FOL DE VELENO. Revista de Etnografía e Historia de Galiza. Nº1. Ano 2010

DIRECCIÓNRafael Quintía

DESEÑOJoão Bieites

MAQUETACIÓNJoão Bieites

CONSELLO DEREDACCIÓNRafael QuintíaCalros SollaJoão Bieites

ILUSTRACIÓNSFrancisco SutilJoão BieitesMónica GarcíaMiriam Quintía

IMAXE DA PORTADA“O Tecelán”: cadro deFrancisco Sutil

FOTOGRAFÍAG.E.E. Serpe Bichoca

IMPRESIÓNPablo Villaverde Diseño

EDITAGrupo de EstudosEtnográficos Serpe Bichoca

[email protected]://serpebichoca.word-press.com

SUSCRICIÓ[email protected]

Colaboran nestenúmero:

Marie-Claude Auffret Xosé Manuel FeijóoPablo Novoa André Pena José Ángel Rodríguez Rosalía RodríguezLukas Santiago Rubén Troitiño

Revista de etnografía

e historia de Galiza

Fol de Veleno

chichisos.wordpress.com

A edición deste número foi posible grazas ao patrocinio das seguintes entidades:

www.vaipolorio.org

Depósito Legal: VG 634-2010

Para publicar artigos en próximosnúmeros, póñanse en contacto coConsello de Redacción no seguinteenderezo de correo electrónico:

[email protected]

- 3 -Fol de Veleno nº 1 2010

Fol de Veleno

Aplicacións curativas doalicornio na medicina tradi-cional galega. Rafael Quintía

“O corpo aberto”: Novasachegas etnográficas.José Ángel Rodríguez

O código das campás.Grupo de música tradicional Os Chichisos

Aqueles vellos músicos.Rafael QuintíaJoão BieitesXosé Manuel FeijóoRosalía RodríguezRubén Troitiño

Novas achegas sobre arqueoloxía, historia e etnografía de Cerdedo.Calros Solla

Estudo comparativo de catrorochas «de pés».Marie-Claude Auffret

Petróglifos de Vilasouto.Pablo Novoa

Patrimonio destruído noespazo natural e arqueolóxi-co dos Sete Camiños.Lukas Santiago

Entrevista ao arqueólogoAndré Pena Graña.

Corría o ano 2005, aló polo solsti-cio de inverno, cando o que aquíescribe andaba argallando unmodesto fanzine sobre culturapopular galega. Por aquela épocachegou ás miñas mans o libroAlmanaque de encantos do meuben querido amigo Calros Solla.Este libro recollía de xeito poético amitoloxía das terras de Cerdedo edun xeito especial a do Monte doSeixo. Le-lo libro, subir ó alto doSeixo e ficar namorado da monta-ña foi todo un. Este feito foi o des-encadeante dun posterior laborintenso de investigación que des-embocaría na publicación de douslibros máis e dun documental delonga duración. Velaí a semente daque nacería o Grupo de EstudosEtnográficos Serpe Bichoca,cuxo fin principal é a investigación,a recuperación e a divulgación doinmenso patrimonio material einmaterial que conforma a nosacultura tradicional e a nosa historia.Este é o marco no que xorde arevista de historia e etnogafía gale-ga Fol de Veleno, herdeira daquelfanzine cultural que co mesmonome viña editando dende o ano2006. A revista Fol de Veleno nacecun triple obxectivo: por unhabanda, o de ser voceiro dos traba-llos e investigacións que vén reali-zando o Grupo de EstudosEtnográficos Serpe Bichoca, poroutra banda, como oportunidadepara que moitos investigadoresque traballan no eido da descuber-ta e recuperación da nosa culturapopular e da nosa historia, e quenon teñen acceso ás principaiscanles divulgativas, poidan publica-los seus traballos, e, por último,como espazo libre onde reputadosespecialistas da etnografía, a histo-ria e a antropoloxía galega poidanexpo-las súas achegas dun xeitoaccesible ó público menos espe-cializado.Neste primeiro número mergullaré-monos nas incribles aplicaciónscurativas que na medicina tradicio-nal galega se lle atribúen ó alicor-

no, omí t icoc o r n ode uni-cornio. Daremos a coñecer novasachegas de Calros Solla sobre aetnografía, a arqueoloxía e a histo-ria do concello de Cerdedo.Faremos lembranza, que sirva dehomenaxe, de algúns dos músicosque percorreron as nosas parro-quias transmitindo e conservandoo noso acervo musical e, grazas ógrupo de música tradicional OsChichisos, recuperarémo-lo ances-tral código de comunicación dascampás. José Ángel Rodríguezguiaranos polas ancestrais crenzassobre os denominados corposabertos. O investigador PabloNovoa sorpréndenos coa descu-berta de misteriosos gravadosrupestres cuxo estraño deseño eradescoñecido ata o de agora.Achegarémonos ó estudo dospetróglifos podomorfos da man daarqueóloga francesa Marie-ClaudeAuffret. O arqueólogo e documen-talista Lukas Santiago falaranos depatrimonio arqueolóxico e da súaconservación. Teremos unha inte-resante entrevista sobre a nosaherdanza céltica co doutor enHistoria e arqueólogo André Pena,e contaremos tamén con artigos deopinión, denuncia e outras sec-cións que o lector poderá descubrirneste primeiro número. Esperamos que a revista que teñennas súas mans sexa do seu agradoe cumpra as expectativas deposita-das nela. Pola nosa banda, dariá-monos por satisfeitos e ben pagosse con Fol de Veleno consegui-mos espertar nalguén ou nalgureso interese e o amor pola aventuraque supón profundizar na nosa his-toria, nas nosas tradicións, ritos,crenzas … en definitiva, na nosacultura tan seriamente ameazada econdenada pola ignorancia, deslei-xo e, ás veces, premeditada aleivo-sía. Gocen pois da lectura e benvi-dos!!

EditorialRafaelQuintíaPereira

S U M A R I ONº 1. 2010

Definición de alicornioe do ritual de pasa-loalicornio na medicina

tradicional galega

Etimoloxicamente, alicorniosignifica corno de unicornio. É otermo empregado para referirse óapéndice córneo da besta míticacoñecida como unicornio oumonoceros.

O corno de unicornio coñéceseen Galicia baixo os seguintesnomes: Alicornio, Alicor,Alicorno, Alicorne, Alicornia,Ulicornio, Licorno, Licornia,Licornio ou Dente de alicornio.

O Alicornio é o obxecto utiliza-do no ritual curativo denominadoxenericamente pasa-lo licornioou pasa-lo corno e nas súasvariantes específicas de bendici-la pezoña ou corta-la pezoña,cando se utiliza para a curacióndo mal de pezoña. Como ritualcurativo que é, celébrase cada vezque xorde a necesidade de reali-zar unha curación a algún mem-bro de dentro ou de fóra da comu-

nidade, polo quenon se pode adscribir a unha datadeterminada.

Como puiden comprobar no tra-ballo de campo realizado, nonexiste un modelo único e homo-xéneo de corno de unicornio,sendo cada alicornio único e dife-rente dos demais. A utilización do

termo alicornio e as súas denomi-nacións varias (no caso das parro-quias de Pontevedra o máis xene-ralizado é “licornio” ou “licor-no”) para referirse a obxectos tanhetereoxéneos en canto a orixefísica e morfoloxía é debido enparte ó descoñecemento popularsobre a fisionomía propia, ou

máis ben hipotética, do corno domítico animal, e en parte por asi-milación e extensión dos poderesdo alicornio a cornos doutrasespecies animais, estas si reais eben coñecidas pola nosa xente.Tamén se dá a confusión entre oalicornio e outros cornos ós quetamén se lles atribúen facultadescurativas ou protectoras dende

moi antigo como é o caso docorno de cervo.En canto ó uso menciñeiro que sefai do alicornio cómpre salientartamén a existencia de variantes daritualidade de pasa-lo alicornio,isto é, do procedemento de apli-cación dos seus poderes ou daposoloxía e dos xeitos de elabora-

- 4 - Fol de Veleno nº 1 2010

Trataremos neste artigo sobre os poderessandatorios do alicornio na medicina tradicio-nal galega e sobre os procedementos rituaisde curación realizados co citado amuleto ouobxecto de poder. Para situa-la investigacióndiremos que o ámbito de estudo principal dotraballo de campo foron as quince parroquiasdo concello de Pontevedra, nas que centrá-mo-la busca destes alicornos e o estudo doseu ritual, se ben tamén se estudaron outraspezas atopadas nalgunhas localidades dacontorna de Pontevedra como os concellos deCerdedo, A Lama, Marín ou Vilaboa, nos quese realizaron as pertinentes entrevistas condiversos informantes da zona.

Aplicacións curativas doalicornio na medicina

tradicional galega

Rafael Quintía Pereira

ción dos preparados curativos edas augas de alicornio.Poderiamos dicir que asociado acada alicornio e propietario existeun xeito distinto de uso ou candomenos unhas peculiaridades pro-pias. Aínda que existen taménunhas semellanzas comúns atodos eles como porexemplo a presenzada auga, xa sexa paraa elaboración dunhaauga ou apócemasandadora co cornoxa como medio dediagnose e deteccióndo chamado mal deaire. Semellanzasque nos permitenfalar dun mesmoritual curativo condistintas variantes ouadobíos. Tamén é común a todoseles a crenza xeneralizada nosseus poderes curativos fronte ásenfermidades da pel, proídos,velenos, pezoñas e aires debichos.

Aplicacións curativasdo alicornio

A principal propiedade curativado alicornio é a súa virtude alexi-fármaca que fai del un antídotouniversal para todo tipo de velenoou pezoña. Á parte desta virtude,pódense cataloga-las propiedadesterapéuticas do alicornio baixodous aspectos diferenciados,aspectos que lle dan esa riqueza eesa versatilidade curativa dentroda nosa medicina tradicional eque o converten na panacea dosobxectos sandadores ou de poder:

1- Como obxecto valedor ouprotector, é dicir, como obxectoque rexeita e preserva do mal, é

un potente amuleto que afasta eprotexe contra bruxas, meigallos,feitizos, encantamentos, sortile-xios, fascinacións, persoas de malmirar, mal de ollo, enfermidadesque afectan os nenos como o tan-garallo ou enganido, aires variose contra a Santa Compaña.

2- Como obxecto sandador, istoé, como ferramenta de curación,aplícase no tratamento tanto deenfermidades de orixe psíquicaou mental coma de orixe física oude tipo socio-cultural.

• Dentro das primeiras, as deorixe psíquica ou mental, pode-mos cita-lo feitizo, encantamen-tos, endemoniados e as enfermi-dades psicosomáticas atribuídas ómal de aire, como o tangaraño e oenganido.

• Dentro das segundas, as deorixe física, teriámo-las diferen-tes enfermidades da pel, irrita-cións, dermatite, psoriase, pezo-ñas, velenos, mordeduras, infla-macións, desipela, eccema, her-pes, sarna, tiña, outras afecciónsda pel atribuídas ó mal do aire eoutras infeccións e enfermidadesvarias que comentaremos a conti-nuación máis polo miúdo.

• No terceiro tipo, as denomina-das enfermidades de orixe socio-cultural por seren froito da cultu-ra propia na que se está inmerso,cómpre menciona-lo mal de ollo.

Aínda que son moi diversas asaplicacións do alicornio na medi-cina popular galega faremos unarelación das doenzas e enfermida-des máis significativas nas que seusa, co ánimo de amosar dunxeito claro o variado abano profi-láctico e curativo deste corno:

Inflamacións por trabada de ani-maisFeridas por animais ponzoñososAtaque da serpeVelenos PezoñasGangrenaCoxoPsoriaseHerpes ErisipelaEccemaSarnaTiñaOutras enfermidades da pel Vixocas, xarpolasCuchizoRaquitismoEpilepsiaAireTangarañoEnganidoMal de olloFeitizosEncantamentosSortilexiosMaleficiosFascinaciónsImpotenciaDores de partoOutras aplicacións

Recollemos a continuación todaunha serie de exemplos dos dis-

Fol de Veleno nº 1 2010

Aplicacións curativas do alicornio na medicina tradicional galega Rafael Quintía Pereira

- 5 -



tintos usos terapéuticos do alicor-nio no tratamento das doenzasque acabamos de mencionar. Haique facer fincapé no feito de queexisten variacións no ritual cura-tivo no que se usa este amuletosandador, así temos alicorniosque só se usan para o mal de aire,outros para pezoñas e velenos, ealgúns outros para afeccións dapel; unhas veces deben estar ben-dicidos, noutros casos non é pre-ceptivo, ás veces ten que bota-loun home, outras non é necesario,etc.

Botaremos man para completa-la exposición deste estudo dalgúnbreve comentario sobre o temaatopado na literatura etnográficagalega, contrastando estas infor-macións cos datos recollidos notraballo de campo, o que nos per-mite nalgúns casos facermos unestudo diacrónico do uso medici-nal dos licornos e comprobarcomo seguen vixentes ritos cura-tivos descritos xa hai un século.

Feridas, trabada ou picada deanimais

O estudo de campo levado acabo permítenos constatar que ouso do alicornio como remediocurativo para trata-las picadurasde animais pezoñentos é a aplica-ción máis xeneralizada do devan-dito amuleto. Aplícase taménpara o tratamento doutras feridascausadas por animais que se creninfecciosos ou portadores de cal-quera tipo de veleno. Destaca, portanto, a súa suposta virtude alexi-fármaca.

InflamaciónsEsta doenza é consecuencia da

anterior, polo que á parte deanula-lo veleno ou os seus efec-

tos, o alicornio tamén baixa asinflamacións de mans ou pés cau-sadas por animais velenosos, xasexa pasándoo repetidas vecespola parte afectada ou refregandoa zona coa auga de alicornio.Estes dous son os xeitos máis fre-cuentes de aplica-lo alicornio nacuración destas doenzas, aíndaque non son os únicos, comoveremos na análise dos distintosrituais curativos.

Contra a serpeÁ parte de antídoto contra as

mordeduras velenosas, a auga de

alicornio é eficaz contra ascobras. Existe a crenza en Galiciade que as cobras (enténdase cobraou cóbrega como sinónimo deserpe) adoitan vir polas noiteschuchar dos ubres das vacasrecén paridas e mesmo dos peitosdas mulleres que amamantan osseus cativos. O preparado de posde alicornio mesturados con leiteten o efecto contrario na serpeque no home. Mentres no casodas persoas esta beberaxe é coñe-cido curativo, no caso da serperesulta mortal de necesidade.Cómpre deixa-lo preparado nunsitio baixo, por onde a cóbrega searrastre normalmente, de xeitoque poida bebelo sen dificultade.

O uso do alicornio como neu-tralizador e/ou antídoto contra oveleno da serpe, como detectordeste ou como amuleto rexeitadordo ataque ofídico é crenza univer-sal e antiga, recollida e transmiti-da xa nos tempos do médicogrego Ctesias.

Coxo ou goxoEnténdese por coxo ou goxo

unha erupción granular cutáneaque produce un molesto e conti-nuado proído e que sae en calque-ra parte do corpo. Segundo acrenza, esta erupción está orixi-

nada polas trabadasde animais ou aspicadas de insectos—espe c i a lme n tesapo, araña, víbora,cempés, toupeira—ou por estar en con-tacto con outrosinsectos ou conoutros bechos.

Existen diferentesxeitos de talla-loscoxos, como son as

fregas con vinagre ou a presiónna zona afectada cunha moeda decobre ou coa folla dun canivete.Vicente Risco recolle nos seusCuadernos de estudios gallegoscomo nalgunhas aldeas deOurense o corno bendicido de ali-cornio se empregaba para cura-locoxo das persoas pasándoo polaparte dorida ou afectada, facendocruces e sacudíndoo ata a cura-ción, semella coma se recolleseno coxo ou o aire co corno ó face-ren as cruces e despois tratasen debota-lo mal fóra, de desprendersedel. Neste caso o mal do coxo ésinónimo do mal de pezoña. Estemesmo procedemento, entreoutros que explicaremos máis

- 6 -



adiante, recollino en moitos dosalicornios estudados nas parro-quias do concello de Pontevedra,aínda que o requisito de que o ali-cornio estea bendicido non é fre-cuente sendo o máis habitual ouso do corno sen necesidade desacralización ningunha.

Tamén se utiliza o dente de ali-cornio, neste caso trátase da cornade vacaloura, que ten a virtude decura-lo goxo pasándoo pola parteinfectada unha vez que se lavou odente con auga e aceite.

Aire de animalDefinamos primeiramente o que

se entende na cultura tradicionalgalega como mal do aire. Para isobotaremos man da definición queno seu día fixo o doutor LisQuibén, e que contén tódolos ele-mentos significativos para catalo-gar este mal. Así o Mal de aireserían todos aqueles síntomas,transtornos e doenzas que produ-cen un estado de debilidade xeraldo organismo ou unha afecciónde pel e que se cren debidos ó aireque emana de persoa ou animal,tanto vivo coma morto, ou o queprocede dun astro ou dun deter-minado lugar ou sitio. Para ser-mos exactos e seguindo o antro-pólogo X.R. Mariño Ferro haique explicar que o mal de airenon é propiamente unha enfermi-dade ou doenza concreta -poloque calquera enfermidade podeser un mal de aire- senón que é unmedio de contaxio, medio do quese valen os seres malignos paraproduci-lo mal. Unha enfermida-de calquera pode ser mal de airese foi orixinada por un aire malé-fico, e esta mesma enfermidadepode ser mal de ollo se a provocaunha mala mirada.

No estudo do alicornio o queinteresa é o aire orixinado poranimal, xa sexa araña, cobra,becho, toupeira, salamántiga,lesma, alacrán, etc. que é o mal óque se lle aplica este remedio. Asdefensas naturais dalgúns destesanimais fan que cando senten apresenza próxima do home expul-sen os distintos aires, efluvios oulíquidos pezoñentos que teñennas súas bolsas ou glándulas, pro-ducindo nas persoas o avermella-mento da pel, proídos, apariciónsde grans, infeccións, inflama-cións, etc. A crenza popular dique estes aires poden quedarimpregnados na roupa, nas her-bas, etc. e produci-lo contaxio detodo aquel que entre en contactocon eles.

Unha vez explicado o mal do

que imos falar, retomámo-los tex-tos do Dr. Lis Quibén para contarcomo usaban en Pontecaldelas oalicornio para tratar esta doenza:

Botan o licorno (neste casocorna de vacaloura) nuncacharro de barro cheo deauga. Colocan enriba a

parte enferma e se é aire deanimal inmundo o cornomergullado rodéase de bur-bullas ata que chega a chis-pear coma se fose gasosa.

Estamos ante un caso de elabo-ración da auga de alicornio noncomo apócema curativa senóncomo medio de diagnose. Estemesmo procedemento témolorexistrado en varios alicornosestudados, aínda que como exem-plo citaremos dous alicornios dehasta de cervo localizados nasparroquias de Tomeza e Marcónpertencentes á mesma familia eoutro localizado en Xeve. Pásaseo corno pola parte doente e méte-se na auga, se esta “ferve” é sinalde te-lo mal do aire de bicho.Observamos, por tanto, como omesmo ritual descrito por Lis

Quibén nos anoscorenta segue hoxeen día vixente nasnosas parroquias. Oefecto da auga sol-tando burbullascomo se estivese aferver repítese enmoitas ocasións enque se bota o alicor-nio na auga, non sóno tratamento doaire. Esta mesmareacción do líquidocomprobeina perso-almente cun dos ali-cornos de Mourente.

Lembremos que esta crenzapopular de que o corno fai ferve-la auga xa era considerada noRenacemento proba de autentici-dade do corno de unicornio. Poloque puiden observar, este efectosimilar ó da auga fervendo débe-se á porosidade do corno e á saídado ar que se produce pola pene-

- 7 -



tración da auga na estruturacavernosa do alicornio.

Como acabamos de ver, noscasos de mal do aire a auga de ali-cornio emprégase basicamentecomo método para diagnostica-lomal ó igual que se fai no caso dotratamento da pezoña. Se ben haique dicir que a diferenza entreámbolos males non está sempreclaramente definida, sendo o maldo aire de bicho froito das emana-cións malignas dos animais pezo-ñentos e o mal de pezoña o efectofísico que orixina o mal de aireque poden producir algúns ani-mais, capaces de deixar no aire oseu veleno ou infectar con el oslugares polos que pasan e as her-bas e os obxectos que tocan.

Observamos nas distintas reco-llidas varios aspectos que paga apena salientar polo reiterado dasúa presenza neste tipo de doenzae de tratamento curativo:

• Contaxio do mal de aireben por contacto directo cobicho ou por estar en contac-to co lugar onde el deixou oseu aire pezoñento.• Os efectos do mal de airetradúcense en proído, incha-zo e coloramento da pel.• Uso do alicornio para a ela-boración da auga sandadora.• O uso da auga de alicorniocomo método de deteccióndo mal e para lava-la parteafectada polo aire na procurada curación.• A necesidade de que estaauga corrupta e contaminadasexa botada ó lume ou, comose facía nalgunhas parro-quias de Vilaboa, contra araiana do Sol para purificala,

cumprindo o Sol neste caso,claramente, a mesma fun-ción purificadora có lume.Procedemento similar ó rea-lizado no tratamento do malde pezoña xa que, na maiorparte das veces, a pezoña é aconsecuencia do mal de airede bicho e por tanto aplícan-se mecanismos curativossimilares.

Mal de pezoñaEsta doenza está estreitamente

relacionada coa anterior. A augade alicornio é o método usadopara a diagnose deste mal. Pódesecomentar como curiosidade que axente identifica que a auga boteburbullas ó mete-lo alicornio traspasalo pola parte do corpo empe-zoñada co feito de que a pezoñadesaparece na auga e marcha caraa arriba en forma de burbullas.

Crese que o corno chucha a pezo-ña e despois sóltaa na auga. De aíque esta auga deba ser botada ólume purificador para evita-loposible contaxio doutras persoasque pasen por onde se tirou aauga contaminada. Polo demais,o resto de elementos, uso docorno, elaboración da auga,

forma de contaxio e síntomas domal son semellantes ós descritospara o mal de aire.

Bochas ou vixocasJosé Luis Garroso Gude recolle

como na parroquia de Franqueán(O Corgo-Lugo) para cura-lasbochas que lles saían nos beizosós nenos dábaselles de beber aauga do rego Rivela (á que se lleatribuían poderes curativos polaintervención dun bispo) cunhapeseta de prata dentro e despoisde cruzala cun anel de alicornio.

Protector dos animaisJ. R. López menciona como,

remexendo coa man portadora doanel de alicornio a encaldada quese lles daba ós cochos, tíñase porcerto que o cocho quedaría libra-do do maleficio ou mal de olloque algunha persoa lle puidese terbotado na comida. Tamén reme-

xendo coaman portado-ra do anel ocaldo ou lava-dura que selles daba decomer a estesanimais críaseque se evitabao cuchizo,que é unhadoenza que osporcos sofrenna bocasupostamente

producida por algún maleficiobotado no maseiro da comida.

Outras enfermidades e afecciónsda pel

Na parroquia de Salcedo(Pontevedra) recollín o caso douso de licornio para o tratamentodun intenso sarabullo que lle apa-

- 8 -



receu na perna a unha veciña traspasa-la tarde a traballar nocampo, posiblemente orixinadopolo roce con algunha herba alta-mente urticante ou animal ponzo-ñoso. Tamén na parroquia deSalcedo recollo o uso do alicorniopara o tratamento doutra afeccióncutánea do coiro cabeludo como éa psoriase. Na parroquia deMarcón recollémo-la aplicacióndo licornio para a cura dunhaperna que segundo as testemuñasestaba “apodrecendo”, posible-mente un caso de gangrena ouinfección intensa. Un caso similarcóntanmo naparroquia deSanto Andréde Xeve e naparroquia deV é r d u c i d orecollo teste-muñas daespectacularcuración dou-tra infecciónintensa nunhaperna coa peculiaridade de que,neste caso, a paciente era a mullerdun famoso médico dePontevedra que tras probar inutil-mente os renedios da medicinaoficial decide recorrer, coas reti-cencias do seu marido, ó uso doalicornio, obtendo así o eficazremedio á súa doenza, cousa quedeixou o prestixioso médicoabraiado. Moitas destas enfermi-dades da pel pódense catalogarbaixo as afeccións propias da eri-sipela ou do herpes. A erisipelasería unha enfermidade da pelcomo úlcera ou eczemas, sobretodo as que afectan a cara e coirocabeludo. O síntoma dominante éa roibén e preséntase baixo tresformas diferentes: localizada,xeneralizada ou ulcerada. Os her-

pes serían unha afección inflama-toria da pel caracterizada polaaparición de vesículas transparen-tes reunidas en grupo e rodeadasdunha auréola vermella.

Tangaraño, enganidoEstas doenzas ou enfermidades

máis propias da infancia podíanser causadas pola mala miradadunha bruxa ou dunha persoadotada deste maléfico don. O ali-cornio tamén foi e é recurso pro-tector contra este tipo de males,sendo poderoso amuleto capaz deafastar e rexeita-las miradas que

p r o d u c e nestas doen-zas. Nestecaso, e encontraste comal depezoña, asb u r b u l l a sque saen daauga nom o m e n t ode mete-lo

alicornio nela identifícanse ouasimílanse ós ollos que orixinanou dos que procede o mal de olloque causa a doenza. Esas burbu-llas serían metáfora dos ollosmalignos que grazas á acción doalicornio saen expulsados docorpo a través da auga purificado-ra. E así mo teñen expresado fre-cuentemente moitos dos infor-mantes:

ó mete-lo corno na augaempeza a facer ollos quesaen para riba que é o malque bota fóra.

Pero non só o mal de ollo podíacausa-lo enganido, tangaraño ousombra senón que tamén podíadeberse a un estado grave dalgún

mal de aire, normalmente o pro-ducido por algún animal.

