Filosofía SEXTO

Historia de la Filosofía AntiguaCésar Augusto Callejas Salazar

HISTORIADE LA

FILOSOFÍAANTIGUA

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA

INTRODUCCIÓN

Significado Filosófico de la Historia de la Filosofía

1. En todas las ciencias particulares ocupa un lugar el estudio de la historia de dicha disciplina. Cada rama de la ciencia tiene su propia historia en cuanto que todas han tenido que seguir un proceso más o menos largo y penoso para llegar a constituirse. Ninguna ha brotado espontáneamente o por intuición, y de las que ya están constituidas ninguna puede considerarse como conclusa y terminada. En el caso de las ciencias humanas el estudio del desarrollo histórico de los problemas y soluciones adquiere mayor importancia ya que muchos planteamientos sólo se entienden a la luz de las circunstancias históricas, esto mismo, pero en un grado mayor, ocurre en la filosofía.

2. La ciencia pura versa sobre la esencias de las cosas, que son inmutables e intemporales. Por lo tanto, no tiene historia. El valor de los principios, de las conclusiones y de las verdades conquistadas por la ciencia es absoluto e independiente de las circunstancias históricas en que se consiguieron, como también de los personajes que los inventaron o descubrieron. A un físico, a un químico, a un biólogo, a un astrónomo, a un teólogo, en cuanto tales, les es indiferente la biografía, la nacionalidad, la idiosincrasia o la cronología de los sabios que llevaron a cabo los descubrimientos que han consolidado sus ciencias respectivas. La ciencia pura, e incluso la filosofía pura, no es histórica ni tiene historia. Tampoco la tienen las ideas en sí mismas, pues son cualidades accidentales del entendimiento, abstractas, acrónicas,

intemporales, fuera del tiempo y del espacio, que quedan por encima de la cronología desde el momento mismo en que se constituyen, V.gr. El teorema de Pitágoras, una vez formulado, vale para siempre, para todos los tiempos y lugares, no tiene historia. Lo histórico es el hecho de haber sido logradas esas ideas, elaboradas y formuladas en tal o cual momento del tiempo, en tal o cual lugar y por tal o cual personaje concreto. Este es el fundamento y la labor que corresponde a la Historia de la ciencia y en nuestro caso particular a la Historia de la Filosofía.

3. La atención del historiador de la filosofía, más que sobre la filosofía en sí misma, ya hecha (in facto esse), debe recaer sobre su fieri, en cuanto realidad que se ha hecho, que se está haciendo y que seguirá haciéndose todavía por mucho tiempo. Así pues, una cosa es hacer ciencia o filosofía, y otra cosa muy distinta hacer la historia del proceso como la Ciencia o la Filosofía, ha llegado a ser lo que actualmente es. Lo verdaderamente histórico es el proceso o las vicisitudes a través de las cuales han llegado a constituirse las ciencias, mediante la serie de esfuerzos realizados por la inteligencia de los hombres, para llegar a la verdad.

4. En Filosofía pura carece de importancia que Aristóteles fuese hijo de un médico y natural de Estagira, que Platón hiciese tres viajes a Sicilia, que Hegel estudiase teología en Tubinga. Pero ninguna de estas cosas carece de importancia para el historiador de la filosofía. Debe interesarse por esos datos, que pueden ser preciosos para aclarar el pensamiento de los filósofos.

5. A la ciencia pura le corresponde discernir la verdad del error. Pero al historiador, en cuanto tal, no le compete definir si un sistema es verdadero o falso. Le basta con exponer fielmente las doctrinas tal como las formularon sus autores. Cumple su misión con señalar la existencia de tales o cuales doctrinas como hechos históricos, en un momento dado del tiempo y en determinadas circunstancias. El historiador debe fijarse en las etapas que los hombres han seguido para

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llegar o no llegar a la verdad. Tampoco le es lícito a un historiador juzgar los sistemas filosóficos contrastándolos con el que él prefiera como favorito.

6. El estudio de la Historia de la Filosofía no puede reducirse a la observación de las afirmaciones de los filósofos, se trata fundamentalmente de captar el pensamiento del filósofo, considerar cómo plantea los problemas y cómo propone soluciones, realizar esto es ya una tarea filosófica. Además, el realizar una visión histórica de los problemas y soluciones es también trabajar a nivel filosófico.

7. Para profundizar en la Filosofía es importante el estudio de los grandes filósofos, pero no solamente por erudición, o como quien lee historia, sino que es necesaria una VALORACIÓN CRÍTICA para poder distinguir la verdad del error y no caer en el escepticismo o el relativismo.

8. El pensamiento del filósofo es en gran parte producto de las circunstancias históricas que vive, pero su pensamiento no queda en la historia sino que trasciende y condiciona el desarrollo mismo de la historia, pero esto el estudio de los filósofos más importantes tendrá un interés siempre actual.

9. El estudio de la Historia de la Filosofía permite constatar cómo el pensamiento de los filósofos gira siempre alrededor de unos mismos problemas fundamentales y que las soluciones, por muy diversas que sean, se reducen a líneas básicas de pensamiento que tomas diversos matices en la historia según sean las circunstancias históricas o se reaccione ante el pensamiento de otros. Todo esto es lo que constituye las escuelas y las corrientes filosóficas.

10. Las consideraciones anteriores nos dan a entender que la filosofía es una ciencia que progresa, es dinámica, no es extática. Las ciencias físicas progresan por el dominio y el aprovechamiento de la naturaleza. En la Filosofía el progreso se da por el acercamiento a la VERDAD, el PROGRESO FILOSÓFICO no consiste en la aparición de

nuevas doctrinas o corrientes, sino en el acercamiento a la verdad, por esto, el progreso filosófico puede darse en cualquier época.11. El progreso en la Filosofía no es lineal ni acumulativo: hay avances, retrocesos y cumbres, que hasta el momento no han sido superadas. Por otra parte, el progreso científico-técnico no va siempre acompañado del progreso filosófico, la prueba está en que en nuestro mundo actual el progreso científico y técnico ha hecho relegar en buena parte los problemas filosóficos fundamentales.

12. En nuestro acercamiento a la Historia de la Filosofía trataremos de tener en cuenta tres aspectos fundamentales:

Lo que han dicho los filósofos (elemento doxográfico).

El por qué los filósofos han dicho lo que han dicho (acercamiento a la historia y al sentido del pensamiento -hermenéutica).

Los posibles efectos de las teorías filosóficas: influencias en la historia de la humanidad.

13. El punto de llegada del estudio de la Filosofía (bien sea en la Historia o en los tratados específicos: lógica, epistemología, cosmología, etc.), consiste en formar mentes ricas en contenidos teóricos, capacitadas para plantear y desarrollar en forma metódica los distintos problemas y para leer de modo crítico la compleja realidad que las rodea.

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PRELIMINARES

LOS ORÍGENES GRIEGOS DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL

1. La Filosofía como creación de los griegos

En el siglo pasado discutieron largamente los historiadores sobre la antigüedad de la Filosofía. Unos la hacían remontar hasta el origen de la Humanidad: “El día en que el hombre comenzó a reflexionar, ese día comenzó también la filosofía” (V. Cousin).

Los panbabilonistas sostuvieron su origen oriental: “Todo cuanto pensamos y todas las maneras como lo pensamos tienen su origen en Asia” (Conde de Gobineau). Otros, como Zeller, la consideraban una creación espontánea y peculiar del genio griego: “A excepción de las fuerzas ciegas de la naturaleza, no se mueve nada en nuestro mundo que no sea griego en su origen” (Sumner Maine).

El hombre, desde que aparece sobre la tierra, ha poseído la facultad de pensar, y la ha ejercitado enfrentándose con los problemas que le plantea la realidad, tratando de darles solución con sus propios recursos racionales.

El animismo, el fetichismo, el totemismo, la mitología, etc., son formas primitivas de dar una respuesta a los fenómenos de la naturaleza, buscando sus causas y su explicación. Son modos primarios de pensar y expresión del juicio rudimentario que los hombres primitivos hacían del origen de las cosas.

En etapas más avanzadas, en todos los pueblos ha existido también un género de pensamiento, expresado en formas muy diversas. En las religiones orientales es fácil descubrir un fondo filosófico envuelto en

formas míticas, bajo las cuales laten las grandes cuestiones que el hombre se ha planteado frente a la realidad.

Pero debemos distinguir entre conocimiento vulgar y conocimiento científico. El primero lo adquirimos por el funcionamiento directo de nuestros sentidos. Así conocemos cosas y sucesos particulares de los que el entendimiento abstrae conceptos universales, que coordina entre sí en formas ínfimas y rudimentarias de juicio. Su campo es lo concreto, lo particular, lo sujeto al espacio, al tiempo y a la mutación. Predomina lo sensitivo sobre lo racional.

Mas para el conocimiento científico no basta con conocer cosas ni sucesos particulares sino que quiere llegar a conocer sus esencias y sus razones de ser. Para esto es necesario superar la particularidad, la mutabilidad y la contingencia de las realidades concretas, elaborando conceptos abstractos y llegando a formular juicios necesarios de validez universal. Es preciso también ordenar y organizar los conceptos en forma más o menos sistemática. La ciencia no es una simple acumulación de datos, sino un saber ordenado y organizado.

Pero el hombre no se contenta con saber cosas ni sucesos particulares, sino que trata de penetrar más, averiguando sus porqués, es decir, sus causas. La admiración ante un fenómeno insólito produce en el hombre la conciencia de un problema, pone de manifiesto su ignorancia y de acucia a la investigación hasta que encuentra una razón para explicarlo. De esta manera, la admiración combinada con la curiosidad es el origen natural remoto de la ciencia.

Entendida la Filosofía en sentido amplio, existe indudablemente antes de los griegos. Pero si la tomamos en sentido más estricto, como un saber científico, organizado, articulado, sistematizado, elevado por encima del aspecto puramente empírico, desligado de la forma mítica y con principios y métodos propios y rigurosos, entonces la cuestión presenta un aspecto muy distinto, y podemos afirmar que hasta

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los griegos no ha existido propiamente filosofía.

Aunque algunos estudiosos han pretendido demostrar el origen oriental de la filosofía tratando de establecer ciertas analogías, en realidad nadie ha triunfado en su intento, al contrario, hoy día se han reunido algunas tesis irrefutables que rechazan la procedencia oriental de la filosofía:

En la época clásica (antigua) ninguno de los filósofos o de los historiadores hace mención de un presunto origen oriental de la Filosofía.

Se ha demostrado históricamente que los pueblos orientales que entraron en contacto con los griegos tenían una sabiduría basada en convicciones religiosas y mitos teológicos cosmogónicos, pero no una ciencia filosófica basada en la razón (logos).

No ha llegado a comprobarse ninguna utilización por parte de los griegos antiguos de escritos orientales. Antes de Alejandro Magno no pudieron llegar a Grecia doctrinas provenientes de los indios o de otros pueblos de Asia. Igualmente en el tiempo en que surgió la Filosofía en Grecia es impensable que haya habido griegos capaces de entender el razonamiento de un sacerdote egipcio o en capacidad de traducir libros egipcios.

En la hipótesis de que alguna idea oriental se haya filtrado al pensamiento occidental, esto no cambia la esencia del problema, ya que los griegos cuando acogían contenidos de otra forma de vida espiritual, los transformaban dándoles una forma rigurosamente lógica (que es lo propiamente filosófico: el recurso de la razón).

2. Circunstancias que favorecieron el surgimiento

de la filosofía en Grecia

Para entender la filosofía de un pueblo o civilización hay que referirse al arte, la religión y a las condiciones socio-políticas de dicho pueblo.

El arte más elevado trata de alcanzar de forma mítica y fantástica, es decir, mediante la intuición y la imaginación, objetivos que también son propios de la filosofía.

De forma semejante la religión aspira a alcanzar a través de representaciones de fe, objetivos que la filosofía busca alcanzar mediante los conceptos de la razón.

Las condiciones socio-económicas y políticas de un pueblo condicionan el surgimiento de determinadas ideas.

2.1. Los poemas homéricos y los poetas gnómicos:

Antes que naciese la filosofía, los poetas tuvieron gran importancia en la educación de los griegos, quienes buscaron alimento espiritual sobre todo en los poemas homéricos, es decir, LA ILÍADA y LA ODISEA; en HESÍODO y en los poetas GNÓMICOS (s. VII - VI a.C.)

Los poemas homéricos poseen algunos rasgos del carácter griego que se reflejará en la filosofía:

Aunque están repletos de imaginación y de situaciones fantásticas, nunca entran en la descripción de lo monstruoso y deforme. La imaginación homérica está ya estructurada según un sentido de la armonía, la proporción, el límite, la medida (todo esto pasará a la filosofía a caracterizar al “Ser”.

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El poeta no se limita a narrar una serie de hechos, sino que aunque de una manera mítico-fantástica, investiga las causas o razones de esos hechos. Este espíritu investigativo pasará a la filosofía que llevará a la búsqueda de la causa y el principio, del porqué último de las cosas.

Otro rasgo de la poesía homérica es tratar de presentar aunque de manera mítica, la realidad en su integridad: dioses y hombres, cielo y tierra, guerra y paz, bien y mal, alegría y dolor, la totalidad de los valores que rigen la vida de los hombres. La Filosofía tratará de presentar también de manera racional la totalidad de la realidad y muy especialmente el puesto del hombre en el universo.

Los demás poetas griegos como HESÍODO, FOCÍLIDES, SOLÓN, ARQUÍLOCO, etc., aportaron a la Filosofía las bases para comprender racionalmente el cosmos, la construcción de la ética, la fijación de los conceptos de justicia, orden y límite (medida) que caracterizarán toda la filosofía griega:

“Presta oídos a la justicia y olvida del todo la superchería” (Hesíodo).

“Iré sin desviarme por aquí o por allá, por el camino recto, porque sólo debo pensar cosas

justas” (Teógnides).“En la justicia están incluidas todas las

virtudes” (Focílides).

“Goza de las alegrías y duélete de los males, pero no demasiado” (Arquíloco).

“Permaneciendo en el medio alcanzarás la virtud”

(Teógnides).“Nada en exceso”

(Solón)

2.2. La Religión pública y los misterios órficos:

Cuando se habla de religión en Grecia, hay que distinguir entre la RELIGIÓN PÚBLICA, cuyo modelo es el que nos brinda Homero, y la religión de los MISTERIOS.

La RELIGIÓN PUBLICA u oficial se caracteriza por:

Considera que todo es divino porque todo cuanto sucede se explica a partir de la intervención de los dioses. Los fenómenos naturales y la misma vida de los hombres están vinculados esencialmente con la vida de los dioses.

Los dioses griegos son fuerzas naturales personificadas, o son fuerzas o virtudes del hombre sublimados e hipostasiados: Zeus: justicia; Palas Atenea: inteligencia; Afrodita: el amor. Los dioses griegos sólo difieren de los hombres en la cantidad, no en cualidad.

La religión pública de los griegos constituye una forma de NATURALISMO ya que no les pedía a los hombres un radical cambio interior (conversión), un elevarse sobre sí mismo, sino por el contrario, les pedía seguir su propia naturaleza y que todo se hiciera en honor a los dioses. Como veremos más adelante, la primera forma de filosofía será tan naturalista como la religión pública.

Como la religión pública no satisfizo a todos los griegos, se desarrollaron un círculo restringidos de los MISTERIOS, con creencias y prácticas propias. Los Misterios que influyeron sobre la Filosofía son los llamados MISTERIOS ÓRFICOS, por su presunto fundador, el poeta Orfeo.

El orfismo introduce a la civilización griega en un nuevo esquema de creencias y una nueva interpretación de la existencia humana.

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Los griegos tradicionalmente consideraban al hombre como un ser mortal y con la muerte se acababa definitivamente la existencia. Las creencias órficas se pueden resumir en cuatro principios.

En el hombre se alberga un principio divino, un demonio (alma) que cae en un cuerpo debido a una culpa originaria.

El demonio (alma) no sólo preexiste al cuerpo sino que no muere con él, se reencarna en cuerpos sucesivos para expiar la culpa originaria.

La vida órfica con sus ritos y prácticas es la única que puede liberar el alma del cuerpo, poniendo fin a las reencarnaciones.

Para los purificados hay un premio en el más allá, para los no iniciados en los Misterios existen castigos. El destino del hombre es estar junto a los dioses e incluso hacerse Dios: “De hombre nacerás dios porque procedes de lo divino”.

La idea de los premios y castigos de ultratumba surge para eliminar el absurdo que se constata en la tierra de que los virtuosos sufran y los viciosos gocen. Incluso la idea de la metempsicosis (reencarnación) pudo haber surgido como una explicación de por qué sufren aquellos que parecen inocentes: nadie es inocente porque todos purgan penas pasadas.

Con las creencias de los órficos el hombre por primera vez veía que en sí mismo se contraponían dos principios en lucha constante: el alma (demonio) y el cuerpo (como tumba o expiación del alma).

Con los órficos se resquebraja la visión naturalista del hombre, quien comprende que tiene que suprimir algunas tendencias ligadas al cuerpo para purificar de lo corpóreo el elemento divino de su existencia (alma).

Por último hay que señalar que los griegos no poseyeron libros sagrados ni una dogmática fija e inmodificable, esto propició el que los griegos no tuvieran una clase sacerdotal encargado de custodiar lo sagrado. Esto propició un ambiente de amplia libertad en el pensamiento que favoreció el surgimiento de la filosofía.

2.3. Condiciones sociales, políticas y económicas:

Mientras que los orientales se veían obligados a una obediencia ciega al poder político y religioso, los griegos gozaban de una libertad no sólo religiosa sino también política.

