin de la filosofa en el debate actual, este congreso, que es ahora la situacin concreta de los filsofos y las filsofas que estamos aqu reunidos, nos remite sin rodeos a la situacin histrica actual en la que realmente estamos y de la que inteligentemente debemos dar cuenta en tanto que filsofos y filsofas.

Nuestra verdadera situacin no es, pues, este congreso sino el mundo y la sociedad actuales en que se celebra.

1 Este trabajo es el texto de la ponencia escrita para el Congreso Internacional de Filosofa. Persona y Sociedad: Perspectivas para el siglo XXI, Universidad Catlica de Portugal, Braga, del 17 al 19 de noviembre de 2005.

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Las exigencias del tema y, en concreto, del objetivo que hemos re-saltado, son de este modo exigencias que vienen por resultado del de-sarrollo econmico, social, poltico, tecnolgico y cientfico que mar-ca predominantemente el curso de la vida en las sociedades actuales. Son, en una palabra, exigencias de la facticidad histrica de la que somos parte. Pero son tambin exigencias que vienen de que vivimos nuestra situacin histrica mediados por las interpretaciones o expli-caciones que se hacen de la misma.

Facticidad y diagnstico son inseparables en toda situacin histri-ca, incluida naturalmente la que caracteriza la actualidad de la socie-dad que enmarca nuestro ser personas hoy.

Esto se ve, por ejemplo, en muchas de las calificaciones sintticas con que solemos nombrar o definir el carcter general de nuestras sociedades: sociedad cientfico-tecnolgica, sociedad de consumo, so-ciedad del riesgo, sociedad de la sensacin, sociedad poscristiana, so-ciedad del pluralismo, etc.2

Caracterizaciones como stas, que habra que contrastar por cierto con aquellas otras que se articulan desde el horizonte de la asimetra entre el norte y el sur como expresin de un rasgo fundamental para definir la situacin de nuestra poca3

y que por eso hablan ms bien de sociedades de exclusin, de pobreza creciente y de amenaza de la di-versidad cultural de la humanidad4, son, en efecto, caracterizaciones que reflejan la facticidad de nuestro mundo y apuntan problemas re-

2 Ver, por ejemplo, los diagnsticos que nos ofrecen: Jean Baudrillard, La so-ciedad de consumo, Barcelona 1974; Ulrich Beck, La Sociedad del Riesgo, Barcelona 1986; Manuel Castels, La Era de la Informacin, tres volumenes, Madrid 1996-1998; Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, Paris 1995; Franois Lyotard, La Condicin Postmoderna, Madrid 1986; Herbert Marcuse, El hombre unidimensional, Mxico 1967; y mile Poulat, Lre postchrtienne. Un monde sorti de Dieu, Paris 1994.

3 Conviene aclarar que norte y sur no indican aqu solamente realidades geogrficas. Ver sobre esto nuestras precisiones en: Einleitung Introduc-tion, en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Neue Kolonialismen in den Nord-Sd-Beziehungen, Frankfurt /M 2005, pp. 12 y sgs.

4 Ver por ejemplo: Franz J. Hinkelammert, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin, San Jos 1995 y Dorando J. Michelini, Globalizacin, intercul-turalidad y exclusin, Rio Cuarto 2002.

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ales; pero nos hacen ver al mismo tiempo que nuestra situacin hist-rica es siempre situacin nombrada; situacin que nos sita tambin en sus nombres e interpretaciones y que nos cuestiona as, precisa-mente a los que hacemos filosofa, con exigencias especficas de inte-ligencia de las racionalidades y de los discursos con que se da cuenta de nuestra poca histrica.

Quin interpreta lo que somos? Quin pone los nombres de lo que somos y hacemos? Quin caracteriza nuestro tiempo?

Para que la filosofa, pues, pueda situarse bien en su tiempo y pue-da desempear la funcin que de ella se espera en los debates sobre las cuestiones de su presente, nos luce que es de importancia funda-mental, insistiendo en la lnea de la idea anterior, que la filosofa se reformule desde la conciencia explcita de que es o debe ser una prc-tica reflexiva que, al encarar los problemas de su correspondiente si-tuacin histrica e intentar dar cuenta de ellos, tiene asimismo que ha-cerse cargo de los nombres con que se intenta identificar el curso histrico hegemnico de la poca, es decir, pensar las formas, las in-terpretaciones y caraterizaciones mediantes las cuales la poca se piensa; y sobre todo aquellas que, pretendiendo reflejar el sentir gene-ral, se presentan como la clave que da el ritmo de lo moderno y sus modas en la situacin histrica.