Mal de olloOs cornos ou as raspas de ali-

cornio combaten o mal de ollo, omeigallo e o tangaraño; mestura-dos con leite e facéndolles trescruces por riba dáselle a beber óenfermo como remedio contraestes males. Os cornos en xeralsempre foron usados para rexeita-lo mal de ollo e a acción domaligno. As cornas de vacaloura,identificadas frecuentementecomo alicornios, son un dos amu-letos máis usados para protexerseda mala ollada.

Dores de partoOs pos de alicornio tamén están

indicados contra as dores departo. Non deixa de ser curioso,tratándose de seres antagónicos,que tanto o alicornio como aserpe, ou a camisa de serpe, sexanremedios utilizados para facilita-lo parto das mulleres.

Outras virtudes:Dise que a auga onde se meta o

anel de alicornio ten a virtude defacer leveda-lo pan máis rápidodo normal.

Recursos tradicionaiscontra as enfermidades

aplicados ó ritual douso do alicornio

Ante todo este amplo abano deenfermidades e doenzas ás queestaba exposto, o galego da socie-dade tradicional tiña para a súaprotección ou curación:

-Medios profilácticos: constituí-dos por oracións, retrónicas e

- 9 -



polos amuletos ou obxectos vale-dores que afastan o mal.

-Medios curativos ou tratamen-tos: artellados ó redor de douselementos básicos, uns físicos,como o uso de substancias elíquidos responsables de restaura-lo equilibrio na saúde do indivi-duo unha vez que se deteña o mal,e outros non físicos ou sobrenatu-rais, que serían o uso de ensal-mos, oracións, etc. como mediode axuda ó elemento físico doremedio para acada-la buscadacuración. Detallamos a continua-ción a presenza deses elementosno ritual do uso do alicornio gale-

go que estamos a analizar:

1. Oracións, ensalmos, bendi-cións. As oracións que se rezannormalmente son: O Noso Pai oua Ave María. Nos ensalmos men-ciónase a Deus, a Virxe María, oNoso Señor Xesucristo, a Nai

Santísima e a Divina Trindade,isto é, o Pai, o Fillo e o EspíritoSanto. O fin destes ensalmossería dete-lo curso da doenza eprovoca-lo seu retroceso.

Transcribimos a continuacióncatro interesantes ensalmos quese recitan cando se bendice apezoña co alicornio e que reco-llín na parroquia de Tomeza(Concello de Pontevedra) osdous primeiros, o terceiro naparroquia de Verducido(Concello de Pontevedra) e noLugar de Antas (Concello daLama) o cuarto.

2. Uso de líquidos: fundamental-mente auga, leite e aceite nocaso do alicornio. Ás veces aauga utilizada adquire unhaimportancia especial ou ritual.Así, en determinados procesoscurativos a auga utilizada paraface-la denominada auga de ali-

cornio ten que provir dunhafonte que non teña secado nuncaou dun río ó que se lle supoñenmilagreiras virtudes. Outras, aauga ten que ser auga bendicidaou chega con auga normal sem-pre e cando sexa auga limpa depozo, fonte ou manantial, inclu-so hai quen di que se debe utili-zar un recipente de vidro pararecollela. A importancia do usodunha auga especial no rito cura-tivo é algo reiterado na nosamedicina tradicional, convinán-dose neste caso o poder do ali-cornio co culto á auga. Como xacomentei, tamén témo-lo caso douso da auga como vehículo ou

medio de diagnóstico do mal doaire. Así o recollín no ritual utili-zado con moitos dos licorniosestudados; considérase que setras pasalo pola parte afectada docorpo ó introduci-lo alicornio enauga, a auga bota burbullas sig-nifica que o mal a tratar é mal do

- 10 -

Pásase o corno pola parte dEnsalmo I

(Recollido na parroquia de Tomeza,Pontevedra)

Pezoña maligna vaite de aquíque con este licornio córtote,recórtote e vólvote recortar.

E a donde te vamos mandar?:Ós profundos do mar,donde non hai sapito

nin ghaliñaque lle poidan facer mal.

Ensalmo a recitar cando setira a auga de alicornio:

Vaite pezoña malignaal fondo del mar,

donde non hai sapitosnen ghaliñas

que te poidan facer mal.

Ensalmo do Sr. Licornio(Recollido na parroquia de Tomeza,

Pontevedra)Buenos días Sr. Licorno,este licorno vou pasar,

aires de bichos vou cortar.Se é de sapo, se é de sapón;

se é de culebra, se é de culebrón;se é de sabandija,

se é de sabandixón;se é de bichos

que do mundo son.Pola gracia de Dios e do Espíritu Santo,pola gracia de Dios

e a Virxe MaríaUn padrenuestro e unha avemaría.

Ensalmo III(Recollido en Antas, A Lama)

Yo te corto y recortoy te vuelvo a recortar,

como las arenasdel mar sagrado.

Se é sapo ou sapón,se é culebra ou culebrón,

se é araña ou arañón,se é bruxa ou bruxón

ou bicho de cualquiera nación.Por la gracia de Dios

y la Virgen MaríaUn padre nuestro

y un avemaría.



aire ou pezoña. É necesariotamén menciona-la importanciaque se lle dá ás veces ó lugaronde se bote esta auga “contami-nada” pola pezoña, xa que pode-ría orixinar futuros contaxios.Para evitalo é habitual botala ólume, noutros casos bótase ondemáis dea o Sol —ó cumprir estea mesma función có lume—outras, ó tira-la auga contamina-da recítase un pequeno ensalmoprotector co fin de anula-lo posi-ble efecto maligno do veleno.

3. Uso de substancias: o cornode alicornio ou as reladuras e ospos deste. Na parroquia deSalcedo mantense o uso do allocomo elemento purificador doalicornio como paso previo óritual curativo.

4. Curandeiros, menciñeiros,pastequeiros, etc., é dicir, acu-dindo a persoas adicadas a estesmesteres. Cómpre subliñar que oritual do uso do alicornio comoobxecto sandador non era unrecurso único ou exclusivo demenciñeiros, curandeiros oumeigas. Na maior parte doscasos estudados os posuidoresdestes cornos son persoas nor-mais da vila ou aldea, sen maio-res coñecementos médicos queos asociados á propia ritualidadecurativa do alicornio e oscomúns da súa colectividade.Nalgún caso dise que ten que serun home e non unha muller oque bote o alicornio, poderíadeberse ó carácter simbólico depotencia viril que os cornosteñen dende antigo. Tamén éimportante aclarar que en moitosdos casos os donos do corno nonson os que fan o ritual curativosenón que son os propios enfer-

mos os que levan o corno para acasa en depósito e eles mesmos,coñecedores do proceder, reali-zan este ritual. Isto denota que ouso e coñecemento dos benefi-cios do corno era algo xenerali-zado e coñecido pola maior partedos veciños da zona, que antecalquera problema de pel, valí-anse deste remedio sen dubidalo.

Esta confiada práctica de dei-xar leva-lo corno, nalgúns casosa xente descoñecida ou allea ólugar, para face-las sandaciónsna casa do enfermo provocouque moitos destes obxectos, ónon lles seren devoltos xamaisós seus donos, se perdesen parasempre xa que os que os rouba-ron non os ían emprestar por aínin amosarllos a persoa allea áfamilia. Outras veces, os cornosdevolvíanse partidos, riscados,raspados ou, en definitiva, dete-riorados. Isto era en certa manei-ra comprensible porque as xen-tes que non tiñan a sorte de tereneste valioso talismán ansiabanquedar, cando menos, cunhaparte del, ou cunhas raspaduraspara utilizar en futuras cura-cións. Como me dixo un infor-

mante era a penicilina quehabía, non había outra. Os máisdesaprensivos e envexosos que-daban directamente co corno,roubándollelo ós seus donos, talcomo dixemos.

5. O último elemento consiste enacudir a lugares especiais,impregnados de certo podercomo igrexas, capelas, pontes,fontes, cruceiros, encrucilladas,determinadas pedras, etc. Esteelemento está ausente nos rituaiscurativos asociados ó alicornioxa que o poder sandador resideno propio corno sendo innecesa-rio desprazarse a estes lugaresconsiderados especiais, máxicosou de poder dentro da culturagalega.

Descrición do ritual deadministración do

alicornio

O ritual curativo ou purificadordo uso do alicornio presentavariadas formas ou xeitos de apli-cación. Catalogamos a continua-ción as distintas posibilidades deaplicación do alicorno ou varia-cións do ritual que puiden reco-ller na investigación de camporealizada e que complemento conalgún apuntamento da bibliogra-fía etnográfica galega.

Por unha parte teriámo-lo usodo corno. Este pódese aplicardirectamente sobre a ferida ou aparte enferma a curar ou pódeseutilizar para face-la denominadaauga de alicornio.

Se se usa o alicornio directa-mente tamén existen variasritualidades:

- 11 -



• Pasa-lo corno senmáis pola parte afectada

• Pasa-lo corno á vezque se fan repetidas crucessobre a ferida. Semprenúmero impar, normalmente3 ou 9 cruces

• Pasa-lo corno á vezque se recitan ensalmos ouoracións. Tamén un númeroimpar de veces.

• Pasar pola zonaafectada o corno mollado naauga de alicornio.

• Pasar pola zonaafectada o corno unha vezque se purificou con lume derama de allo, sendo o allousado dende antigo polasexcelentes propiedades des-infectantes.

• Pasa-lo corno polazona afectada tras mollalo enauga.

• Pasa-lo corno polazona afectada tras mollalo enaceite.

Uso da auga de alicornio: Tendúas aplicacións; como métodode diagnose do mal de aire oucomo preparado de auga sanda-dora. Ás veces a auga úsase paralava-la ferida ou refrega-la partedoente e outras bébese coma sefose unha purificadora tisana.Esta auga ten moitos xeitos de sepreparar:

• Unha delas é encher deauga un recipiente, introdu-cir nela a punta do corno dealicornio trazando o sinal dacruz un numero impar deveces; finalmente reméxesea agua debuxando círculosna superficie.

• Introducindo o corno en

auga, sen máis ritual, e dei-xalo 24 horas a remollo paraque a auga adquira as pro-piedades curativas. O enfer-mo debe beber esta infusión.

• Introducindo na auga aparte máis ancha do corno epróxima ó seu nacemento,considerada a máis virtuosa.

• Mete-lo corno nuncacharro con auga duranteun tempo. Despois esta augaférvese e úsase para limpa-la ferida.

• Botando reladuras oupos do corno na auga para aelaboración da apócemasandadora.

Uso do corno con leite: bótanseunhas reladuras ou pos do alicor-nio nun pouquiño de leite sobre oque se facían tres cruces comesmo alicorno e pronunciában-se unhas palabras a xeito deesconxuro; despois o doentebebía o leite.

Uso do dente de alicornio conauga e aceite: Neste remedioidentifícanse as cornas de vaca-loura co alicornio. Cura o goxopasándoo pola parte infectadaunha vez que se lava o alicornio

con auga e aceite.

Uso do alicorniocon aceite: NaLama úsase estemétodo curativoque convina ouso do alicornioco uso do aceite.Móllase o licor-nio en aceite epásase pola feridaou parte doente

facendo cruces, sempre en núme-ro impar. O tratamento debe repe-tirse nove días seguidos.

Uso do alicornio con auga: Omesmo que nos casos anteriores,o procedemento consiste enmolla-lo corno no líquido, nestecaso en auga, e bendici-la pezoñacon el, isto é, facer cruces sobre aparte doente mentres se recita unensalmo ou unha oración. Ásveces o ritual faise sen recitadode retrónica ningunha.

Anel de alicornio: O chamadoanel de alicorno era un anel deprata que tiña engastado un cachi-ño de alicorno, de hasta de cervoou unha corna de vacaloura, e que

- 12 -



se levaba no dedo anular. Con elpreparábase a auga de alicornio.Adoitábano levar tanto homescoma mulleres polas propiedadescurativas do alicornio e por servalioso amuleto contra o mal deollo. Na xoiería Refojo de Lugo,fundada en 1903, facíanse, eaínda se fan como así confirmouo seu dono, encargos de aneis dealicornio, especialmente indica-dos contra os ataques epilépticos,confecciónanse fundindo prata de“sete Marías”. Despois introducí-ase no estoxo do anel un anaco decorna de vacaloura.

Beizón do corno alicornioNalgúns dos casos estudadoso alicornio debe ser bendici-do para que adquira a súavirtude sandadora.Combínase por tanto o podersagrado da beizón co usodun obxecto pagán e a cren-za nas virtudes destes amule-tos profanos. Ó seren prohi-bidos pola Igrexa moitosdestes rituais curativostachados de pagáns e supers-ticiosos, os especialistas damedicina tradicional e asxentes do pobo en xeral

pasan a usar ou a adoptarelementos sagrados que ataentón eran de uso exclusivodos cregos. Este é o casodestes alicornios bendicidosou do uso de oracións ou arealizacións de cruces enmoitos dos rituais feitos coneste amuleto.

Conclusións sobre oritual curativo do

alicornio

1. A maior parte dos alicorniosestudados proveñen da corna-menta de cérvidos.

2. A doenza máis frecuente paraa que se utiliza o ritual de pasa-loalicornio é o denominado comomal de aire de bicho ou pezoña.

3. O ritual curativo máis comúne usado é o denominado ritual decorta-la pezoña ou bendici-lapezoña. O devandito ritual con-siste basicamente no seguinte:

• Pásase o alicornio repetidasveces, sempre númeroimpar, pola parte do corpoafectada pola doenza. • A continuación introdúceseo alicornio nun recipientecon auga. Se esta bota bur-bullas é sinal de que a afec-ción é mal de aire ou pezoña,polo que o uso do alicornioserá efectivo na sandacióndesta doenza. • Co alicornio mollado naauga de alicornio pásase denovo pola parte enferma,sempre en número impar. • Por último bótase a augainfecta ó lume.

• O ritual repítese durante unnúmero impar de veces, nor-malmente 9, ou durante osdías necesarios ata a cura-ción do paciente.

4. Existe a crenza común de queo alicornio é o remedio máis efec-tivo para os problemas cutáneoscomo infeccións, picaduras, tra-badas, etc. e por tanto bótase mandel cando a medicina oficial nondá resposta satisfactoria ou noncura a afección a tratar. Tamén seconstata a crenza de que determi-nadas enfermidades, como o malde aire ou pezoña, son doenzaspara as que a medicina oficial noné eficaz, son doenzas que catalo-gan como “non de médico”.

5. Compróbase, agás vagas refe-rencias, un gran descoñecementoda procedencia mítica do alicor-nio e da relación que existe entreo unicornio e o alicornio, e portanto descoñécese a hipotéticafisionomía que debería te-lo ali-cornio tipo. Queda a idea de quemoitos destes cornos procedenduns bichos que algo debían terde especial, dise habitualmenteque proceden de afastadas terrascomo América, pero sen chegar ater claro de que tipo de animalfalamos. Outras veces cóntaseque os alicornios proceden duntipo de cervo especial que non sedá en Galicia, como recollíndunha informante de Tomeza, ouque o corno debe ser arrincadomentres o cervo está vivo —o quesupón unha reminiscencia da cazado unicornio— e mesmo que sóten poderes se procede dun ani-mal macho, como me contaron naparroquia de Verducido. Só nal-gún caso, como en Navia deSuarna, fálase de que procede do

- 13 -



animal chamado ulicornio. Estarelación entre o corno e a súaorixe tampouco é necesaria paraque o obxecto teña ese valor oupoder especial nin para presupor-lle ou outorgarlle os poderesmilagreiros que segundo a tradi-ción ten o corno do unicornio eque se ven reflectidos no ritualcurativo realizado con estesobxectos. O importante é quecumpra a función que lle corres-ponde como recurso curativo paratratar ese tipo de doenzas que seconsideran na nosa cultura tradi-cional como non de médico, édicir, aqueles males para os calesse cre que o médico non estácapacitado para a súa cura.

6. Non podemos saber a cienciacerta cando se introduce enGalicia a crenza no poder curati-vo do corno de unicornio ou ali-cornio. O que si sabemos é que oalicornio acadou en Galicia terreofértil para a propagación destacrenza e do uso ritual destes cor-nos, malia a que as referenciasliterarias, iconográficas ou lenda-rias sobre a besta unicorne sonmáis ben escasas. O pobo campe-siño adoptou como seu este amu-leto adaptándoo ós seus recursos,sistema de crenzas e rituais epasou a ser unha das pezas máissalientables do arsenal profilácti-

co da nosa medicina tradicional.

7. Os alicornios galegos presen-tan unha serie de característicasou peculiaridades que os diferen-cian do que se entende por cornode unicornio. A diferenza docorno de unicornio que foi histo-ricamente un recurso curativo oupreventivo propio da nobreza, dasmonarquías e do clero, é dicir, dasclases altas e dominantes dasociedade, o alicornio galego, foi,e é, extensamente utilizado polas

clases campesiñas e humildes doámbito rural. As clases altasempregaron o corno de unicorniofundamentalmente como antídotoe obxecto protector contra enve-lenamentos, destacando, polo

tanto, a súa calidade alexifárma-ca. No caso galego, o alicornioúsase normalmente para sandarproblemas da pel, como porexemplo pezoñas ou o denomina-do mal do aire de bicho. O cornode unicornio deixouse de usar nafarmacopea europea a finais doséculo XVIII, mais o alicorniogalego séguese a utilizar hoxe endía como un elemento curativomáis da medicina popular, sendomoitos os alicornios que aíndaestán activos no noso país e habi-tual o seu uso no ritual sandato-rio.

8. Os alicornios estudados teñendiversas procedencias e múltiplesformas -algunhas das cales sonmoi distantes da típica estampado corno de unicornio- cítensecornos de cervo, corzo, vaca,cabra, cairos de xabaril, cornas devacaloura e demais obxectos deformas e orixes diversas e que opobo quixo bautizar como alicor-

nios eoutorgárlle-las propie-d a d e smáxicas emilagreirasatribuídas ó“verdadei-ro” cornode unicor-nio.

9. Asímesmo, nac r e n z aeuropea opoder cura-

tivo residía no corno sen máis, eraen si mesmo unha especie de fár-maco; pero na nosa terra o cornovai ligado a outras ritualidadesfroito do noso sincretismo reli-

- 14 -

Miriam Quintía



xioso, coma seexistise a inten-ción de dotar depoder ou depotencia-lo poderdo alicornio.Deste xeito o usodo alicornio com-bínase co recitadode ensalmos ouoracións, a reali-zación do sinal dacruz, a beizón domesmo corno, asúa purificación,o uso de augas especialmentepuras, o aceite, o leite, etc. E con-crétase así un elaborado, comple-xo e interesante ritual no quetódolos elementos intervenientesse combinan para acada-la curadesexada.

10. Obsérvase un abandono docostume de empresta-lo alicorniopor medo á súa perda, roubo oudeterioración. Por iso o máis fre-cuente é que a persoa enfermaacuda á casa do dono do alicorniopara facer alí o ritual curativo.Tódolos entrevistados transmiti-ron o seu medo a que en caso dedeixaren o corno llelo perdesen,non llelo devolvesen ou lleloestropeasen.

11. Constátase unha xeneraliza-da falla de transmisión do uso doalicornio cara ás xeracións máisnovas —incluso dentro da mesmafamilia que posúe o alicornio—as cales descoñecen as propieda-des, funcións e ritual destes cor-nos. Isto leva irremediablementea que, mortos os vellos, se acabeperdendo o amuleto definitiva-mente. Como me dixo un veciñode Xeve fálaslle disto á xuventu-de e bótanse a rir.

12. Coa universali-dade da medicinaoficial levada acabo nestas últimasdécadas pódeseapreciar unha cre-cente perda de res-pecto cara a estetipo de obxectossandadores e cara áfunción que comoelemento curativodesempeña nomundo tradicionalgalego. Polo que

moitos destes elementos da nosamedicina tradicional veñen sendotachados de supersticiosos, senvalor ou fundamento médico, e defósil cultural froito da ignoranciado pobo. Pero pese a estas críticaso que é innegable, xa sexa por feou non, é que estes procedemen-tos funcionan en moitos doscasos, e as testemuñasque aseguran ter sidocuradas das súasafeccións cutáne-as grazas ó ali-cornio sonincontables.

13. Maliaa todo o

exposto ante-riormente, e

aínda que cadavez son menos as

persoas que acoden aeste tipo de remedios,

podemos concluír que ouso do alicornio é un recur-

so curativo da medicina tradicio-nal galega plenamente vixente naactualidade e posiblemente undos máis espallados, e pode ato-parse dende a costa ata a montañaluguesa, ou dende as Rías Baixasata o Bierzo ou Asturias.

- 15 --

Bibliografía-Becoña Iglesias, E.: Medicina Popular.Ir Indo edicións. Vigo 1988.

-Jackson, W.: The use of unicorn horn inmedicine. The Pharmaceutical Journal.Vol. 273. December 2004. Páxs. 18-25.

-Lis Quibén, V.: La medicina popular enGalicia. Gráficas Torres. Pontevedra1949.

-Mariño Ferro, X.R.: La medicina popu-lar interpretada II. Edicións Xerais deGalicia. Vigo 1986.

-García García, J.J.: El unicornio y lapráctica médica. Revista mexicana depediatría. Vol. 68. Nº1. Páxs. 30-33.2001.

-Garrosa Guide, J.L.: Aproximación aalgunhas crenzas da parroquia deFranqueán (O Corgo-Lugo), Cervantes.Revista de literatura nº 40. Ed. Cervantes.Bilbao 1999.

-Gran biblioteca temática gallega. Lasgentes: Menciñeiros, saludadores e com-poñedores. Vol. 1. EA editores.

-Gran biblioteca temática gallega.Meigas, trasnos e lobisomes. Vol. II. Losseres míticos que pueblan la Galiciamágica. Pilar Freire, Rey Insua, L.,EiroaA.M., Caneda, R. EA editores.

-Gran Enciclopedia Gallega; Tomo I.Alicornio y Tomo II. Amuletos. OteroPedrayo (dir.). Silverio Cañada (ed.).

-Risco, V.: «Miscelánea folklórica», enCuadernos de Estudios Gallegos, II,Santiago de Compostela 1946-47.

-Rodríguez López, J.R.: Supersticionesde Galicia y preocupaciones vulgares.Imprenta de Ricardo Rojas. Madrid 1910.

-Scarlato, E. Cuerno de unicornio, bezo-ar y triacas. Modernos antídotos de laantigüedad. Publicado en Boletín de laasociación toxicológica de Argentina.Año 20, nº 72-Mar/Abr. 2006. Paxs.19-20.

-Shepard, Odell. The Lore of the Unicorn.Ed. George Allen. Londres 1930.

-Vázquez Gallego, X.: Tradiciones,mitos, creencias y curanderismo en medi-cina popular de Galicia. Servicio depublicacións da Excma. Deputación Pro-vincial de Lugo. Lugo 1990.


IMax Weber (1997: 334 e 450)

denomina “extracotián” -auße-ralltäglich- aos estados extáticos,visionarios, histéricos, que moitasculturas valoran como sagrados.É o caso do fenómeno da pose-sión que adopta trazos e caracte-rísticas propias en cada espazo-tempo cultural humano, quepoden quedar subsumidas nunhaúnica categoría clasifi-catoria. O principiobásico é que seresextra-corpóreos (denatureza moi variadasegundo as culturas)“invisten” o corpo dunser humano e comuní-canse a través del; eestas manifestaciónsestán socialmenteconstruídas (Bonte eIzard 1991). Un exem-plo ilustrativo poderíaser o enthousiasmósda Grecia clásica, oestado dun homeposuído pola divindade, é dicir(Vial 1972: 90-91), do home queestá entheos (“o deus” -theos-está “en” -en- o home).

Na Galiza e en Portugal, o fenó-

meno cristali-zou no corpo aberto, que é oobxecto concreto de estudo desteartigo ([1]). Pretendemos ofrecernovos informes, afinar o bosque-xo existente do concepto e, tentaracceder tanxencialmente á claveinterpretativa do fenómeno encuestión.

De inmensariqueza antropo-lóxica pola súamultivocidade,o corpo abertofoi ignoradopolos nososd i c i o n a r i s t a s([2]), e, parale-lamente, apenasestá presente naobra dos folclo-ristas. As pri-meiras referen-cias das queteño constanciaproceden, por

unha banda, de Lis Quibén (1949:272) que nos amosa o xeito decuralo:

CORPO ABERTO. - En Ponteareas(Pontevedra), para curarlo utilizan

un crucifijo o medalla bendita, conuna de estas cosas le hacen una cruzsobre el pecho y la Curandera ledice al enfermo estas palabras:

“En nombre de Dios, díme lo quepides o quieres”. A continuaciónsimula ésta un ataque nervioso ydice al enfermo que acudieron a ellalos espíritus, que les habló y le con-testaron afirmativamente a la peti-ción que le hizo de curarlo.

Lo de los ataques nerviosos esmuy corriente en esta clase deCuranderas, Brujas y Adivinadoras,y así lo hice constar al hablar de lafamosa “Rosa de Mirón”, en lapágina 253.

E, pola outra, Risco (1962: 433)ofrécenos unha descrición máiscompleta, definíndoo e achegan-do casos concretos:

Chámase corpo aberto ó daquelapersoa viva no cual se introducía oupódese introducir un esprito estrano,ou aquil no cual falan as almas dosdifuntos, ben porque elas queren,ben forzadas polos exorcismos ouobedecendo ós conxuros dos bruxos.

Trátase dunha sorte de posesión,temporal (e aínda momentánea) oupermañente, do corpo dun vivo polaánima dun difunto, ou por un esprito

- 16 -

“O corpo aberto”: Novasachegas etnográficas

José Ángel Rodríguez

“La bruxa, el espiritista y o corpo aberto, acarteira y a sabia no son meras fantasíasridículas de pueblos tradicionales; actúan másbien como signos o vehículos que nos trans-portan a un mundo de emociones y abstrac-ciones, de ecuaciones y símbolos, núcleo yesencia de la cultura local”

Carmelo Lisón Tolosana.

[1] Desboto neste artigo a posesión demoníaca, inda que o síndrome físico é semellan-te, e diferenciámola do corpo aberto tanto pola natureza do ser que posúe como polamanifestación verbal do posuído: o que caracteriza ao corpo aberto é que doa unha“revelación”, ou, noutras palabras, “comunica”.