Durante los siglos VII - VI a.C. Grecia pasó de ser un país primordial-mente agrícola a ser un país de industria artesanal y comercial. Se fundaron colonias comerciales en las colonias jónicas, sobre todo en MILETO, las ciudades se convirtieron en centros comerciales florecientes. Los artesanos y comerciantes impidieron que el poder político se centrara en unos pocos terratenientes. En Grecia, por primera vez, aparecen esbozadas las formas de gobierno republicanas. En este ambiente de libertad florecen la cultura, la filosofía y las ciencias.

La Filosofía nace en la colonias jónicas (Mileto), donde primero se manifestó el cambio socio-económico-político, de allí pasa a las ciudades, principalmente a Atenas, la capital de la libertad griega y por lo tanto la capital de la Filosofía.

Cuando apareció la POLIS (ciudad-Estado), los griegos no la contrapusieron a la propia libertad sino que se identificaron con el Estado, ser hombre equivalía a ser ciudadano. El Estado se convirtió en el horizonte ético del hombre griego. Los ciudadanos sintieron los fines del Estado como sus propios fines, el bien del Estado como su propio bien, la grandeza del Estado

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como la propia grandeza y la libertad del Estado como la propia libertad.

3. Concepto y finalidad de la filosofía Antigua

3.1. Rasgos esenciales de la Filosofía Antigua

La tradición atribuye a Pitágoras la creación del término “Filosofía”. En su espíritu religioso consideraba que sólo a los dioses les era posible una verdadera “sofía” (sabiduría), es decir, una posesión cierta y total de la verdad. Al hombre sólo le era posible una tendencia a la “sofía”, una aproximación, un amor a la verdad no del todo satisfecha, un “philos” de ahí salió el hombre de filo-sofía (amor a la sabiduría).

Desde el momento en que surgió, la filosofía griega adquiere tres características que hacen referencia a su contenido, su método y su objetivo:

CONTENIDO: La Filosofía se propone explicar la totalidad de las cosas, toda la realidad sin exclusión de partes o de momentos. En esto la Filosofía se diferencia claramente de las ciencias particulares.

MÉTODO: La Filosofía aspira a una explicación puramente racional de la realidad que se plantea como objeto. La Filosofía va más allá del hecho empírico y busca las causas a través de la razón.

FINALIDAD: El objeto de la filosofía reside en el puro deseo de conocer y contemplar la verdad. Un amor desinteresado a la Verdad. “Los hombres al filosofar buscan el conocer con la finalidad de saber y no para conseguir una finalidad práctica” (Aristóteles). La Filosofía nace únicamente después de que los hombres han solucionado los problemas fundamentales de la existencia y se han

liberado de las necesidades materiales más urgentes. “La Filosofía es la única ciencia libre porque es la única que es fin en sí misma...Todas las ciencias serán más necesarias que ésta, pero ninguna será superior” (Aristóteles)

3.2. Etapas y períodos de la Filosofía antigua

La Filosofía Antigua y grecorromana se inicia en el siglo VI a.C. y se prolonga hasta el año 529 d.C., año en que el emperador Justiniano ordenó clausurar las escuelas paganas antiguas. Se distinguen los siguientes períodos:

PERÍODO NATURALISTA: Caracterizado por el problema de la “physis” (naturaleza) y del cosmos. Entre los siglos VI-V vio sucederse a los jónicos, los pitagóricos, los eleáticos, los pluralistas y los físicos eclécticos.

PERÍODO HUMANISTA: La atención se centra en el hombre, tiene como protagonistas a los sofistas y a Sócrates.

PERÍODO DE LAS GRANDES SÍNTESIS: Platón y Aristóteles; coincide con el s. IV a.C. caracterizado por el descubrimiento de lo suprasensible y la explicitación y formulación orgánica de los diversos problemas filosóficos.

PERÍODO HELENÍSTICO: Abarca desde la conquista de Alejandro Magno hasta el final de la era pagana. Florecen el cinismo, el epicureísmo, el estoicismo, el escepticismo y por último el eclecticismo.

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PERÍODO RELIGIOSO: Se desarrolla ya en la época cristiana, se caracteriza por un grandioso renacimiento del platonismo y por un nuevo florecimiento de las últimas escuelas de la antigüedad.


PRIMERA UNIDAD

LA FILOSOFÍA ANTES DE SÓCRATES:Los filósofos naturalistas

1. Preliminares

La importancia de este período de la filosofía es extraordinaria. El hecho de que la Filosofía griega culmine en los grandes pensadores atenienses del siglo IV (Platón, Aristóteles) ha repercutido sobre los que les anteceden, haciéndoles aparecer con el carácter de precursores. Pero los primeros filósofos tienen por sí mismos un alto valor. Aun cuando Grecia no hubiese llegado a las cumbres de Platón y Aristóteles, solamente las especulaciones de los presocráticos le

darían derecho a ocupar un puesto destacado en la historia del pensamiento.

El siglo y medio que transcurre entre Tales de Mileto y los sofistas constituye un rico período de vida intelectual que avanza con gran rapidez, en contraste con la lentitud de la evolución del pensamiento oriental.

El panorama intelectual es muy movido, las controversia entre los filósofos contribuyen a afinar los conceptos y a crear una verdadera técnica filosófica.

Rápidamente van surgiendo los problemas fundamentales aunque todavía en forma embrionaria; aparecen también los primeros intentos de solución, aunque hay que reconocer que la importancia de los presocráticos consiste más en el hecho mismo de haberse planteado los problemas que en las soluciones concretas que pudieron ofrecer.

La reflexión de los presocráticos hace que se elaboren muchas nociones importantísimas que pasarán al patrimonio filosófico universal: el ser y el hacerse, la substancia y el accidente, movimiento y quietud, naturaleza común y seres particulares, realidad y fenómenos, materia y espacio, tiempo y eternidad, lleno y vacío, conocimiento sensitivo e intelectivo, ciencia y opinión, causa y efecto, orden, ley, sanción, etc.

También se esbozan claramente las tendencias fundamentales que prevalecerán a lo largo de la historia del pensamiento: realismo e idealismo, monismo y dualismo, mecanicismo y dinamismo, etc. Por todas estas razones se puede afirmar con justa razón que los presocráticos no sólo son los “precursores” de la filosofía sino los verdaderos “padres” del pensamiento occidental.

Problema fundamental: “la naturaleza”

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Las reflexiones de los primeros filósofos se inician en torno al hecho de la mutación, el cambio, el fluir de la realidad. Les impresionan los cambios cíclicos de las cosas, la regularidad de los movimientos celestes, el orden y belleza del Cosmos, los fenómenos atmosféricos, la generación y corrupción de los seres. A pesar de esto, la reflexión no se centra en el cambio mismo y las cosas en sí mismas sino que les preocupa la “Naturaleza” (Physis). No se preguntan simplemente qué son las cosas, sino que tratan de ir más allá, inquiriendo de qué están hechas, cómo se hacen y cuál es el primer principio de donde todas provienen.

Esto equivale a contraponer el Ser al aparecer, las esencias a los fenómenos, lo cual les lleva a preguntarse si por debajo de las apariencias sensibles existe alguna realidad estable, algún principio que permanece a través de los cambios incesantes de las cosas.

Como se puede apreciar, la inquietud que nace del aspecto “físico” de las cosas lleva a una reflexión de tipo “ontológico” (sobre el ser). La “Naturaleza” es la realidad que existe por debajo de todas las “cosas”, y que, aunque es común a todas, se distingue de todas ellas.

En cambio, las “cosas” múltiples, más que realidades, son apariencias mudables, inestables y de duración limitada. La “Naturaleza” la entienden los presocráticos en un doble sentido: Como substratrum inmutable del ser, por debajo de todas las mutaciones, y también como fuerza que hace llegar las cosas a ser, como una fuente inagotable de “seres”.

De la contraposición primera entre “Naturaleza” y “cosas” particulares se derivan otras varias como son: la antítesis entre verdadera realidad, que solamente puede ser percibida por la inteligencia, y las apariencias mudables percibidas por los sentidos; entre lo inmutable y lo móvil, entre la unidad y la pluralidad, entre el ser y el no-ser, entre lo lleno y vacío, etc. De la misma manera también se origina el concepto de una Ley

universal que rige todas las mutaciones y ciclos de los cambios, y también se deriva el concepto de Ciencia, entendida como un conocimiento fijo, estable y universal, en contraposición a la Opinión, que no rebasa la contingencia y particularidad de las realidades inestables que perciben los sentidos.

El primer principio de las cosas (Arjé):

Ninguno de los presocráticos llego al concepto de espíritu. Para todos, la realidad es material. Pero como primer principio buscan un cuerpo que sea lo más inmaterial posible.

Aristóteles hace notar que ninguno de ellos pone la tierra como primer principio. Señalan elementos ligeros, sutiles, móviles, plásticos, capaces de transformarse fácilmente y de revestir las formas más diversas. Con ligeras variantes, todos coinciden en asignarle al primer principio caracteres de ser eterno, ilimitado, movilísimo, penetrante, inextinguible, transformable y casi incorpóreo.

El principio del movimiento y de la vida (respiración) de todos los seres, y de él pueden formarse infinitos seres e infinitos mundos. Los milesios conciben el primer principio no como un añadido a las cosas o algo que les venga de fuera sino como la realidad intrínseca y constitutiva de todas las cosas.

Posteriormente se van introduciendo otros elementos extrínsecos y en cierto modo independientes de la materia como el logos de Heráclito, el Amor el Odio de Empédocles y el Nous de Anaxágoras.

La razón sobre los sentidos:

Ya hemos afirmado como la especulación griega se inicia sobre el problema cosmológico (físico) que lleva implícito el problema ontológico.

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Ser y ser físico son para los presocráticos conceptos equivalentes. Pero en su aspiración por lograr una representación del Universo, en lugar de atenerse a la experiencia, adoptan un procedimiento preferentemente racional.

En vez de observar se dedicaron a discurrir, descuidando el testimonio de los sentidos, de los que muchos desconfían, considerándolos como fuentes de error, y recurriendo a elaborar teorías puramente racionales. De esta manera, lo que hubiera debido ser Física se convierte en Ontología, y el resultado es no sólo que el problema físico quedó sin resolver, sino que la lucha entre tantas teorías contradictorias contribuyó a crear el ambiente de escepticismo que desemboca, finalmente, en la crisis de la sofística, alcanzando al mismo Sócrates.

¿Filósofos y teólogos?

Los interrogantes a los que trataron de dar solución los primeros filósofos, ciertamente no fueron formulados solamente por ellos.

A estas preguntas trataron de responder las cosmogonías de los pueblos antiguos, India, Egipto, Caldea. Antes de que apareciera la filosofía en Mileto, Grecia había producido ya un amplio conjunto de cosmogonías (Hesíodo, Helánico, Homero) en que las fuerzas de la naturaleza se personifican poéticamente en divinidades.

La gran aventura de Tales y de los primeros filósofos consistió en sustituir esas divinidades por elementos naturales y fuerzas cósmicas: agua, aire, fuego, frío y calor, condensación y dilatación, etc. Es decir, que al buscar el primer principio, el arché de las cosas, buscaban una realidad ontológica, pero no fuera del Universo, sino dentro de él; no encima, sino debajo de los fenómenos y de los seres particulares. El arjé que era concebido como la fuente, el sostén y el fin de todos los seres era sólo percibido por la inteligencia y se consideraba como una realidad eterna, inmutable, y divina. O sea,

que en último término, esa realidad venía a equivaler a Dios, expresado bajo distintos nombres. En este sentido, en los sistemas de Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito, Parménides, y, en general, de todos los presocráticos, la Filosofía es a la vez una física, una cosmogonía y una teología.

Filosofía y mito:

En la introducción afirmamos que la filosofía nace como el esfuerzo por dar una explicación puramente racional a los interrogantes sobre el cosmos, desligándose de interpretaciones míticas y teológicas, pero tenemos que aclarar que ese desligarse no fue instantáneo, sino que la filosofía en sus comienzos arrastra por un tiempo considerable con un lastre considerable de mitos y alegorías.

En los presocráticos perduran muchos elementos de los antiguos poemas cosmogónicos, mezclados con otros de procedencia órfica, o de una inspiración moral y religiosa.

En las especulaciones presocráticas van unidos estrechamente lo físico y lo ético, la cosmología, la antropología y la teología, pero también es cierto que esos elementos míticos pierden la preponderancia que tenían anteriormente, y ya desde los milesios la Filosofía comienza a plantear sus propios problemas y a tratar de buscarles solución por medios estrictamente racionales.

2. La escuela de Jonia

2.1. Tales de Mileto (h. 585 a.C.):

Nació en Mileto, colonia jónica del Asia Menor. Es considerado por la tradición como el primero de los filósofos. Fue también político y se destacó por sus estudios matemáticos y astronómicos. Se le atribuyen viajes a Egipto donde estudió geometría. Predijo un eclipse de sol que aconteció en una batalla entre medos y lidios (28 de mayo del 585). Se le atribuye la invención del

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teorema que lleva su nombre. La tradición lo ubica en la lista de los Siete Sabios antiguos. Se le atribuyen estas palabras en el momento de morir: “Te alabo, ¡Oh Zeus!, porque me acercas a ti. Por haber envejecido no podía ya ver las estrellas desde la tierra.

Tales fue el iniciador de la filosofía de la PHYSIS (Naturaleza) al afirmar por primera vez que existe un único principio originario causa de todas las cosas que son (este principio será llamado después “arkhé”), el “principio” de Tales es el AGUA.

Hay que aclarar que el “agua” de Tales no es el elemento físico que conocemos, sino la “humedad”: “la simiente y los gérmenes de todas las cosas poseen una naturaleza húmeda”. Todo proviene del agua, todo sustenta la propia vida mediante el agua y todo finaliza, a su vez, en el agua. Algunos sostienen que la doctrina de Tales tiene raíces en los mitos de los poetas griegos (v. gr. Homero consideraba al océano como el padre de todas las cosas) pero esto es difícil de demostrar.

Tales es un naturalista en el sentido antiguo del término y no un materialista en el sentido moderno. En la práctica su agua llegaba a coincidir con lo divino. “Dios es la cosa más antigua porque no es generado”, es decir, porque es “principio” (arjé). Se introduce así una nueva concepción de Dios en la que predomina la razón y va desplazando a los dioses del politeísmo fantástico-poético de los griegos.

Aristóteles y Diógenes Laercio le atribuyen a Tales la frase de que todas las cosas estaban llenas de “dioses” o de “demonios”.

Esto y su explicación del imán, al que atribuía vida y alma, indican un concepto animista de la materia. Así llegó a afirmar que todas las cosas tenían alma (panpsiquismo) y que todo el universo está penetrado de vida aunque muchas de sus partes parezcan inanimadas (panvitalismo). Tales nada dice respecto de la naturaleza del alma vivificadora y divina, pero es posible

pensar que la asociara con la naturaleza del primer principio, es decir, el agua. Todas las cosas proceden del agua y en ellas permanece, como sustrato; todas las cosas deben ser, por tanto, divinas y animadas.

2.2. Anaximandro (h. 560 a.C.):

Nació en Mileto. Fue discípulo o compañero de Tales. Geógrafo, matemático, astrónomo y político. Dirigió una expedición de los milesios a Apolonia. Sus compatriotas agradecidos le dedicaron una estatua, descubierta en las excavaciones de Mileto. Autor de un tratado “Sobre la naturaleza”. Se le atribuye la confección de un mapa del mundo conocido, la predicción de un terremoto en Esparta, el descubrimiento de la declinación del Zodíaco, haber medido las distancias entre las estrellas y calculado su magnitud.

Es el iniciador de la Astronomía griega y el más eminente de los milesios. Amplía la visión de Tales, aspirando a una concepción general del universo. Inicia una verdadera cosmología, prescindiendo de elementos mitológicos, y formula un conjunto de ideas que pasarán a los siguientes presocráticos.

El a-peiron como principio:

Anaximandro profundiza la problemática del “principio” y considera que el agua ya es algo derivado y que el arjé debe ser algo infinito, es decir, una “physis” infinita, indefinida, de la cual se delimitan o se determinan todas las cosas, así llama a su arjé A-peiron (aquello que carece de límites, es decir, lo indefinido).

Hay que tener en cuenta que el a-peiron no es una infinitud abstracta, sino una materia primordial, ilimitada, homogénea, indeterminada, incualificada, eterna, imperecedera, inmutable, incorruptible, inagotablemente fecunda, generadora de todos los seres y a la cual todos retornan.

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El apeiron viene a ser como una especie de nebulosa o mezcla de todos los elementos, equivalente al caos de las antiguas cosmogonías. Aristóteles lo interpreta como una mezcla confusa de elementos, los cuales se van separando después por el movimiento. Es de notar que Anaximando introduce el concepto de “eternidad” para el arjé, el cual no debe tener fin pero tampoco principio, aquí se aparta de las antiguas deidades, las cuales no morían pero sí nacían.

El origen de las cosas:

Tales no se había planteado la pregunta de cómo y por qué todas las cosas proceden del principio, Anaximandro sí lo hace y ofrece una respuesta que entremezcla con elementos órficos: para explicar la formación de las cosas propone un proceso de separación o de diferenciación de contrarios. Dentro de la masa confusa del apeiron, agitado por un movimiento eterno, se producen remolinos que dan por resultado su separación en porciones, de cada una de las cuales se forman otros tantos mundos, o cosmos esféricos y limitados.