A la luz de esta idea se comprende que para nosotros, aqu y ahora, se tratara de enfocar la cuestin que nos ocupa de manera tal que en su discusin demos cuenta, por ejemplo, del desafo antropolgico que significa para un ser humano hoy desarrollarse como persona en el marco de una sociedad capitalista, consumista, patriarcal e individua-lista, o bajo el peso de estructuras de pobreza y exclusin que minan diariamente su dignidad; pero conscientes de que ello significa al mismo tiempo entrar en el debate terico de nuestro tiempo y posicio-narnos desde la filosofa frente a las consecuencias que para la com-prensin del ser humano como persona se desprenden de las caracteri-zaciones actuales de nuestras sociedades.

As al menos entendemos nosotros las exigencias que nuestra si-tuacin histrica plantea al grupo aqu reunido en vista del tema que nos ocupa.

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Intentaremos por ello en el presente trabajo hacer una aportacin puntual a esa tarea comn de responder a las exigencias peculiares con que se ve confrontada la filosofa en el contexto actual de nuestro momento histrico. Pero permtasenos precisar el sentido y el alcance de nuestra contribucin al debate.

2. La intencin que persigue nuestra aportacin

Se habr notado que en las reflexiones anteriores subyace una cier-ta comprensin de la filosofa y de su finalidad como quehacer teri-co. Y puesto que la intencin que nos gua en este trabajo no se enten-dera sin explicitar dicha comprensin de la filosofa, empezamos di-ciendo una palabra aclaratoria sobre la misma.

Sabemos, a ms tardar desde Hegel, que la labor de pensar la his-toria que nos hace y que hacemos, tanto en sus realizaciones o logros como en sus momentos fallidos o posibilidades truncadas; y, con ello, el esfuerzo por comprender inteligentemente la poca en que se vive, debe constituir una de las tareas fundamentales de la filosofa en todo tiempo y lugar, ya que es en esa relacin viva con la historia real don-de la filosofa adquiere de hecho su carcter y sentido como tal.5

Compartiendo lo nuclear de esta intuicin nos orientamos en ella para partir aqu de una concepcin en la que la filosofa se hace filoso-fa, con todas las implicaciones contextuales y culturales que ello con-lleva, en este esfuerzo por pensar la historia humana. Ahora bien, y ste es el punto que queremos destacar aqu, concebir la configuracin real de la filosofa a partir de la tarea de pensar su tiempo significa in-sertar el ejercicio de la misma en una tarea cuyo cumplimiento le plan-tea una exigencia doble. Pues, por una parte, est evidentemente el desafo de los problemas, nuevos o heredados, con que cada poca histrica confronta desde su peculiaridad a la filosofa, reclamando

5 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, in: Werke in zwanzig Bnden, tomo 7, Frankfurt /M 1970, pp. 26 y sgs. Nos referimos evidentemen-te al famoso pasaje de la Filosofa del Derecho en la que Hegel define la filo-sofa como el pensamiento del mundo y el esfuerzo por elevar su tiempo a un concepto.

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justo que se haga cargo de esos problemas y que vea en ellos su ver-dadera materia de estudio. Y, por otra parte, est tambin el cuestio-namiento que esa puesta al da contextual, ese aggiornamento, com-porta para la filosofa en su relacin consigo misma o, dicho con ma-yor exactitud, con la tradicin acumulada que activa concientemente para trazar el mapa de sus contenidos, de sus cuestiones centrales y de sus mtodos preferidos en un determinado momento de su desarrollo.

Pensamos, en efecto, que, ante el desafo de los problemas concre-tos de una situacin histrica y de las exigencias de contextualizacin que de ah se derivan para la reflexin filosfica, eso que recibimos y trasmitimos bajo el nombre de filosofa no puede dejar de preguntarse si su tradicin le da todo lo que necesita para pensar el tiempo en que est, insistiendo en que nos referimos a la tradicin activada y dispo-nible en este momento, tanto en el nivel estructural de las instituciones como en el personal de la formacin de los profesionales.

Todo proceso de contextualizacin, que es siempre al mismo tiem-po un trabajo de apropiacin de contemporaneidad y de discernimien-to en ella, connota para el ejercicio de la filosofa una revisin crtica de la relacin que la filosofa mantiene con la tradicin desde la que se define, con la que se identifica y a partir de la cual se abre a la pecu-liar situacin histrica de una poca.

No puede, pues, la filosofa contextualizar su quehacer sin cuestio-nar la tradicin que determina lo que sabe y la manera de saberlo, sin cuestionar la forma en que posee su tradicin, sin preguntarse por los medios de que se ha servido y se sirve para activar justo esa tradicin que reconoce como la qu

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