[2] Só atopei a voz agochada nunha frase feita (Barbeito Lorenzo, 296):

corpo aberto loc. sub. COL. PEX. Persoa que fala sen pensar o que di ou que non gardasegredos, que o conta todo. Calquera che fai caso, es un corpo aberto. / A Luísa é uncorpo aberto, abre a boca e fala o espírito, así que mira o que lle contas.


“O corpo aberto”: Novas aportacións etnográficasJosé Ángel Rodríguez

doutra caste, mais que non se con-fonde coa posesión diabólica.

É unha representación con segu-ranza anterior á chegada do espiri-tismo a Galiza, como se desprendedo feito de ter o pretendido fenóme-no un nome en galego, con todoloscaracteres de ser unha designacióntradicioal. Resulta pouco doadodetermiñar si esta creencia orixinou-se por semellanza coa da diabólicaposesión, ou si se trata dunha tradi-ción independente, que pode sermoito máis antiga, incluso anterior óCristianismo. Semella atoparsecorrentemente en toda Europa dendeantigo, e nos tratados de demonolo-xía, maxia, etc. e máis en contos etradiciós medievás e renacentistas

refírense moitos casos imitantes. Nosde aparencia auténtica, a Eirexasempre os apuxo a intervención dodemo, e a psicoloxía positivista aperturbaciós mentás, con alteraciónda persoalidade.

En todo caso, e calquera quepoda ser a súa orixe, en Galiza pre-séntase con caracteres de fonda cris-tianización. Os aqueixados por elason tidos, ás veces, por unha sorte desantos, e as súas manifestaciós soenser dunha gran piedade e cheas desana doutriña.

Os corpos abertos, cando nilesfala o esprito, revelan os segredos dooutro mundo, fan profecías, dan con-sellos morás, predican a doutriñacristiá, mandan ouvir misas, facerpelerinaxes, comprir ofertas e toda

caste de actos piadosos.

A posesión por un difunto podeobedecer a varias causas, moitasveces relixiosas. Algunhas vecesmorre unha persoa sin ter compridounha promesa feita a algún santo, eentón a súa alma entra no corpodoutra persoa viva coa intención decomprir aquela obriga. Unha mullerde Bousés (Oimbra) ofrecéu de ir apé a Santa Mariña das AugasSantas, levándolle á Santa unha pitacon polos; morréu sin comprir aoferta, e o seu esprito meteuse nou-tra muller adentro da cual falaba.Decía dos difuntos si estaban noCeo, no Purgatorio ou no Inferno, eoutras cousas. Por fin, a posesacompríu a oferta da difunta e o

esprito deixouna e foise.

Outras veces é a almado noivo dunha rapaza que,despóis de morto, entra nocorpo dela. Outras, a almadunha persoa da familia:un abó ou aboa, tío ou tía,un curmán, etc. En Lobeira,estaba unha moza munxin-do unha vaca, cando se lleachegóu un cadelo mouro;ela quíxoo espantar, decín-dolle: “Marcha, can”... Ocadelo era o esprito dun seucurmán que, no intre dedecilo, metéuselle no corpo.

No ano 1925 chamóu moito aatención o caso da “espiritada deMoeche”, en Ortigueira, ManuelaRodríguez Fraga, rapaza de vinteúnanos, no corpo da cual metérase oesprito dun crego de Ortigueira quemorrera na Habana. Sendo unhapaisana ignorante, falaba cunhavoz inteiramente distinta da súa,con voz de home, compretamentemasculina, en correcto castelán,con formas cultas e con acento ame-ricán e como si tivese fondos coñe-cimentos de dogmática, liturxia efilosofía moral, propios dun cregoben estudiado, o cual causaba gran-de pasmo na xente. Chegóu a botarun sermón, un domingo, dende obalcón da súa casa, diante unhagran chea de xente, que marchóusumamente admirada e edificada.

Despóis de ter soado moito na pren-sa galega, deixouse de falar dela, sinque se seipa exactamente en quéparóu a cousa.

Dende logo, non é iste o únicocaso que se pode citar.

Danse nos corpos abertos moi-tos casos de extrema devoción, delonga permañencia na cama, sinprobar ningunha clás de alimento,nin evacuación de ventre nin orina, etamén de catalepsia, de insensibili-dade e aínda de estigmatización. Aspersoas en que se dan istes síntomaschámanse tamén “corpos santos”porque por santos os teñen, e apó-ñenlles o poder de sandar ós enfer-mos con bendiciós e con rezos. Maispra ésto non compre que sexan cor-pos abertos, sinón que os síntomasditos pódense dar sin que haxa pre-sunta posesión. O corpo aberto podeser corpo santo e pode nono ser; e ocorpo santo pode non ser corpoaberto.

Nun caso e noutro, moitas vecesson aproveitados por bruxos, sabios,adiviñadores e curandeiros, praobteren deles revelaciós de cousasacochadas, do mesmo xeito que nosmedios urbáns o son os sonámbulose magnetizados. Ó noso ver, non haique confundir istes derradeiros coscorpos abertos; o sonambulismo emailo magnetismo ou hipnotismo–embora foran aproveitados dendetempo inmemorial- son usanzamoderna, introducida en Galiza noséculo XIX, posiblemente, non antesda propaganda de Cubí y Soler que

por eiquí andivo e sostivo polémi-cas; namentras que o corpo abertoresponde a unha tradición antiga,

- 17 -



embora poda responder, no feito, acausas físicas e psíquicas semellan-tes ou idénticas ás dos fenómenos desonambulismo e hipnotismo.

Tamén acontez que os mesmoscorpos abertos, ou os seus familia-res, aproveiten as súas facultadesanormás pra sacarlles gañancia.Pois moitas veces reciben regalos,ofrendas e diñeiro das persoas queprecuran a súa axuda espiritual oumaterial. Por elo, téñense compro-bado tamén casos de simulación.

Tiñamos que agardar á chegadade Carmelo Lisón Tolosana paraque o panorama antropolóxicogalego se abrira en tódalas súasdimensións. A profundidade edensidade da súa obra é dunhariqueza rebordante. En dousestudos maxistrais ([3]), ofréce-nos múltiples informes sobre os“corpos abertos”. En LisónTolosana 1979, despois dos datosestatísticos, expón as “descri-cións locais”, que en primeirolugar, enmarcan na xeografíagalega o fenómeno: Covelo,Ponteareas e Vigo (prov. dePontevedra) e Bande, Carballedade Avia, Lobios e Muíños (prov.de Ourense) ([4]). E, en segundolugar, permítelle ao autor desglo-sar dúas acepcións do “corpoaberto”: o corpo aberto comopaciente que padece a posesión; eo corpo aberto que autoinduce aposesión e é capaz de sandar–pechandoos– aos primeiros.

Becoña Iglesias (1982: 161-164;e 1989: 22-23) fai un resumo dasachegas de Lisón Tolosana e deli-mita conceptualmente o “corpoaberto”, a “espiritada” e a “espiri-

tista”.

“El corpo aberto, por tanto, es unapersona que tiene introducido en sucuerpo un espíritu –espíritu que es

de un muerto, es el alma del difunto,que suele ser cercano a la familia,siendo las más de las veces de unmiembro próximo de la misma: her-mano, tío, abuelo, etc.

En la segunda acepción, y esto nosdará una buena idea de quienes for-man este tipo de personas, el corpoaberto es la que se dedica a curar dela intromisión de los espíritus en elcuerpo de los demás. La operaciónmediante la cual se cura, y consi-guientemente se echa al espíritu delcuerpo, se conoce como pechar, deahí la contraposición corpo aberto-pechar. [...]

En la próxima característica quevamos a indicar del corpo abertoestá la principal delimitación quepermite diferenciar corpo aberto dela espiritista. Hemos ya indicado queen corpo aberto el espíritu que se leintroduce en el cuerpo es el de unfamiliar. Esta diferencia es impor-

tante porque en el espiritista, encambio, el espíritu que a ella viene–al menos en nuestro caso– no es unespíritu concreto, sino varios, ilimi-tados en principio. Son los espíritus,

en conjunto, y específicos en las oca-siones concretas, las que a través desu imaginación aparecen a quien tallo pide. No es un espíritu de un fami-liar, no, es el espíritu del familiar dela persona que a ella acude.

En el corpo aberto el espíritu queen él se ha introducido tiene prefe-rencias concretas de meterse en uncuerpo y no en otro de un familiar.Su primera preferencia es por laspersonas débiles en las cuales se vaa introducir, siendo ésto una condi-ción sine quanon para ello. Lasegunda es que si el espíritu tiene laposibilidad de introducirse en varioscuerpos distintos, por tanto todosdébiles, elegirá de ellos a aquel alque más quiera. Así si un abuelo semete en un nieto, de poder y estardébiles varios nietos, se introduciráde ellos en el que más haya queridoen vida o al que más quiera actual-mente desde su otro mundo. Lomismo se aplicaría del padre respec-

- 18 -

[3] Lisón Tolosana 1979: 222-234; e Lisón Tolosana 1990: principalmente as páxinas161, 182-184, 188-197.[4] Non teño en conta os informes de Lisón Tolosana 1990, pola distorsión que exerce osantuario de Lalín como centro máxico-relixioso sobre a demarcación da extensión douso do termo.

Os nosos informes permítennos acrecentar xeograficamente na provincia de Pontevedraa Marín, Sto. Hadrán de Cobres (conc. Vilaboa do Morrazo), Vigo, Sta. Mariña deCovelo (conc. Covelo), Caveiras (conc. Arbo) e Pesqueiras (conc. Salvaterra do Miño).Ademais, debemos engadir o N de Portugal (vid. Campêlo e Montenegro 1998).



to a los hijos, e incluso entre herma-nos, si uno de ellos ha fallecidorecientemente. [...]

La espiritada se diferencia fácil-mente de la espiritista –aunque susnombres son muy similares– en quesus funciones normales de personasse reducen de tal modo que constitu-ye un misterio su existencia. EnGalicia se han dado varios casos deéstos a lo largo de todos los tiempos.Ya a principios del siglo XIX seencuentra recogido un caso, el de laespiritada de Gonzar, señora deunos cuarenta años y que “hay comounos diez años que se halla baldadaen cama y los primeros comía algu-na cosa, después poco a poco fuéminorando la comida y de unos seisa esta parte nada ha comido ni bebi-do ni hecho deposición alguna poruna ni otra vía”. (Bouza Brey, 1.931,pág. 106). Su vida parecía mantener-se como por alguna especie de mila-gro no hallándose explicación paratal hecho.

Pero la espiritada, que aparecegeneralmente en la forma anterior, aveces también se le introduce unespíritu en su cuerpo, con lo que sedificulta distinguirla del corpo aber-to. En uno de estos casos “a espiri-tada de Moelle”, en Ortigueira, deveintiún años se le había metido ensu cuerpo el espíritu de un cura delpueblo que había muerto en laHabana. “Sendo unha paisana igno-rante, falaba cunha voz inteiramentedistinta da súa, con voz de home,compretamente masculina, encorrecto castelán, con formas cultase con acento americán e como sitivese fondos coñecimentos en dog-mática, liturxia e filosofía moral,propios dun crego ben estudiado, ocual causaba grande pasmo naxente. Chegou a botar un sermón, undomingo, dende o balcón da súacasa, diante unha chea de xente, quemarchóu sumamente admirada eedificada” (Risco, 1.962, pág. 434).Lo malo del anterior caso es que losdatos están sacados fundamental-mente de la prensa, con lo cual ni sepuede saber ni precisar muchosaspectos.

Terminamos ahora finalmentehablando de la espiritista. Esta esaquella persona que tiene la capaci-dad de comunicar con el otro mundoa través de los espíritus que a ellaacuden. El lugar a donde acuden esa la imaginación, al sentido, a sucabeza, según le queramos llamar.Según los casos puede ser uno con-creto, aunque aquí se puede confun-dir con alguna división que anterior-mente hemos realizado, o más gene-ralmente varios. Entonces es cuandoel nombre se aplica en todo suamplitud: espiritista es aquella per-sona a través de la cual los espíritusse nos manifiestan. Dicha manifesta-ción puede tomar muy diversas for-mas: desde normales, como si nadapasara, hasta con ataques. Lasvariaciones según los casos son con-siderables.

Cómpre introducir correcciónsnesta exposición. En primeirolugar, como quedará remarcadonos relatos de Caveiras e dePesqueiras, o que caracteriza aocorpo aberto é que “as” -en plu-ral- almas “falan” nel. Non setrata dun único espírito que garde

parentesco co posuído como suxi-re Becoña Iglesias; no corpoaberto entran as almas, calqueradelas, e comunícanse a través del.A etnografía confírmao: así, unhamoza duns trinta anos, natural deVigo e aqueixada de variadas des-grazas e afeccións, foi á consultadunha bruxa que lle informou que“era un corpo aberto” e que, enconsecuencia, tiña que evitarentrar ou pasar por diante doscemiterios. Noutro caso dunhaviúva duns sesenta anos, taménna cidade olívica, a prescriciónrecibida foi a mesma, pois “atraíaas almas”. Ámbalas dúas eranreceptoras de espíritos.

A segunda corrección que haique introducir afecta á “espirita-da”. Empregan esta voz, aplicadoa casos de neurastenia, VicenteRisco (1926: 21; e op. cit.) eFermín Bouza Brey en 1931. Nosdicionarios, só a recolle EladioRodríguez González, en 1958,espiritado e espiriquitado, adxec-tivos coa seguinte definición:‘Espiritado, dicho de la personaflaca y extenuada que parece notener sino espíritu’. E LisónTolosana non a rexistra. Quizaisnon pertenza á nomenclaturaemic galega e teña unha orixeforánea e culta (etic) o que nosobriga a adoptar unha actitudecautelosa na manipulación destesconceptos locais. De feito,tomando coma base os escasosinformes existentes, sorprende arotundidade que utiliza BecoñaIglesias cando di “la espiritada,que aparece generalmente en laforma anterior”.

Como terceira puntualización,podemos afirmar, en contra daopinión de Becoña, que o corpo

- 19 -



aberto, na súa segunda acepción,non se limita a botar espíritos docorpo dos outros enfermos; anosa experiencia etnográfica,móstranos que isto é función doscregos que se adican a pechar osafectados por mediación de cha-ves. Cremos que nesta acepción asinonimia é plena entre o corpoaberto e a espiritista. En Sta.Mariña de Covelo a informadoraequipara explicitamente corpoaberto a bruxa e a xente ía ataVigo a consultalos ‘para saber setiñas un animal ou unha persoaque estaba mal... se había que darmisas...’ Esta explicitación repíte-se en Sto. Hadrán de Cobres ([5]).

IINa nosa propia investigación de

campo, xurdíronnos dous casosque nos permitirán perfilar conmáis detalle esta figura poliédricado NO peninsular.

Nas conversas tidas en Caveirascon dous irmáns (Emilio, nacidono ano 1936; e América, no1933), a diferenza entre a pose-sión demoníaca e a posesiónpolas almas que establecen é cla-rificadora. O diálogo xiraba entorno a un home de Luneda (conc.A Caniza) que estaba endemoña-do:

E: Metérase -seghún dicen, non?- opecado no corpo.

A: O pecado no corpo.

E: Entroulle e o home facía cousasque non facía cuando estaba normal.E facía gharatuzas que non habíaquen o aghuantara. Eu digho que selle cheghaban a póre un home encada brazo i un en cada perna, ecuando empezaba buuuh! tiraba coshomes todos e marchaban todos poloaire. E entonces había un cura quelle chamaban O Caldeiras...

A: Entón tuvérono que pechare.

E: Entón o cura aquel foi alá e entónescomulghou, botoulle o pecadofóra.

A: Entón! [ratifica as verbas do seuirmán] Desconxurou, chámalle des-conxurar.

E: Chámalle desconxurar.

Espulsoullo, e entonces... o demofóra. E entonces... deulle un santo-cristo pa telo con el. E entonces c’a-quel santocristo pechou.

A: [Era un corpo aberto?] Era!

E: Era como... claro, como un corpoaberto. Tamén hai o que dices tu,pero ese [o home de Luneda] pro-nunciaba cousas malas, eran cousas[...]

A: [Este tiña o demo?] É. [E como

dixestes entonces: botarlle o pecadofóra ao home ese?] Si, desconxura-lo. Eso.

Noutra ocasión, volvendo a falardeste suceso, insisten:

E: Iso fora en Luneda. Entroulleunha cousa desas [o pecado] nocorpo e, meu amigho! non habíaquen o aghuantara.

A: E non había quen o sujetara.Despois tivérono que cerrar cunhaschaves. [Quen o pechou, quen ocerrou?] Iso tuvo que ser un cura.

E: Un que lle chamaban seica oCaldeiras. [...] Pero aquelo, o queche digho eu, de Luneda, a levarlleaghua santa ou calquera cousa, el xasaltaba por onde fora!

A: Polo aire.

E: Si, porque o demo non quería quelle foran...

O que caracteriza á posesióndemoníaca, polo tanto, é que pro-nuncia “cousas malas” e que oseu comportamento ante calqueraobxecto sagrado como a “aghuasanta”, é de rexeitamento e loita:‘el xa saltaba por onde fora’. Xaindicamos antes que iamos igno-rar este fenómeno no presenteartigo, pois abre, xunto co meiga-llo, un campo semántico diferen-te ao do corpo aberto, pero é obri-gado sinalar que os dous únensetanxencialmente, por iso a impor-tancia de determinalos e diferen-cialos.

O corpo aberto difire en variosaspectos:

A: Pero hai os que falan as almasnel. As almas.

- 20 -

[5] Do concello de Vilaboa do Morrazo.



E: Pero hai os que falan, hai corposabertos que falan. [Hai] quen se llemete... ao mellor unha... unha cousabuena.

A: E fala.

E: E fala.

A: Había aquí embaixo unha que sechamaba Maruja. Tuveron que apechar tamén, pero esa falaban asalmas nela. Pero quedaba rebentadaque non pudía máis.

E: Forzábana. Entonces dicíache...

A: Que forzábana muito, apurábanamuito. [Pero que cousas dicía?]Dicíache cousas boas.

E: Dicía, un suponer, dicíache aomellor: Tu tes que facer unha misapor fulano de tal [...]

A: [Pero era bo?] Era bo.

E: Iso era bo.

A: [Por que había que pechala?]Salían as almas nela. Porque elamorría rebentada, que non pudíamáis.

E: [Era malo para ela] Claro, forzá-bana.

A: Claro, apurábana muito e facíanasudar, matábana. Matábana porqueviñan as almas todas a ela! porque atopaban endeble e viñan entonces[...]

E: [Porque ela era endeble?] Eraendeble, si.

A: Claro, natural, meu fillo.

Na segunda entrevista, quizaispor confusión co caso de Luneda,a etioloxía é tamén demoníaca.Remarco isto, porque enPesqueiras toparémonos nova-mente con este equívoco solapa-mento das almas e o diaño comocausa dos prodixios:

A: Aquí embaixo xa hubo unharaparigha, unha moza, que tuvotamén o pecado nela, e a tuveron quecerrar, tamén, viu un cura a cerrala.Que falaban as almars nela!Falaban as almars nela.

E: [Pero no caso da rapaza esa, erao pecado o que tiña dentro ou eranas almas?] Era o peca’o, dicían queera o peca’o...

A: Pero falaban as almas nela. Asalmas! entendes? Falaban as almasnela. Antón, como quedaba rebenta-da, porque falaban as almas nela erebentábana, antón tuveron que apechar. Chámanlle Maruja, que indavive... É de aquí de Caabeiras. Elaaghora vive en Vigho, pero é de aquí

de Caabeiras, é nosa viciña. [E eraun corpo aberto?] Era un corpoaberto, tuvérona que cerrar, si. [EnVigo había corpos abertos e a xenteía a consultarlles cousas] Ah, claro,porque lle saían as almiñas nelas.[Pero esta rapaza non cobraba, elapasábao mal] Pois claro, pasábaomal e tuvérona que cerrar, que elanon cobraba nada, cuitadiña! Elanon cobraba e tuvérona que cerrar.Eso. [E con que a cerraron?] Pois,tuvo que vir un cura e pórlle as cou-sas todas... iso... Facerlle as cousasque lle tiñan que facere.

Subliñemos os termos: ‘falabanas almas nela’, ‘saían as almasnela’. É a definición máis estritado corpo aberto. Confirmada enSta. Mariña de Covelo: ‘falabanas almas nel’, ‘falan os espiritosnel’ (recollida propia); e enBugariña, tamén no concello deCovelo: ‘nos fuimos a unhamuller desas que falan as almasnela... Falan as mismas almasnela, no es que adivine... faló namuller aquela’ (Lisón Tolosana1979: 227).

IIINa seguinte

narración –que haique datar nos anos50-, a irrución doaußera l l t äg l ichweberiano nomundo cotiánfaise especialmen-te rechamante nunespazo de marca-do signo comuni-tario como é a“molinera”. Aexperiencia des-crita é longa maispródiga en detallese paga a penademorarse nela.Debo advertir que

o texto axusteino e ordeneino naprocura de claridade e lexibilida-de, respectando en todo o posiblea voz da narradora. Confío en queas repeticións e reiteracións nonresulten fatigosos.

Eu mirei traballare unha muller queera de Leirado. A da Reina.Chamábase a da Reina. Viñan ámolinera aquí a Pesqueiras. [...] Veuco saco do ghran a moer, e nistoempezou a pórse mal, empezou abaterse a baterse a baterse. E arri-mouse así contra unha esquina, que

- 21 -



facía un respaldo así a molinera,onde se puñan os sacos do ghran, efacía así esquina e meteuse naquelaesquina. Empezou a baterse a bater-se a baterse, e cambiou de voz.Mmmh [asentindo]. Cambiou de voze empezou a falar, empezou a dicirunha oración. A oración era bonitaque non pudía ser máis, e despoispreghuntáronlle e ela dice que no asabía. Rezou un pedazo en latín.Dicían que era un cura. No sei se eracura se era sancristán.

Estaba un chaval, que xa morreu[...] que era o sancristán daquí daparroquia [...]; estaba unha herma-na da dona da molinera; estaba eu;e estaba un señor de Salvaterra; eunha señora de Salvaterra cunhanena pequena, bueno, pequena peroxa andaba. Así que empezou a bater-se, a traballar, nós fuximos todos prafóra. Eu xa fun a primeira, era rapa-righa, xa furei polo medio dos outrosco medo que collín. É que... de páni-co aquilo, he! Pero despoi-losghrandes empezaron a entrar, etamén fun de cheiro e tamén entrei emirei. Mirei como fixo. Despoispreghuntáronlle alí.

Ela dixo que ao vir aquí á molinerade Pesqueiras que xa se puña mal,que o ghusto dela era non vir. Algholle pasaba. Ela iba á molinera dePesqueiras xa se puña mal, perocomo ao tempo non había molineras–home, ahora non hai nin molineranin muíños-, pero ao tempo habíamolineras. Había a de Pesqueirasporque era mui antigho, mui vellaxa, despois xa puxeron en Corzáns,xa puxeron en Salvaterra, puxeronen varios sitios e xa non era así.Pero ela viña desde Leirado co sacodo ghran así de corruncho metidopola cabeza á molinera aquí.Entonces dice que ao vir aquí xa sepuña mal, eso contóunolo ela des-pois [...].

Nisto dixo, que había cinco perso-nas da familia da molinera que tiñancinco minutos pra falaren, pero...porque estaba unha persona... -amolinera xa é da misma familia-,pero estaba alí unha persona das damolinera, que era unha hermana da

que muía. [...] Estaban mortos, nohabía cinco personas vivas alí...quixo decir que había cinco almasque quirían falare, en cinco minutos.Iso dixo a muller, si era verdá ou nonsábeo ela, ela como empezou abaterse a baterse a baterse, pois nóscollemos medo. [Ela daba esplica-ción de por qué sempre aí?] Poisnon sei se daba... aí é que non meacorda eu si iso era porque tiña per-sonas da molinera, da familia esa,

que quirían alghunha cousa. Porquetamén a que estaba alí era unha her-mana das da molinera, puido preg-huntarlle algho, pero ela non preg-huntou nada. Porque mandáronnospa fóra, porque despois eu fun a pri-meira en salir, así que mirei que osoutros salían [risos], xa furei polomedio, non esperei. Como erapequena. [...] Pero despois [...], osoutros entraron todos pa dentro e euera que tiña medo fóra e eu taménfun [risos].

Pero preghuntáronlle e ela non,dixo que non era ela, que non...[Contaba algo dalguén?] Contaba,si, pero non descubría. Contaba peronon descubría. Aquí dixo... dixo nesemismo día dixo que estaba unha per-

sona padecendo, que era a que afacía tremere, por unha finca quehai, chámanlle As Anduriñas aícerca do Castelo [na parroquia dePesqueiras], que foi tramponada eque se a familia lle devolvera esafinca á familia do dono, que era odono propio, que iban a descansar.Eu non sei se iso... iso oíno eu, he! enon me acorda as outras cousas,pero ese non me esqueceu. Digo eu,non hai que roubar o que é doutroporque... é mellor así. [...] Un señorque quedou cunha finca que... peronon dixo quen era, he! alí... aquelseñor que... a familia daquel señorque quedou coa finca dun estremei-ro, dun veciño, que non era del, eque estaba a padecer por culpa diso.Que foi cando a muller empezou atraballare alí, cando empezou abaterse. Dice que era por culpa diso.Ela empezou a baterse a baterse,pero nin caiu no chan nin nada, peroempezou coma a perde-lo conoci-miento, arrimouse ao couso ondepuñan os sacos do ghran e alí empe-zou a falare. E falaba de distintasformas, un pouco rezaba, outropouco falaba, falou en latín. Buh!que barbaridá! Non quero...