Estos mundos nacen y se destruyen periódicamente, en ciclos fijos, pagando así la pena de la injusticia que supone su desprendimiento del apeiron. Con esta contraposición entre los cosmos limitados y el apeiron ilimitado queda definida la oposición fundamental entre “finito” e “infinito” o ilimitado, que recogerán los posteriores presocráticos.

El mundo pues, está constituido por una serie de contrarios y estos tienden a atropellarse el uno al otro por causa de una injusticia originaria (calor y frío, sequedad y humedad, etc.) Recordemos que para el orfismo resulta central la idea de una culpa originaria y la expiación de ésta y por lo tanto el concepto de una justicia equilibradora.

La primera “separación” fue la de lo caliente y lo frío. El primero envolvió al

segundo. Al principio la tierra -elemento frío- estaba completamente mezclada con el agua. Pero fue secándose bajo la acción del calor hasta que se formaron cuatro círculos: el fuego (caliente), el aire (frío), el agua (húmeda) y la tierra (seca). El frío, de origen líquido se transforma en aire por la acción del calor. De la esfera del calor se originan los astros, el sol y la luna. La tierra tiene forma cilíndrica y se mantiene suspendida por el equilibrio de fuerzas. Del fango primitivo (agua y tierra) salen todos los vivientes mediante la acción del sol, primero nacieron los animales marinos y luego los terrestres.

La doctrina de Anaximandro se puede calificar de un poco indeterminista por su arjé, pero el apeiron no puede pensarse sino como algo “material” pero ilimitado. Anaximandro no deja de ser un naturalista físico como los otros milesios.

A pesar de haber acudido a elementos órficos es importante tener en cuenta lo anticipadoras que resultan las ideas de representar la tierra sin necesidad de un sostén material y el considerar que la vida se haya originado mediante animales acuáticos que fueron evolucionando.

Se constata pues, cómo el logos (razón) humano va avanzando cada vez más, desprendiéndose de lo mítico y lo fantasioso.

2.3. Anaxímenes (h. 546 a.C.):

Natural de Mileto. Discípulo de Anaximandro. Escribió también un tratado “Sobre la naturaleza”. Cultivó preferentemente la Meteorología. Los antiguos lo consideraban como la figura principal de la escuela, pero su doctrina significa más bien un retroceso al punto de vista de Tales.

El aire como principio:

Anaxímenes concibe el mundo como un animal viviente, dotado de respiración, dentro del Pneuma infinito que lo envuelve

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todo. De aquí proviene probablemente su concepto de que el Aire (hálito, aliento, soplo, vapor) es el principio primordial de todas las cosas. “Así como nuestra alma, siendo aire, nos mantiene unidos, así también el aliento y el aire circundan todo el Cosmos”. No se trata del aire atmosférico sino de un protoelemento eterno, “divino”, viviente, ilimitado, ligerísimo, inextinguible, casi incorpóreo.


Del principio original, agitado por un movimiento eterno, nacen sucesivamente infinitos mundos y seres, incluyendo a los dioses. Cada mundo está envuelto en una especie de caparazón transparente de aire endurecido.

Anaxímenes plantea un proceso de condensación (descendente) y otro de lentificación (ascendente) del aire, éste al condensarse se convierte en agua y luego en tierra, y al lentificarse se calienta y se convierte en fuego.

Con este proceso Anaxímenes establece que además que la separación de contrarios (Anaximandro) se da una diferenciación cuantitativa (condensación-lentificación) del principio originario que permanece en las cosas.

La doctrina de anaxímenes es rigurosamente más lógica que la de sus predecesores; ofrece una explicación más precisa del proceso físico por el que s forman las sustancias particulares, sin necesidad de recurrir a mitos o concepciones órficas. Se entiende pues, por qué los pensadores posteriores verán a Anaxímenes como el “modelo” de pensamiento jónico.

2.4. Heráclito de Éfeso (+480 a.C.)

Natural de Éfeso, de familia nobilísima. Fue proverbial en la antigüedad

su carácter altanero, misántropo y melancólico. Despreciaba a la plebe por la ceguera que manifestaba ante las verdades que él les transmitía.

Nunca quiso intervenir en política. Tuvo también una actitud desdeñosa ante los poetas antiguos y los filósofos contemporáneos, e incluso ante la religión. No tuvo maestro. Escribió en dialecto jónico un libro en prosa, en forma tan complicada y oracular que le valió el calificativo de “el oscuro”. Aburrido de los hombres, se retiró al templo de Artemis, donde se entretenía jugando con los niños.

Finalmente huyó a los montes, donde vivió manteniéndose de hierbas. Contrajo una hidropesía y murió lastimosamente a los sesenta años.

La personalidad y el carácter de Heráclito se pueden deducir de expresiones como estas: “Uno solo vale para mí tanto como diez mil, con tal que sea el mejor”. “A la naturaleza le gusta esconderse”. “Yo me busco a mí mismo”. “La muchedumbre es como los perros, ladra a quien no conoce, y, como los asnos prefiere la paja al oro”. “Aun después de haber escuchado mi doctrina no la entienden, y parecen sordos”

El conocimiento:

Heráclito establece claramente la distinción entre dos órdenes de conocimiento: el sensitivo, que solamente es fuente de opinión, y el racional que es el único que llega a descubrir la “verdad”.

Los sentidos nos hacen creer que existen seres fijos y estables. Esto es una ilusión, porque solamente existe un ser único, en perpetuo movimiento. Por lo tanto hay que desconfiar de los sentidos y juzgar conforme a la razón. Por los sentidos no podemos conocer la naturaleza de las cosas.

No obstante, su desconfianza en los sentidos no es absoluta. Los sentidos son necesarios para adquirir la sabiduría, pero

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siempre su testimonio debe corregirse por la razón, que es la única capaz de comprender la verdad del ser uno en perpetuo movimiento, y de conocer la Razón que gobierna todas las cosas: “Una sola cosa es la sabiduría, conocer la razón que gobierna todas las cosas a través de todas las cosas”.

Ontología:

Los milesios habían advertido la necesidad de que el “arjé” fuera móvil (v.g. Anaxímenes), pero Heráclito se centra en el movimiento como tal y lo extiende a toda la realidad: “Todo se mueve, todo fluye”. Nada permanece inmóvil y fijo, todo cambia y se modifica sin excepción. “En el mismo río, no es posible, ciertamente, entrar dos veces”.

Nosotros mismos somos y no somos al mismo tiempo (para “ser” en determinado momento, tenemos que “no ser” lo que éramos antes). A partir de este principio del devenir como lo único que permanece, se explica toda la realidad.

En el fondo, Heráclito trata de dar respuesta al problema plateado entre la Naturaleza o “Ser” común y los “seres” particulares. Por una parte, mantiene la unidad de la Naturaleza y del principio primordial, pero por otra, acentúa el aspecto dinamista iniciado por Anaximandro y Anaxímenes, con un profundo sentimiento del movimiento, la inestabilidad e impermanencia de las cosas particulares.

No obstante, Heráclito cree en la realidad de las cosas particulares, atestiguadas por los sentidos. Pero no entidades o sustancias fijas y estables sino en continuo hacerse y deshacerse con sujeción a ciclos de evolución regidos por la ley cósmica del Logos. De esta manera, el fuego, que es el principio primordial, está en perpetua mutación, pero la Razón universal permanece inmutable a través de todos los cambios.

El fuego como arjé:

A pesar de que Heráclito intuye una Razón o Ley universal que dirige el devenir, no deja de ser un filósofo naturalista o físico, e identifica el arjé con el fuego: “Del fuego proceden todas la cosas y el fuego de todas, al igual que el oro de las mercancías y las mercancías del oro”. El motivo por el cual elige el fuego como arjé es evidente: el fuego expresa de manera ejemplar las características de la mutación continua, del contraste y de la armonía. El fuego se halla en continuo movimiento, es vida que nace de la muerte del combustible, es una continuada transformación de éste en cenizas, en humo y en vapores. Al igual que los otros jónicos, Heráclito identifica al fuego con la divinidad: “El fuego es perenne necesidad y saciedad, es fuego eterno.”

El origen de las cosas: los contrarios:

A partir del fuego como principio y el devenir como ley universal, Heráclito explica el origen de las cosas por medio de dos vías que en realidad son una misma: una descendente, por condensación o contracción, y otra ascendente, por dilatación o rarefacción: “El cambio es un camino hacia abajo y el mundo se hace según este camino. El fuego condensado se humedece y, puesto en este estado, se hace agua y el agua comprimida se hace tierra. Y esta es la vía hacia abajo. Viceversa, la tierra se licúa, de ella sale el agua, y del agua lo demás...Y esta es la vía hacia arriba”.

Heráclito explica el “hacerse” de las cosas en la acción de los contrarios que surgen en el doble movimiento del fuego. Todo es un alternarse incesante entre los contrarios: las cosas frías se calientan, las calientes se enfrían, las húmedas se secan, las secas se humedecen, el joven se envejece, lo vivo muere, pero de lo que ha muerto renace la vida joven, y así sucesivamente.

Dos fuerzas cósmicas antagónicas rigen la génesis y las destrucciones periódicas de las cosas. Una disgregadora, la Discordia o la Guerra, causa de la pluralidad.

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Y otra agrupadora, la Concordia o la Paz, que reduce las cosas a la unidad. Por esto la Guerra es la “madre y el rey de todas las cosas”.

La armonía universal:

La Razón que rige todas las transformaciones del fuego, es la causa de una armonía oculta universal. Procediendo todas las cosas de un mismo principio (el fuego), los contrarios son también una misma cosa.

Con la lucha de los contrarios “se unifican las oposiciones y de cosas diferentes brota una bellísima armonía”. En ella se resuelven todas las antítesis y contradicciones parciales que son sólo aparentes, pues responden a distintos momentos del proceso de desarrollo de la realidad con movimientos contrarios, al encontrarse en doble camino descendente o ascendente.

El optimismo universal:

El mundo es bellísimo. Solamente puede hablarse de mal en sentido relativo. Del bien sale el mal y del mal el bien, que son simples aspectos procedentes de la transformación incesante de las cosas pero que se funden en la armonía total del universo. “Todas las cosas en la divinidad (mundo) son bellas, buenas o justas, son los hombres quienes las estiman, unas justas y otras injustas”. Todo es bueno, o todo es malo según se considere, “el agua del mar es la más pura y la más impura. Para los peces es potable y saludable, para los hombres es perjudicial”. “La enfermedad hace dulce la salud, el mal el bien, el hambre la hartura, el cansancio el reposo”. “Los monos más hermosos son deformes si se comparan con los hombres”.

La razón universal:

La causa última de todas las transformaciones del Cosmos y de la armonía universal que de ellas resultan es una Razón eterna que rige y gobierna todas las cosas y está presente en todas ellas. Todo cambia, se muda, y se transforma excepto la Razón, que, a manera de una ley, preside, impulsa y regula todas las mutaciones, permaneciendo toda ella inmutable e inalterable.

¿Cómo debe entenderse esa Razón universal? ¿Es inmanente o trascendente? ¿Se distingue realmente del fuego? Heráclito parece dar a entender que es distinta y superior al mismo fuego, puesto que éste es la materia primordial y permanece en perpetuo hacerse, mientras que la Razón permanece inalterable a través de todas las transformaciones. Incluso llega a afirmar que esa Razón se identifica con Dios: “Queriendo o sin querer, se la debe llamar Zeus”. No obstante, dada la imprecisión que el concepto de lo “divino” tiene en los presocráticos, lo más probable es que Heráclito no llegó a formular el concepto de un Dios trascendente y separado del mundo.

Su Logos, más que como una inteligencia personal y separada o como una causa extrínseca y ordenadora, debe entenderse como una Ley necesaria inmanente al fuego que es la sustancia única y a las cosas que resultan de su movimiento incesante de transformación. “Todo esto se hace por necesidad”. Necesidad y Logos son una misma cosa.

Antropología:

El hombre está compuesto de cuerpo y alma. El cuerpo se forma en la vía descendente y las almas en la vía ascendente. El alma, que es de naturaleza aeriforme se renueva constantemente por la respiración, su perfección depende de su sequedad.

Es posible que Heráclito pensara al alma humana como unida al Logos divino: “Los confines del alma, en tu caminar, no

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podrás descubrirlos, aunque recorrieras todos sus caminos, así de profundo es su Logos”. Parece que Heráclito estuvo influenciado por los órficos: “Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo la muerte de aquellos, muriendo la vida de aquellos”.

Parece expresar la idea de que la vida del cuerpo es mortificación del alma, y la muerte del cuerpo es vida para el alma. “Después de la muerte esperan a los hombres cosas que no esperan y que ni se imaginan”. (Se puede ver con claridad que creía en la supervivencia del alma después de la muerte.) En realidad es difícil conciliar el pensamiento sobre el alma con su filosofía de la physis.

3. La Escuela Pitagórica

La figura de Pitágoras ha llegado hasta nosotros tan envuelta en elementos legendarios, que resulta imposible discernir en ella lo histórico de lo fantástico. A pesar de esto se tienen algunos datos más o menos seguros de su vida: nació en Samos, huyó de su patria para sustraerse a la tiranía de Polícrates (h.538), y se estableció en Crotona donde fundó una especie de asociación de carácter filosófico-religioso.

Los pitagóricos tomaron parte activa en política llegando a constituirse en dictadores; los crotonenses se sublevaron y Pitágoras huyó a Metaponto donde murió.

A Pitágoras se le atribuye la invención de la tabla de multiplicar y un teorema que lleva su nombre. No escribió nada, sus enseñanzas se transmitieron por tradición oral en la primera generación de discípulos que guardaban rigurosamente el secreto de la escuela.

En realidad es difícil distinguir las doctrinas de Pitágoras de las de sus discípulos, por lo que generalmente se estudia “el pitagorismo” como un solo movimiento que perduró entre los siglos VI y IV a.C. Entre las principales características

de la escuela (tomadas algunas de los pensadores milesios) se señalan:

1. La oposición fundamental entre lo “limitado” y lo “ilimitado”, procedente de Anaximandro, que los pitagóricos acentúan contraponiendo lo lleno y lo vacío, el ser y el no-ser.

2. El concepto de respiración cósmica, que proviene de Anaxímenes.

3. El concepto de los números como esencias de las cosas.

4. La creencia común con los órficos, en la preexistencia y transmigración de las almas.

5. La purificación, lograda por medio de las prácticas ascéticas y, además, por la ciencia y la música.

6. El planteo del problema de la conciliación entre la unidad y la pluralidad de las cosas.

7. El concepto de “Cosmos”, de orden universal y de la armonía de contrarios.

Como notas originales de los pitagóricos hay que señalar: a) el haber utilizado el concepto milesio de la “respiración cósmica” para explicar la pluralidad real de las cosas, que se originan por la disgregación de la unidad compacta del Cosmos esférico mediante la penetración del vacío, o del no-ser; b) haber derivado hacia una concepción aritmo-geométrica de la realidad, dando origen al primer intento de Física matemática, mediante la reducción de la cualidad a la cantidad.

Los números como principio:

La búsqueda filosófica iniciada por los milesios es transformada notablemente en occidente por los pitagóricos, al considerar que el principio (arjé) ya no es un elemento como el agua, el aire, o el fuego, sino el número. Hay que considerar que los

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pitagóricos cultivaron las matemáticas y las hicieron avanzar notablemente de tal manera que consideraron que los principios que rigen las matemáticas se aplicarían como principios a toda la realidad existente.

Para comprender un poco el sentido de la doctrina pitagórica debemos tener en cuenta que, para nosotros el número es una abstracción mental, un ente de razón, mientras que para los antiguos hasta Aristóteles, el número era algo real, la más real de las cosas, y así se le consideraba como la physis misma de las cosas.

El mismo Aristóteles así lo comenta de los pitagóricos: “Ellos conciben las cosas como números, porque conciben los números como cosas”. Los números eran considerados como puntos, es decir, como masas, y por consiguiente concebidos como sólidos, de esta manera resulta más fácil comprender el paso del número a las cosas físicas.

Origen del número y concepto de Cosmos:

Todas las cosas proceden de los números, sin embargo, los números no son lo “primero”, sino que ellos mismos se derivan de elementos precedentes. Los números consisten en una cantidad (indeterminada) que poco a poco se de-termina o se de-limita: 2, 3, 4... hasta el infinito. Por tanto, el número se halla constituido por dos elementos: uno indeterminado o ilimitado, y uno determinante o limitador. El número nace así “por el acuerdo de elementos limitadores y elementos ilimitados” y a su vez, genera todas las demás cosas.

Si el número es orden (concordancia de elementos ilimitados y limitadores) y si todo está determinado por el número, todo es orden. Y puesto que en griego orden se dice kosmos, los pitagóricos llamaron cosmos al universo, es decir, orden.

Con los pitagóricos el pensamiento humano lleva a cabo un avance decisivo: el

mundo ha dejado de estar dominado por potencias oscuras e indescifrables y se ha convertido en número: el número expresa orden, racionalidad, verdad.

“Todas las cosas que se conocen poseen número; sin este no sería posible pensar ni conocer nada” (Filolao).

Gracias a los pitagóricos el hombre ha aprendido a ver el mundo con otros ojos, es decir, como un orden perfectamente penetrable por la razón.


La realidad primordial originaria es llamada por los pitagóricos el pneuma ilimitado, que constituye el Ser, fuera de él sólo existe el no-ser, el vacío o el espacio. Dentro del pneuma ilimitado, agitado por el movimiento eterno, se formó un Cosmos esférico, limitado, lleno, compacto, sin distinción de partes. Este Cosmos es el Uno, la mónada, lo Impar, y constituye el principio de la unidad.

Ese cosmos era una esfera viviente, dotada de respiración, y al respirar inhaló el pneuma ilimitado y el Vacío, los cuales penetraron en su interior, disgregando su unidad. Con ello se origina la pluralidad numérica de las cosas, cada una de las cuales es igual a una unidad o a un número.

El vacío o el espacio sirve para disgregar la unidad primitiva del Cosmos esférico y compacto, y además para determinar las naturalezas de las cosas, limitándolas, situándolas en distintos lugares y haciendo posible el movimiento.

Razonamientos sobre los números y el mundo:

a) Como los números son engendrados por un elemento indeterminado y otro determinante, los números manifiestan una

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cierta predominancia de uno o de otro de estos dos elementos, en los pares predomina lo indeterminado (por esto decían que los pares eran menos perfectos), mientras que en los impares predomina el limitador (por esto son más perfectos).

b) Consideraban que los números impares eran masculinos y los pares femeninos.

c) Consideraban que los números pares eran rectangulares, mientras que los impares eran cuadrados.

d) El Uno de los pitagóricos no es par ni impar: es un “parimpar” puesto que de él proceden todos los números, tanto los pares como los impares; sumado a un par engendra un impar, y sumado a un impar engendra un par.

f) El uno equivale al punto, el dos a la línea, el tres al triángulo, el cuatro a la pirámide: y todos estos números son principios y elementos primeros de las cosas que son semejantes a ellos.

g) Descubrieron que los sonidos y la música pueden traducirse también en magnitudes numéricas.

h) También advirtieron la incidencia determinante del número en los fenómenos del universo: el año, las estaciones, los meses, los días, todo está regulado por las leyes numéricas. Son también leyes numéricas las que regulan el tiempo de gestación de los animales, los ciclos de desarrollo biológico y los distintos fenómenos de la vida.

El orfismo y la vida pitagórica:

Los pitagóricos cultivaban la ciencia como medio para alcanzar un fin posterior: purificar el alma y liberarla del cuerpo. Parece que Pitágoras fue el primer filósofo que defendió la doctrina de la metempsicosis (reencarnación del alma para purificarse de una culpa originaria).

Como se puede apreciar los pitagóricos comparten el pensamiento de las religiones órficas sobre el hombre, pero se apartan del orfismo en cuanto a los instrumentos y medios de purificación: los órficos apelaban a celebraciones mistéricas y prácticas religiosas mezcladas por tanto de mitos y prácticas mágicas, mientras que los pitagóricos consideraron sobre todo la ciencia como senda de purificación, además de una severa práctica moral: de esta manera, la ciencia (la doctrina de los pitagóricos) se convirtió en el más alto de los misterios.

Como el fin último era volver a vivir entre los dioses, introdujeron el concepto del “recto obrar” como una hacerse “seguidor de Dios” y vivir ya en comunión con la divinidad.

Los pitagóricos introducen el tipo de vida llamado “Bios theoretikos” (vida contemplativa): una vida dedicada a la búsqueda de la verdad y del bien a través del conocimiento, que constituye la más elevada “purificación” (comunión con Dios).

Teología:

El concepto de la divinidad en Pitágoras equivalía probablemente al de los milesios, es decir, a un principio primordial indeterminado, del cual procedían el Cosmos, los dioses y todas las cosas.

Pero no llegó al concepto de un Dios único y trascendente. No debe entenderse el pitagorismo en sentido emanatista en cuanto que del Uno o de la Mónada se derivaran, por división, todos los demás seres.

Importancia del pitagorismo:

El pitagorismo ejerce una profunda influencia en el desarrollo de la filosofía griega. Con su matematismo eleva el estudio de la ciencia por encima de las aplicaciones puramente prácticas o utilitarias, remontándose sobre el materialismo y el empirismo de los milesios.

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El concepto de “cosmos” como orden tiene gran importancia ya que implica el reconocimiento de una Ley universal que garantiza el orden. Su ideal ético-filosófico, de una vida teorética consagrada a la purificación del alma por la ciencia y la música y dominado por la idea de la inmortalidad del alma y de las sanciones futuras, ejercerá un influjo profundo en la filosofía de Platón.

4. Jenófanes y los Eleatas

4.1. Jenófanes:

Nació en la ciudad jónica de Colofón, alrededor del 570 a.C. A la edad de unos veinticinco años emigró a las colonias itálicas, a Sicilia y a Italia meridional, y continuó viajando sin morada estable hasta muy avanzada edad, como poeta que cantaba sus propios poemas, de los que se conservan algunos fragmentos.

Tradicionalmente se ha considerado a Jenófanes como el fundador de la escuela de Elea, pero basándose en interpretaciones erróneas de ciertos testimonios de la antigüedad. Por lo contrario, él mismo dice que continuaba errando sin vivienda fija más allá de los 92 años.

Además su problemática es de carácter teológico y cosmológico, mientras que los eleáticos fundaron la problemática ontológica. Por tanto, hoy en día se considera a Jenófanes como un pensador independiente que sólo posee algunas afinidades con los eleatas.

Crítica a la religión pública:

El tema central que desarrolla Jenófanes en sus versos es la crítica al antropomorfismo de los dioses que Homero y Hesíodo habían configurado de un modo ejemplar y que constituían los dioses del hombre griego en general.

El error de los griegos consiste -según Jenófanes- en atribuir a los dioses formas exteriores, características psicológicas y pasiones semejantes o idénticas a las de los hombres, más notables desde un punto de vista cuantitativo, pero cualitativamente análogas. Jenófanes con sagacidad objeta:

“Los mortales que los dioses han nacido y que tienen vestidos, voz y figura humana...Si los bueyes, los caballos y los leones tuvieran manos, y con ellas pudieran pintar y hacer figuras como los hombres, entonces los caballos dibujarían imágenes de los dioses semejantes a los caballos, y los bueyes a la de los bueyes”.

Lo que es todavía más grave, los hombres acostumbran a atribuir a los dioses todo aquello que hacen los humanos, no sólo bien, sino también el mal:

“A los dioses Homero y Hesíodo atribuyen todo lo que para los hombres es ultraje y vergüenza: robar, cometer adulterio, engañarse uno a otro”.

De esta forma, Jenófanes pone en tela de juicio de una forma radical no sólo la credibilidad de los dioses tradicionales, sino también sus aclamados cantores. Los grandes poetas sobre los cuales el griego se había formado espiritualmente, de acuerdo con la tradición, son calificados de pregoneros de falsedades.

De la misma manera Jenófanes se propone desmitificar las diversas explicaciones a los fenómenos naturales que, como sabemos, eran atribuidos a los dioses: “Aquella a la que llaman Iris no es otra cosa que una nube purpúrea, morada, verde, cuando se la contempla.”

La divinidad es el cosmos, el Uno:

Hay que tener en cuenta que las categorías de las que disponía Jenófanes para criticar el antropomorfismo y denunciar la falacia de las divinidades griegas eran las que provenían de la filosofía de la physis de

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los jónicos. Por consiguiente se comprende que después de haber negado con argumentos correctos que Dios pueda ser concebido con formas humanas, afirme que Dios es el cosmos, y ya que el cosmos es uno solo, afirme también que la divinidad es una. Aristóteles hablando de Jenófanes dice que éste “afirmó que el uno es Dios”. De la misma manera se deben entender algunas afirmaciones de la divinidad que parecen contradecir su crítica: “Todo entero él ve, todo entero el piensa, todo entero él oye. Pero sin esfuerzo, con la fuerza de su mente hace que todo vibre. Permanece él siempre en el mismo lugar, sin moverse para nada, no es digno él de trasladarse de un sitio a otro”. Jenófanes le atribuye a Dios el ver, el oír, el pensar, así como la fuerza omnipotente que hace vibrar todas las cosas, pero no en dimensión antropomórfica, sino en dimensión cosmológica.

Moral: la ciencia sobre la fuerza.

Jenófanes fue conocido también por sus opiniones morales de gran altura, mediante las cuales afirmaba en contra del sentir común de los griegos, la superioridad de los valores de la inteligencia y la sabiduría sobre los valores vitales de la robustez y la fuerza física de los atletas que eran veneradísimos: “Nuestra sabiduría vale más que la fuerza de los hombres y los caballos”. “Con las victorias de los púgiles en los juegos olímpicos, no se ordena mejor la ciudad ni se llenan los almacenes públicos”. “No es la fuerza física lo que vuelve mejor a los hombres y a las ciudades, sino la fuerza de la mente, a ésta le corresponde el máximo honor”.

4.2. Parménides:

Natural de Elea. Vivió entre el siglo VI y el siglo V a.C. Hay muy pocos datos de su vida. Fue discípulo del pitagórico Aminias. Debió escuchar a Jenófanes pues recoge sus enseñanzas. Escribió un poema en hexámetros del que se conservan algunos fragmentos de la primera parte y algunos

versos de la segunda. En general adopta una actitud polémica contra el dualismo ontológico de los pitagóricos (que aceptaban el Ser y el no-ser o vacío), y contra el movilismo de Heráclito. En el ámbito de la filosofía de la physis, Parménides se presenta como un innovador radical y, en cierto sentido, como un pensador revolucionario, se puede considerar propiamente como el fundador de la escuela eleática. Parménides pone su doctrina en labios de una diosa que le va indicando el camino del día o camino de la razón que lo conduce a la verdad, y lo advierte sobre el camino de la noche o camino de la opinión, que fundado en las apariencias que nos presentan los sentidos conduce hacia el error.

El camino de la razón:

Es la manera como Parménides presenta la doctrina sobre el Ser. Todo el pensamiento de la escuela de Elea está fundado sobre la afirmación del “Ser” y la negación del “no-ser” como coexistentes: “El ser es, el no ser no es”. La justificación de este principio es sencilla: todo lo que uno piensa o dice “es”. No puede pensarse lo que no es (la nada). La nada es impensable e indecible. Parménides concluye: “Lo mismo es pensar y ser”. Hay que tener en cuenta que Parménides toma los conceptos de “ser” y “no ser” de la manera más unívoca y radical: el ser es la pura positividad y el no ser, la pura negatividad, siendo cada elemento absolutamente contradictorio con el otro. Para los filósofos anteriores ambas cosas coexistían sin excluirse (ser común - seres múltiples), Parménides, por lo contrario, establece su dilema pretendiendo que hay que elegir forzosamente entre uno de los términos.

Una vez asentada la afirmación del Ser y la negación del no-ser, Parménides con una lógica implacable deduce los rasgos esenciales o características del Ser:

1. El ser es no engendrado e incorruptible: Si fuera engendrado procedería del no-ser, lo cual es imposible, o procedería de otro ser, lo

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cual no tiene sentido pues entonces ya sería. Por estas razones también no se puede corromper, ya que eso sería dejar de ser (pasar al no-ser) o avanzaría hacia el ser y esto sería seguir siendo (permanecer). El ser pues, no tiene pasado (aquello que ya no es) ni tiene futuro (que todavía no es). El ser es un “presente eterno”.

2. El ser es inmutable e inmóvil: Como consecuencia de lo anterior se deduce que el ser no tiene movilidad ni mutación, ya que esto implicaría la aceptación del no-ser.

En Parménides “todo es ser”, “todo es igual”, “el ser se abraza con el ser”, “el ser reposa en sí mismo”, no pueden darse mutaciones ni de orden cualitativo ni cuantitativo.

3. El ser es limitado y finito, en el sentido de que es acabado y perfecto, por esto al igual que los pitagóricos piensa en la esfera llena, compacta, igual y homogénea para representar la perfección del ser. En estas condiciones se piensa también en la unidad del ser, el ser es “Uno”, pero serán sus discípulos quienes más insistan en este aspecto.

Conclusión del camino de la verdad: El “Ser” es no engendrado, incorruptible, inmutable, inmóvil, igual, esférico y uno. Todas las demás cosas no son más que nombres vacíos y opiniones: “Así pues, todas las cosas no son sino nombres dados por los mortales en su credulidad: nacer y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar y mudar de luminoso color”.

El camino de la opinión:

Si el camino del día es el camino de la razón, entonces el camino de los sentidos es el camino de la noche, el cual nos lleva al error, ya que los sentidos parecerían dar testimonio del no-ser, en la medida que parecen atestiguar la existencia del nacer y del morir, del movimiento y del devenir. Por esto la diosa exhorta a Parménides a no dejarse engañar por los sentidos y por las

costumbres que éstos crean, y a contraponer a los sentidos la razón y su gran principio: “el ser es, el no ser no es”.

En resumen: el camino del error abarca las posturas de todos aquellos que, en la forma que sea, admiten explícitamente el no-ser, o que formulan razonamientos en los que éste interviene, ya que el no-ser no es, porque es impensable e indecible.

El falso realismo de Parménides:

Como ya se ha advertido, Parménides radicaliza la distinción entre “Ser” y “seres” estableciendo una antítesis irreductible, o lo uno o lo otro, pero no pueden coexistir. De esta manera llega a la negación de toda pluralidad, de toda diversidad cualitativa o cuantitativa y de todo movimiento. Su elaboración del concepto de ser puede reducirse a los tres momentos clásicos de todos los procesos idealistas:

1) Prescinde de todas las modalidades particulares de los seres múltiples percibidos por los sentidos, fijándose tan sólo en la propiedad comunísima de ser (abstraccionismo).

2) Prescinde de los sentidos y se recluye en su inteligencia (subjetivismo).

3) Atribuye existencia real y ontológicas a su concepto abstracto de ser, proyectándolo idealmente, fuera de sí mismo e identificándolo con el mundo real (idealismo).

Como se puede ver, el pretendido realismo de Parménides no se queda sino en la intención, ya que al prescindir de los datos de los sentidos, su concepto de ser no puede aplicarse en modo alguno al ser real, sino al ser en abstracto, o sea al concepto de ser elaborado por la mente y despojado de todas las diferencias formales existentes en la realidad.

En la actitud de Parménides existe una doble confusión: primero, entre el ser ontológico con el ser lógico o abstracto, atribuyendo al primero las propiedades del

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segundo (eterno, inmutable, inmóvil, etc.); y después, en identificar ese “ser” en abstracto con el mundo físico y material.

Esta aplicación de las propiedades del ser abstracto (concepto) con el ser concreto (ontológico) da por resultado una descripción falsa de la realidad, carente de toda clase de cualidades sensibles, y la supresión de toda pluralidad y de todo movimiento en un mundo que no es “real” sino “ideal”. De esta manera, Parménides, al pretender pensar el ser con la sola razón, prescindiendo de los sentidos, y llegar con ello a la “verdad” incurre en un realismo exagerado que lo conduce al idealismo.

¿Que sentido tiene el Ser de Parménides?

El Pensamiento de Parménides así como su “ser”, hay que encuadrarlos dentro de la preocupación presocrática por la “Naturaleza” (única, eterna y universal). Pero a diferencia de sus contemporáneos, en la dualidad “Naturaleza” y “cosas”, Parménides borra de un plumazo las “cosas” y se queda con el “Ser”, con la Naturaleza.

Ahora bien, ontológicamente no se da ni puede darse semejante “Ser”; lógicamente tampoco tiene sentido, pues no se trata de un concepto universal, sino de un ser real, existente y particular, por esta razón se puede dudar en darle a Parménides el honor de ser el “Padre” de la metafísica, su ser no es “metafísico”, sino físico, concreto y particular.

Es difícil pues, que Parménides, al igual que su discípulo Zenon negaran el movimiento y la pluralidad de los seres, más bien su intención era contradecir racionalmente a los jónicos y a los pitagóricos, y por eso lanzó a sus contemporáneos y a toda la filosofía posterior un concepto de “Ser” que todavía se sigue discutiendo.

4.3. Zenón de Elea:

Nació hacia el 504 a.C. Fue famoso por su hermosura. Intervino en política dando leyes a su patria. Diógenes lo califica de despreciador de la turba, como Heráclito. Escribió varias obras en prosa: Discusiones, Contra los físicos, Sobre la Naturaleza, Explicación crítica a Empédocles.

En la antigüedad gozó de una fama admirable como dialéctico y por el arte de la erística (contradecir mediante el absurdo). Antístenes, no sabiendo responder a sus argumentos contra la realidad del movimiento, se levantó y se puso a andar. Sus argumentos más famosos con aquellos con los que niega la realidad del movimiento y con los cuales defendía a Parménides de sus adversarios:

1. Argumento de la dicotomía: para que un cuerpo llegue del punto “A” al punto “B”, tiene que recorrer primero la mitad del espacio que los separa, y antes la mitad de esa mitad, y así sucesivamente. Como el espacio es divisible hasta el infinito (nunca llegará a ser), es imposible que el móvil recorra un número infinito de partes, por lo tanto, en realidad no se mueve.

2. Argumento de Aquiles: es el mismo argumento anterior con la diferencia de que los dos puntos están en movimiento a velocidad diferente. Si Aquiles (el de los pies ligeros), da una ventaja a la tortuga, nunca podrá alcanzarla ya que para cubrir esa distancia necesita un determinado tiempo en el cual la tortuga ya ha avanzado un poco más, y así sucesivamente.

3. Argumento de la flecha: demuestra que una flecha disparada por un arco -que de acuerdo con la opinión se halla en movimiento- en realidad está quieta y nunca llega al blanco, ya que en cada uno de los instantes en que es divisible el tiempo de vuelo, la flecha ocupa un espacio idéntico; pero aquello que ocupa un espacio idéntico se halla en reposo; entonces, la flecha que está en reposo en cada uno de los instantes, también

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debe estarlo en la totalidad (en la suma) de todos los instantes.