O caso é que dixo... estaba unhaseñora de Salvaterra, tiña unhanena, e tiña o home no manicomio, edíxolle, “Ten o home no manicomioe ten cura. Ten que facer isto e isto eisto. E se non o fai, antes do anomorre”. A muller non creeu niso.Estaba un señor tamén dalá, viciño,que inda dixo el, “Se eres miñamuller, a patadas no cu desde aquíhasta Salvaterra rómpocho cu”.[....] I ela non quixo saber diso. Peroo home morreu antes do ano, he!,porque ela non quixo saber de nada.Claro, saliu conforme dixo ela. [...]Díxolle o que tiña que facer, peroaghora non me acorda o que tiñaque facer! É que non sei si o dixo, sillo quiría dicir ela se ela crera. E isonon estou certo, he! non me doucuenta eu diso.

Antonces despois contóuno-la vidadela. [...] Non tiña por que contarmentira, que eu á muller non a coñe-cía de nada.

Dice que estaba inda solteira e que

- 22 -



estaba nunha finca ao lado da carre-tera cos bois a pastare, un domingoá tarde. E pola carretera que pasou[...] un acompañamento dun difunto,sin haber tal difunto. I ela colleumedo. E que colleu un aire. Eu nonsei si iso é verdá, si é mentira. Elaalgho tiña, que ela traballaba, he!Porque aquilo fíxosenos duro. [...]Que ela entón colleu... xa alghúnaire. Debeuse de asustar, supoño. Edespois, os pais non lle fixeron caso.

Despois casouse i unha noite, ohome marchou pà tenda i ela quedoua fiar á beira do lume, porque antesera o lume da lareira, e estaba a fiare dice que no medio da cociña abriu-se un paraghuas e empezou de arre-

dor de arredor, i ela foi coller oparaghuas pero non había parag-huas ningún. Entón tomou medo.[...] Iso contóuo ela. Despois eu...ghracias que non repotei nos postespor un carreiro que había pà casa,que era á tardiña. Deixei a cesta dafariña na molinera, que non a troien,he! que se non non podía corrertanto. Co medo que pasei. Eu nuncamirara semejante... é que nuncamirei iso, he! Nunca o mirara, foi aprimeira vez. Nin quero mirar tam-pouco, he! E resulta que díxolle aohome... veu o home, e díxolle, “Nonmarches, que eu teño medo e nonquero quedar sola na casa, que me

pasou esto”.Veu a noite [eo home mar-chou], non llefixo caso nin-g ú n .D e i t o u s e ,porque tiñamedo, quedoua dormire,dibía estarpanza arriba,p ú x o s e l l eunha cousae n c i m a ,espertou copeso e quemirou un home con cornos e delume. Eu foi onde creín que era odemo, non? Tiña que se-lo demo. Mecagho no demo e na puta madre quelo parió! Non sei se correría eu máisca o demo, pero polo carreiro dasBouzas arriba [risos]. O que quixeraque fora a pola fariña.

[Desde cando é corpo aberto?]Desde que se asustou e colleu unaire malo, o demo que ten metido nocorpo. Algho debe ser, así, eu enten-dino así, a min non mo esplicarondoutra maneira. Cada un enténdeo ásúa maneira, he! Eu entendín quesería o pecado... eu entendo máisben eso. Non digho que despois quehaixa almas que anden a penar e queentran... que non digho que no. Noncreo nas bruxas, nas bruxas noncreo, pero iso, da forma que fixoaquela muller, a min fíxome creer,he! porque collín medo i o medo é[...]

[E despois de darlle ese día, pasou-lle?] No. Pasoulle ao tempo, alí,pero ela despois non lle pasaba, elavolvíalle outra vez. [...] Cando sepuña mal, volvía. Eu, nunca... peroalí xa a miraran traballar máisveces, he! Si. Manuel do (Rito) quelle morrera a muller, dice que saliualí tamén, que el quedou asustadocando empezou ela a traballare. Eunon me cadrou a estar, pero aí dabanmáis fe dela, personas que lle cadra-ba a estar na molinera cando elaviña, ela ao cheghar alí púñase mal.

Ela decían que era un corpo aber-

to. Ela tiña...ela leváronaa... no sei,dicen quehabía cousasde... aquí chá-manlle picha-las [sic], quetraen nunpulso chaves,bendec idas ,ou medallasou non sei quetraen. Queestaba picha-da. E así llecaía iso nun

sitio como, por ejemplo, aquí, que xanon aparecía. Entón quen lla collía?A chave que traía, que estaba picha-da, que non sei quen a pichaba, por-que dicen que iso fano... os curasque fan iso, he! se queren. [...]Pichada, querse dicir, pra que nontraballen lévanas a un sitio que as...débenlle de facer algunha oración,ou alghunha cousa, algho bendicido,e póñenlle unhas chaves, unhasmedallas ou algho debe ser. Eu nonsei. Á persona que está enferma, queten iso. [...] I antonces ela dixo quesi que ao caír unha peza que llepuxeran pa pichala, pa que non...porque estando pichada non traba-llaba. [...] Tendo unha cousa bende-cida a persona, que o corpo estépechado pa que non entren as almasou as cousas malas nelas. [...] Epechar é unha cousa que non poidaentrar nadie, se está ben pichado,pero se perde a chave e a colle alg-huien pode abri-lo corpo ou a portaou o que sea. [...] Ela debía telo nopulso, eu non llo mirei. [Unha perso-na co corpo aberto e a pechan...]Non traballa. [E iso é bo pa ela] Si.[Pero cando traballa é bo para osdemais, porque di o que hai] Si,pero ela pasa mal, ela queda muimal. A persona que está enfermadiso, (sufre), pásao mui mal, queda...que dice que queda como se estuve-ra... dixo ela, que queda como seestuvera arrebentada, peor que seanduvera a traballar, que o pasamal. Agora... eu pra min iso, encon-treino... o que mirei mireino real, he!o que mirei mireino real, non mocontou nadie.

- 23 -



Aquilo mireino polos meus ollos.Hai unha pilla de anos, porque euteño unha pilla de anos, pero mirei-no polos meus ollos. E como mepuxo medo non se me olvidou, non seme olvidou, no.

Ao caírlle [a chave] é cando sepuña mala outra ves. [...] Ela dicíaque lle caía no chan e que non apa-recía xa. Non sei. Será verdá, serámentira. Eu mireina, pero non sei seestaba pechada a tempo se non. Comedo que pasei, estaba eu a mirarprà muller!

Pero eu, [...] case se me fixo alghode creer así as cousas. Eu non creonas bruxas, pero niso... Porque esamuller non traballaba pa nadie, he!Porque vai a Vigho, vai a Tui, vai aun sitio, a outro, van, pero están aghaña-los cartos, viven diso. Nondigho que non teñan alghún provei-to, terán alghún ben, non digho quenon.

IVA etioloxía é lábil e complexa.

Xa vimos como insinuaban aintervención do demo, e salientoo verbo insinuar, porque non haiaseveración rotunda:

‘mirou un home con cornos e delume. Eu foi onde creín que era odemo, non? Tiña que se-lo demo. Mecagho no demo e na puta madre quelo parió!... o demo que ten metidono corpo. Algho debe ser, así, euentendino así, a min non mo esplica-ron doutra maneira. Cada un entén-deo á súa maneira, he! Eu entendínque sería o pecado... eu entendomáis ben eso’ (Pesqueiras), ‘dicíanque era o peca’o...’ (Cabeiras).

Pero, confrontando cos informesde Lisón, entendemos que asalmas entran no corpo aberto ouporque o topan débil de carácter:

‘Matábana porque viñan as almas todasa ela! porque a topaban endeble e viñanentonces’, (Cabeiras); ou porque apersoa se asusta –momento taménde febleza ([6])-: ‘Desde que se asus-tou e colleu un aire malo’([7]) por verun acompañamento fúnebreinexistente (Pesqueiras). Dunhainformante de Paderne (Melgaço,Portugal) Da. Conceição, de 56anos, procede a seguinte reseñaque é unha duplicación case exac-ta da anterior (Campêlo 2002):

“Morava eu com os meus tios. Omeu tio, que se chamava Cândido,era um corpo aberto: falava sozin-ho..., arrastava os socos...,tinha, assim, um comporta-mento diferente, mas eraboa pessoa! [...]”

A rapaza, a pesar de seradvertida polo seu tío,unha noite foi testemuñadende a súa xanela dunha“procissão de defuntos” e aodía seguinte “morreu umhomem que vinha lá à Quinta,que eu conhecia muito bem”:

“Não disse nada ao meutio porque tinha medo queele me batesse, pois talvezele pensasse que me aconte-cesse o mesmo que lheacontecera a ele, como mecontou a minha avó.

Quando ele tinha dezasseis anos, ediziam até que era um homem muitobonito.... Um dia vinha de tapar umaágua ali para os lados do cemitério,com um bonito chapéu (daquelesredondinhos, como se usava naqueletempo) na cabeça. Então, passou porele um grande cavalo branco que iano caminho para Castro Laboreiro,e que atirou o chapéu dele paralonge, e ele assustou-se! Assustou-se

e ficou com o corpo aberto. Depoisquando morria uma pessoa, elesabia-o na véspera. Eu própria soutestemunha, pois a minha cama fica-va encostada à parede do quarto aolado do dele. De noite, ouvia-ogemer. E perguntava-lhe: TioCândido, o que é que teve ontem ànoite? – Ah moça, eles «judiam» demim..., botam a burra à camisa; acanga às calças.... judiam de mim!

Ele quando passou pelo cavaloficou maluquinho. Mas a minha avódisse que fora com ele a uma mulhere que o fecharam com sete chaves desete igrejas. Mas ele ficou sempreassim com o corpo aberto as estascoisas. Depois não era maluco, mas

era assim bonzinho..., não se metiacom ninguém. Via-se que, às vezes,com «a vista à ferida»... aquelavista, assim fixa nas pessoas... Omaior sofrimento dele era à noite.Sempre a gemer, queixava-se que aspessoas se metiam com ele: «Judiamde mim!».

Um dia encontrei-o de baixo deuma «lata», assim deitado com os

- 24 -

[6] En S. Martiño de Vilaboa (conc. de Vilaboa do Morrazo), recordan o caso dun rapazque perdeu a fala debido a un susto provocado por un porco.

[7] A referencia ao aire faime puntualizar que Becoña recoñece un paralelismo ou rela-ción entre o corpo aberto e o aire de defunto. Forzados polos límites do artigo, temos quedeixar esta conexión de lado, non sen antes decir que compartimos con este autor a súaexistencia.



olhos abertos....Pensei que tinha tidoum ataque: – Ó tio Cândido, voce-messê o que é que tem? – Atiraramcomigo..., atiraram comigo....Passaram com uma burra muitogrande... - Mas aqui não passa umaburra! – Atiraram comigo moça....”

Tamén os desencadeantes da sin-tomatoloxía son diversos enPesqueiras: a alma que penabapolos terreos entramponados; ascinco persoas da familia da moli-nera; o cura que dicía a oraciónen latín... Ningunha delas lleachega nada á muller de Leirado,non hai parentesco entre eles.

Os dous informes coinciden noprocedemento de pechar os cor-pos abertos a través dos cregos edas cousas bendicidas, das cha-ves: santocristos, medallas, reli-quias, pulseiras. A pérdida dachave, que desaparece misterio-samente, supón a re-apertura docorpo e unha nova crise. O sim-bolismo é nidio.

En canto ás revelacións, antes éprimordial entender as relaciónsde dereitos e deberes que enlazana vivos e mortos ([8]). Os vivosteñen obrigas cos mortos (‘morreás escuras, que os sobriños nonlle puxeron unha vela’) e obvialasocasiona consecuencias, os espí-ritos poden inducir o espanto nogando; poden tomar formas deanimais e, poñamos por caso,asustar os regantes nocturnos;poden tamén empurrar e bater áxente (‘algún ser que tirara con-migo’); cambiar o carácter dunneno e facelo desobediente einquedo ([9]); consumir física e

psiquicamente coa súa simplepresenza ou provocar enfermida-des (o codo nos meniños). Paraaplacalos hai que facer ofrendas,celebrarlles ‘nove misas’ ou,debido á súa necesidade de ‘ilu-minación’, pórlles un cirio tódo-los días durante un ano...

Dito isto, podemos intuír o rolde mediador que adquire o corpoaberto, ao dicir as “cousas boas”que di, ao revelar as demandasdos defuntos, restablece o equili-brio nas relacións vivos-mortos,permite que as almas atormenta-das que andan penando poidandescansar: hai que devolver asterras inxustamente apropiadas,hai que facer unha misa por fula-no de tal, hai que seguir uns pro-cedementos curativos para sandara loucura do marido enfermo, etc.

V

Invítovos agora a un breveexcurso no pasado clásico.Platón, no Fedro (244a - 245a),ademais da Pitia, cita as sacerdo-tisas de Dodona, a Sibila e ospoetas, todos eles embargadospor unha loucura que “procededos deuses” e todos eles revela-dores da palabra divina. Quixera,primeiramente, facer unha paradana Pitia de Delfos (Vian 1970:311):

En los asuntos graves la Pitiacomunicaba la divina voluntad bajoel influjo del delirio profético.Platón lo atestigua en el Fedro yPlutarco, que fue sacerdote deDelfos, lo confirma. Ya Esquilo,

dando al dios el calificativo adecua-do a su ministerio, dice que Apoloestá “poseído por el espíritu deZeus” (eu0eoz). No es sorpren-dente que Apolo provoque accesosde inspirado frenesí, ya que su cultoimplica aspectos místicos e irracio-nales [...].

La Pitia profetiza sobre su trípodedentro de la cripta del templo, cercade la áurea estatua de Apolo y de latumba de Dioniso. Los consultantesy el profeta esperan en un vestíbulosituado al mismo nivel que el recintoprofético. Al menos esto es lo quesugieren los relatos de Plutarco y eldispositivo subterráneo que L.Robert ha encontrado en el templode Apolo en Claros.

Es preciso no engañarse sobre lanaturaleza del delirio que se apode-raba de la Pitia. No era la visionariahistérica, excitada por trances, quedescriben los autores tardíos. Platóncompara su “furor” con la inspira-ción poética debida a las Musas y alos arrebatos amorosos. En losmonumentos que la representan enla época clásica, impresiona por sucalma y la concentración de su mira-da. Nada hay de común con el “entu-siasmo” dionisíaco que se manifies-ta en una desordenada agitación. LaPitia no sale de sí para encontrar sudios; siente cómo se manifiesta enella, replegándose sobre sí mismaescucha sus voces interiores, pres-tando oído como Sócrates a sudemonio interior.

¿Cómo puede alcanzar tal estado?El misterio es tanto mayor cuantoque a diferencia de adivinos y sibilasa los que el delirio les asalta de unamanera imprevista, la Pitia es una“funcionaria” que profetiza a fechafija. Procedía a fumigaciones de lau-rel y harina de avena, masticabalaurel y bebía agua de la fuenteCasotis; pero ni el laurel ni el aguade Delfos tienen especiales virtudesy parece que sólo servían para puri-

- 25 -

[8] As pequenas notas que seguen proceden de S. Martiño de Vilaboa.

9] En Sto. Adrán de Cobres, falando dun rapaciño traveso e revoltoso, decían: ‘ten unpoder do outro mundo, ou un espíritu dalghún difunto’. Por Forcarei (Mariño Bobillo

1959: 363-364): ‘A veces las penas que sufren los familiares en la otra vida son la causa de las faltas morales o físicas que padecen los que aún viven. En una ocasión una mujertenía un hijo sumamente desobediente. Le dijeron que podía deberse a la influencia deun difunto de aquella casa cuya alma no gozaba de paz. Tuvo una novena y el niño obe-deció’.



ficar. Según la tradición, el trípodeestaba emplazado sobre una excava-ción subterránea de la que salía unsoplo o pneuma sobrenatural. [...]En definitiva, la intervención deagentes materiales capaces de pro-vocar el delirio sigue siendo impro-bable. Más verosímil parece que laPitia obedeciera a un fenómeno desugestión espontánea, como cree R.Flacelière, o incluso a una sugestióna distancia inspirada por el profetaque asistía a la consulta. De todasformas, lo cierto es que este aspectomisterioso de la revelación délfica,cualquiera quefuese su natura-leza exacta,impresionó pro-fundamente alos antiguos ycontribuyó engran parte alrenombre deloráculo.

A pregunta quea continuaciónnos facemos éobvia, ¿que pro-fetizan ou reve-lan exactamenteestos funciona-rios místicos?Interésanos ainterpretación,en referencia aos poetas, que dáSalvador Mas Torres (1992: 21-22):

Y esta unión inseparable entrepalabra y cosa es el presupuestoesencial para comprender la poesíade los primeros poetas griegos, paralos cuales es impensable el engañoontológico.

Las palabras del poeta, en tantoque inspiradas por las Musas, dicenlo que es, y lo que es es lo que dice elpoeta, pues éste sabe escuchar a lasMusas, que nunca mienten:“Decidme ahora, Musas, que habi-táis los olímpicos palacios / puesvosotras sois diosas y doquiera asis-tís sabéis todo; / (nosotros sólooimos los rumores y no sabemos

nada con certeza) / quiénes fueronlos capitanes de los dánaos, etc...”.Estos versos de la Ilíada (II, pp. 484ss.) son interesantes porque reflejancon toda claridad la distinción entredos planos. En primer lugar, aquelen el que están las Musas, que es elplano de lo que es; el plano de lamisma cosa en su pregnancia ontoló-gica. En segundo lugar, el plano enel que están los mortales, que es elplano de la inseguridad; no del error–como afirmarán posteriormente losfilósofos-, sino del no saber distin-guir entre el error y la verdad. En

e s t ec o n e x t od ibu jadopor unaduplicidadde planosla situa-ción delpoeta esparadóji-ca, puestoque elpoeta esmortal y,sin embar-go, dice laverdad, laverdad delo que es,esto es, elpoeta dicela cosa: la

palabra que dice el poeta está inse-parablemente unida a la cosa quedice la palabra del poeta. Si esto esasí, hay que concluir que lo que diceel poeta no lo dice en tanto que mor-tal, sino en tanto que participa (deun modo extraño, difícilmente com-prensible) de la cosa que dicen lasMusas. Y esta participación, comoya indicábamos, hay que entenderlaen el sentido de que los poetas sabenescuchar a las Musas que, en efecto,dicen lo que es: las Musas nuncacaen en el engaño ontológico puestoque su palabra es la cosa misma.

El poeta, pues, es un mediadorentre los dioses y los mortales; es,como si dijéramos, una especie deintérprete que conoce dos idiomas:el que hablan los dioses y el quehablan los mortales. Y en tanto que

habitado por un saber de inspiraciónpuede traducir el primero al segun-do. Esta necesidad de traducciónquiere decir que el mensaje de lasMusas aparece oculto y velado a losmortales. Las Musas dicen la cosa,pero la cosa está oculta y velada y lalabor del poeta consiste precisamen-te en desvelar la cosa. De aquí quela verdad surja cuando el poeta lacanta.

Ahora bien, que la verdad surjacuando el poeta la canta, presuponeque el poeta tiene voz para cantar laverdad. El verso 31 de la Teogonía(“Infundiéronme voz divina paracelebrar el futuro y el pasado”) nosdice que el poeta debe su voz al“soplo” de las Musas, y el siguienteverso indica que el poeta, ya enposesión de la voz, recibe un encar-go, a saber: “[...] alabar con himnosla estirpe de los felicesSempiternos”. Y esto último, el cantodel poeta, es lo que perciben losmortales, los cuales nada saben delas Musas; se limitan a escuchar elcanto del poeta.

De esta forma, si se toma en consi-deración todo el conjunto, tendría-mos un doble vínculo: entre lasMusas y el poeta y entre el poeta ylos mortales. Y así como el poetasabe escuchar a las Musas, el mortalha de escuchar al poeta, pues sólo deesta forma, a través del poeta, podráestablecer el vínculo con la divini-dad. Pero condición de posibilidadde tal vínculo es la unidad indisolu-ble entre la palabra y la cosa: sóloes posible establecer el vínculo conla divinidad si el poeta dice la cosa,la cosa previamente dicha por lasMusas y que posteriormente seráescuchada por los mortales.

O núcleo do fenómeno e, polotanto, a súa clave interpretativaestá nesta “realidade” doadapolos deuses e os espíritos ou,extrapolando, nesta “realidade”doada por intermediación docorpo aberto. Como, dende a nosaatalaia dun mundo “desencanta-do” ([10]), comprender as súas

- 26 -



“revelacións”? A contestaciónfaise diáfana cando penetramosnesa “realidade”, na súa peculiar“natureza”.

O “outro mundo” paralelo é unmundo moral. É o mundo moral.Dende el sanciónanse as faltas aocódigo axiolóxico cometidas no“noso” mundo e nel, tamén,sofren o castigo os que en vidapecaron (‘hai xente que ten que penarmuito tempo, porque o merece, ninghuénse marcha deste mundo sen as paghar’):é lugar de penitencia e expiación,nel redímense as transgresiónsfeitas na vida física e material.‘Porque alá no outro mundo - pidencontas do roubado’.

O alén serve de filtro, de guíainterpretativa dos aconteceresmundanos, do máis acá. Nunmesmo campo semántico, baixo aadvocación do corpo aberto,englóbanse culturalmente a enfer-midade, a orde moral e o outromundo. Dentro da AntropoloxíaSocial (Beattie 1964, Gluckman1965, Gondar Portasany 1992,Mair 1965) un lugar común é o da“culpa” como conformadora dadiagnose sobre as desgrazas eenfermidades. A culpa é condu-tual, modela e determina o com-portamento.

“Cuando un hombre cae enfermo yno puede recuperarse, indaga en suconciencia. Seguramente encontraráallí una serie de acciones que podrí-an haber ofrendido a diversas clasesde espíritus; o puede que no encuen-tre ninguna acción semejante, y ensu caso buscará algún enemigo quele desee daño. Pero el sistema deideas que vincula la religión con lamoral es tal que carecería de sentidobuscar la explicación de la enferme-

dad en alguna circunstancia de laque la víctima y sus vecinos no ten-gan conciencia.

La base de este sistema de ideas esla convicción de que el sufrimientoha de ser merecido y de que los seresen cuya protección confía el hombreno le retirarán ésta sin buen motivo.[...]

En la mayor parte de las socieda-des africanas se cree que los espíri-tus de los antepasados se interesanpor el comportamiento de sus des-cendientes vivos y que castigan conla enfermedad a quienes desatiendensus obligaciones de parentesco”(Mair 1965: 234).

Beattie (1964: 293, 296): “Elculto a los antepasados puede tenerimportantes consecuencias sociales [...]ofrece una sanción social del comporta-miento aprobado”, “Es característicoque el mundo de los espíritus se convier-ta en socialmente importante en situa-ciones de infortunio real o inminente”.O corpo aberto vehicula, canalizanunha actuación dramática vívida(Beattie 1964: 299), máis públicaque privada, a realidade moral daque participa toda a comunidadeconformada por mortos e vivos, eda que os primeiros son os salva-gardas e o corpo aberto o seuheraldo ou pregoeiro, médiumprivilexiado que participa dosdous mundos.

Ata este momento, ao falar docorpo aberto na súa primeiraacepción e das súas manifesta-cións, evitei en todo o posible tra-talos coma doentes en termos de“enfermos psíquicos”, “epilépti-cos”, “neuróticos”, etc. Os datosobtidos nas entrevistas sonincompletos, o que me obriga aser cauto, pois moitos detalles dahistoria clínica e vital destes cor-pos quedan ocultos e ignorados.Pero podemos intuír que estamos

na presenza de verdadeiroscadros psíquicos. O paradoxal éque a cultura galega coloquenunha posición privilexiada aestes “enfermos” psíquicos paraque dende aí “diagnostiquen” e“curen” as enfermidades moraisdos sans.

As valoracións de LisónTolosana (1979: 232-233), moitasdelas xa as fixen miñas anterior-mente, salvan a lagoa nos meusdatos:

Una de las características mássalientes de corpos abertos y espiri-tistas es su ubicación, en uno ovarios contextos, al margen de laestructura social comunitaria. Lavejez, la suma pobreza, la rara expe-riencia de su extraña enfermedad, elestar dentro del lugar corporalmen-te, pero mentalmente ausente, el serciudadano de dos mundos (vive en laaldea, pero penetra las sombras dela muerte y tutea a los muertos), con-fieren a estos exorcistas un carácterheterogéneo, atributos anormales,misteriosos. Más todavía: de los die-cinueve casos en los que me constala iniciación, dieciséis se refieren apersonas indoctrinadas en Brasil yArgentina, es decir, se trata de otrostantos emigrantes que, de vuelta a sulocalidad natal, no acaban de situar-se. Su locus comunitario es difuso,ambiguo: son, pero no han estadodurante mucho tiempo; ahora están,pero no son realmente: su largaestancia americana les ha marcado.Su creencia y visión espiritista, enlos casos que personalmente conoz-co, proviene de los libros brasileiroso argentinos que han traído y de suspersonales experiencias en círculosespiritistas en ese lado del Atlántico.

Esa marginación estructural-perso-nal les coloca sobre una excelenteplataforma o posición difícilmentemejorable para actuar de mediado-res en la resolución de problemas nocomunes, especiales, sirviéndose demedios ceremoniales absolutamenteanómalos: los muertos les obedecen

- 27 -

[10] A terminoloxía é de Weber.



- 28 -

y se ven obligados a comunicar men-sajes salutíferos a los vivos. El puntode contacto entre vivos y muertos,entre la aldea y el más allá, entre lasalud y la enfermedad es el espiritis-ta o corpo aberto porque simultáne-amente es de fuera y de dentro, por-que está enfermo y sano, porque alponerse en trance queda inconscien-te, fuera de sí, semimuerto, estando ala vez vivo, y cuando el muerto nece-sita de los vivos es de nuevo el espi-ritista el mediador e intercesor. Perohay todavía más: al actuar de puen-te o enlace entre dos comunidades,la de vivos y la de muertos, fusionaextremos opuestos que operan a dis-tintos niveles y en razón inversa a sunaturaleza: el extraño, marginado yajeno adquiere status superior, deprivilegio; el desorden psíquicoequilibra mentalmente; el muerto davida y el vivo promociona y perfec-ciona la muerte del muerto.