4. Un cuarto argumento, el del estadio, se propone demostrar mediante una carrera de dos carros en sentido contrario, que la velocidad que se considera propiedad del movimiento, no es objetiva sino relativa (a quienes observan, a los pilotos) y por lo tanto el movimiento también es relativo.

Con estos argumentos y con muchos otros, Zenón, contra la evidencia de los sentidos, negaba el movimiento y la multiplicidad, por ejemplo, afirmaba que al caer muchos granos hacen ruido, pero uno solo -o un trozo de grano- no lo hace. Sin embargo, si el testimonio de la experiencia fuese verídico, no podrán darse tales contradicciones: un grano debería hacer ruido -en la debida proporción- al igual que lo hacen muchos granos.

La fuerza lógica de estos argumentos deja sin réplica a los adversarios. Hay que esperar hasta que Aristóteles introduzca las distinciones entre ser lógico y ontológico, entre acto y potencia, entre infinito actual y potencia, y otros conceptos para dar solución a estas paradojas. De todas maneras, los argumentos de Zenón, lejos de ser sofismas vacíos, constituyen una poderosa rebelión del logos (razón) que pone en tela de juicio la experiencia de los sentidos y proclama la omnipotencia de sus propias leyes.

4.4. Meliso de Samos:

Nació entre finales del siglo VI y los primeros años del V. Fue un experto marino y político. En el 442 a.C. nombrado estratega por sus conciudadanos, derrotó a la flota de Pericles. Escribió un libro Sobre la naturaleza. A Meliso se le atribuye la sistematización de la doctrina eleática y el haberla corregido en algunos aspectos:

1. El ser es infinito y no finito como decía Parménides, porque no tiene límites ni temporales ni espaciales y porque si

fuese finito limitaría con su vacío, es decir, con un no-ser, lo cual es imposible.

2. En la medida en que es infinito el ser debe ser también necesariamente Uno, ya que dos infinitos no pueden coexistir, uno sería la limitación del otro.

3. El Uno-infinito es calificado también de incorpóreo, no en el sentido de que sea inmaterial, sino en el de carecer de cualquier figura determinante de los cuerpos. Por lo tanto no podría tener ni siquiera la figura perfecta de la esfera, como afirmaba Parménides. (El concepto de incorpóreo como inmaterial nacerá sólo con Platón).

Otro aspecto en el que Meliso rectifica a Parménides consiste en la eliminación total de la esfera de la opinión, mediante el siguiente razonamiento:

A) Las cosas múltiples de las que los sentidos parecen darnos testimonio, existirían en la realidad y nuestro conocimiento sensible sería veraz, con una condición: cada una de estas cosas habría de permanecer siempre tal como se nos apareció la primera vez, es decir, que cada cosa debería tener las características del Ser-Uno.

B) Al contrario, nuestros sentidos nos constatan que las cosas que percibimos nunca permanecen idénticas: se modifican, se corrompen, de manera muy diferente a lo que exigiría el estatuto del ser y de la verdad.

C) En consecuencia hay una contradicción entre lo que por un lado reconoce la razón como condición absoluta del ser y la verdad, y por el otro, lo que atestiguan los sentidos y la experiencia.

D) Meliso elimina la contradicción mediante una decidida negación de la validez de los sentidos y de lo que los sentidos proclaman (porque en esencia los sentidos proclaman el no-ser), en exclusivo beneficio de lo que proclama la razón (la inmutabilidad del Ser).

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E) La única realidad que existe es el Ser-Uno, las cosas múltiples hipotéticamente existirían con la condición que cada una de ellas fuese como el Ser-Uno.

4.5. Conclusión:

El eleatismo acaba afirmando la existencia de un Ser eterno, infinito, uno, igual, inmutable, inmóvil, incorpóreo (en el sentido señalado antes), y negando de manera explícita y categórica lo múltiple, con lo cual se rechaza el derecho de los fenómenos a pretender un reconocimiento valorativo. Como es evidente, sólo un ser privilegiado -Dios- podría ser tal como lo exige el eleatismo, pero no todo ser.

Aristóteles reprochó a los eleáticos el llegar a las fronteras de la locura, exaltando la razón y llevándola a un estado de embriaguez tal, que no estaba dispuesta a entender y a aceptar nada más que así misma y a su propia ley.

Si bien esto es cierto, también es verdad que el esfuerzo más notable de la especulación posterior -desde los pluralistas hasta Platón y el mismo Aristóteles- consistirá precisamente en tratar de remediar esta “embriaguez” o “locura” de la razón, admitiendo las razones de la razón, pero buscando al mismo tiempo admitir las razones que posee también la experiencia. Se trataba, en conclusión, de salvar el principio de Parménides, pero de salvar asimismo los fenómenos.

5. Los físicos pluralistas y los atomistas

Después de los planteamientos de la Escuela de Elea que afirmaban al “ser” pero desconocían totalmente el movimiento y la multiplicidad de los seres, surgen algunos filósofos que tratan de salvar los principios parmedianos y a la vez conciliarlos con la experiencia sensible que nos presenta también como evidente el devenir y la

multiplicidad; para esto tendrán que aceptar necesariamente otros principios y causas que expliquen la movilidad de los seres.

Por aceptar varios principios estos filósofos son llamados “pluralistas”, en oposición a los filósofos anteriores que eran “monistas” (aceptaban un solo principio o arjé).

5.1. Empédocles:

Nació en Agrigento hacia el 484/1 y falleció hacia el 424/1. En su especulación filosófica parte del principio parmediano según el cual el nacer y el morir entendidos como provenir de la nada e ir hacia la nada, no tienen sentido ya que la nada no existe. El nacer y el morir no son más que mezclas y disoluciones de determinadas sustancias, que permanecen eternamente iguales e indestructibles. Estas sustancias son el agua, el aire, el fuego y la tierra, estas son las raíces de todas las cosas.

Los elementos y el origen del mundo:

Empédocles establece la noción de elemento como aquel principio originario que es “cualitativamente inmutable” y que sólo es capaz de unirse o separarse espacial y mecánicamente con otros elementos, originando así realidades nuevas (las cosas) pero permaneciendo ellos inmutables en sus cualidades (recordemos cómo los Milesios sí consideraban que el arjé cambiaba cualitativamente: el agua se convertía en aire, en fuego, en tierra, etc.) Pero, ¿qué es lo que hace que los elementos se unan y se separen?

Para explicar la génesis de las cosas a partir de los cuatro elementos se habla de dos fuerzas cósmicas eternas y divinas que están en permanente conflicto y dominan alternadamente la una sobre la obra: el amor o la amistad (philia) y el odio o la discordia (neikos): el amor une los elementos y el odio los disgrega. La lucha entre estas dos fuerzas ha sido establecida por el destino. Al

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principio, cuando dominaba el amor, los elementos estaban compactamente unidos pero no mezclados, formaban una “esfera”, pero cuando el odio se introduce, causa la mezcla de los cuatro elementos dando origen a las cosas (en este momento se encuentra el mundo). El odio debe dominar totalmente causando la separación de los elementos para luego por el amor, volver a la unidad esférica originaria y empezar nuevamente el ciclo (concepción cíclica de la historia propia de toda la antigüedad).

El conocimiento:

Las cosas a través de sus poros liberan efluvios que inciden en los órganos de los sentidos del sujeto cognoscente, de forma que éste conozca las partes que les son semejantes: el fuego conoce al fuego, el agua conoce al agua, y así sucesivamente. El sentido de la vista sigue el proceso contrario, el ojo envía efluvios hacia lo semejante. Aristóteles explica la gnoseología en Empédocles diciendo: “lo semejante conoce los semejante”.

En lo referente al hombre y al alma, Empédocles sigue los pensamientos órficos sobre la culpa original y la necesidad de expiación mediante la reencarnación. De todas maneras, considera que tanto el alma como el cuerpo están formados por los cuatro elementos.

5.2. Anaxágoras:

Nació en Claxomene, cerca de Mileto, hacia el año 500 y falleció hacia el 428 a.C. Trabajó en Atenas por unos 30 años. Se le considera como quien introdujo la filosofía en esta ciudad.

También como Empédocles acepta el principio parmediano de la imposibilidad de que exista el no-ser, y por lo tanto nacer y morir no son más que composición y división de cosas que son. Dice que estas “cosas que son” no pueden ser los cuatro elementos de Empédocles ya que ellos no son suficientes

para explicar toda la realidad. Esas “cosas que son” deben ser semillas (spermata) que poseen todas las formas, los colores y los gustos de todas las cosas. Las semillas son infinitamente diversas pero en sí ellas son inmutables, no engendradas y aunque son divisibles cada parte posee la cualidad del todo (Homeomerías: partes semejantes).

Génesis del mundo:

Al principio las homeomerías constituían una masa en la que todo “se mezclaba a la vez” y nada se distinguía pero más tarde una inteligencia (novedad de Anaxágoras) produjo un movimiento que convirtió la mezcla caótica en una “mezcla ordenada” de la que surgieron todas las cosas. Todo es por tanto mezcla bien ordenada, en las cosas existen las semillas de todo pero en medidas pequeñísimas y proporcionadas en cada caso. La predominancia de esta o aquella semilla es lo que hace diferentes a las cosas. “Todo está en todo”. “En cada cosa hay parte de todas las cosas” (ejemplo del grano de trigo).

De esta manera Anaxágoras salva los principios eleáticos de la inmovilidad del ser (homeomerías inmutables), pero a la vez acepta el movimiento y el devenir apelando a un principio externo (la inteligencia divina) como causa del movimiento causante de la multiplicidad de las cosas.

Anaxágoras intuye la inteligencia ordenadora como separada de lo material aunque no precisamente como “inmaterial”, pero no hay duda que se están colocando las bases para el pensamiento metafísico posterior.

5.3. Leucipo y Demócrito:

El atomismo mecanicista fue el último intento por solucionar los problemas planteados por los eleatas. Los dos filósofos constituyen unidad de pensamiento, Leucipo fundó la escuela hacia el 430 a.C. pero Demócrito (hacia el 420) la llevó a su esplendor. Demócrito fue famoso por su

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longevidad pues vivió más de cien años; fue proverbial su continua sonrisa pues siempre se reía de todo. Entre sus obras se señalan Pequeña ordenación del cosmos, Tritogeneía, De las formas, Del entendimiento, Del buen ánimo, Preceptos, etc. Cronológicamente Demócrito no pertenece a los presocráticos, fue contemporáneo y rival de Platón.

Los atomistas aceptan el principio parmediano del no-ser y afirman que las cosas aparecen por un “agregarse” o “disgregarse” de realidades originarias: un infinito número de cuerpos, invisibles por su pequeñez, estos cuerpos son indivisibles (a-tomos), y logicamente son no engendrados, indestructibles e inmutables (características del “ser” de Parménides). Los átomos son todos iguales cualitativamente pero son todos diferentes por su forma o figura geométrica, lo mismo que por su tamaño. La agregación de átomos de diversa forma y tamaño origina las cosas múltiples. La novedad de los atomistas está en aceptar el vacío como una necesidad, ya que sin él los átomos (llenos de ser) no podrían diferenciarse ni moverse. Átomos, vacío y movimiento constituyen la explicación de todo.

Según los modernos estudios, se afirma que los atomistas antiguos distinguían tres clases de movimiento:

a) Un movimiento originario de los átomos, era un movimiento caótico.

b) Del movimiento originario proviene un movimiento vertiginoso que hace que los átomos semejantes se agrupen y los átomos diferentes se dispongan de modo que se genere el mundo.

c) Finalmente existe un movimiento de átomos que se liberan de todas las cosas (que son compuestos atómicos) y que forman los efluvios (por ejemplo los perfumes).

Los atomistas han pasado a la historia de la filosofía como los primeros que afirman el origen del mundo al azar. Esto no quiere decir que no asignen causas al

surgimiento del mundo, sino que no le asignan una causa inteligente y ordenadora. El orden (cosmos) es el resultado de un encuentro mecánico entre los átomos (mecanicismo) y no es algo proyectado o producido por una inteligencia (v.gr. el “logos” de Heráclito, el “destino” de Empédocles o la “inteligencia” de Anaxágoras).

Respecto del conocimiento Demócrito plantea el mismo proceso de Empédocles: lo semejante conoce a lo semejante a partir de los “efluvios” que emanan de los cuerpos y que hacen contacto con los órganos de los sentidos.

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SEGUNDA UNIDAD

EL HUMANISMO GRIEGO: Los sofistas y Sócrates

1. La Sofística

1.1. Origen, naturaleza y finalidad:

El término “sofista” no tuvo en su origen un sentido peyorativo. Inicialmente sofista era sinónimo de “sabio” o experto en el saber. Es en Atenas donde la palabra adquiere el significado negativo que hasta hoy perdura.

Desde Sócrates y, especialmente con Platón y Aristóteles, la sofística se convierte en una “sabiduría aparente” y con fines lucrativos.

En general la sofística es considerada como un período en el cual la filosofía griega entró en decadencia, solamente hasta el presente siglo la sofística ha sido revalorada como un movimiento importante y necesario: “Los sofistas son un fenómeno tan necesario como Sócrates y Platón, más aun, éstos sin aquellos resultan del todo impensables” (W. Jaeger).

La importancia fundamental de los sofistas está en que llevaron a cabo una verdadera revolución espiritual ya que desplazaron el eje de la reflexión filosófica desde la physis y el cosmos hasta el hombre y todo lo que comporta la vida del hombre. Se comprende entonces que los temas predominantes de la sofística fuesen la ética, la política, la retórica, el arte, la lengua, la religión, la educación, es decir, todo lo que hoy llamaríamos cultura del hombre. Se puede afirmar sin ningún temor, que gracias a los sofistas se inicia el período humanista de la filosofía antigua.

Hay dos causas principales que propiciaron el surgimiento de la sofística:

1) El agotamiento de las posibilidades de la filosofía de la physis. Los filósofos de la naturaleza habían dado tantas y diversas soluciones que en muchos casos se contradecían al hablar del mundo y su origen, esto crea un ambiente de escepticismo y la búsqueda de nuevos problemas e intereses filosóficos.

2) Los fenómenos sociales, económicos y culturales que vivió Grecia durante el s. V a.C. La crisis de la aristocracia y el creciente poder del pueblo (democracia). El creciente mundo del comercio que los puso en contacto con otras culturas y formas de vida, otras leyes y principios morales; todo esto hizo que el hombre griego buscara la manera de abrirse espacio en este nuevo mundo de situaciones y sobre todo abrir espacios políticos.

La educación tradicional, a base de música, rítmica y gimnástica, resultaba insuficiente para preparar a quienes deseaban intervenir en política. Se sentía la necesidad de una formación más amplia, acompañada de un dominio exacto del lenguaje y de la flexibilidad y agudeza dialéctica necesarias para derrotar al adversario. Los sofistas supieron responder a esta demanda del pueblo griego, así se explica el éxito que tuvieron sobre todo entre los jóvenes. La virtud (arete) que se consideraba propia de la aristocracia se entiende ahora como alcanzable por todos los hombres a través de la educación, por esto los sofistas fueron fundamentalmente educadores o pedagogos.

La sofística se diferencia también de la filosofía precedente por su finalidad. Los naturalistas no buscaban finalidades prácticas sino la sola búsqueda y contemplación de la verdad, en cambio, los sofistas ocupándose del hombre se dirigen también al hombre, quieren un saber no teórico sino práctico, buscan una utilidad concreta: la educación de los hombres.

El sofista deja de ser un filósofo tal y como hasta el momento se entendía, para convertirse en un educador. La filosofía no es

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más para ellos la búsqueda desinteresada de la verdad, sino que se convierte en una profesión, en un medio de vida. “El sofista es un educador ambulante que necesita de un sustento para vivir”.

Los sofistas no constituyeron una escuela o bloque compacto, más bien fueron pensadores independientes. Después de los grandes sofistas, Protágoras y Gorgias, que fueron personajes respetados por su rectitud y ética, vienen los sofistas menores (Pródico, Hipias, Antifonte, Critias, etc.) que descuidan los contenidos por fijarse más en los métodos, convirtiendo la sofística en el arte estéril de “convencer con la palabra”, una retórica vacía con fines políticos. Estos últimos sofistas fueron los que le dieron el carácter negativo y peyorativo a todo el movimiento.

1.2. Protágoras:

Natural de Abdera (484- 411 a.C.) Hizo varias visitas a Atenas. Es el más eminente de los sofistas. Platón lo llama “padre de la sofística”. Fue sutil gramático y brillante orador. En gramática se le atribuye haber iniciado el estudio científico y sistemático de la palabra distinguiendo los géneros masculino, femenino y neutro y las partes de la oración: sustantivo, adjetivo y verbo.

En retórica distinguió las partes del discurso: exordio, preámbulo, disposición, exposición, discusión, refutación y conclusión. Enseñó durante cuarenta años, haciéndose muy rico con sus lecciones. Entre sus escritos se destacan, Sobre la verdad, Antilogías y Sobre los dioses que fue quemado en la plaza publica. Murió en su patria o en Sicilia, a los ochenta años de edad.

El relativismo de la verdad:

El punto de partida del pensamiento de Protágoras es el siguiente principio: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en aquello que son, y de las que

no son en aquello que no son” (homo mensura). Por “medida” se entiende la norma de juicio, y por “todas las cosas” se entienden todos los hechos y experiencias.

Mediante este principio Protágoras quería negar la existencia de un criterio absoluto que discrimine entre “ser” y “no ser”, entre verdadero y falso.