La actuación de espiritistas y cor-pos abertos nos introduce, por otraparte, en una esfera de simbiosis ymutalidad, en un mundo de relacio-nes morales. Los muertos necesitande los vivos y éstos de aquéllos; lacomunidad terrenal y la de ultratum-ba enlazan de nuevo a través delespiritista intermediario y concilia-dor. Los muertos, desde su lado delmás allá, sancionan el código moralo de buena conducta de sus antiguosvecinos en la aldea de los vivos, lesrecuerdan las semiolvidadas relacio-nes de linaje, las atenciones debidas,el cuidado espiritual de los que yahan partido. En sus apariciones oencarnaciones amonestan, requie-ren, exigen solidaridad mutua, y nosólo entre los que respiran y los des-aparecidos, sino también entre aqué-llos y los miembros más desafortuna-dos de la comunidad como son losenfermos, locos, borrachos, vaga-bundos, toleiros, etc. De este modono sólo redefinen culturalmenteestos desórdenes psíquicos, sino quelos humanizan. Pero lo interesantees observar cómo este significadointerior toma una exposición exter-na: están, con frecuencia, estosenfermos tan aceptados y engrana-dos en la ordinaria vida aldeana quepasan, a veces, inadvertidos a un ojo

descuidado. Toleran la desviación,canalizan culturalmente o normali-zan lo anormal. Los muertos abo-gan, finalmente, al ser requeridos,por la persistencia de las creencias,por el mantenimiento de normas yvalores tradicionales, están por elorden, por la estructura ampliamen-te concebida.

Para rematar, o traballo colecti-vo “Espiritados. Ensaios deEtnopsiquiatria galega” (Gondare González 1992) ofrece variasvías multidisciplinares para abor-

dar estas enfermidades e as súassuxestións teóricas e prácticasson inspiradoras. SegundoMarcial Gondar (1992: 15) ‘adoenza non pertence ao mundo da natu-reza senón ao da cultura... a enfermida-de non é meramente un problema bioló-xico senón unha construción sociohistó-rica... a enfermidade, como o resto dosobxectos sociais, ademais de ser un feitoobxectivo, é tamén un “senso”, un feitocultural’. Tamén Mariño Ferro(1992: 79), citando o psiquiatraManuel Cabaleiro Goás, di: ‘Osenfermos de mal de ollo, etc., son verda-deiros enfermos psíquicos, como muiben se aclara ao ler o traballo deCabaleiro. O que diferenza doutrosesquizofrénicos ou histéricos é a expre-

sión da súa enfermidade. As enfermida-des psíquicas non teñen unha manifesta-ción universal. Unha pulmonía é idénti-ca na Galiza que na China ou que noAmazonas; unha enfermidade psíquica,non’. Que pode ampliarse coensaio de Valente (1984: 228),que toma como guía a GeorgesDevereux ([11]):

[Cada] sociedade ten as suas ideiasmui precisas sobre como se compor-tan os “tolos”, e estes, na maioriados casos, non deixan de se compor-tar como se espera que o fagan;neste senso, cita o seguinte preceito

cultural: “Cuidado con vol-ver-te tolo, mas se isto oco-rrese, terás que te comportardesta e esta maneira”(Devereux, 1977). Entreestas categorias de desordesda personalidade, Devereuxdistingue as desordes étni-cas, e é aqui onde se poderiaincluir o meigallo. Segundo aterminoloxia e clasificazóndo autor, as desordes étnicasson as desordes mentais quese producen con suficientefrecuéncia nunha sociedadedeterminada para que a cul-tura teña que tomar coñeci-

mento delas e integrá-las mediante aelaboración, a modo de defensa,dunha sintomatoloxia estandarizadaque, á vez que permite a sua exterio-rizazón, os fai máis fácilmente con-trolábeis. De forma xeral, trata-se dedesordes arraigadas en conflitos outraumatismos individuais determina-dos polo tipo de estrutura social,estando a sua sintomatoloxia muiespecíficamente condicionada polomodelo cultural étnico. Na maioriados casos son designadas cun nomeconcreto, e o grupo ten teorias explí-citas encanto á natureza e causasdestas desordes, asi como ideias pre-cisas sobre as suas síntomas, evolu-ción e pronóstico. Como xa se podever, e iremos concretando, estascaracterísticas tamén se aplican aomeigallo.

[11] Desgraciadamente, os límites no tempo de entrega deste artigo impidíronme consultar esta obra. Así, non puidenver as diferenzas entres as catro categorías distinguidas: desordes tipo, desordes étnicas, desordes sagradas e desordesidiosincráticas.



Como punto final quero ofrecera vivencia persoal, alá polo ano1945, dunha veciña de S.Martiño de Vilaboa na consultadunha espiritista profesional dePonte Caldelas. O seu ton é ironi-co e desenfadado, o que demos-tra que a oscilación entre creduli-dade e incredulidade na propiasociedade é constante: “eu fun coafinada de mía tía Carme. [Eu] erarapaza, era chavala, tiría anque seacatorce ou quince anos. Ou dezaseis”.“Ibamos nos coches dos feirantes. Osfeirantes iban ás feiras a comprarghando” e, ao longo do traxecto,tiveron que soportar a invectivados homes burlándose delas:“Ides ás bruxas!” Xa na casa daespiritista, a muller fíxose derogar e tiveron que agardarpacientemente por ela: “A mullerefoi á misa e spois de candà misa dixoque iba a buscar un balde de aghua. Enós alí a aghuantare e... mi madre que-ridiña! [...] A xente para ghana-los car-tos... Pero, bueno, no me parece malningún”. Pasa a describir a sesiónespiritista: “ela deitábase nunhacama e empezaba a cerra-los ollos”,[xesticula] “e facía así”, “e falabacoma se fora doutro mundo, unha falaque sacaba ela -a que iba ghoberna-laxente, a que ghobernaba a xente-. Ai,mi madriña!” A mesma escenafoime descrita noutras ocasiónsde numerosas formas que paso aenumerar: “estaba a falar con difun-tos”, eran “unhas falas”, “un falardiferente”, “a coclear, a coclear aquína gharghanta”, “a falar os seres dou-tra vida”, “[Ela] sabía os espíritus daxente que ía a preghuntarlle”. Comonota final, engade: “Foi unha deaquí de riba tamén-e, xa morreu tamén,que chamáballe de Barqueiro e tiña lutopolo cuñado ou por un sobriño, que llemorrera un sobriño tamén. E díxolle,‘Ai, usted ten luto polo finado de seuhome’. E era solteira! Tá caladiño, tácaladiño! Todo son paxaretadas bara-tas que iso non vale pra nada. A xenteperdía a cabeza”.

- 29 -

Bibliografía

Barbeito Lorenzo, María Dolores (2005):“Frases feitas do Concello das Neves”, enCadernos de Fraseoloxía Galega, 7.

Beattie, John (1964): “Otras culturas” (OtherCultures), Fondo de Cultura Económica(1993).

Becoña Iglesias, Elisardo (1982): “La santacompaña, el urco y los muertos”, A Coruña.

- (1989): “Medicina popular”, Vigo: Ir Indo.

Bonte, Pierre e Michael Izard (1991) (eds.):“Diccionario Akal de Etnología yAntropología” (Dictionnaire de l’ethnologieet de l’anthropologie), Madrid, 2005:Ediciones Akal.

Campêlo, Álvaro: “O Discurso do Fantásticono concelho de Melgaço”. Texto da Rede,descoñezo o ano.

- (2002): “Caminhando pelo Mundo doFantástico no Vale do Minho”,Antropológicas, núm. 6, Porto.

Gluckman, Max (1965): “Política, derecho yritual en la sociedad tribal” (Politics, law andritual in tribal society), Madrid, 1978:Ediciones Akal.

Gondar, Marcial e Emílio González (1992)(eds.): “Espiritados. Ensaios deEtnopsiquiatria galega”, Santiago deCompostela: Edicións Laiovento.

Gondar Portasany, Marcial (1992): “A doenzacomo forma de cultura”, en Gondar eGonzález 1992.

Lis Quibén, Víctor (1949): “La medicinapopular en Galicia”, Madrid, 1980: EdicionesAkal.

Lisón Tolosana, Carmelo (1979): “Brujería,estructura social y simbolismo en Galicia”,Madrid: Ediciones Akal.

- (1990): “Endemoniados en Galicia Hoy. LaEspaña mental II”, Madrid: Ediciones Akal.

Mair, Lucy (1965): “Introducción a la antro-pología social” (An Introduction to SocialAnthropology), Alianza Editorial ().

Mariño Bobillo, María C. (1959): “Algunasnotas sobre la vida popular en elAyuntamiento de Forcarey”, Boletín de laUniversidad Compostelana, núm. 67.

Mariño Ferro, Xosé Ramón (1992): “AEtnomedicina na Galiza”, en Gondar eGonzález 1992.

Mas Torres, Salvador (1992): “Surgimiento yprimeros desarrollos de la Filosofía: de losindicios a Aristóteles”, en Moisés GonzálezGarcía (comp.), Filosofía y cultura, ed.SigloXXI.

Montenegro, Miguel (1998): “O mundo do bruxo e do seu cliente”, conferencia proferidano 28/04/1998 na Escola Superior deEnfermagem de Vila Real (Portugal). Texto daRede.

- (2003): “Le domaine de la bruxaria et leplenum: Étude de cas”. Texto da Rede.

- Este autor ten dúas obras máis sobre o tema,que non puiden consultar: “Le corps ouvert”,París, Publications de l’Université Paris VII –Denis Diderot; e “Le corps ouvert II”, mémoi-re de DESS inédito, Paris, UF anthropologie –ethnologie et sciences des religions,Université Paris VII – Denis Diderot.

Platón: “Fedro”, 244a – 245a. Consulteivarias edicións en castelán e inglés.

Risco, Vicente (1926): “Posesión por espíritusdos mortos”, rev. Nós, núm. 27, 15-III-1926.

- (1962): “Etnografía Espritual”, en Historiade Galiza, t. I, Madrid, 1979: Ediciones Akal.

Rodríguez González, Eladio (1958):“Diccionario enciclopédico gallego-castella-no”, t. I. Incluído no Diccionario de dicciona-rios. Versión 3.0, (Antón Santamarina, ed.), ACoruña: Fundación Pedro Barrié de la Maza.

Valente, Lucila (1984): “Notas para un estu-dio do meigallo: desorde e reconciliación”,publicado nas Actas do I Coloquio deAntropoloxía de Galicia, Santiago deCompostela: Museo do Pobo Galego.Reeditado en Gondar e González 1992, que éa edición consultada.

Vial, Claude (1972): “Léxico de la antigüedadgriega” (Lexique d’antiquités grecques),Madrid, 1983: Taurus.

Vian, Francis (1970): “La religión griega en laépoca arcaica y clásica”, en Las ReligionesAntiguas, vol. II, da colección Historia de lasReligiones Siglo XXI, (1977, 1ª ed.; 1986, 6ªed.). Da edición orixinal francesa (Histoiredes Religions 2. Encyclopédie de la Pléiade).

Weber, Max (1997): “Sociología de la reli-gión”, edición de Enrique Gavilán, Madrid:Istmo. Concretamente a Enleitung, escrita en1913 e publicada en 1915, dos GesammelteAufsätze zur Religionssooziologie.

Yanai, Tadashi (1989): “Antropoloxía eEtnociéncia. Unha reflexión sobre a medicinapopular”, en Siso-Saude (Boletín daAsociación Galega de Saúde Mental), núm.14, Outono-Inverno. Reeditado en Gondar eGonzález 1992, que é a edición consultada.

Breve guía dos distintostoques de campás

Toque de ProcesiónÉ o toque que se dá durante a

celebración das procesións dunhadeterminada parroquia.

Toque de ÁnimasÉ o último toque do día, e

dáse entre as 8 e as 9 da noite paraindica-la hora de rematar tarefascotiás e retirarse para ir cear.Antigamente a Igrexa aconsella-ba, ó oir este toque, facer un rezo

en lembranza das ánimas dosdefuntos da parroquia.

Toques de DefuntosSon aqueles toques que se

dan cando falece algún veciño da

parroquia. Este toque presentavariación dependendo da idade eo sexo da persoa morta, polo queos toques poden ter distinta formae cadencia. Podemos distingui-los seguintes toques a defunto:

Toque de Anxeliño: Unanxeliño era un neno ou nenaque morría antes de recibi-laprimeira comuñón (ós 7 añosaprox.). O toque que daba paraanuncia-la morte dun anxeli-ño era distinto dos que anun-ciaban o falecemento dunha persoa de maior idade.

Toque de defunto home:Tipo de toque que se dá candoo defunto é un home. Presenta variacións dunhaparroquia a outra segundosexa o patrón da mesma home ou muller. Se o patrónda parroquia é home dansetres toques polo home edous pola muller.

Toque de defunto muller:Cando o defunto é unhamuller, o toque é distinto doque se dá cando falece unvarón. Se o patrón da parro-quia é muller, danse tres polamuller e dous polo home.

Toque de entrada dedefunto: Nos funerais decorpo presente, adoitase dar


O código das campás

Grupo de música tradicional Os Chichisos

un toque de campásespecial para omomento no que seintroduce o cadaleitono recinto da igrexa,previamente á celebra-ción do funeral.

Toques de SemanaSanta

Para este períodolitúrxico, cada día tensinalado o seu toque espe-cífico. Existen ademais,variacións sobre os toquesordinarios dos distintosoficios do día. Estestoques de Semana Santatamén presentan varia-cións segundo os distintoslugares onde se celebra.Comentemos os toquesespecíficos de cada día decelebración:

Toque de XovesSanto: É o toque que sedaba para anuncia-losoficios do X o v e sSanto. Despois deste toque, e ata o sábado,suspendíanse tódolostoques de campás.Nalgúns lugares empregábanse matracosen vez de campás.

Toque de SábadoSanto: Despois do toquede Xoves Santo, o badalodas campás atábasecun cordel para impedirque soaran de formaintencionada ou acci-dental. Esta atadura reti-rábase nos primeiro ofi-cios do Sábado Santo, momento no que as cam-

pás comezaban a tanxir denovo.

Toques de Domingode Resurrección: A gran-de importancia doDomingo de SemanaSanta no calendario cris-tián aparece reflectidotamén nos toques decampá. Para este día ascampás tocábanse ata entres ocasións. Eran asrepetidas convocatoriasde chamada a misa paraque ninguén deixase de asistir ós oficios dese díaescusándose no feito denon ter escoitado ostoques.

Toques de chamadaa misa

Unha das funciónsprimordiais das campásdunha igrexa é a de avi-sar ós fieis do comezodas misas. Para a misamaior do domingo cadaparroquia adoita te-loseu propio toque parti-cular e identificativo.

Toques deRepique

Cando se producíaalgunha situaciónexcepcional de perigocomo por exemplo unlume, cando había algúnaviso importante quedar, cando se queríaxuntar os veciños dunhaparroquia, ou simple-mente se quería montaralgo de ruído para mos-tra-la alegría da parro-quia por algún acontece-


O código das campásGrupo tradicional Os Chichisos

- 31 -

CAMPÁS E CAMPANEIROS 13 de Setembro do 2008

IGREXA PARROQUIAL DA ÍNSUA – PONTE CALDELAS - PONTEVEDRA

Debuxo extraído do anuncio publicitario do fundidor de campás Moisés Díez

ACTIVIDADES:

16.30 h REPIQUE DE CAMPÁS, chamamento aos participantes pro inicio das actividades.

• Demostración dos diferentes sinais e toques de campás por Elías Darriba, Juán Manuel Darriba e José Carlos Pereira.

17.30 h Concerto “CAMPÁS GAITAS E FOGUETES” a cargo do grupo Os Chichisos

18.00 h CAMPANARIO ABERTO PARA CAMPANEIROS, prá realización de repiques de diferentes zonas e lugares.

18.30 h CAMPANARIO ABERTO PRA PARTICIPANTES, pra practicas coas campás.

Nº DE PRAZAS: 25

PREZO: 10 €

TELÉFONO DE RESERVAS: 676.842.942 Nota: todos os toques e sinais serán gravados polo colectivo

ORORGGANANIIZAZANN



mento en particular,empregábanse os toquesde repique.

Toque de chamadaá oración

Antano era normalrecitar unha pequenaoración antes de empren-de-las distintas activida-des cotiás. En moitasparroquias, para lem-brarlles ós veciños estesmomentos de rezo,dábanse os toques dechamada á oración, queindicaban o momento noque un debía deixar todoaquilo que estivese afacer para entregarse órezo. Como estes toquesse repetían en momentosconcretos ó longo do díaacabaron servindo como

reloxo, xa que os veciñoso escoita-los sinos sabíana hora do día que era.

Toque de comuñónNalgunhas parro-

quias, no momento de da-la comuñón na misa, ascampás tocaban dun xeitoespecial para anuncia-lomomento ou darlle máisénfase simbólica, este erao toque coñecido comotoque de comuñón.

Toque de FestaOs toques de festa

son toques especias paraos momentos máis lúdicosdo ano e que só se empre-gaban os días nos que sehonraba a algún dos san-tos da parroquia.

[email protected]

Tfno: 676 842 942

DÍAS DE CAMPÁS E CAMPANEIROS

15 E 16 DE SETEMBRO DE 2007

SINAIS DE CAMPÁS NA FREGUESÍA DE SAN PEDRO DE TOMEZA POR GERVASIO GONZÁLEZ (CAMPANEIRO)

TIPOSDE SINAIS

CAMPÁSEMPREGADAS

UBICACIÓNDO CAMPANEIRO

MOMENTO NO QUE SE PRODUCE TOQUES

ÁNXELUS Campá grande Abaixo do campanario Tócase pra marcar o mediodía. Varios toques seguidos.

ÁNIMAS Campá grande Abaixo do campanario Tócase no solpor.Tócase 3 series consecutivas de 3 toques de campá e un 4ºtoque máis longo

REPIQUECampás grande e

pequenaNo campanario

1) Todos os Domingos e festivosrepícanse as campás eposteriormente chámase á misa.

2) Os días de Festa e o día do Patrónrepícanse as campás en cada un dossinais de chamada á misa.

Altérnanse os toques entre a campá grande e a pequena,seguindo un ritmo e con certa rapidez.

PROCESIÓNCampás grande e

pequenaNo campanario Tócase cando sae a procesión.

É un repique con “voltas polo medio” (adornos que fai ocampaneiro).

A LUMECampás grande e


Tócase cando hai un lume pra queacudan os veciños pra axudar a apagalo.

Danse toques moi rápidos sen ritmo nin estructura.

DEFUNTOSCampás grande e


Tócase cando morre alguén e nas misasde cabo de ano.

1) Si o Patrón da freguesía é un home (San Pedro):• Si morre un home danse 3 toques + carreira

(entrada ao Ceo).• Si morre unha muller danse 2 toques + carreira.

2) Si a Patroa da freguesía é unha muller (Santa Comba):• Si morre unha muller danse 3 toques + carreira

(entrada ao Ceo).• Si morre un home danse 2 toques + carreira.

Comézase a dar toques pra anuncia-la morte, cando omorto está na casa ou no tanatorio. No traslado ata a igrexaséguese a tocar, apurando os toques cando entra ocadaleito no adro. Cando sae da igrexa pro cemiteriovólvese a tocar ata que o cadaleito sae do adro.

SEMANASANTA

Campás grande epequena

No campanario

Tócase o xoves e o sábado.Entre o toque do xoves e o toque dosábado non se poden toca-las campáspor ningunha causa.

• Xoves Santo: pola tardiña, repique de campásanunciando a morte de Cristo.

• Sábado de Gloria: ás 12 da noite, repique decampás pra anunciar a resurrección.

O CampanarioPor Francisco Sutil



[email protected]

Tfno: 676 842 942

DÍA DE CAMPÁS E CAMPANEIROS

13 DE SETEMBRO DE 2008

SINAIS DE CAMPÁS NA FREGUESÍA DE STA MARIÑA DA ÍNSUA POR ELÍAS DARRIBA E JUAN MANUEL DARRIBA

TIPOSDE SINAIS

CAMPÁSEMPREGADAS



ÁNXELUS Grande No campanario A unha do mediodía. 3 carreiras de 3 + 12 badaladas + 1 badalada

ÁNIMAS Grande No campanario As nove na noite 3 carreiras de 3 + 9 badaladas

REPIQUE

2 medianas(2 campaneiros)

4 campás(4 campaneiros)

No campanario

1) Todos os Domingos e festivosrepícanse as campás eposteriormente chámase á misa.

2) Os días de Festa e o día do Patrónrepícanse as campás en cada un dossinais de chamada á misa.

Altérnanse os toques entre as campás, seguindo un ritmo econ certa rapidez.

PROCESIÓN2 medianas ou

4 campás (ver repique)No campanario Tócase cando sae a procesión.

É un repique con “voltas polo medio” (adornos que fai ocampaneiro).

A LUME 4 campás No campanarioTócase cando hai un lume pra queacudan os veciños pra axudar a apagalo.

Danse badaladas moi rápidas sen ritmo nin estructura.

DIFUNTOS

2 medianasCando morre un neno ounena empreganse as 4

campásNon se empeza a tocar

mentras non avisa o curaou a funeraria

No campanarioTócase cando morre alguén e nas misasde cabo de ano.

• Si morre un home danse 3 toques + carreira• Si morre unha muller danse 2 toques + carreira.• Se morre un neno ou unha nena, faise un repique

lento coas 4 campás, e finalizase coa campápequena.

Comézase a dar toques pra anuncia-la morte, cando omorto está na casa ou no tanatorio. No traslado ata a igrexaséguese a tocar, apurando os toques cando entra ocadaleito no adro. Cando sae da igrexa pro cemiteriovólvese a tocar ata que o cadaleito sae do adro.

SEMANASANTA

2 medianas (xoves)4 campás (sábado)

No campanario

Xoves santoSábado de GloriaEntre o toque do xoves e o toque dosábado non se poden toca-las campáspor ningunha causa.

• Xoves: pola tarde repícanse as 2 campásmedianas.

• Sábado: as 8 da noite repícanse as 4 campás.

[email protected]

Tfno: 676 842 942

CAMPÁS E CAMPANEIROS19 DE SETEMBRO DE 2009

SINAIS DE CAMPÁS NA FREGUESÍA DE STA MARIA DE PAZOS, PAZOS DE BORBÉN, PONTEVEDRA,POR LINO MÍGUEZ E ANDRÉS FERREIRA

TIPOSDE SINAIS

CAMPÁSEMPREGADAS



REPENIQUE 2 No campanario

1) Todos os Domingos e festivos repícanseas campás e posteriormente chámase ámisa.

2) Os días de Festa e o día do Patrónrepenícanse as campás en cada un dossinais de chamada á misa e durante aprocesión.

Altérnanse os toques entre as campás, seguindo un ritmo e con certarapidez.

A LUME 2 No campanarioTócase cando hai un lume pra que acudanos veciños pra axudar a apagalo.

Danse badaladas nas dúas campás ao mesmo tempo.

DIFUNTOS 2 No campanarioTócase cando morre alguén e nas misas decabo de ano.

• Si morre unha muller danse 4 carreiras.• Si morre un home danse 3 carreiras.• Se morre un neno ou unha nena, faise un repenique a

Anxiño.

1º sinal, anuncio da defunción: comézase a tocar 1 badalada nacampá pequena e 1 na campá grande, durante un ratiño.

2º sinal, toque de defunto: 2 badaladas na campá pequena e 1 nacampá grande.

3º sinal, cando sae o cura para buscar o defunto: 1 badalada nacampá pequena e 1 na campá grande, durante un ou dousminutos, e vólvese facer o 2º sinal mentres non chega o difunto.

4º sinal, cando chega o defunto a igrexa: 2 badaladas na campápequena e 1 na campá grande.

5º sinal, cando se enterra: 1 badalada na campá pequena e 1 nacampá grande, dun xeito máis pausado que cando sae o cura abuscar ao defunto.

Cando toca Andrés non hai diferenza entre o 4º e o 5º sinal. Tócaosda mesma maneira que o 5º.

SEMANASANTA

2 No campanarioXoves Santo e Domingo de Resurrección.Entre o xoves e o domingo non se podent

• Xoves: pola tarde repenícanse as campás• Domingo: as 9 ¼ repenícanse as campás coma para un

d

Fol de Veleno nº 1 2010- 34 -

Ramón XoséLavandeira LimeresGaiteiro, músico e

mestre

Nado na aldea da Revolta,parroquia de Cerdedo(Pontevedra), o día 1 de marzo doano 1859. Ramón Lavandeiraaprendeu a tocar a gaita1 cos gai-teiros da zona, feito que recolle olibro “Canteiros e artistas daTerra de Montes” de AntonioRodríguez Fraíz, onde o autorfala dun rapaz, Ramón, que ame-niza as romarías da zona.

Á idade de 18 anos ingresa naMariña en Ferrol e andou embar-cado no “Reina Regente” ondeacadou a gradación de sarxento.Durante esta andaina aproveitoupara aprender música e tamén atocar o clarinete.

Xubilado da Mariña, voltoua Cavenca, lugar de Cerdedo,onde, ademais de aos seusfillos, ensinoulles música aosrapaces da contorna, forman-do unha banda de música daque fai mención EnriqueIglesias Alvarellos no seulibro “Bandas de música deGalicia”:

Fronte aC e r d e d o ,nun lugar a1.5 km,R a m ó nLavandeiraf o r m o uunha bandade rapacesque toca-ban moi afi-nados e que

nunca chegaron a tocar enCerdedo (dado que nese lugar xahabía unha banda), senón quetocaban na parroquia e arredo-res.

Entre 1910 e 1920 ademais dedirixir esta banda de músicatamén exerce de mestre de pri-meiras letras dando clases a ungrande número de alumnos che-gados de toda a parroquia.

No ano 1922 cae enfermo e aban-

dona toda actividade. O 11 demarzo de 1932 morre no lugar deCavenca.