El único criterio es el hombre, el hombre individual: “las cosas son para mí tal como se me aparecen, y son para ti tal como se te aparecen a ti”. Si se acepta este principio entonces nadie estaría en la falsedad, sino que todos estarían en la verdad (en su verdad: la verdad es relativa a cada individuo).

El relativismo moral:

Para Protágoras todo es relativo, no existe una verdad absoluta, ni existen valores morales absolutos (bienes absolutos). Sin embargo, existen cosas que son más útiles, más convenientes y por lo tanto más oportunas.

El sabio es aquel que entre todas las cosas relativas conoce aquello que es más útil y conveniente y que sabe convencer a los demás para que también lo reconozcan y lo pongan en práctica.

El bien y el mal son respectivamente lo útil y lo perjudicial; lo mejor y lo peor son lo más útil y lo más perjudicial (utilitarismo).

Método (la antilogía):

Del relativismo de Protágoras se comprende que su enseñanza se centrara en el arte de las “antilogías”, es decir, saber encontrar para cada tema determinado, las posibles razones a favor y en contra, y hacer que entre ellas prevalezca el argumento más débil.

La virtud enseñada por Protágoras consistía exactamente en la habilidad de hacer prevalecer cualquier punto de vista sobre su contrario sin importar el contenido.

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Esto le trajo gran éxito entre los jóvenes que aspiraban a la vida política.

Aunque la vida de Protágoras fue recta y fue respetado por su integridad moral heredada de los filósofos anteriores, es evidente que su doctrina relativista y escéptica, sin criterios permanentes, no puede desembocar sino en una doctrina amoral, o mejor inmoral, ya que no hay ningún criterio para juzgar el bien y el mal sino la utilidad, pero ¿con fundamento en qué se mide la utilidad o conveniencia de algo?.

Por otra parte, al menos en teoría (ya que en su vida rindió culto a los dioses de la ciudad), la doctrina de Protágoras es teológicamente agnóstica: “De los dioses no tengo la posibilidad de afirmar ni que existan, ni que no existan”.

1.3. Gorgias:

Nació en Leontini (Sicilia) alrededor del 485 a.C. Fue enviado a Atenas como embajador en 427 para solicitar ayuda contra los siracusanos, dejando a los atenienses admirados por su elocuencia. Fue tal vez el orador más brillante entre los sofistas.

Profesaba una confianza ilimitada en el poder de la palabra y subordinaba todas al artes a la de persuadir. “La palabra es una gran dominadora, que con un cuerpo pequeñísimo e invisible realiza obras divinísimas”. “El sofista hace discursos, como el médico medicinas”. Entre sus obras se encuentran Sobre el no-Ser o sobre la Naturaleza, Epitafio, Olímpico, Arte Retórica, Elogio a la ciudad de Elea. Murió en Larisa (Tesalia), a los ciento nueve años.

El nihilismo:

Mientras que Protágoras parte del relativismo y edifica sobre él el método de la antilogía, Gorgias parte del nihilismo (nihil = nada) y sobre él construye su retórica. Gorgias parte de tres tesis:

1. No existe el Ser, nada existe: Los filósofos que han hablado del ser lo han definido en conceptos que se contradicen y se anulan mutuamente, con lo que el ser no podrá ser ni uno, ni múltiple, ni eterno, ni generado, y por lo tanto no será nada.

2. En el supuesto de que el ser existiese, no podría ser cognoscible, Para sostener esta tesis Gorgias quiso quitarle solidez al principio de Parménides según el cual “ser y pensamiento son lo mismo” y que el no-ser es impensable. Gorgias afirma que hay muchas cosas pensadas que no existen (V.gr. se puede pensar en niños que corren sobre el mar). Existe pues divorcio o ruptura entre ser y pensamiento.

3. En el supuesto de que el ser fuese pensable, resultaría inexpresable. La palabra no puede comunicar con valor nada distinto de sí misma. “Al igual que la vista no conoce los sonidos, tampoco el oído oye los colores, sino los sonidos, así quien habla dice palabras, pero no dice ni un color, ni una experiencia”.

La retórica:

Como se puede apreciar, Gorgias con su nihilismo es totalmente opuesto al pensamiento de los eléatas sobre el “Ser”, y no solamente desvincula el “Ser” del pensamiento, sino también las palabras de la realidad.

De este modo la “palabra” se hace autónoma, independiente, sin ningún vínculo ontológico (el ser no existe) ni gnoseológico (la verdad no existe). La palabra está al servicio del hombre para que la utilice con el fin que quiera destinarla. Por eso Gorgias pone el acento en la retórica, en el dominio de la palabra, ésta, si no puede dar a conocer una verdad inexistente, sí puede persuadir y convencer.

Ética de situación:

Al estar la razón del hombre desvinculada del “Ser” y la “verdad”, Gorgias

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afirma que la función de la razón es iluminar los hechos, las circunstancias o situaciones de la vida de los hombres y de las ciudades. La razón debe hacer un análisis de la situación y debe decidir lo que se debe y no se debe hacer.

Gorgias es así uno de los primeros representantes de la ética de situación: los deberes varían según el momento, la edad o la característica social. Una misma acción puede ser buena o mala según quien la realiza.

Las circunstancias políticas de Atenas en el s.V a.C. permitieron que la retórica pasara por su utilidad a un primer plano como el instrumento para dominar y triunfar políticamente, en este sentido fue utilizada más que por Gorgias, por sus discípulos.

Gorgias sin ningún fundamento ontológico o gnoseológico, cree todavía en los valores éticos tradicionales; sus discípulos, más coherentes con los principios de su maestro, se servirán de la misma retórica para oponerse a tales valores y defender sus propios intereses de orden político.

1.4. Hipias:

Vivió en la segunda mitad del s. V. a.C. Natural de Elis. Visitó Atenas hacia el 421. Famoso por su hermosura, sus fuerzas atléticas y su prodigiosa memoria. Proponía un ideal enciclopédico de educación que abarcaba todas las artes y todas las ciencias: gramática, retórica, historia, mitología, astronomía, matemáticas, música, ritmo y armonía. Retaba a discutir a todos cuantos se creyeran más sabios que él.

Considera que la educación es lo mejor que tienen los hombres. Es la depositaria de la cultura humana. Es como la siembra que prepara la cosecha, y lo que, una vez plantado en el corazón, florecerá toda la vida. La ley natural debe prevalecer sobre las leyes civiles que tiranizan a los

hombres y les obligan a acciones contrarias a la naturaleza. Proclamaba la igualdad entre todos los hombres, griegos y bárbaros, aristócratas y esclavos.

1.5. Pródico:

Natural de Lulis, isla de Keos. Discípulo de Protágoras y rival de Gorgias. Fue varias veces a Atenas como delegado de Keos. Platón lo describe como un hombre rico, pretencioso y refinado. Escribió Sobre la Naturaleza y las Horas o las Estaciones, en que exponía sus teorías morales y donde se contiene el famoso mito de Hércules ante la encrucijada de los dos caminos: el ancho del vicio y el estrecho de la virtud. Sobresalió por su cuidado en distinguir los sinónimos.

Ante la vida adopta una actitud pesimista. No hay que temer la muerte, pues mientras vivimos no existe la muerte, y cuando ella existe, ya no existimos nosotros. Para triunfar en la vida es necesario el esfuerzo. Nada bueno ni bello se consigue en este mundo sino con el trabajo.

1.6. Trasímaco:

Natural de Calcedón, colonia de Megara, en Bitinia. Vivió en el siglo V. a.C. Un poco más viejo que Gorgias de quien fue rival. Gran gramático y retórico. Estudió ritmo de la prosa. Enseñó algún tiempo en Atenas.

Para Trasímaco nada hay justo ni injusto, verdadero ni falso. No hay más derecho natural que la fuerza. Lo justo es lo que aprovecha al más fuerte y lo que conviene al gobierno constituido.

El bien es el poder, la ambición de dominio y el prevalecer sobre sus enemigos. La ley ha sido hecha solamente para los hombres que no tienen valor para sustraerse a ella. Los dioses son inventados por los legisladores para asustar a los hombres. Si existen, no tienen providencia ni se preocupan de los asuntos humanos.

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1.7. Antifon:

Natural de Atenas, vivió durante la segunda mitad del s. V. Contemporáneo y rival de Sócrates. Enemigo de la democracia. Escribió varios libros: Sobre la verdad, Política, Sobre la concordia, Sobre la interpretación de los sueños. Cultivó la física, la geometría y la ética.

En la Verdad parece defender una posición semejante a la de los eléatas. Sólo existe un ser. Los seres particulares no son más que apariencias. Contrapone la naturaleza, en que se basa el derecho natural, que es innato y absoluto, a las leyes de la ciudad, en las cuales se apoya el derecho positivo, que es puramente convencional e impuesto por la fuerza o por necesidad. La verdadera justicia se debe basar en la ley natural.

Condenaba la separación de clases sociales. Todos hemos sido hechos por la naturaleza por el mismo camino. Sostenía la igualdad entre todos los hombres y la fraternidad sin distinción de naciones. En moral tiene pensamientos muy elevados: el mayor de todos los bienes es estar en armonía consigo mismo y con los demás. La moderación debe probarse en la tentación. El que no ha experimentado el deseo ignora lo que es la templanza. Afirma la existencia y la unidad de Dios: “A la divinidad nada le falta y nada puede recibir, porque es infinita y sin ningún defecto”. Consideraba convencionales y sin ningún valor los cultos a la divinidad.

1.8. Critias:

Aristócrata ateniense, primo de Platón. Discípulo de Gorgias y Sócrates, a quien siguió para aprender el arte de la política. Enseñaba que la invención de los dioses sólo había tenido una finalidad política. Los dioses no eran más que una creación de un hombre ingenioso para atemorizar a los hombres y obligarlos a cumplir las leyes.

1.9. Conclusiones sobre la Sofística:

Las principales conclusiones que podemos sacar de todo el movimiento sofista son las siguientes:

1) Como ya se ha señalado, el mérito principal de los sofistas fue el haber desplazado la reflexión filosófica desde el cosmos hasta el hombre.

2) Los sofistas abrieron camino a la filosofía moral, aunque no supieron alcanzar los fundamentos últimos ya que no determinaron la naturaleza del hombre en cuanto tal. Eso será ya tarea de Sócrates.

3) La concepción de lo divino: los naturalistas habían criticado el antropomorfismo de los griegos y habían identificado la divinidad con el “arjé”.

Los sofistas también critican a los dioses “oficiales”, pero también rechazan la búsqueda de un “principio divino”, y por lo tanto avanzaron hacia la negación de lo divino. Protágoras se mostró agnóstico.

Gorgias con su nihilismo negaba lógicamente la divinidad como el “Ser”; Pródico interpretó a los dioses como una personificación de lo “útil”; Critias afirmó que los dioses eran invenciones de los políticos; en fin, después de todas estas críticas, para pensar en lo divino había que hacerlo ubicando la -divinidad- en una esfera más elevada.

4) El concepto de “verdad”: es aquí donde la sofística fue más demoledora. Los naturalistas habían identificado la verdad con el logos, la verdad se obtenía por la razón, y se despreciaba la función cognoscitiva de los sentidos. Protágoras entiende el logos como contradicción, como antilogía, y Gorgias lo entiende como palabra mágica que convence (retórica).

Con los sofistas el pensamiento y la palabra pierden su objeto y su regla que son el Ser y la Verdad. Si no hay “Ser” y no hay

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“verdad”, entonces para qué Logos, para qué pensamiento?

5) Pensamiento sobre el hombre: Los sofistas destruyeron la concepción que tenían tradicionalmente los griegos sobre el hombre, fundada en la poesía y el naturalismo pre-filosófico, pero no supieron construir o encontrar una nueva concepción del hombre. Este fue el punto débil de toda la sofística.

Exaltaron al hombre, se centraron en el hombre y lo pusieron como medida y criterio de todo (Protágoras) pero, ¿cuál hombre?, ¿qué es el hombre?. Los sofistas no respondieron este interrogante.

Será Sócrates quien sirviéndose de la herencia espiritual de todos los filósofos anteriores (naturalistas y sofistas) establezca bases mucho más sólidas para comprender la naturaleza humana y avanzar por el camino que abrieron los sofistas.

2. SÓCRATES

2.1. Vida y fuentes de su pensamiento:

Sócrates nació en Atenas en el 470 y murió en el 399 a.C. condenado a muerte por impiedad (acusado de no creer en los dioses de la ciudad y de corromper a los jóvenes, pero tras estas acusaciones se movían intereses políticos y resentimientos personales).

Hijo de un escultor y de una comadrona. No fundó ninguna escuela, sino que enseñó en lugares públicos (gimnasios y plazas) como un predicador laico, ejerciendo gran fascinación no sólo entre los jóvenes sino entre hombres de todas las edades, esto le ganó notables aversiones y enemistades.

En la vida de Sócrates hay que distinguir dos períodos. Primero fue discípulo de Arquelao (un físico ecléctico) y con él conoció las doctrinas de los naturalistas, luego tuvo contacto con los sofistas y se planteó sus mismos problemas, aunque en abierta polémica con las soluciones que proponían los sofistas mayores.

Sócrates no escribió nada ya que consideraba que su mensaje debía comunicarse a través de la palabra viva, a través del diálogo. Sus discípulos pusieron por escrito una serie de doctrinas que se le atribuyen pero es difícil precisar en sí cuál es la auténtica doctrina socrática.

La misma personalidad de Sócrates es difícil de establecer: el testimonio más antiguo es del comediógrafo Aristófanes que en su obra Las nubes presenta a Sócrates como un sofista más, quizás el peor de todos.

El segundo testimonio es el de Platón quien lo pone como protagonista de casi todos sus diálogos, sin embargo, el testimonio de Platón es reservado ya que ensalza la figura de su maestro y pone en sus labios casi toda su propia doctrina.

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La tercera fuente para conocer a Sócrates son la Dichos memorables de Sócrates escritos por Jenofonte, pero lo presenta muy reducido y superficial. Aristóteles cita pocas veces a Sócrates, en realidad él no fue contemporáneo suyo.

Por último están los llamados “socráticos menores” que fundaron algunas escuelas pero su testimonio de la doctrina del maestro es parcial y distorsionado.

En estas condiciones se comprende que es difícil reconstruir la doctrina auténtica de Sócrates, pero con la confrontación de todos estos testimonios se ha hecho el esfuerzo por precisar lo que originariamente pueda ser el pensamiento socrático que se considera como una verdadera revolución espiritual en occidente.

2.2. El alma: esencia del hombre

Después de un lapso dedicado a escuchar la enseñanza de los últimos naturalistas, pero sin hallarse satisfecho con sus doctrinas, Sócrates centró definitivamente su interés en la problemática del hombre.

Si los naturalistas buscaban responder el interrogante ¿qué es la naturaleza y cuál es la realidad última de las cosas?, Sócrates tratará de responder al siguiente problema: ¿cuál es la naturaleza y la realidad última del hombre? ¿Cuál es la esencia del hombre?

La respuesta que encuentra Sócrates al problema planteado es precisa e inequívoca: el hombre es su alma, es decir, el alma es aquello que distingue al hombre específicamente de cualquier otra cosa.

Sócrates entiende por alma (psyché) nuestra razón, el logos, la sede de nuestra actividad pensante y ética. Dicho de otra manera, el alma para Sócrates es el YO consciente, la conciencia y la personalidad intelectual y moral.

Es evidente, que si el alma es la esencia del hombre, cuidar de sí mismo significa cuidar no el propio cuerpo sino la propia alma.

Enseñar a los hombres el cuidado de su propia alma es la tarea suprema del educador y fue esta precisamente la tarea que se propuso Sócrates; su único interés fue enseñar a los hombres a conocerse, a descubrir el puesto privilegiado que en ellos tiene el alma y, en consecuencia, a cuidarla.

Uno de los razonamientos utilizados por Sócrates para hablar del Alma como esencia del hombre es el siguiente: uno es el instrumento del cual nos valemos y otro es el sujeto que se vale de dicho instrumento.

Ahora bien, el hombre se vale del propio cuerpo como de un instrumento, lo cual significa que son cosas distintas el sujeto -que es el hombre- y el instrumento que es el cuerpo.

A la pregunta ¿qué es el hombre? No se podrá responder que es su cuerpo, sino que es aquello que se sirve del cuerpo, la psyché, el alma, la inteligencia. La conclusión es evidente e inevitable: nos ordena conocer el alma aquél que nos advierte: “conócete a ti mismo”. Esta inscripción se encontraba también en el Templo griego de Delfos

2.3. La ética socrática:

El nuevo significado de la virtud:

La virtud (arete) significaba para los griegos aquello que convierte a una cosa buena y perfecto en aquello que es; la virtud significaba aquella actividad o modo de ser que perfeccionaba a cada cosa, haciéndola ser aquello que debe ser (los griegos decían que todas las cosas tenían su virtud, V.gr. la virtud del perro es ser un buen guardián, la virtud del caballo es correr con rapidez, etc.)

En consecuencia, la virtud del hombre es aquello que hace que su alma sea buena y perfecta. La virtud es identificada por Sócrates con la ciencia, con

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el conocimiento que permite al hombre hacer buena su alma y por lo tanto ser feliz. Si la virtud es la ciencia, entonces el vicio es la ignorancia.

La nueva escala de valores:

Bajo esta perspectiva Sócrates hace una revolución de los valores ya que los verdaderos valores no son los que están relacionados con las cosas materiales como la riqueza, el poder o la fama, y tampoco los que están ligados con el cuerpo como la vida, la fuerza física, la salud o la belleza, sino que los auténticos valores son los que están relacionados con el alma y su conocimiento. Los valores tradicionales serán provechosos al hombre solamente si se utilizan en función del alma.