Por Rubén Troitiño

Avelino RodríguezVázquez

Nado en Castomás, San Xoánde Poboeiros, Castro Caldelas,Ourense, o 13 de novembro de1912; falecido o 31 de decembrode 2009. Comezou a tocar, fabri-cando el mesmo os instrumentos,con frautas de centeo e de casti-ñeiro. Posteriormente, mercou noCastro unha frauta traveseira demadeira. As pezas aprendeunas abase de escoitar primeiro as ban-das de música, ensaiándoas des-pois mentres ía coas vacas.

Cando tiña 16 ou 17 anos, mer-cou un clarinete, grazas a axuda

Aqueles vellos músicos

Rubén TroitiñoRosalía Rodríguez

Xosé Manuel FeijóoJoão Bieites

Rafael Quintía

“Ninguén se afoga no vrán, nen sentefrío en xaneiro, nen coitas nensaudades na compaña dun gaiteiro”

1 Feita en Riobó, cunha afinación aproximada de Sib,gaita tumbal, e conservada na actualidade



- 35 -

económica do Pedro de Aguil,que lle emprestou os 20 pesos quelle pedían por el.

Xunto con outros músicos for-maron o grupo “Os de Boazo”:

Xesús, ciscornio (fliscorno),natural de Boazo, A Teixeira,Ourense.Alfredo, gaita, natural deCastomás, Poboeiros, CastroCaldelas, Ourense.Avelino, clarinete, natural deCastomás, Poboeiros, CastroCaldelas, Ourense.Manuel, caixa, natural de Boazo,A Teixeira, Ourense.Henrique, bombo, natural deBoazo, A Teixeira, Ourense.Xerardo, requinto, natural deQuintela, San Martiño dePedrafita, A Teixeira, Ourense.

Amais, foi compoñente do grupo“Os Primaveras”.

O repertorio estaba compostopor todo tipo de pezas: muiñeiras,xotas, pasodobres, valses, polcas,“traspasados” (mazurcas), rum-bas, tangos e pezas de moda poraqueles anos como “Por la callede Alcalá”.

Estiveron en activo entre os anos1928 e 1939, tocando na zona deCastro Caldelas, A Teixeira,Doade, Montederramo..., en fes-tas e verbenas (que daquelas,remataban, polas boas, ás 12 danoite, ou polas malas, coa presen-za da garda civil). Tamén, nos fia-deiros e nos ensaios que se facíanno corredor dunha casa de Boazo,onde, mentres eles tocaban, asrapazas da aldea aproveitabanpara bailar.

Cando os chamaban para tocarnunha festa, cobraban por unhatarde 16 pesetas, e se tiñan quefacer a festa completa –3 días

enteiros–, engadíaselle a cama e acomida para os músicos. É dicir,cando era “a mantida”, a maioresdos cartos, os “mordomos”, aque-les que organizaban a festa, repar-tían os músicos para levalos assúas casas.

Cando tocaban, non tiñan traxeunificado. Cada un levaba o traxeque tiña.

No ano 1939 deixaron de tocar,xa que Manuel, o que tocaba acaixa, morreu na guerra.

Por Rosalía Rodríguez

Manuel FeijóoPérez

Nado en Anllo, San Cibrao deCastrelo, Cea, Ourense, o 12de xaneiro de 1931.

Xunto con outros músicosformaron o grupo “Melodías

Gallegas”:Manuel Feijóo Pérez, gaita.Antonio González “O Mario dasCasasnovas”, gaita.Xosé Feijóo Fernández, bombo.Manuel Feijóo Fernández,caixa.

Manuel Feijóo Pérez é curmándos irmáns Xosé e Manuel FeijoóFernández.

A súa formación musical foiautodidacta.

Manuel Feijóo mercoulle a gaitaa outro gaiteiro, Antonio Garcíada Grela.

Mario mercoulle a gaita a unartesán de Covas, Afonso Crespo.

O repertorio estaba composto portodo tipo de pezas: muiñeiras,xotas, pasodobres, valses, rum-bas...

Estiveron en activo entre os anos1945 e 1950, tocando na zona deCea. O máis lonxe que chegaronfoi a Dacón, Maside, onde estive-ron 3 días pola festa da SantaRita. Os ensaios facíanos nasolaina da actual vivenda deManuel Feijóo Pérez, no lugar de



- 36 -

Anllo nº 16.

Cando os chama-ban para tocarnunha festa, cobra-ban por un día uns10 pesos.

Cando tocabannon tiñan traxeunificado, cada unlevaba o traxe quetiña.

Por Xosé ManuelFeijóo

José Peres UchaFlautista

(17-06-1902/30-05-1979).

Nasceu em Leborei-Cerponções(Ponte Vedra). Foi trabalhador daRENFE, primeiro (nos anos 20 dopassado século) dando passo na

passagem do caminho-de-ferroem Gogilde-Alva (Ponte Vedra);mais tarde, nos anos 30, emRedondela.

Durante a guerra encomenda-ram-lhe a vigilância da ponte docomboio de Redondela. Nesteperíodo esteve sob suspeita de“rojo” por parte do bando nacio-nal, pois durante a II repúblicaespanhola tinha o costume decumprimentar os maquinistas docomboio com o punho. Mas nãochegou a ser preso.

Depois da guerra torna a Gogildecom a sua família para estabele-cer-se definitivamente. Lá em suacasa instala uma barbearia quecombina com o seu trabalho naRENFE.

No referente ao seu perfilmusical, começa por tocar deforma autodidacta uma flautamais pequena da que se podeobservar na fotografia, comuma ou duas chaves (possivel-mente uma requinta). Faziadueto com Faustino Calvo quetocava a concertina (acordeãodiatónico) e há notícias de osdois terem tocado no “Baile deVerduzido” por várias ocasiões.

Mais tarde, já casado e comfilhos, consegue armar umaoutra flauta (a que aparece nafotografia), maior do que aanterior, com peças de flautasdiferentes adquiridas em segundamão. Esta flauta, que ainda seconserva quase na sua totalidade,consta de quatro partes (inclui“barrilete” para a afinação) e oitochaves. É de fabrico alemão oufrancês nas quais as chaves seinserem por meio de peças metá-

licas, em contraposição às defabrico britânico nas quais as cha-ves se inserem directamente namadeira da flauta.

A partir desta altura as suasactuações com Faustino sãomuito raras, limitando-se a algu-ma participação no citado “Bailede Verduzido”, a percorrer ascasas da sua aldeia pela vésperado Natal ou nalguma celebraçãofamiliar, como é o caso que ilus-tra a fotografia, pois trata-seduma actuação que deu, juntocom Faustino, na voda dumvizinho.

Por João Bieites

Manuel Rey DuránAcordeonista

(1894-1975), popularmentecoñecido como Manuco, naturaldo lugar do Albeiro, parroquia deMarcón. Canteiro de profesión emúsico de corazón.



- 37 -

Un dos máis virtuosos acordeo-nistas do seu tempo. Formado ensolfexo polo mestre Refojo dePontevedra no ano 1918 gaña oconcurso das Festas da Virxeó mellor acordeonista da provin-cia. Coa súa bicicleta e o seuacordeón ó lombo percorreudurante anos as parroquias e vilasde Pontevedra levando a súamúsica polos bailes, festas eromerías.

Ós 27 anos, tras casar vai vivir aSalcedo onde montará no ano1929 o seu propio Baile no lugardo Cruceiro, en dita parroquia.

A principio dos anos 30 desprá-zase a Vigo por motivos de traba-llo ó acceder a unha praza de fun-cionario público.

No 1943 volve a Pontevedrapara explotar unha canteira enTomeza ata o 1953, ano no que sereintegra no seu posto de funcio-nario en Marín ata a súa xubila-ción.

Co estalido da Guerra Civil e acruel posguerra, como tristemen-te ocorreu con tantos bos músicosde Galiza, Manuco deixa definiti-vamente de tocar e xa non volve-rá a actuar co seu acordeón nuncamáis. Sempre viviu coa pena deque o seu fillo non tivese dotespara a música e que puideseseguir o seu legado, e soía dicirda súa filla, que si as tiña; “Quepena que non fose rapaz porquesería un bo acordeonista”, perocorrían outros tempos para asmulleres. Finalmente falece noano 1973 e con el un xeito devivir a música e os bailes do nosopaís.

Por Rafael Quintía

Albino PradoPercusionista.

1923-1999. Natural de Campañópero establecido no lugar doCarramal, Salcedo, dende quecasa cunha veciña desta parro-quia.

Á idade de 27 anos sofre un des-grazado accidente cando traballa-ba na construción da estrada quevai por Marín de Arriba cara OsRemedios. A explosión fortuítadun barreno de dinamita deixou-no cego de por vida. A raíz desteaccidente entra a traballar naONCE como vendedor do cupón.Alí coñeceu o director da oficinaonde lles repartían os cupóns,persoa de inquedanzas musicaisque os animou a formar unha ron-dalla. Nesta rondalla aprendeu atoca-la bandurria e nela permane-ceu un par de anos ata que poloano 53 co seu amigo gaiterio,tamén cego, Javier de Lalín, deci-diron forma-la Agrupación degaitas Rosalía de Castro.Compuñan orixinariamente estegrupo: Albino á caixa, Suso óbombo, un pandeireteiro e Javiere Paco Oroña como gaiteiros.Nesta agrupación empezoutocando o bombo e o tamborilpara pasar despois a toca-la caixa,sendo esta última o instrumentono que destacou e polo que foicoñecido como músico.

Soían reunirse no bar “ElEscondite”, que ficaba detrás dapraza Méndez Núñez, onde xa notempo da rondalla gardaban osinstrumentos. A súa invidencianunca foi impedimento para tocare así nos seus comezos era a súa

filla Lita a que o acompañabacomo lazarillo ás festas ondeactuaban.

A Agrupación de Gaitas Rosalíade Castro percorreu durante pretode 30 anos tódalas parroquias evilas da nosa contorna, chegandomesmo a tocar en Portugal. Eran

asiduos cada ano das Festas daPeregrina, que por aquel entónduraban 3 semanas, das festas deSanta Lucía de Figueirido ou daprocesión do Corpus Cristo dePontevedra, onde a estampa des-tes vellos gaiteiros cegos tocandotralo santo fica imborrable namemoria de moitos pontevedre-ses.

Por sorte os seus dotes comomúsico non caeron no esquece-mento xa que tivo tempo paraaprenderlle a arte ó seu filloAlbino e deixalo como fiel her-deiro da súa tradición e arte.

Por Rafael Quintía


O grotesco caso dosBIC de Cerdedo

En 1974, Cerdedo ingre-sou no selecto elenco de conce-llos posuidores de bens culturaisde especial relevancia. Nese ano,tres petróglifos do concello atin-xiron a categoría de “MonumentoHistórico-Artístico” do patrimo-nio estatal (data da declaración:20-12-1974). Posteriormente, noano 1992, foron incluídos (comoveremos, ás cegas) no rexistro de“Bens de Interese Cultural daGaliza” (BIC).

Velaquí a tríade escollei-ta: gravado rupestre Fraga dasFerraduras (Cerdedo) [M. N. nº44], gravado rupestre Montes deParada (Parada) [M. N. nº 45?] egravado rupestre Laxe da Veigado Chan (Tomonde) [M. N. nº46].

O primeiro BIC, o petró-glifo Fraga das Ferraduras,levaría uns sesenta anos ilocaliza-do e del non hai, que se saiba, ninfotografía nin debuxo.

Mal que nos pese, vémo-nos na obriga de afirmar que o talgravado Fraga das Ferraduras

non se atopa no Cerdedo de Terrade Montes, senón no Cerdedoportugués de Vinhais, en Trás-os-Montes, onde se documenta unpetróglifo co mesmo nome.

As mencións que do gra-vado fixo Cuevillas (Prehistoriain “Historia de Galiza”, 1951; Laclasificación tipológica del arterupestre del noroeste hispánico…“Zephyrus”, 1951) e as posterio-res ratificacións de FilgueiraValverde e García Alén(“Adiciones a la carta arqueoló-gica de la provincia de

Pontevedra”, 1955) e García Aléne De la Peña Santos (“Grabadosrupestres de la provincia dePontevedra”, 1981) foron abon-das para fixar o petróglifo na xeo-grafía do Cerdedo de Montes,visto que Cuevillas non foraexplícito á hora de precisar de caldos diversos Cerdedos estaba afalar. O eximio historiador escri-biu: Sinos arboriformes. Son moiescasos e ao parescer óllansesoio na Pala Pinta, na Fraga dasFerraduras de Cerdedo, en Trás-os-Montes e na Laxe da Casa da

Petróglifo de A Laxe da Veiga da Pedra(Tomonde), M. N. nº 46

Debuxo de H. Campo do petróglifo deMontes de Parada (Pazos de Borbén)

Petróglifo da Laxa do Almanaque (Chamadoira-Cerdedo)

Novas achegas sobre arqueoloxía, historia eetnografía de Cerdedo

Calros Solla


O grotesco caso dos BIC de CerdedoCalros Solla

Vella. Demo de vírgulas, hai quever o que arman!

(Consúltese: P. FranciscoManuel Alves: “Memóriasarqueológico-históricas do distri-to de Bragança”, vol. IX, Porto,1934).

As referencias librescasafianzaron na xente o convence-mento da súa localización nomonte cerdedense, mais nestesanos ninguén nos soubo dicirnunca con exactitude onde seachaba o gravado. A lenda daTorre dos Mouros, na que o após-tolo Santiago escorrenta domonte de Cerdedo a disolutamouramia (Consúltese: “Cartaarqueolóxica do concello de

Cerdedo”, 2009), enriqueceusecoa achega das pegadas cabalaresda Fraga das Ferraduras.

O segundo BIC, o petró-glifo Montes de Parada, tampou-co se atopa en Cerdedo, senónnunha localización homónima

(Montes de Parada (Pociños daRotea-Castro do Coto do Corvo),sita no concello de Pazos deBorbén. O equívoco orixinousenunha adscrición errónea consig-nada en X. Filgueira Valverde eA. García Alén (“Materiales parala carta arqueológica de la pro-vincia de Pontevedra”, 1954-56).O propio A. García Alén e A. dela Peña Santos rectificaron anosdespois (“Grabados rupestres dela provincia de Pontevedra”,1981), mais, como se ve, xa eratarde.

E polo que respecta ao ter-ceiro BIC, o petróglifo de Laxeda Veiga do Chan (mellor, Laxeda Veiga da Pedra) (Tomonde), asúa consideración monumental e

a súa inclusión no selectivoinventario de bens culturais pro-texidos non o librou de serempregado como cimento dungaliñeiro.

Tras o exposto, calqueraprofano conclúe que as distin-

cións “Monumento Histórico-Artístico”, “Ben de IntereseCultural” ou calquera outra figurade protección patrimonial son,adoito, andrómenas de figureiroprotocolo. Cabe preguntarse, ino-centemente, cales foron os crite-rios de selección empregadospolos técnicos para que, enCerdedo, Fraga das Ferraduras eMontes de Parada acadasen a súaconsideración monumental. Cabepreguntarse, así mesmo, calesforon os métodos de xuízo esta-blecidos para a súa posteriorinclusión no rexistro BIC; calesforon os recursos destinados á súaconservación (e, en defecto de,onde se investiron); e cales, final-mente, as actuacións de supervi-sión e control desenvolvidos enprol da súa integridade.Escusamos responder, por non serprolixos en obviedades.

De todos os xeitos, tentan-do restablecer a tríade petroglífi-ca e evitando ver minguada amonumentalidade cerdedense,nós propomos que, en substitu-ción dos gravados inexistentes,sexan “agrazados” co carimboBIC estoutros dous: o gravadorupestre da Laxa do Almanaque(Chamadoira-Cerdedo) e o grava-do rupestre do Outeiro do Mestre(Deán-Figueiroa). Podemosgarantirlles, primeiro, o seu méri-to arqueolóxico e, segundo, a súalocalización certa en Cerdedo deTerra de Montes. Do gravadorupestre de Tomonde han darconta as galiñas.

O resultado das nosas pes-cudas verbo dos MonumentosHistórico-Artísticos (ou BIC) deCerdedo púxose en coñecementoda Dirección Xeral de Patrimonioo día 20 de outubro de 2009.

Petróglifo do Outeiro do Mestre (Deán-Figueiroa)


Cando a AcademiaGalega, con bo siso, determinoudedicar o ano 2002 ao encomiode frei Martiño Sarmento, a aso-ciación Verbo Xido de Terra deMontes daba as súas primeirasbocaladas no valemento da causacultural na bisbarra. O meu ingre-so en Verbo Xido cadrou coapublicación –no mesmo 2002,“Ano Sarmento”– do Inventarioxeral da freguesía de Cerdedo.Neste traballo, inspirado no laborsarmentino, xa se explicitaba oforte vencello do frade bieito coaaldea.

Nun artigo aparecido nonº 5 da revista Cotaredo –Revistacultural e turística do concello deForcarei–, do dito ano 2002,minimizábase a presenza de Terrade Montes, ergo de Cerdedo, navida e obra de Sarmento.Acirrados por tales conclusións,Verbo Xido pediume a elabora-ción dun outro traballo no que sedefendese a tese contraria. Nesemesmo ano, saíu do preloCerdedo na obra do PadreSarmento, libro editado por VXcoa colaboración do concello. Aprimera edición esgotouse haitempo. A reedición, corrixida e

aumentada, do referido materialviu a luz en 2009 da man deEdicións Morgante (colección“Cerdedo in the Voyager”).

Nas páxinas de Cerdedona obra do Padre Sarmento dei-xouse escrito o seguinte (páx.10): Este fillo de Cerdedo, perso-eiro insigne daEuropa ilustra-da, xamaisesqueceu deonde era nin dequen viñasendo, xamaisesqueceu a súaorixe galega ecerdedense. Aseguir, achegá-base unha cum-prida restra depasaxes da obraédita de Sarmento, nas cales orelixioso amentaba con oufanía olar cerdedense. Modestamente, olibriño sobre Sarmento e Cerdedoprobaba que a relación entre obeneditino e a terriña non eracousa menor.

Naquelas mesmas datas,enxeñei o Roteiro Sarmento –emais o tríptico informativo–,

baseándome nos itinerarios segui-dos polo noso frade nas dúas visi-tas –aquelas das que deixou cons-tancia escrita– realizadas ásRaposeiras de Meilide (viaxes de1710 e 1745), berce da estirpe dosGosende, os seus devanceiros. Aprimeira edición do roteiro, inau-gurado por Verbo Xido, celebrou-

se en maio de 2002.Meses despois, o con-cello de Cerdedousurpou sen consultanin gratitude a inicia-tiva, desvirtuouna,rexistrouna pola cala-da (PR-G 69) e trans-corridos uns anos(2008), perpetrou oseu asfaltado. Se con-sultaren a Internet,observarán que sonincontábeis os comen-

tarios negativos verbo do estadode conservación da rota, e, mirepor onde se mire, salvante oSeixo, no eido cultural, Cerdedopouco máis ten que ofrecer aquen nos visita sen fame.

Tamén por aquel tempo,Verbo Xido recibiu a xenerosaoferta de doazón do pazo dasRaposeiras –concretamente, a

Frei Martiño Sarmentonaceu en Cerdedo

Pazo das Raposeiras, casa natal de Sarmento, sita na aldea das Raposeiras (Meilide-Cerdedo).


Frei Martiño Sarmento naceu en CerdedoCalros Solla

cesión ad perpetuum da casamatriz–. Os herdeiros do pazo,aveciñados en Asturias, puñannas nosas mans o futuro do inmó-bel, en troco da súa rehabilitacióne placa en memoria dos antigosdonos –os lembrados Vitorino eGumersinda–. Escuros procede-res, alleos a Verbo Xido, frustra-ron o proxecto de converter aque-

las paredes no “MuseoSarmento”, para esplendor domunicipio. Hoxendía, a casa-pazodas Raposeiras esmorece, amea-zando con virse abaixo en calque-ra momento. Mais, non coubo odesánimo. Verbo Xido reorientouo seu esforzo e, contravento e marea, un anovadoCETMO (CentroEtnográfico de Terra deMontes) reabriu felizmenteas súas portas en Soutelograzas ao porfiado labor daasociación. As autoridadeslocais, das que só se obtive-ron paus nas rodas, prefirendesbaldir os cartos en des-axeitadas urbanizacións ousangrar a impostos aosveciños.

A vida segue, o RoteiroSarmento chegou en 2009 á súa

oitava edición, e este ano acom-pañouse coa nova dun artigo inti-tulado “Martín Sarmiento, naturalde San Juan de Cerdedo” da auto-ría do profesor José SantosPuerto, aparecido no nº 12 darevista Sarmiento. AnuarioGalego de Historia daEducación.1 No sobredito artigo,Santos Puerto salienta de primei-ras a inexistencia de probas queverifiquen o nacemento deSarmento en Vilafranca doBierzo, proporcionándonos des-pois as irrefutábeis referenciasdocumentais da súa orixe cerde-dense, conservadas no mosteirode San Martín de Madrid, ondePedro García Gosende se recluíude por vida. Segundo o artigo,nun documento de 1710, no quese rexistra a toma de hábito dorelixioso, lese que Sarmento eranatural de San Xoán de Cerdedo:Que Sarmiento era natural deSan Juan de Cerecedo (Zercedo,Zerecedo) aparece en la docu-mentación del monasterio de SanMartín de Madrid, a donde llegópor primera vez el 18 de mayo de1710 con la intención de tomar el

hábito benedictino. Tamén, con-sonte o artigo de Santos Puerto,

noutro documento de 1711, noque se rexistra o exame que lle dáao novicio paso á profesión, nue-vamente se dice que Sarmiento esnatural de San Juan de Zercedo,en Galicia.2

Moito aledándome poladescuberta do profesor SantosPuerto, debo engadir que, namiña opinión, un dos datos máisreveladores verbo da súa nonnacenza en Vilafranca do Bierzoatópase no diario de viaxe aGaliza de 1745, do puño e letra deSarmento: Tanto na viaxe devinda (Madrid-Galiza) coma naviaxe de volta (Galiza-Madrid)pasa por Vilafranca –na viaxe devinda (maio de 1745) mesmo per-nocta na actual vila leonesa unhanoite (a do sábado 29)– e nadasae da súa boca sobre o lugar noque supostamente chegou a estemundo, senón vagas referencias ápaisaxe e á arquitectura locais. Naviaxe de volta (19 de xaneiro de1746), tan só o menciona no seodunha enumeración. Sabedor dameticulosidade do beneditino,resúltame moi estraño que non llededicase ao seu berce nin tansequera unha liña.

Con menos evidencias,calquera concelleiro de culturaestaría fretando as mans. Polacontra, en Cerdedo, o RoteiroSarmento esgarece baixo as sil-veiras, baixo o piche ou baixo aauga en cachoeira; o pazo dasRaposeiras sómese na ruína e,case unha década despois, nin-guén tivo a ocorrencia de dedi-carlle ao insigne ilustrado unharúa. Pernonaxes de infaustorecordo engaiolaron en Cerdedo ocorazón das autoridades.

Escudo familiar dos Gosende das Raposeiras,ascendentes de frei Martiño Sarmento.

Placa que a asociación Verbo Xido colocou, como tributo a

Sarmento, na aldea das Raposeiras (Meilide-Cerdedo) en 2006.

1 Cómpre dicir que o director do comité de dirección da revista Sarmiento é outro insigne cer-

dedense, o profesor Herminio Barreiro, autor dunhas fermosas memorias, intituladas Recordar

doe, Xerais, 2008.

2 Cotéxese co exposto en: ¡Pobre Villafranca!, artigo de F. López Costero, publica-

do no Diario de León (26-04-2009) e Onde naceu Martín Sarmiento?, artigo de X. L.

Méndez Ferrín, publicado no Faro de Vigo (26-10-2009).


“En Cerdedo moito paghoe pouco bebo, e de bruxas e meig-has pon medo”, espetoume aíatrás unha vella de Cotobadecando fixen gabanza da miñaascendencia cerdedense. Coñecía,abofé, esta tataraneta dos heroesdo “canón depau” o vedrañocostume dasbruxas –que nonmeigas– deTerra de Montespor se citaren, navéspera do SanXoán, na fontedos Piollos deChamadoira coaquel de despa-rasitar as súasguedellas. Todoenfeite erapouco cando,vinte e catrohoras despois,na medianoite da noite máiscurta, armaban xolda e parlamen-to, ou viceversa, co Demo castrónna eira das Neghras da veciñaaldea de Abelaíndo.

Podería, tempo esquecido,entreterme coas miudezas doaquelarre, mais hoxe, non tocafalar nin de bruxas nin de meigas

senón de “lavandeiras”. Porén,desengánense, as lavandeiras dasque lles vou achegar noticia nonaprontan bogadas, nin rexoubannos lavadoiros, nin poñen a roupaa clareo, nin compiten pola bran-cura; tampouco teñen nada que

ver co paxariño rabilongo taméncoñecido por “costureira”, “pas-toriña” ou “zarapetelo”, e tam-pouco non, co egrexio RamónLavandeira de Cavenca, mestre emúsico, director dunha das ban-das de Cerdedo.

O obxectivo do presenteartigo son os seres mitolóxicos

coñecidos por lavandeiras. Dasmíticas lavandeiras sabía moitoFilgueira Valverde que as amen-tou na súa novela “O Vigairo”(1927) batendo panos no lavadoi-ro do Peilán, na beira do río dosGafos de Pontevedra. Das inicuaslavandeiras moito sabe AntonioReigosa quen lle dedicou unhaentradiña no seu “Dicionario dosseres miticos galegos”. Leo,daquela, na enciclopedia doamigo Reigosa: Mulleres vellas,de rostro seco e engurrado, queviven nas fontes. Acostúmanse aver de noite lavando. Se alguénpasa, convídano a torcer a roupa.Se o camiñante acepta, ten queprocurar non torcer no mesmosentido ca elas, pois, se o fai, asdesgrazas sucederanse e mesmopode morrer. A roupa que lavanestá manchada de sangue quenunca se vai. Crese que son espí-ritos de mulleres mortas no

parto, das que abortaron, ou naisde nenos mortos sen bautizar.Velas é de mal agoiro.