El intelectualismo ético:

La virtud (y cada una de las virtudes: sabiduría, justicia, fortaleza, templanza, etc.) es ciencia y el vicio (y cada uno de los vicios) es ignorancia. De aquí se deduce que nadie peca voluntariamente, sino que quien hace el mal lo hace por ignorancia del bien.

El bien y el mal moral son reducidos a hechos de conocimiento o ignorancia del bien. Este intelectualismo socrático influye en toda la antigüedad al punto que los griegos consideraban que era imposible conocer el bien y no hacerlo.

Es evidente que Sócrates quiere someterlo todo al dominio de la razón, y tiene razón cuando afirma que para hacer el bien hay que conocerlo, pero se equivoca cuando afirma que basta con conocer el bien para obrarlo; se está desconociendo el concurso de la voluntad en los actos humanos. Hay pues, exceso de racionalismo, esto es común a toda la ética antigua.

La libertad:

El hombre verdaderamente libre es aquel que sabe dominar sus instintos, y el hombre verdaderamente esclavo es aquel

que no sabe dominar sus propios instintos y se hace víctima de ellos.

El hombre debe buscar el autodominio (enkrateia), es decir, el dominio de uno mismo durante los estados de placer, de dolor y de cansancio. El autodominio es la base de la virtud y por eso cada hombre debería procurar adquirirlo.

El autodominio significa el dominio de la propia animalidad mediante la propia racionalidad, significa que el alma se convierta en señora del cuerpo y de los instintos ligados a él. Libertad es autodominio.

Vinculado al concepto de libertad está al de autarquía o autonomía. Dios no tiene necesidad de nada y el sabio es aquel que más se aproxima a este estado. Aquel que trata de necesitar lo menos posible. Al sabio que vence los instintos y lo superfluo, le basta la razón para ser feliz. También Sócrates introduce una nueva visión del héroe, no como aquel poderoso que vence a los enemigos, peligros y adversidades exteriores, sino que el nuevo héroe es aquel que sabe vencer los enemigos interiores.

La felicidad:

Los griegos llamaban a la felicidad “eudaimonia” y originariamente significaba haberle tocado a uno en suerte un demonio guardián bueno y favorable, que garantizaba un destino favorable y una vida próspera y placentera, es decir, que la felicidad estaba vinculada directamente con los bienes materiales.

Ya algunos filósofos anteriores a Sócrates habían elevado más el concepto: Heráclito había dicho: “el carácter moral el es verdadero demonio del hombre y la felicidad es muy distinta de los placeres”.

Demócrito había afirmado: “La felicidad no reside en los bienes externos, el alma es la morada de nuestro destino”.

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Sócrates profundiza estos conceptos y acorde con todo su pensamiento afirma que la felicidad no puede venir de las cosas externas ni del cuerpo, sino sólo del alma, porque ésta -y sólo ésta- es la esencia del hombre.

El alma es feliz cuando esta ordenada, es decir, cuando es virtuosa. El hombre ordenado o virtuoso es feliz y no puede padecer ningún mal ni en la vida ni en la muerte.

Sócrates creyó con firmeza que la virtud logra su auténtico premio en sí misma, de manera intrínseca, es decir, que vale la pena ser virtuoso porque la virtud en sí misma es un fin. El hombre es el verdadero artífice de su propia felicidad o infelicidad, sean cualesquiera las circunstancias que le corresponda vivir.

2.4. Teología socrática:

Sócrates murió por una acusación de impiedad, es decir, por no creer en los dioses en que cree la ciudad y por introducir otras nuevas divinidades. Sin embargo, Sócrates fue un hombre de una profunda religiosidad.

Como los sofistas, Sócrates se opuso a la religión tradicional del Estado y criticaba los antropomorfismos, pero a diferencia de ellos, no cae en el agnosticismo o en el ateísmo, sino que eleva la concepción de lo divino a un nivel superior.

Al igual que Anaxágoras, Sócrates entiende la divinidad como una Inteligencia ordenadora. En los Memorables de Jenofonte se lee en labios de Sócrates lo que se puede llamar la primera prueba racional de la existencia de Dios: aquello que no es mero fruto del azar, sino que se ha constituido para lograr un objetivo y un fin, postula una inteligencia que lo haya producido.

Esto se aprecia sobre todo en el hombre, en el cual todos y cada uno de sus órganos poseen una finalidad, esto no puede ser fruto del azar.

Viendo además cómo el hombre posee privilegios sobre los demás seres (perfección física, alma, inteligencia) se puede decir que el Artífice Divino se ha cuidado de hombre de una forma totalmente peculiar.

El Dios de Sócrates es inteligencia que conoce todas las cosas sin excepción, es actividad ordenadora y providencia en cuanto que se ocupa del mundo y de los hombres en general (los griegos no llegaron a la concepción de un Dios providente a nivel personal o individual, esto sólo se concebirá con el pensamiento cristiano como una dato de la Revelación).

2.5. El método socrático:

En el método socrático su concepto del hombre y la prioridad del alma tienen un lugar importante.

A diferencia de los sofistas que pretendían enseñar con largos discursos y retórica, Sócrates pretende llegar al alma de sus discípulos y lo hace mediante el diálogo, sirviéndose de preguntas y respuestas en una búsqueda común de la verdad.

En la búsqueda de la verdadera sabiduría Sócrates parte precisamente del no saber, una ignorancia que en primer lugar pretende mostrar la vaciedad de quienes se consideran sabios (especialmente los sofistas) y, por otro lado, con el “sólo sé que nada sé”, pretende Sócrates poner de manifiesto su convicción de que toda sabiduría humana -también la suya- no es nada en comparación con el saber divino.

La ironía es una de las notas más características del método socrático, con ella desenmascaraba la aparente sabiduría de sus interlocutores y luego con la mayéutica, ayudaba a salir a la luz las verdades que encierra el alma.

Al igual que la mujer cuando está embarazada necesita de una comadrona para dar a luz, también el discípulo que tiene el alma encinta por la verdad, necesita de una especie de comadrona espiritual que

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ayude a que la verdad salga a la luz, en esto consiste la mayéutica socrática: “el alma sólo puede alcanzar la verdad si está preñada de ella”.

2.6. Conclusiones sobre Sócrates:

La filosofía de Sócrates aporta ciertamente gran cantidad de conceptos, hallazgos y novedades al pensamiento griego, pero deja abiertos una serie de problemas, he aquí algunos:

El razonamiento acerca del alma como esencia del hombre, muestra su obra o función en el hombre (se sirve del cuerpo y es por ella que somos buenos o malos), pero se exige una profundización en la naturaleza misma del alma, ¿qué es el alma? ¿En qué se diferencia ontológicamente del cuerpo?

Con respecto a Dios hay un problema análogo. Sócrates purifica a Dios de los antropomorfismos y de los elementos físicos que le habían dado los primeros filósofos, pero, ¿qué es Dios? ¿Qué es la inteligencia divina? ¿En qué se distingue de los elementos físicos?

Respecto del intelectualismo ético es claro que el excesivo racionalismo “es imposible conocer el bien y no obrarlo”, deja por fuera el campo de la voluntad en la esfera moral. El pecado es sólo fruto de la ignorancia o un error de cálculo: creyendo obrar el bien se obra el mal pero de una manera involuntaria. Así se entiende la libertad como autodominio. Solamente con el pensamiento cristiano se atenderá a la “voluntad” como esencial a la libertad y, por lo tanto, al acto verdaderamente humano y por lo tanto moral

Otro problema es el referente al método socrático. El logos socrático no está en condiciones de lograr que todas las almas den a luz la verdad, sino sólo aquellas que están encintas. Es decir, que el logos socrático (y el sistema

dialogal maestro-discípulo) no puede producir la verdad y ni siquiera logra que se la reconozca y que se viva de acuerdo con esa verdad. Por otra parte, ¿quién fecunda el alma? ¿Quien la deja preñada? Sócrates no se planteó esta pregunta ni habría podido responder a ella.

2.7. Discípulos de Sócrates:

El principal discípulo de Sócrates, pero no el único, fue Platón. Junto a él hay que situar a los llamados socráticos menores: Jenofonte, Esquino, Aristipo, Euclides y Fedón.

Estos personajes, salvo Jenofonte y Esquino, fueron fundadores de cuatro escuelas filosóficas distintas, pero todas en conexión con la doctrina socrática que cada uno interpreta a su manera creyéndose el auténtico heredero de la doctrina de su maestro. Estas escuelas son:

2.7.1. Antístenes y el cinismo:

Entre los socráticos menores es el de mayor relevancia. Primero frecuentó a los sofistas y no fue discípulo de Sócrates sino a edad muy avanzada.

Antístenes fundó su escuela en el gimnasio de Cinosarges (Perro ágil), quizás de aquí surgió el nombre de la escuela. Otros sostienen que a Antístenes se le llamaba “perro puro”. Antístenes asume la doctrina socrática del autodominio y la lleva a un radicalismo admirable. La autarquía (el no necesitar de nada ni nadie) se convirtió en la finalidad de su filosofar.

El placer que para Sócrates no era ni un bien ni un mal, para Antístenes se convierte en un auténtico mal que hay que evitar siempre y en todas circunstancias: “quisiera antes enloquecer que experimentar un placer”; “si pudiese tener a mi alcance a Afrodita (la diosa del amor) la asaetearía”.

Antístenes combatió además contra muchas ilusiones creadas por la sociedad,

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que no sirven más que para quitar la libertad y reforzar las cadenas de la esclavitud. La carencia de gloria y de fama es un bien.

El sabio no debe vivir según las leyes de la ciudad sino según la ley de la virtud y ha de caer en la cuenta de que los dioses son numerosos por ley de la ciudad, pero que por naturaleza hay un solo Dios.

2.7.2. Aristipo y la escuela cirenaica:

Nació en Cirene (costa de África) y vivió entre los últimos decenios del s. V y la primera mitad del VI. Viajó a Atenas para frecuentar a Sócrates pero su vida se desarrollo en Cirene.

En primer lugar, permaneció fija en él la convicción de que el bienestar físico era el bien supremo, hasta el punto de que llegó a considerar que el placer era el primer motor de la vida. Aristipo rompe la armonía socrática entre el placer como bueno o malo y afirmó que el placer es siempre un bien, provenga de donde provenga.

Aristipo pues, fue un hedonista en sentido estricto, en un claro contraste con el mensaje socrático. La carencia de placer o de dolor, constituye el éxtasis, “semejante a la situación del que duerme”. El placer físico, al igual que el dolor físico, es superior al psíquico.

Los cirenaicos sostienen, sin embargo, que el hombre debe dominar los placeres y no dejarse dominar por ellos. El placer no es deshonesto, sino el convertirse en víctima suya; el satisfacer las pasiones no es malo, sino el dejarse llevar por ellas cuando uno ya las está satisfaciendo; el gozo no es condenable, sino el exceso que se dé en él.

En segundo lugar, y siempre por las mismas causas, Aristipo asumió con respecto al dinero una actitud que para un socrático resultaba del todo desprejuiciada: llegó a cobrar las lecciones que daba, igual que lo hacían los sofistas, hasta el punto de que los antiguos lo llamaron también “sofista”. Se

cuenta que en una ocasión llegó incluso a enviarle dinero a Sócrates.

Por último, Aristipo asumió una actitud de desprecio y ruptura con relación al ethos de la polis. De acuerdo a la concepción tradicional griega, en la sociedad hay unos que mandan y otros que son mandados y, por consiguiente, el razonamiento educativo se plantea para educar a unas personas con la capacidad de mandar y otras aptas para obedecer. Por lo contrario Aristipo proclama la existencia de una tercera opción: la de no encerrarse para nada en la ciudad, ser forastero en todas partes y vivir en como forastero.

2.7.3. Euclides y la escuela megárica:

Nació en Megara. Vivió entre el 435 y el 365 a.C. Estuvo muy próximo a Sócrates acompañándolo incluso cuando ya había sido condenado. Euclides se situó entre el socratismo y el eleatismo. Afirmó que el Bien es el Uno y lo concibió con los caracteres de los eleáticos.

Al igual que Parménides eliminaba el no-ser como contrario al Ser, así Euclides eliminaba las cosas contrarias al Bien, sosteniendo que no son. Por lo tanto, de acuerdo con esta postura, una vez más dejaba de haber lugar para la multiplicidad y para el devenir.

A pesar de la cercanía con los eléatas, Euclides puso en relación el Uno-Bien con toda una serie de atributos decididamente socráticos.

El Bien es uno, al cual se le denomina de muchas maneras: Sabiduría, Dios, Mente, Inteligencia.

Ahora bien, la sabiduría era el conocimiento que Sócrates también identificaba con el Bien. Dios y Mente son rasgos típicos de la teología socrática. Es asimismo socrática la doctrina atribuida a Euclides, según la cual la virtud es una sola, aunque se le den diversos nombres.

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2.7.4. Fedón y la escuela de Elis:

De los socráticos menores, Fedón (a quien Platón dedicó su diálogo más bello) fue el menos original. Se distinguió sobre todo por la erística (arte de disputar) y por sus doctrinas éticas. Después de la muerte de Sócrates fundo una escuela en Elis, su ciudad natal. En su obra Zopiro desarrolla la concepción de que el logos (el logos socrático) no halla ningún obstáculo en la naturaleza del hombre, en el sentido de que se halla en condiciones de dominar a los caracteres más rebeldes y a los temperamentos más apasionados.

Fedón pues, acentúa el rasgo intelectualista de la doctrina socrática, esto es, la convicción de la omnipotencia del logos y del conocimiento en el ámbito de la vida moral.


TERCERA UNIDAD

LAS GRANDES SÍNTESIS:Platón y Aristóteles

1. PLATÓN

1.1. Síntesis Biográfica:

Aristocles, apodado Platón (amplitud, anchura) a causa de sus grandes espaldas (otros afirman que por su frente, otros que por la amplitud de su doctrina), nació en Atenas en el 427 a.C. de familia noble y emparentada con gobernantes, de ahí que la afición de su vida fuera la política. Sin embargo, la convivencia con Sócrates y su injusta condena a muerte, cambiaron el rumbo de su vida.

Platón permaneció siempre en Atenas dedicado a la investigación filosófica y científica y a la educación de los jóvenes, especialmente desde la fundación de la Academia (387), en un gimnasio situado en el parque dedicado al héroe Academo. Patón abandona Atenas solamente por viajes de motivación política, especialmente a Sicilia donde pretende convertir al tirano gobernador de Siracusa en Rey-filósofo, como era su ideal. Es posible que su motivación para viajar a Italia haya sido conocer las comunidades pitagóricas. En el 360 vuelve definitivamente a Atenas donde permanecerá hasta su muerte en el 347 a.C.

Los escritos de Platón en forma de “diálogo” como adaptación escrita del método dialógico de su maestro Sócrates, el cual aparece como protagonista principal de la mayoría de ellos, nos han llegado en su integridad; clasificados por su contenido se hace la siguiente ordenación tetralógica de sus 36 obras:

1. Eutrifón, Apología de Sócrates, Critón, Fedón;

2. Cratilo, Teeteto, Sofista, Político;3. Parménides, Filebo, Banquete, Fedro;

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4. Alcibiades I, Alcibiades II, Hiparco, Amantes;

5. Teages, Cármides, Laques, Lisis;6. Eutidemo, Protágoras, Gorgias, Menón;7. Hipias menor, Hipias mayor, Ion,

Menexeno;8. Clitofonte, República, Timeo, Critias;9. Minos, Leyes, Epínomis, Cartas.

La crítica del siglo pasado llegó a cuestionar la autenticidad de casi todos los diálogos de Platón, hoy día se tiende a considerar que casi todos son auténticos.

Otro aspecto que hay que tener en cuenta es el de las llamadas doctrinas no escritas; efectivamente, Platón no quiso escribir sobre temas que consideró como las realidades últimas y supremas (v.gr. acerca del Bien) ya que para su aprendizaje se requería de un severo aprendizaje metódico y dialéctico que no se lograba sino con el contacto directo, con la comunidad de vida entre el maestro y el discípulo.

Por último, conviene recordar que el “Sócrates” que aparece en los diálogos platónicos, no es el Sócrates histórico, sino que es Platón mismo, el Platón escrito, que pone su doctrina en los labios de su maestro.

1.2. La utilización de los “mitos”

En la Introducción a nuestro tratado constatamos cómo la filosofía nace en tanto que liberación del logos con respecto al mito y a la fantasía. Con frecuencia Platón utiliza el mito para complementar su filosofía. Pero, ¿no es esto una involución, o un retroceso en el Logos filosófico? ¿Cómo es posible que la filosofía vuelva a incluir el mito? ¿Qué sentido tiene el mito en Platón?

Platón revaloriza el mito al mismo tiempo que empieza a revalorizar algunas de las tesis básicas del orfismo y la cuestión religiosa. Para él, el mito, más que una expresión de la fantasía, es expresión de fe y de creencia.

En muchos de los diálogos a partir del Gorgias la filosofía de Platón, por lo que

respecta a determinados temas, se convierte en una especie de fe razonada: el mito busca una aclaración mediante el logos y el logos busca un complemento en el mito. Una vez que Platón ha llegado con la razón a los límites extremos de sus posibilidades, encarga al mito de superar intuitivamente esos límites, abriéndose a lo trascendente.