Na folliña do meu“Almanaque” (2005) dedicada aomito da lavandeira recollido enCerdedo, engadín que no ano1904, o escritor e investigadorpontevedrés Vítor Said Armesto

Lavandeiras (pintura de Maside)

O Romance dalavandeira


O Romance da lavandeiraCalros Solla

(1871-1914), o primeiro catedrá-tico de lingua e literatura galego-portuguesa, enfrascado na reco-lleita de romances populares portodos os recantos da nosa xeogra-fía, escoitou de LucíaDomínguez, unha mendiga cerde-dense de 68 anos, un inédito can-tar que, a seguir, reproduzo:

Era unha noite de lúa, era unha noite clara; eu pasaba polo río de volta da muiñada.

Topei unha lavandeira que lavaba ao par daauga; ela lavaba no río e unha cantiga cantaba:

–Moza que vés domuíño, moza que vas polaestrada, axúdame a retorcer a miña saba lavada.

–Santa María te axude e san Lourenzo tevalla!; desparece a lavandeira como fumeira espalla-da.

Onde as sabas tendera, poza de sangue deixa-ba; era unha noite de lúa, era unha noite clara.

Lucía Domínguez legou-nos a única versión completadesta orixinalísima composición,posto que non se coñecen inter-pretacións do tema noutras lin-guas.

Podo asegurarlles, senmedo a trabucarme, que, a caróndas lendas do Castro Grande do

Seixo, do peto de ánimas deVichocuntín, da ponte de Pedre; acarón da igrexa de Quireza, daeira da Ermida de Filgueira, danecrópole do Campo dos Cans deLoureiro; a carón do verbo doscanteiros, da arquitectura dosmestres Domingos Monteagudoou Pedro de Arén, o fermosoromance co que a esmoleiraLucía Domínguez agasallou aoestudoso Said Armesto é a achegamáis notábel que Cerdedo, no

eido cultural, ten ofrecido aopatrimonio da galeguidade e porsuposto, á humanidade enteira. O“Romance da lavandeira” é todoun clásico da música galega, maisninguén valorou na súa xustamedida o mérito de quen nolotransmitiu. É ben certo aquilo de“O pobre non vai ao concello ninse toma o seu consello”.

O “Romance da lavandei-ra” foi envasado en vinilo polosnon menos míticos Fuxan osVentos. O tema, musicado porXosé Luís Rivas “Mini”, incluíu-se no seu longa duración “Quen asoubera cantar” de 1981.Teriamos que agardar até o ano1999 para que o noso gaiteiromáis internacional, Carlos Núñez,reparase neste melindre cerde-dense e o versionase no seu

segundo CD “Osamores libres”.Baixo o título “Alavandeira danoite”, Núñez alen-tou a música e acantante israelíNoa aqueceu a letracoa súa celmosavoz. Ese mesmoano, o grupoNordés interpreta aversión de Fuxanno seu disco“Egobarros nama-rinos”. Un ano des-pois, no 2000, osm o r r a c e n s e sAstarot gravaronunha versión“heavy” da peza,inserida no seu tra-ballo “O sentirdunha terra”.Finalmente, en2003, a uruguaia deorixe galegaCristina Fernández

recunca co “Romance da lavan-deira da noite” no seu disco“Lembranza”. Agardamospacientes pola réplica d’OsAbrentes de Cerdedo.

A lavandeira, personaxe da mitoloxía popular galega.Por Mónica García


Descrición

Estudaremos exclusivamenterochas con máis de 10 represen-tacións podomorfas profunda-mente xalonadas en buracos fei-tos na rocha.

Puntos de semellanzaEstas catro rochas presentan

moitos puntos en común:

• Os tres cuartos das pegadas depés gravados están orientadas aovacío e un cuarto dos podomorfosrestantes están gravados a 90graos aproximadamente.

• Situación xeográfica: estánsituados nas encostas inclinadasde vales húmidos, dous delesenriba de confluentes de ríos.

• Forma da rocha: trátase semprede rochas masivas que semellancase suspendidadas no ar.

• Gravados asociados aos podo-morfos: todas as rochas constantamén de cazoletas.

• Rochas gravadas nos arredores:as catro rochas estudadas nesteartigo forman parte dun conxuntode rochas de petróglifos.

•1Datación (aínda que non temosa certeza neste terreo): estespetróglifos serían feitos entre aIdade do Bronce e a Idade doFerro.

Puntos de diferenzaOs puntos de diferenza están

máis ben ligados a factoreslocais:

• Os gravados asociados aospodomorfos, agás as cazoletas,varían segundo os emprazamen-tos e puideron ser feitos antes oudespois dos podomorfos, segundoos casos. Estes son o reflexo dosoutros gravados veciños.

• A natureza rochosa dos sopor-tes difere: xisto en Maurienne,micaxisto en Hérault e granito enGaliza.

• A proximidade inmediata entrepodomorfos e cazoletas varíasegundo os emprazamentos.

• A presenza doutras rochas conpegadas de pés nos arredores nonse dá máis que en Pisselerand eno Roc de Baumes.

• A altitude (relación entre ofondo do val, a rocha e o cumio)

é distinta en cada emprazamento.

• Finalmente, deploramos ter queevocar este último punto nas dife-renzas: mentras que as rochas deMaurienne están protexidas poremprazamentos acomodados gra-zas a plataformas e carteis expli-cativos; os emprazamentos deHérault e de Galiza non foron demomento protexidos de ningunhamaneira. Porén, recalcamos queestes dous lugares están lonxe decamiños e en zonas moi poucotransitadas.

«La roche aux pieds»,Lanslevillard, Savoie

IntroduciónTrátase da rocha máis coñecida

e do podomorfo máis alto deEuropa. L. Schaudel dicía que erao «monumento» máis enigmáticoda comarca de Maurienne. É unmonumento clasificado. Esteemprazamento foi obxecto denumerosos estudos, dos que des-tacamos un pormenorizado doGERSAR. (Groupement d’Etudes,de Recherches et Sauvegarde del’Art Rupestre)

DescriciónTrátase dun bloque errático en

Estudo comparativo de catrorochas «de pés»

Marie-Claude Auffret(Tradución do francés: María Peón)

«Roche aux pieds» de Pisselerand enLanslevillard, Savoie, Francia; «LePertuit» en Saint Michel de Maurienne,Savoie, Francia; «Roc de Baumes» enRosis, Hérault, Francia; «A FerraduraVIII» en Amoeiro, Ourense, Galiza.


Estudo comparativo de catro rochas «de pés»Marie-Claude Auffret

xisto de 6 metros de diámetro.

SituaciónSituado a 2.750 metros de altitu-de, a ¾ de pendente por riba doVal do Arc. Este emprazamentositúase no límite alto dos prados.

GravadosOs gravados sitúanse na parte

superior, sobre un pequeno socal-co.

Cóntanse 82 pés, dos que 35 sonpares. Podemos definir cadapegada non só pola súa lonxitudemais tamén por unha particulari-dade que a relaciona a un subgru-po: pé isolado (dereito ou esquer-

do), pé que forma parte dun par,pé asociado a unha cazoleta, péligado a outro por un pasador.Algúns pares caracterízanse polasúa asociación con cazoletassituadas entre os dous pés. Outrospares están ligados por un rego. Alonxitude dos pés varía entre 16 e17 centímetros, cunha media de23 centímetros, o que poderíacorresponder á medida dos pés demulleres ou de nenos. Podemospreguntarnos sobre a representati-vidade da mostra de pés: trátasedo conxunto dunha poboación ousó dunha parte (nenos, adolescen-tes)?

Pódense observar dúas orienta-

cións das representaciónsde pés. Maioritariamente,os gravados están orienta-dos á frente, cara o val (o60 % aproximadamente).Os outros están dirixidoscara a parte superior doval. Atópanse todos ostipos de pés nas dúasorientacións.

As cazoletas (por voltade cen) están isoladas ouligadas por un ou dousregos, ou gravadas enrede. Entre os outrospetroglifos atópase unsinal en F e un crucifor-me.

Gravados rupestresnos arredores

Esta rocha forma partedun grupo constituído por26 rochas gravadas sobreas que se atopan podo-morfos e outros gravadostípicos desta zona como

serpentiformes, labirintiformes,meandriformes, espirais e inscri-cións diversas.

Tentativa de interpretación

Ao comezo do século vinte, aso-ciábase esta rocha a un cultosolar. Algunhas observacións,sobre todo as do GERSAR, orién-tannos máis ben ao culto doscumios. O culto dos cumios e dosglaciares, polo que aspirabanobter a proteción ou a clemencia,é un dos aspectos do culto danatureza que aparece particular-mente na Idade de Bronce. Haique ter en conta que a paisaxeactual é diferente da dos autoresdos petroglifos.

Fig. 1 - La Roche aux Pieds de Pisselerand (Lanslevillard, Savoia- Franza). Debuxo: GERSAR



Outras interpretacións• Podería tratarse dun lugar deculto utilizado para as cerimoniasde iniciación dos adolescentes.

• A pegada de pés podería ser otestemuño do paso de peregrinos,costume que perdurou até a épocamedieval. (Ver Sui sentieridell’arte rupestre).

DataciónAs cazoletas téñense por petró-

glifos do Neolítico. O feito de queos neolíticos alpinos foran deestatura baixa pode incitar a pen-sar que a medida dos pés repre-sentados confirma a realizacióndos gravados podomorfos durantea época neolítica. Sen embargo, amaioría dos autores atribúen ospodomorfos á Idade do Bronce ealgúns deles á Idade do Ferro.

AccesoPor camiño demarcado

ProtecciónUnha proteción bastante eficaz

foi construída cunha plataforma econ barras que impiden pasar porriba dos gravados.

«Le Pertuit», SaintMichel de Maurienne,Le Trhyl, Pré Bérard

VII.

Descrición da rochaTrátase dun grande bloque tabu-

lar. As súas dimensións son 6 m /7 m. A maior altura do lado dapendente é de 1,5 m.

SituaciónEsta rocha de xisto está situada

a 1740 m de altitude, aproxima-

damente na metade da encosta,por riba do val do Arc, e perto doregato do Pré Bérard.

GravadosA rocha ten 68 podomorfos, dos

que moitos están agrupados enpares ou dispostos en liña, e 235cazoletas. Arredor da metade dospodomorfos están orientados endireción da encosta, o 90 % dosoutros miran ao alto do val. Ascazoletas, basicamente concen-tradas nas zonas de pegadas depés, están maioritariamente situa-das na proximidade da beira darocha.

Debido a que a rocha é inacce-síbel na actualidade e por falta deelementos bibliográficos nonpodemos proporcionar as dimen-sións precisas dos gravados «depés».

Petróglifos nos arredores

Das moitas rochas gravadas dasque se ten coñecemento nos arre-

dores destacamos unha que sesitúa 50 metros máis arriba, unharocha con 135 cazoletas e algúnscruciformes. No Thyl-Dessoushai unha rocha adornada con 5antropomorfos e un zoomorfo.Estas rochas con petroglifos nonteñen gravados de pegadas depés.

AccesoAccédese por un carreiro

demarcado (circuíto arqueolóxicodo Thyl).

ProtecciónComo en Pisselerand foi cons-

truída unha proteción eficaz coposta dunha plataforma e debarras que impiden subir nos gra-vados.

«Roc de Baumes»,Rosis, Cours le Haut

IntroduciónTrátase, polo que se coñece até

o momento, da rocha que tenmáis podomorfos gravados en

Fig. 2 - La Pertuit (Saint-Michel-de-Maurienne). Debuxo: Mussé Savoisien.



ocos de Francia. A palabra ocita-na «baume» quere dicir furna,este lugar foi estudado por RobertGuiraud.

Descrición da rochaA rocha, en micaxisto, presenta

varias superficies planas inclina-das de 20 graos. Baixo a táboasuperior, hai un pequeno refuxiono que se acha a presenza dunhapequena vea de cuarzo branco.

SituaciónO emprazamento atópase a 468

metros de altitude no primeirocuarto de pendente do macizo doCaroux e na parte superior daconfluencia do Banissous e doCasselouvre.

Gravados116 podomorfos están reparti-

dos en catro niveis da rocha, asícoma o conxunto de cazoletassobre a parede case vertical ao sulda rocha. Atópanse poucas cazo-letas nos arredores inmediatosdos podomorfos. Tamén hai douscruciformes de feitura totalmentediferente da dos podomorfos ealgúns regos. Este conxunto estámoi desgastado, aconséllase velocon luz rasante.

Roberd Giraud constatou que o64 % dos podomorfos estánorientados cara o oeste (o val), o23 % cara o leste e o 2 % cara onorte (para o 10 % a calidade dogravado non permitiu establecer aorientación). O tamaño medio daspegadas varía de 10 a 30 centíme-tros, algúns deles miden 5 ou 8cm. Hai numerosos pares de pés.Hai que suliñar que as pegadas depés orientadas ao vacío están gra-vadas máis fondas (2,8 a 5 cm)que as outras (0,8 a 1,5 cm).

Non está claro que a lousa Cestea no seu lugar de orixe. Aparte E, case vertical, presentaunhas cincuenta cazoletas de 12 a1 cm de diámetro, das que algun-has están ligadas por un rego.

Segundo Robert Giraud, o feitode que a maioría dos podomorfos

estean orientados cara o oeste, édicir cara a fin do día, poderíarepresentar a morte.

Outros petróglifos nosarredores

Atopamos tamén outras rochasgravadas nesta zona entre as quehai rochas con podomorfos.

Fig. 3 - Rocha gravada de Roc des Baumes(Rosis, Hérault). Debuxo: Robert Guiraud



Robert Giraud suliña que o maci-zo do Caroux conta con 216podomorfos dos que 199 están noconcello de Rosis.

DataciónUnha parte dos emprazamentos

arqueolóxicos do Caroux é datadado Calcolítico mais non existedatación precisa para os petrógli-fos.

ProtecciónUn carreiro demarcado pasa a

uns trinta metros do lugar maisnon hai nada que poida atraer ocamiñante aos petróglifos. A zonaé pouco transitada.

«A Ferradura VIII»,San Pedro de Trasalba,

Amoeiro, Ourense

IntroduciónRecollemos aquí unha parte dos

elementos do artigo de Marco V.García Quintela e Manuel SantosEstévez (ver o artigo «Alineaciónarqueoastronómica»).

DescriciónA rocha mide 10 m de longo por

3,2 m de largo e 1,5 m de alto. Éunha sorte de crista rochosa,lixeiramente abaulada, divididaen tres paneis. Este conxunto derocha posúe un buraco polo que aluz do sol atravesa só o un defebreiro. O buraco foi alargadocun instrumento metálico.

SituaciónA rocha rasa da Ferradura termi-

na nunha caída abrupta cara o ríoBarbantiño e cunha pendentemáis lixeira entre os ríosBarbantiño e Miño, que ela domi-

na.

A rocha da Ferradura VIII, degranito, atópase a 387 m de altitu-de. Sitúase no 7/8 da pendente. Asituación xeográfica na confluen-cia de dous ríos foi consideradaen moitas culturas como sagrada.A rocha está inclinada un 30 % enrelación ao chan.

GravadosO panel superior posúe unhas

dez ferraduras e algunhas cazole-tas. Situado no extremo sudoeste,o segundo panel contén moitascazoletas (sim-ples ou envoltasen círculos) e unse r pen t i f o rmesituado sobre aaresta da rocha.Finalmente, opanel principal estáinclinado e orienta-do cara o leste, con-tén sobre todopegadas de pés ecazoletas.

Arredor do 80 %dos podomorfos están orientadosao vacío. Moitas pegadas de pésestán gravadas moi perto unhasdas outras. Unha das pegadas pre-senta dedos dos pés ben marcados(ver figura). A lonxitude mediadas pegadas dos pés é de 25 cm.Algúns gravados rectangularesteñen dimensións netamentesuperiores ás dun pé, sobre todona parte norte da rocha. Poderíancualificarse como cilindriformes.

Cóntanse sesenta pegadas depés e outras tantas cazoletas dasque algunhas son profundas.Atópanse tamén os seguintesmotivos: ferraduras (5), dez cru-

ciformes, regos e unha combina-ción circular.

As dimensións dos gravadosson as seguintes: cazoletas (4 a 9cm), pegadas (23 x 10 cm), cilin-driformes (20-28 x 8-11 cm) eferraduras (10 x 7 cm).

InterpretaciónAs pegadas foron interpretadas

por García Quintela e SantosEstévez como un lugar de investi-dura dos xefes dos Castros; o quelles deu pé para enunciar a hipó-

tese de que unhaparte importan-

te dos grava-dos seríadatada naIdade doFerro. Os

g r a v a d o sserían logocontemporáne-os dacultura castrexa

e estes estu-dosos evocanunha «Árearitual da

Idade do Ferro en A Ferradura».García Quintela e Santos Estéveztiveron oportunidade de sosteresta interpretación grazas á publi-cación de L. Benito del Rey e R.Grande del Brío relativa a outrospodomorfos gravados en santua-rios rupestres de chairas.

Eles especifican que esta rochafoi interpretada como lugar deinvestidura dun xefe local quetería estendido o seu poder sobretodo o val do Barbantiño e residi-ría no grande castro de SanCibrán de Las. «A cerimonia queconsistía en meter os pés nosburacos da rocha, tiña por obxec-

Fig. 4 - A Ferradura VIII (Amoeiro - Galiza).Detalle da gravura podomorfa con dedas.Debuxo: J.- P. Auffret



to garantir a fecondidademáxica das súas terras. Aampla visibilidade desde arocha é coextensiva, candomenos simbolicamente, coaamplitude do dominio do xefeinvestido. Por último, o rena-cemento da prosperidadexeneralizada ao longo dotempo».

Outros petróglifos nosarredores

A estación Chan daFerradura contén unha seriede gravados descubertos logode escavacións efectuadaspara a construción dun gaso-duto polo Laboratorio deArqueoloxía e de Cultura doInstituto de InvestigaciónTecnolóxica da Universidadede Santiago de Compostela en1990. Estes traballos permiti-ron localizar unhas trintarochas ornamentadas nunhasuperficie de perto de 500 m2.

A rocha aquí descrita tenunha posición central nesegrupo de petroglifos. Atópasesobre unha chaira con variasestacións de arte rupestre,entre os que se conta o aliña-mento arqueoastronómico(ver o artigo correspondente).

DataciónPódese facer referencia no arti-

go «Alineación arqueoastronómi-ca», ao punto 3.1. (Datación dogravado do refuxio de O Raposo):«pensamos que se tratra de con-xuntos gravados na Idade doFerro».

EscavaciónsEn 2002 o Laboratorio de

Arqueoloxía da Paisaxe doInstituto de Estudos GalegosPadre Sarmiento realizou escava-cións arqueolóxicas arredor darocha ornamentada. Logo desasescavacións foron descubertasoutras 9 rochas gravadas, asícoma vestixios dun aliñamento depedras na base da rocha, instru-mentos líticos probabelmenteempregados para gravar, unhaacumulación de cuarzo branco e

numerosos fragmentos de cuarzoincrustados nos buracos. Esteselementos, con carácter ritualquizais, non cadran nun contextoromano ou cristián, deben serpois interpretados como un indi-cio de datación pre ou protohistó-rica. Os arqueólogos establecerontamén que unha das fisuras darocha fora estendida artificial-mente. Pódese, a través destafisura, observar un segmento da

Fig. 5 - A FERRADURA VIII - San Pedro de Trasalba (Amoeiro - Ourense - Galiza). Debuxo: Extraido de Petroglifos de Ourense



liña do horizonte, ocupado na súatotalidade polo castro de SanCibrán de Las. Este buraco esta-blece unha curiosa relaciónvisual, pretendida ou non, entre opetroglifo e un recinto extraordi-nario da Idade do Ferro.

Relación entre a rocha dospés e o refuxio do Raposo

«Finalmente, desde a rocha dospodomorfos prodúcese unhaaprehensión do espazo enmomentos irregularmente reparti-dos ao longo do tempo, definidospola secuencia aleatoria das ceri-monias de investidura. Mentresque desde a rocha do heliotropodetéctase a regularidade do temponatural (diviño) que permite avida humana no espazo. Os petro-glifos da Ferradura representanunha reflexión simbólica sobre asnocións do tempo e do espazo.Isto é, sobre as condicións ele-mentais que permiten o desenvol-vemento da vida humana. Maisnós, cos dados dipoñíbeis, sópodemos percibir esa realidadecunha extracción que sen dúbidanunca existiu como tal naProtohistoria».

Protección e accesoEste emprazamento atópase fóra

de camiños e nunha zona moipouco transitada.

•••

ConclusiónPoderíamos contentarnos coa

afirmación de partida: as rochas«de pés» son unha sorte de tram-políns cara o vacío. Esta constata-ción de orde puramente visual

non bastaría por si mesma. Todosestes lugares foron visitados aolongo do verán de 2007 o que nospermite gardar unha memoriavisual recente.

Podemos tamén debruzar algun-has análises relativas aos podo-morfos.

O pé, símbolo do paso, é repre-sentado en moitas relixións anti-gas. Simboliza a idea do pasodunha divindade ou o paso entreo visíbel e o invisíbel.

Outros autores interpretan ospodomorfos como ritos de fecun-didade para as mulleres. Os gra-vados de pés son representaciónsconcretas, aínda que simbólicas,en relación directa co corpo dogravador e xa non co seu espíritosó, coma no caso dos gravadosesquemáticos. É difícil concluírque o gravador utilizou o seu pro-pio pé como modelo.

Por último temos que conside-rar estas rochas de pés por elasmesmas. É evidente que nos catrocasos presentados trátase deemprazamentos maiores. Asrochas foron escollidas en fun-ción das súas calidades (dimen-sións, posición na paisaxe...).Aínda que non podemos máis queenunciar hipóteses en canto á súafuncionalidade propia, é certoque estas rochas de pés eran luga-res dunha grande importanciapara as poboacións da protohisto-ria. Porén, non saberiamos afir-mar que todas estas rochas coñe-ceran os mesmos ritos. Para apro-ximarnos o máis perto posíbeldunha interpretación plausible,temos que esquecer o noso cadrode referencia actual e tentar ache-garnos ao dos gravadores.

Bibliografía

«Roche aux pieds»:

«Les gravures rupestres de HauteMaurienne», Extrait des Travauxscientifiques du parc de la Vanoise X,1979.

Aperçu de l’art rupestre de HauteMaurienne, GERSAR.

Sui senteiri dell’arte rupestre,Gruppo Ricerche Cultura Montana,Edizioni CDA, Torino.

«Pertuit»:

Rupestres, Musée Savoisien,Françoise Ballet et PhilippeRaffaelli, Imprimeries Nallet.

«Roc de Baumes»:

«Archéologie et histoire des HautsCantons», Bulletin de la SociétéArchéologique et Historique desHauts Cantons de l’Hérault, L’artschématique préhistorique dans leMassif du Caroux, Robert Giraud,pp. 15 à 39.

«A Ferradura»:«Alineación arqueoastronómica en AFerradura, Amoeiro, Ourense»,Complutum 2005, vol. 15, páxs. 51-74, Marco V. García Q. e ManuelSantos Estévez.

http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ghi/11316993/articulos/CMPL0404110051A.PDF

Petroglifos de Ourense, IsraelBarandela Riveiro e José ManuelLorenzo Rodríguez, DeputaciónProvincial de Ourense, 2004.

PublicidadePublicidade


O encoro de Vilasouto ató-pase ao pé da aldea do mesmonome no concello do Incio naprovincia de Lugo. A mediadosdo século pasado déronse a coñe-cer uns petróglifos localizadosnun afloramento rochoso de xistona ribeira do río Mao.Posteriormente, foi construída arepresa. Durante a época chuvio-sa, as augas do encoro cheganpreto do dito afloramento, nunlugar coñecido como Agro doPepe.

Os gravados que se achansobre as laxas do lugar foronefectuados, con probabilidade, enépocas distintas, pois, no conxun-to, consígnanse unha figuraantropomorfa e varias ferradurase cruces, o que quizais permitaentender o lugar como un santua-rio prehistórico, cristianizadoposteriormente.

Hai uns doce anos, visitan-do os petróglifos xa coñecidos,chamáronme a atención, preto dolugar onde se localizan as gravu-

ras, uns afloramentos esquísticoscase a rentes do chan, nos que seapreciaban unhas liñas realizadas

polo home primitivo, mais nasque non se enxergaba ningún tipode figura concreta. Parecen unhamostra de antigo alfabeto, xa queas liñas se entrelazan unhas coasoutras. Quedei abraiado pola des-cuberta, posto que nos case trintaanos que levo investigando a arterupestre do noroeste ibérico–concretamente Galiza ePortugal–, non vira nunca nadasemellante.

Como estabamos na prima-vera, o encoro rebordaba os seuslindes, o que dificultou as miñaspescudas. De todos os xeitos,

achei algúns afloramentos ache-gados á orela nos que se observa-ban o mesmo tipo de gravados, os

cales, pola pátinado suco, non dubi-do que sexan pre-históricos.

Durante mesesbusquei referenciassobre estas “mar-cas” en publica-cións especializa-das, sen atopar evi-dencia ningunha. Afinais do verán de2006, aproveitando

a seca que padecía Galiza, ache-gueime de novo ao encoro deVilasouto. Como esperaba,encontrábase baixo mínimos, asíque comecei a percorrer os arre-dores da presa. Non tardei moitoen atopar novas rochas co mesmotipo de gravados. Amais puiden

Petróglifos do encoro deVilasouto

(O Incio - Lugo)

Pablo Novoa Álvarez


Petróglifos do encoro de VilasoutoPablo Novoa Álvarez

ver nas partes baixas do encorocentenares de pequenas pezas dexisto, as cales medían dende oscinco até os corenta centímetros.Estas pedriñas tiñan inscritasunha sorte de símbolos repetiti-vos. Retornei á zona variasveces antes das chuvias dooutono e, aproveitando omínimo caudal da represa,realicei novos achados queme fixeron plantexar a posibili-dade de que ditos signos puidesenformar parte dun milenario alfa-beto, empregado por un pobo atéagora descoñecido na prehistoriada Galiza.

Tan interesante coma o ante-rior foi a presenza en varios luga-res do encoro, concretamente entres novos sitios, formando untriángulo arredor da superficie darepresa, dunhas laxas de pequenotamaño gravadas con estilizadasfiguras humanas e animais, asícomo outras ben rechamantesfiguras antropomorfas que, dendelogo, farían voar a imaxinaciónde calquera. Ditas formas afás-tanse das formas e estilo tradicio-nais dos gravados rupestres do

NO da península Ibérica.

Tamén vin numerosas laxasde xisto, aparentemente traballa-das e perforadas, que nun princi-pio tomei por ferramentas, pero,dada a pouca dureza do esquisto,ditas pezas deberon formar partede elementos de uso ritual.Quizais tivesen algún tipo de fun-ción máxico-relixiosa.

Conversando cos escasosmoradores do lugar, confesaronque antes da construción do enco-ro, a comezos de 1960, debaixodun fragueiro que hoxe estásomerxido practicamente todo oano, existía unha cova en cuxasparedes interiores apreciábanse

gravadose estrañas figuras e “letras” dun

alfabeto descoñecido.

A mediados do ano 2007regresei novamente, nesta oca-sión acompañado por unhas cole-gas xeólogas, para que fixeranunha primeira valoración sobre oterreo e determinasen así a anti-güidade das manifestacións

arqueolóxicas queatopadas tempoatrás. Despoisdunha minuciosaexploración, asexpertas concluí-ron que os grava-dos podían ter

varios milleiros deanos, sobre todo polo aspec-

to dos sucos que conforman osestraños símbolos. Ambas as dúasxeólogas tamén expresaron o seuconvencemento de que as “mar-

cas” semellaban algúnalfabeto ou códigoescrito. Do mesmoxeito foron enfáticas áhora de sinalar quenon viran gravadosdeste tipo en ningúnoutro lugar de arterupestre dos que visi-taran no NO da penín-sula.

Posteriormentee por diversas causali-dades descubrín gra-


Petróglifos do encoro de VilasoutoPablo Novoa Álvarez

vados semellantes en superfi-cies das mesmas característicasxeolóxicas aos atopados naprovincia de Lugo. No sur dePortugal, na illa da Palma e naprovincia de Xaén encontreigravados idénticos aos achadosno concello do Incio (Lugo). Oque chama a atención é por queaparecen este tipo de petrógli-fos en lugares tan afastados,arredados centos de quilóme-tros. Será que aínda quedan pordescubrir lugares intermediosna península, onde esta descoñe-cida cultura deixou a pegada doseu paso? O que si temos claro éque estas manifestacións arqueo-lóxicas plantexan unha nova inte-rrogante no estudo do pasado dacomunidade galega.


O Proxecto de Creación doEspazo Natural e Arqueolóxicodos Sete Camiños naceu comoresposta ás múltiples agresiónsque o patrimonio arqueolóxicodesta zona sufriu ó longo destesúltimos anos.

O espazo está divididoentre tres parroquias, San Xulián(Marín), Lourizán e Salcedo(Pontevedra), e nunha área relati-vamente pequena atopamos con-centrados unha serie de xacemen-tos arqueolóxicos e outros ele-mentos que forman parte do nosopatrimonio natural e cultural.

Dentro do patrimonioarqueolóxico cabe sinalar a pre-senza de varias mámoas e petró-glifos: mámoas de Chan daLagoa nº 1 e 2 (GA 36038039 eGA36038072); a mámoa doCatadoiro (GA 36038037); e amámoa de Louredo (GA36038060), recentemente destruí-da; o Conxunto de gravadosrupestres do Pornedo(GA36026015); o Petroglifo deSete Camiños (GA36026036); oConxunto de gravados rupestresde Piñeiral do Caeiro(GA36026015); e o Conxunto degravados rupestres do Regato

dos Buracos (tamén coñecidocomo Outeiro da Mina)(GA36038023) e o Petróglifo daCachada do Vello, que se dabapor desaparecido e foirecentemente redescu-berto polo investigadorRafael Quintía, doG.E.E. Serpe Bichoca. Epor último, o AbrigoRochoso de Catadoiro,posiblemente doPaleolítico, sen catalo-gar. A estes habería queengadir un petroglifosen catalogar desapare-cido no 2003.

Neste ano foi cando empe-zaron as afeccións e destrucións,a raíz da construción da Variantede Marín e da Liña de AltaTensión Lourizán-Cangas. A pri-meira supuxo un impacto severosobre o conxunto de gravadosrupestres de Piñeiral de Caeiro,xa que a vía pasa a menos de 20m deste, conformando un profun-do corte no terreo e separándoodo resto do espazo. Ademais,trouxo asociada a creación dunhaárea recreativa nos terreos daComunidade de Montes de SanXulián, totalmente infrautilizada,que supuxo a desaparición do

petróglifo non catalogado. Destepetróglifo, do que sempre senegou a súa existencia por parteda Dirección Xeral de Patrimonio

Cultural, malia as múltiplesdenuncias, podo asegurar queexistía, xa que o vin cos meuspropios ollos. Recentemente apa-receu unha fotografía realizada aprincipios dos 90.

Por outra banda, a L.A.T.Lourizán-Cangas afectou a variosdos xacementos: pasa polo mediodo espazo, a uns 10 m da Mámoade Catadoiro e a uns 25 m doPetroglifo de Sete Camiños. Estasafeccións foron denunciadas nasalegacións da Comunidade deMontes de Lourizán á L.A.T.,ademais das deficiencias no

Patrimonio destruído noespazo natural

e arqueolóxico dos SeteCamiños

Lukas Santiago (Autor do Proxecto de Creación do Espazo Natural e Arqueolóxico dos Sete Camiños)

Petróglifo desaparecido


Patrimonio destruído no espazo natural e arqueolóxico dos Sete Camiños

Lukas Santiago

- 57 -

Estudo de Impacto Ambiental,que era superficial e estaba cheode contradicións, pero desgraza-damente ditas alegacións foronignoradas.

Máis recentemente, produ-ciuse a polémica proposta para acreación da Faixa de Seguridadedo Cuartel Militar de Figueirido,que afecta directamente a esteespazo. Entre as últimas actua-cións da BRILAT, cabe destacar adestrución no ano 2009 daMámoa de Louredo, como conse-cuencia da construción dunha“Aldea Afgana” para prácticas

militares, que levou a que mete-ran a maquinaria no lugar e sinxe-lamente arrasaran con ela. Nonquedou nada da mámoa.Ademais, tense producido recen-temente unha afección por partedos militares sobre o Conxunto degravados rupestres do Regatodos Buracos, que hai que lembrarque están declarados BIC (Ben deInterese Cultural) e como talteñen a máxima protección.

Por último, hai que indicarque o Concello de Marín pretendeconstruir un polígono industrialnesta zona. Esta elección é sendúbida moi pouco afortunada,pois este lugar conxuga uns valo-res naturais, paisaxísticos e cultu-

rais que o converten nun enclavedigno de ser conservado, e queresulta incompatible coa constru-ción do polígono, que imposibili-taría a posta en valor deste espa-zo nun futuro.

O Espazo Natural eArqueolóxico dos Sete Camiñosestá chamado a converterse nunlugar de lecer da poboación deMarín e Pontevedra, vinculado áserra de Domaio e a lagoa deCastiñeiras. A creación desteespazo é o único xeito de asegu-

rar a protección e a conservacióndos elementos patrimoniais que oconforman, permitindo dalos acoñecer e disfrutalos por parte dasociedade, xa que “só se valora oque se coñece, e só o que se valo-ra se pode conservar”.

Croquis da mámoa de Louredo

“Aldea afgana”, construída pola BRILAT sobre a mámoa de Louredo

Complexo Rupestre de Regato dos Buracos

-Fol de Veleno: Que significa oconcepto “celta”?

-André Pena: Se nós dicimosque os románicos eran altos e loi-ros, que os góticos eran baixos emorenos e casaron e tiveron“renacentitos” botámonos a rir,porque todos sabemos que romá-nico, gótico ou barroco son con-ceptos culturais, e non se podemesturar un concepto cultural cunracial.

Se eu considero, como se pen-saba antes, que os celtas eranaltos e loiros, que eran unha raza

que chegou a cabalo, non é omesmo que se eu penso nos celtascomo un feito cultural.

Para min, os celtas conformanunha das grandes culturas europe-as, unha das altísimas culturaseuropeas á que nós pertencemos,ademais, segundo as últimas teo-rías, nos somos un pouco respon-sables, somos, digamos, os paisda criatura, algo que se xestou enboa parte neste país.

-FdV: Pódese dicir entón queGaliza é un país eminentementecelta?


Entrevista

Doutor en Arqueoloxía eHistoria Antiga polaUniversidade de Santiago deCompostela. Historiador,arqueólogo e arquiveiro doConcello de Narón.

Entre os seus numerosostraballos editados citamos osseguintes: Narón, un concellocon Historia de seu, A orixedos coutos, das bandeiras edas xurisdicións de Galicia;Narón, vexiloloxía e heráldi-ca; Muiñeiría industrial. AReal Fábrica de Fariñas daPonte de Xuvia. Proxecto dereconstrución do máis impor-tante muíño de España doséculo XVIII; Santa MaríaMaior de O Val, Narón: Unhaparroquia con celtas reminis-cencias na Terra deTrasancos; Santo André deTeixido: O camiño máxico dosceltas ou o seu recente traballode investigación O ancestralcamiño de peregrinación óFin do Mundo: na procura doDeus do Alén, Briareo /Berobreo / Breogán / Hércules/ Santiago.

ANDRÉ PENA GRAÑA

-AP: Evidentemente. Os celtasnon morreron, aínda hoxe os cel-tas seguen vivos e viven nos fiste-rras atlánticos europeos, ondenaceron e a partir de aquí seestenderon por Europa. O sitioonde os celtas naceron é ondepersisten: no Atlántico que os viunacer. Pero o celta, por suposto,non é un concepto racial, é unconcepto cultural formado poracumulación entre pobos veciñospero sobre unha base xa previa,que podes chamala indoeuropeaou como che pareza.

-FdV: Vostede é un dos princi-pias defensores do celtismo enGaliza. Cales serían as caracte-rísticas máis significativas quetestemuñan a nosa culturacelta?

-AP: Pois eu penso que un homeque di que é bergantiñán, deBergantiños, de onde vén o nome,ou unha persoa que di que é daterra de Caldas, ou unha persoaque di que é da terra de Céltigosou que di que é mariñán sabe oque é iso. Eles teñen o conceptode comarcalidade e para minabonda, iso é celta. Cando elesdin que son bergantiñáns, será poralgo…

-FdV: A que se debe a celtofobiaque hai en Galiza? Por que senega na nosa terra algo quepara moitos investigadores defóra de Galiza semella que éalgo obvio?

-AP: É por motivos políticos.Evidentemente as raíces dunpobo, o que se chama o berce dunpobo, é unha cousa que a nivelpolítico ten importancia. Nun sis-tema pluricultural, como é aPenínsula Ibérica, onde hai dife-rentes linguas, diferentes pobos ed i f e r e n t e sc u l t u r a s ,cando sequere facerun todohomoxéneoesas raícesm o l e s t a n ,entón o quehai que faceré negalas. Eiso se fixo despois da GuerraCivil.

Antes da Guerra Civil aquí era-mos celtas sen perigo ningún,exactamente igual que en Bretañaou que en Irlanda, e de repente,cando acaba a Guerra Civil, vénAlonso del Real a facer chistes, adicir que aquí os únicos celtasque había eran os celtas sen filtro. E se despois a isto lle engadesunha connotación nazista, que-rendo mesturar os celtas co temaracial (cando sabemos que o celtaé un elemento cultural que nonten nada que ver co tema da raza),entón se metemos os celtas cotema nazi xa tes aí un cóctel tre-mendo.

Despois hai un nacionalismo,un nacionalismo españolista nofondo, que o único que quere é terun cordón umbilical con Madrid,o tren de alta velocidade é unexemplo. Din que estamos illadosdo mundo cando xa os reis gale-gos na Idade Media sabían queGaliza era a porta do Atlántico ecreaban cidades costeiras e facíanflotas, e Galiza era a primeirapotencia mercante da EuropaMedieval. E nós en vez de pensaren montar un ferry para Irlanda,un ferry para Bretaña, ferries parao norte de Europa que é onde estáa Europa culta e civilizada, e

onde está odiñeiro e ae c o n o m í a ,estamos pen-sando enunirnos aPalmira nomedio dodeserto: aMadrid.

É un cachondeo, e que iso ofaga o nacionalismo galego a minpareceme absolutamente de risa,


Entrevista a André Pena Graña

- 59 -

« Para min, os celtas conforman unha das

grandes culturas europeas... algo que se

xestou en boa parte neste país. »



se iso é nacionalismo, é o nacio-nalismo da España cañí.

-FdV: Como ve o futuro do cel-tismo en Galiza?

-AP: Eu véxoo excelente. Dendeo momento que temos o mellorequipo de investigadores domundo no tocante á dinámica depoboacións, que é o do profesorCarracedo. Dende o momento enque Sykes dixo que a poboaciónbritánica viña do noroeste daPenínsula Ibérica, agora todo omundo sabe (toda Europa menosaquí os catro burreños de sem-pre) que a celticidade é unhacuestión acumulativa, que tenunha base no Neolítico, na Idadedo Bronce, na Idade do Ferro eque chega ata Idade Media e atahoxe sen maiores problemas nospaíses atlánticos, que é un con-cepto cultural. Evidentemente ofuturo é excelente, está garanti-do. Ó que lle vexo mal futuro é óanticeltismo, o futuro que teñenestá nunha illa e a auga estásubindo, xa a teñen no pescozo,so é cuestión de que lles subadous centímetros máis e ó mellorflotan.

-FdV:Cre que se deberíanpotenciar os lazos culturais conoutros países celtas comoIrlanda ou Bretaña?

-AP: Evidentemente, o cordónumbilical que queren ter coam e s e t at e r í a m o sque telocontinua-mente cosp a í s e satlánticos.Nós temos

a San Amaro, eles teñen a SanBrendan, nós temos santos conbarcos de pedra eles teñen santose barcos de pedra, nós temosromaxes, eles teñen romaxes, édicir, somos a mesma cultura,

compartimos os seres míticos, ostrasnos, os ananos, os xigantes…;a nosa cultura anegada compartí-mola cos países atlánticos

-FdV: Como pode influír naimaxe da nosa historia os traba-llos xenéticos do profesorBryan Sykes?

-AP: Evidentemente elevan operfil dun país. Se de repente osingleses, que cren que son anglose xutos e saxóns, descobren que a

maior partedesa flegmai n g l e s a . . . ,i m a x í n a t eShakespeare,os grandese s c r i t o r e singleses, os

escritores irlandeses, de ondesaen? Son cunqueiros. É queteñen os nosos xenes! Manteñenas mesmas lendas ca nós, teñenese mundo máxico, ese mundomítico; entón, claro, son grandes

creadores. Por que os galegostemos a facilidade para escribir?porque temos un substrato com-partido, porque temos toda esaliteratura, ese mundo fantásticoque nos gusta tanto. Por que separece tanto a ese mundo doAtlántico? Porque compartimosun horizonte cultural, pero a partedese horizonte cultural comparti-mos xenes e manías, cousas defamilia.

-FdV: Qué importancia e opi-nión lle merece a teoría da con-tinuidade paleolítica defendidapor Mario Alinei?

-AP: Paréceme de sentidocomún. Se cremos na teoría daevolución humana evidentementetemos que vir do paleolítico, non

« a celticidade é unhacuestión acumulativa, que

ten unha base no Neolítico,na Idade do Bronce, na

Idade do Ferro e que chegaata Idade Media e ata hoxe »

creo que nos saltaramos o paleo-lítico.

-FdV: Como ve a situaciónactual da arqueoloxía no nosopaís?

-AP: Véxoa moi intervencionista.Vai ó ritmo das autoestradas, dostrens. Vai a alta velocidade. Mais,como contrapartida, hai excelen-tes arqueólogos.

-FdV: Que medidas se deberíantomar na súa opinión paragarantir a conservación do nosopatrimonio?

-AP: Podemos facer dúas cousas:convertelos en pozos de petróleo,é dicir, facer que o patrimoniodea cartos, ou enterrar cartos nopatrimonio. Podemos poñerllelousas, pintar as palleiras oupodemos deixalo como está esinalizalo para que a xente ocoñeza, e o vexa e así sacarllepartido.

O patrimonio pódese vender,pero para vendelo primeiro haique coñecelo, hai que identificaloe despois divulgalo, dalo a coñe-cer. Abonda con ver o que fanoutros países da nosa órbita cultu-ral co patrimonio. Que faiIrlanda? Pois Irlanda o que fai éorganizar transatlánticos conamericanos que son descendentesde irlandeses e que teñen diñeiroe van ver castros, van ver elemen-tos que temos aquí, van ver milla-doiros, santuarios… e nós temosque facer o mesmo, divulgar onoso patrimonio e polo en valor,sen complexos porque o celtavende hoxe en día. É a nosaimaxe de marca.

-FdV: Pode citarnos algún doslugares arqueolóxicos que ó seuentender son de máxima impor-tancia e transcendencia?

-AP: Ás veces, para poder comerun froito hai que pelalo. Hai sitiosgalegos que parecen de poucaimportancia como Santo Andréde Teixido, a Barcade Muxía,F i s t e r r a . . . ;porén, ossitios peque-nos son osque máisdan, hai ques a b e l o sespremer.

-FdV: Granparte da súaobra literaria xiraen torno ós seus traba-llos na Terra de Trasancos, perocando nos vai sorprender cunlibro monográfico sobre o cel-tismo a nivel de toda Galiza?

-AP: Téñoo feito, estou esperan-do que mo publiquen. Ademaischámase “Galiza, berce dos cel-tas da Europa atlántica”.

-FdV:Como ve o mundo acadé-mico actualmente en Galiza?

-AP: Todo moi rico e moi abun-dante.

-FdV: Como é a relación entreos distintos arqueólogos quetraballan en Galiza?

-AP: Absolutamente celta. Amatar.



João Bieites


Achado en Cerponzóns

Foivos unha sensación semellante a cando,hai anos, escoitei de boca daqueles vellos de Detrásdo Monte as saborosas noticias sobre as míticas tra-dicións de Portalén e o Marco do Vento, no montedo Seixo, as cales viñan confirmar que estabaperante un lugar sagrado: ese arrepuíño agudo dapeluxe dos brazos. Hai uns días, un coñecido abor-doume da seguinte maneira: Oe, quero que vexasunha pedra que chantei no xardín da miña casa.Atopeina cando ancheaba a rampla de entrada áfinca. Fixen con ela unha escultura. Como sei queandas metido niso das antighüídades... Acordamosunha hora e alá fun.

Grande foi amiña sorpresa! Á som-bra dun piñeiro,erguíase o impoñentechantón. Estamosfalando dunha pedrafi-ta que, en orixe, debeuter preto de 3 m dealto, 1’50 m de anchoe 80 cm de fondo. Estemeu home, canteiro deafección, aproveitouunha das faces parahonrar a memoria doseu sogro, mais, porfortuna, deixou intacta a outra a cal loce unha colo-sal serpe que a percorre de arriba a abaixo. A cabe-za arredondada do réptil ficou cuberta polo cachotede apoio. Bauticei o achado co nome de pedrafitado monte Curuto, pois así é como se denomina alomba montesía onde estaba soterrada, na parroquiade Cerponzóns (Pontevedra).

A gravura ofiolátrica axudaría a explicar otopónimo Cerponzóns –no antigo, Serpentiones–,xa non como un lugar inzado de cobras, senóncaracterizado pola presenza de pétreos serpentifor-mes.

O achado localízase a escasos mil metrosda cimeira do dito monte Curuto, onde recollín tes-temuño da existencia de dúas minas, unha de ouroe outra de veleno.

por Calros Solla

Descubertos fragmentos dos petróglifosdesaparecidos de Cachada do Vello

No pasado mes de outubro o investigadorRafael Quintía do G.E.E Serpe Bichoca localizou osanacos esgazados da estación petroglífica deCachada do Vello, na parroquia de Salcedo (conce-llo de Pontevedra) que, segundo as referenciasbibliográficas figuraban como desaparecidos(Véxase: García Alén, A. Peña Santos, A:“Grabados rupestres dela provincia deP o n t e v e d r a ” .Fundación Barrié de laMaza. A Coruña 1980).Nunha saída de camporealizada na compañade Fernando Pintos,presidente daComunidade de Montesde Salcedo, procedeuseá inspección dos matosdenominados Cachadado Vello, actualmentepoboados por eucalip-tos, piñeiros e monte baixo. No lugar localizouse unúnico afloramento granítico (granito de gran fino dedúas micas) o cal presentaba evidentes signos detraballo de cantería, o que viría a confirma-la des-aparición dos devanditos petróglifos. A observaciónde que as parcelas de Cachada do Vello se atopanrodeadas dun valado de pedra formado por grandesbloques de granito fixo sospeitar da extracción insitu do material necesario para a elaboración destacerrada. A inspección detallada dos bloques domuro deu como feliz resultado o descubrimentodunha grande pedra granítica con fragmentos dospetróglifos. Trátase de aliñamentos de cazoletas, oque coincide co descrito no seu día por M. MartínezMurgía na súa Historia de Galicia. A tipografía des-tes gravados, adscritos á Idade do Bronce, é similará que se atopa nos pretóglifos próximos de Outeiroda Mina. O achado foi posto en coñecemento dePatrimonio. Agardamos que se tomen as medidaspertinentes para a súa recuperación e conservación.

Andel do cazatesouros


Olho mauOlho mau

Cotobade, 26 de Dezembro de 2009

A Lama, Setembrode 2007

Salzedo (Ponte Vedra), Julho de 2009

Mós (no Caminho

Português), 30 de Marçode 2010

Redondela (no Caminho

Português), 30 de Marçode 2010


Publicacións SERPE BICHOCALabor editorial

Tenda Bichoca

Monte do Seixo.Reivindicación da MontañaMáxica. Autor: Calros Solla

Monte do Seixo. O santua-rio perdido dos celtas.Autor: Calros Solla

Vídeo DVD do documental: Monte doSeixo. A Montaña Máxica. Producido poloGrupo de Estudos Etnográficos

SERPE BICHOCA

20 €15 €Carta arqueolóxica do con-cello de Cerdedo. Autor:

Calros Solla10 €

Chapas Monte do Seixo

1 €

Auto-colantesMarco do Vento

Mapa míticodo Monte do

Seixo.Autor: João

Bieites

Tamaños: A3 15 € A2 25 €

Cartaz documental Monte doSeixo. A Montaña MáxicaTamaños: A3 15 € A2 25 € A1 40 €

T-ShirtMonte do Seixo

12 €

Próximas publicaciónsProximamente verán aluz dous novos librosdo GEE SERPEBICHOCA:Deuses, mitos e ritosdo monte do Seixo.Unha proposta inter-pretativa en clave célti-ca e Alicornio. Amaxia do corno de uni-cornio e a súa pegadana medicina tradicionalgalega. Ambos daautoría de RafaelQuintía

10 €

0,50 €

O documental sobre o monte do Seixo (baseadonos libros de Calros Solla: “Monte do Seixo.Reivindicación da Montaña Máxica” de 2007 e areedición ampliada e mellorada “Monte do Seixo. Os a n t u a r i operdido dosceltas” de2 0 0 8 )estreouse enCerdedo nomes desetembro de2009 (nomarco dax o r n a d acultural Terra de Tod@s que vén organizandona bisbarra a asociación cultural e ecoloxistaVerbo Xido), e no Teatro Principal dePontevedra o 7 de novembro do mesmo ano.Así mesmo, foi presentado nas III Jornadasde História da Galiza o 24 de abril de 2010 enOurense.

O documental glosapolo miúdo oabraiante acervo doSeixo. Ao longo de125 minutos,percórrense as 30estacións míticas domonte, recreando opatrimonio inmaterialrecolleito e denunciando aprevaricación na que incorreron eincorren as diversas administracións aoconsentir, primeiro, a instalación dundesmesurado parque eólico nun espazonatural protexido (Rede Natura 2000) e,segundo, a impune destrución dopatrimonio natural e arqueolóxico dolugar. O documental deulles voz,asemade, a quen se viña silenciando:veciños inconformistas e

conscienciados, técnicos forestais, hostaleiros,biólogos, historiadores, arqueólogos…

Para a súaedición non secontou conaxuda ous u b v e n c i ó npública oup r i v a d aningunha. Só,o noso poucotempo (od o c u m e n t a ldemorou dousanos a súafeitura), e osnosos aíndamáis escasosm e d i o s .C ó m p r esalientar abanda sonora

orixinal, na queocupa un lugar derelevancia a agrupa-ción de músicatradicional Os Chichi-sos de Pontevedra.Tamén o magníficotraballo de animaciónde João Bieites ou de

simulación 3D de Miguel-Ângelo Bieites, así como as fermosasestampas dos seres míticos do Seixo deFrancisco Sutil e Mónica García.

Serpe Bichoca quere transmitir a máisemocionada gratitude polo apoio e oafecto demostrados nas diferentesproxeccións realizadas e ao longo destesanos de loita. Moitas grazas.SALVEMOS O SEIXO!!


Monte do Seixo. A Montaña Máxica

Un documental do Grupo de Estudos Etnográficos SERPE BICHOCA

Impresionante fasquía do Teatro Principal de Pontevedra(unhas 400 persoas), na noite da estrea do documental.

(De esquerda á dereita) João Bieites, Tonhitode Poi, Rafael Quintía e Calros Solla na

estrea en Terra de Tod@s

(De esquerda á dereita) Calros Solla, Rafael Quintía,Francisco Sutil e João Bieites (Serpe Bichoca).

A actriz Sonia Abollo nunha das escenas do documental

FOL DE VELENO. Revista de Etnografía e Historia de Galiza. Nº1. Ano 2010

Documents

Transcript of FOL DE VELENO. Revista de Etnografía e Historia de Galiza. Nº1. Ano 2010