Hay que aclarar que el mito platónico no se puede comparar con el mito pre-filosófico que no conocía el logos. El mito platónico no subordina o empobrece al logos, sino que lo estimula y lo fecunda; y en la medida en que son mitos creados por el logos, él mismo se encarga de desmitificarlos. Veamos las mismas palabras de Platón en el Fedón después de uno de los mitos que pretenden explicar el destino de las almas en el más allá:

“Sin ninguna duda, afirmar que las cosas sean verdaderamente así, tal como las he expuesto, no es propio de un hombre que tenga sentido común; sin embargo, afirmar que esto, o algo similar a esto debe acontecer con nuestras almas y con nuestras moradas, ya que ha resultado que el alma es inmortal... pues bien, esto me parece que es oportuno y que justifica el arriesgarse a creerlo, puesto que el riesgo es hermoso. Y es necesario que con tales creencias nos hagamos un hechizo a nosotros mismos: y es por esto por lo que yo apelo a mi mito”.

1.3. La fundación de la metafísica

1.3.1. El descubrimiento de lo suprasensible:

En la filosofía platónica existe un punto fundamental del cual depende por completo el nuevo planteamiento de todos los problemas filosóficos: el descubrimiento de la existencia de una realidad suprasensible, es decir, una dimensión supra-física del ser.

Para llegar a este descubrimiento Platón emprende lo que él mismo llama una segunda navegación (la que emprenden los marineros con los remos cuando el aire no sopla y las velas no sirven).

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La “primera navegación” la habían realizado los filósofos de la naturaleza, pero se habían extraviado ya que pretendían explicar el mundo físico a partir de lo puramente físico (apelando a los sentidos físicos); en la “segunda navegación” como el aporte personal de Platón, se utilizan las capacidades mismas de la razón y el intelecto para ver más allá de lo que los sentidos sensibles nos proporcionan.

Con dos ejemplos que presenta Platón se entiende mejor, cómo hace él para deducir la existencia de las “causas suprasensibles”:

1. ¿Queremos explicar por qué una cosa es bella? Para explicar el “por qué” un filósofo naturalista acudiría a causas puramente físicas: el olor, el color, la figura, etc. Pero afirma Platón, estas no son las verdaderas causas, sino que son sólo con-causas, la verdadera causa de la belleza es de orden superior, no sensible, inteligible. Se trata de la idea o forma de lo bello en sí, que mediante su participación, su presencia, su comunión, con la realidad sensible, hace que las cosas empíricas sean bellas, es decir, que tengan la forma, color, olor, proporción, etc., que se requieren para ser bellas.

2. ¿Por qué Sócrates está en la cárcel? Los filósofos mecanicistas dirían que porque tiene un cuerpo formado por huesos, músculos, articulaciones, etc., que se puede mover y lo ha llevado hasta la cárcel. Pero no es la verdadera causa, es tan sólo el instrumento que lo llevó a la cárcel, la verdadera causa es de orden superior, es un valor espiritual y moral: decidió aceptar el veredicto de los jueces y someterse a las leyes de Atenas, juzgando que esto era el bien y lo conveniente.

La segunda navegación conduce, pues, a reconocer la existencia de dos planos de ser: uno de ellos, fenoménico y visible, mientras que el otro es invisible, metafenoménico, suprasensible, inteligible, al

cual se llega sólo con la mente, con la inteligencia (mundo inteligible). El descubrimiento de Platón constituye la fundación de la Metafísica y a la vez uno de sus períodos más fecundos.

1.3.2. Estructura del mundo suprasensible:

Queda establecido que todas las cosas del mundo sensible, tienen una Causa de orden superior, no física, a estas realidades inteligibles (captadas sólo por la inteligencia), Platón las llama ideas (eidos = forma). Las ideas platónicas no son simples conceptos (representaciones puramente mentales), sino que son entidades, substancias, son el Ser por excelencia, la esencia de las cosas, aquello que hace que cada cosa sea lo que es.

Platón utilizó también el término paradigma para indicar que las ideas constituyen el “modelo” de las cosas. Pero las expresiones más utilizadas en los diálogos para hablar de las ideas son las fórmulas en si, para sí y por sí, v.gr. “la belleza en sí”.

Estas expresiones indican el rasgo de no relatividad y de estabilidad, es decir, que las ideas son absolutas y permanentes (con esto queda sin fundamento el relativismo de Protágoras fundado en que no había nada absoluto). Lo que sí es mutable (y por lo tanto relativo) es el mundo sensible (v.gr. las cosas bellas se vuelven feas) pero esto no indica que se corrompa la causa ideal (la causa de lo bello).

El conjunto de las ideas según lo expresa Platón en el Fedro, se encuentra en un “lugar” llamado Hiperuranio, que significa “lugar sobre el cielo” o “sobre el cosmos físico” y, por lo tanto se trata de una representación mítica de una imagen para indicar todo el conjunto de lo inteligible, pero no se debe entender como un “lugar” en sentido estricto, ya que las ideas son inmateriales, no espaciales.

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Platón subraya con precisión que este lugar supraceleste y las ideas que en él se encuentran “sólo son captados por la parte más elevada del alma, es decir, por la inteligencia y sólo por ésta”.

La segunda navegación conduce pues, a lo supraceleste, como la única manera de explicar lo sensible: lo relativo exige recurrir a lo absoluto, lo móvil a lo inmóvil y lo corruptible a lo eterno.

Con la distinción entre los dos planos de “ser” (sensible e inteligible). Platón supera la antítesis entre Parménides y Heráclito, ya que al mundo ideal le da las características del “Ser” parmediano (ingeneradas, incorruptibles, inmutables, etc.) mientras que el perpetuo fluir, el cambio, el devenir (Heráclito) es lo propio del mundo sensible.

El mundo inteligible está constituido por multiplicidad de ideas, en la medida de que allí hay ideas de todas las cosas: ideas de valores estéticos, ideas de valores morales, ideas de todo lo corpóreo, ideas de los entes geométricos, matemáticos, etc.

Platón al igual que Parménides afirma que el “no-ser” entendido como negación absoluta del ser, no existe, pero sostiene que el “no-ser” entendido como diversidad o alteridad, sí existe, es decir, toda idea para ser aquella que es, debe ser diferente a todas las demás, es decir, debe “no-ser” las otras.

Por todo lo que se ha dicho, se hace evidente que Platón concebía su mundo de ideas como un sistema organizado y ordenado jerárquicamente, en el que las ideas inferiores implican las superiores, que va elevándose hasta llegar hasta la Idea que se halla en el vértice de la jerarquía. Esta última Idea (el Bien) es condición de todas las otras, pero no resulta condicionada por ninguna, es lo absoluto.

La idea suprema es llamada en la República el Bien, y en las doctrinas no escritas se identifica con lo Uno y todo lo que procede de él es bien. Al Uno se contrapone

otro principio, igualmente originario, pero de menor rango, entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de la multiplicidad, este principio se llama Diada (dualidad de grande-pequeño), dualidad indefinida. Toda la multiplicidad de las ideas surge de la cooperación entre estos dos principios: el Uno actúa sobre la ilimitada multiplicidad y la limita, la determina (principio formal) y la Diada sirve como substrato (algo así como “materia” inteligible.

Es importante señalar cómo Platón convierte la Uno o idea de Bien, en: a) causa de Ser, principio del Ser, ya que la esencia cada idea depende de la delimitación de lo ilimitado; b) causa y principio de Verdad y de cognoscibilidad, porque sólo aquello que está de-terminado resulta inteligible y cognoscible; c) causa y principio de valor, porque la delimitación implica orden y perfección, es decir, positividad.

Para comprender todo esta estructura del mundo inteligible hay que tener en cuenta que la generación jerárquica de las ideas a partir de los dos principios (Uno-Diada), no debe entenderse como si fuera un proceso temporal o de sucesión cronológica, sino como una metáfora que ilustra un análisis de estructura ontológica. Después de la idea de Bien, siguen las ideas más generales y universales y, en el último grado se hallan los entres matemáticos (las figuras geométricas y los números).

1.3.3. Génesis y estructura del mundo sensible:

Al igual que el mundo inteligible procede del Uno (principio formal) y de la Diada (principio material), el mundo física procede de las ideas (principio formal) y de un principio material indeterminado, la Chora: material física, sensible).

Pero hay una diferencia, en el mundo inteligible el Uno actuaba sobre la Diada sin necesidad de mediadores porque ambos eran de naturaleza inteligible (suprasensible), pero en la génesis del mundo sensible para que las ideas pudieran actuar sobre la

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materia se requería de un mediador, es lo que Platón Demiurgo, un Dios hacedor, un Dios que piensa y quiere (por lo tanto Dios personal), que tomando como modelo el mundo de las ideas, ha plasmado la “chora” (materia), el receptáculo sensible; de esta manera se ha generado el cosmos físico. Según esto, el mundo sensible resulta ser una copia, en cierta manera oscura, del mundo de las ideas.

El mundo de las ideas es eterno, la materia indeterminada (chora) también es eterna, y el Artífice (Demiurgo) también es eterno, pero la obra por él realizada (mundo sensible) es generado, tuvo comienzo, pero por estar perfectamente construido no se halla sujeto a la corrupción, por lo tanto, el mundo sensible ha nacido, pero no perecerá.

Platón concibe al mundo sensible como algo vivo e inteligente. El Demiurgo otorgó al mundo un alma y un intelecto perfectos, además de un cuerpo perfecto. El mundo resulta ser una especie de dios visible, y dioses visibles son también las estrellas y los astros.

¿Por qué el Demiurgo ha querido engendrar el mundo? La respuesta que da Platón es clara, el Artífice divino ha generado el mundo por bondad y amor al bien, por lo tanto el Demiurgo hizo la obra más bella posible, animado por el deseo del bien; la existencia del mal y lo negativo en el mundo le explica diciendo que en el paso de la materia caótica a lo inteligible, de lo irracional a lo racional, hay gradaciones, allí se da el mal (todo parece indicar que la materia es causa del mal).

El mundo inteligible existe en la dimensión de lo eterno (es inmóvil, no tiene pasado ni futuro), mientras que el mundo sensible existe en la dimensión de lo temporal. El tiempo consiste en una imagen móvil de lo eterno. El tiempo, pues, ha nacido junto con el cielo, es decir, con la generación del cosmos. Esto significa que antes de la generación del mundo no existía el tiempo y que éste se inició junto con el mundo.

1.3.4. Dios y lo divino en Platón:

La segunda navegación, es decir, el descubrimiento de lo suprasensible, concedió a Platón por primera vez la posibilidad de contemplar lo divino precisamente a través de lo suprasensible. Hay que notar que actualmente seguimos considerando como equivalente creer en lo divino y creer en lo suprasensible. Desde este punto de vista se puede decir sin duda que Platón es el creador de la teología occidental, en la medida en que ha descubierto la categoría (lo inmaterial) gracias a la cual se hace pensable lo divino.

Por todo lo que hemos visto se puede apreciar en Platón un politeísmo estructural:

1. De acuerdo con su pensamiento todo es divino, el mundo sensible y el mundo inteligible.

2. En la cumbre del mundo inteligible se encuentra la Idea de Bien que es divina pero no es Dios-persona.

3. Todas las ideas son divinas pero no son dioses (personales)

4. El Demiurgo sí posee rasgos de persona (tiene inteligencia y voluntad), y por lo tanto él es propiamente Dios.

5. Los astros son concebidos como inteligentes y divinos pero son hechos por el Demiurgo.

6. El alma del mundo es divina, al igual que las almas de las estrellas y las almas humanas.

7. Platón también llegó a aceptar algunas de las tradicionales divinidades griegas.

Como vemos, la teología platónica es politeísta. El Demiurgo, siendo un Dios personal es inferior al mundo de las ideas ya que depende de él en cuanto que no lo crea; es más, el Demiurgo ni siquiera crea la materia (chora) ya que ésta también le

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preexiste. El Demiurgo pues, no es más que un “hacedor” u organizador del mundo pero no un creador (la concepción de un Dios único y personal que crea el mundo a partir de la nada solamente se abrirá paso a través de la revelación bíblica).

1.4. Epistemología:

1.4.1. El conocimiento como anamnesis:

Platón a través de su segunda navegación llegó a la postulación de un mundo suprasensible. Ahora corresponde examinar la forma como el hombre puede acceder cognoscitivamente a lo inteligible. Conforme al pensamiento de los dos mundo, Platón sugiere que el conocimiento del hombre es anamnesis, es decir, una forma de recuerdo, un emerger de algo que existe desde siempre, en la interioridad de nuestra alma. Platón da dos explicaciones a la anamnesis, una de tipo mítico y otra dialéctica:

1. Explicación mítica: está relacionada con las explicaciones órfico-pitagóricas, según las cuales el alma es inmortal y renace en diversas ocasiones por la reencarnación. Por lo tanto, el alma ha contemplado y ha conocido toda la realidad del más allá y la realidad de este mundo. Lo único, pues, que hace el lama es extraer de sí misma la verdad que posee substancialmente desde siempre, es un recordar.

2. Explicación dialéctica: Toma como ejemplo a un esclavo, al cual siendo ignorante en geometría, lo interroga al estilo socrático (mayéutica) y le hace solucionar un complejo problema de geometría. Como el esclavo no había aprendido geometría con anterioridad, Platón concluye diciendo que la solución la extrajo de sí mismo, del interior de su alma, es decir, se ha acordado de ello.

Las ideas son realidades objetivas absolutas, que mediante la anamnesis, se imponen como objeto de la mente. Puesto

que la mente a través de la reminiscencia capta las ideas pero no las produce, ya que las capta con independencia de la experiencia, es posible hablar en Platón del descubrimiento del a-priori, es decir, la presencia en el hombre de conocimientos puros (con independencia de la experiencia).

Platón considera que el conocimiento de las ideas es el único conocimiento estable y permanente (ciencia), la realidad sensible es captada por los sentidos corporales pero sólo son fuente de opinión. El hombre puede ponerse en contacto con el mundo inteligible gracias a su alma, que antes de su unión con el cuerpo tuvo conocimiento perfecto de ellas.

La ciencia y la opinión como los dos grados de conocimiento también se subdividen según los diversos grados de realidad (inteligible o sensible) que abarquen, desde las sobras de los objetos sensibles hasta las ideas mismas. Por otra parte, el conocimiento de las ideas es privativo del filósofo. La ciencia, el verdadero conocimiento es filosofía (dialéctica), es decir, el conocimiento del mundo inteligible, de su estructura y de las relaciones que existen entre las diversas ideas.

La dialéctica es el procedimiento por medio del cual el intelecto dejando de lado las sensaciones y todos los elementos ligados a los sensible capta las ideas puras y elevándose de idea en idea llega hasta la idea Suprema, lo Incondicionado.

1.4.2. El arte como alejamiento de lo verdadero:

Frente al arte en todas sus manifestaciones Platón toma una postura resueltamente negativa: el arte no desvela, sin que vela la verdad, porque no es una forma de conocimiento; no mejora al hombre, sino que lo corrompe, porque es engañoso; no educa, deseduca, porque se dirige a las facultades arracionales del alma, que constituyen las partes inferiores de nuestro ser.

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El arte, a través de todas sus expresiones (poesía, pintura, música, etc.) es, desde un punto de vista ontológico, una mimesis, una imitación de acontecimientos sensibles (hombres, cosas, hechos, y cuestiones de distintas clases).

Ahora bien, si las cosas sensibles son estructuralmente una “copia” del mundo inteligible, entonces el arte resulta siendo una copia de la copia del original. El arte pues, en lugar de acercarnos a los paradigmas, a las ideas, a las verdades, nos alejan de ellas mucho más que los sentidos.

Platón está pues, convencido de que el arte se dirige a la parte menos noble del nuestra alma y no a su parte más elevada. El arte corrompe y hay que apartarlo -o incluso eliminarlo- del Estado perfecto, a menos que se someta a las leyes de lo bueno y verdadero.

Si se abandona a sus propios medios, el arte sirve a lo falso. Pero si quiere salvarse, el arte debe someterse a la filosofía, que es la única que ha de alcanzar lo verdadero.

1.4.3. La retórica como mixtificación de lo verdadero:

Hemos visto como en la sofística la retórica desempeñaba un papel de primer orden, sobre todo en lo que hacía referencia a la actividad política. Con estos precedentes, Platón considera que la retórica -el arte de los políticos atenienses y de sus maestros - no es más que halago, lisonja, adulación, falsificación de la verdad.

Al igual que el arte pretende representar e imitar todas las cosas sin poseer un verdadero conocimiento de ellas, la retórica se propone persuadir y convencer acerca de todo, sin tener ningún conocimiento. Y así como el arte crea meros fantasmas, la retórica crea persuaciones vacuas y creencias ilusorias.

La retórica, al igual que el arte, se dirige a los sentimientos y a las pasiones, a

las partes menos nobles del alma, a la parte más crédula e inestable. Pero el retórico se halla más apartado de la realidad que el artista ya que otorga voluntariamente a lo falso e ilusorio el carácter de verdad, manifestando así una malicia que el artista no posee o tiene sólo en parte.

Al igual que la filosofía substituye a la poesía, la retórica debe ser reemplazada por la política verdadera, que coincide con la filosofía. Sólo si se conoce la naturaleza de las cosas mediante la dialéctica y la naturaleza del alma, a la que se dirigen los discursos, será posible construir un verdadero arte retórico, un verdadero arte de persuadir mediante discursos.

1.4.4. La erótica: Vía hacia lo absoluto

Platón no vincula la temática de la belleza con la del arte (que es sólo apariencia), sino con la temática del eros y del amor. Éste es entendido como fuerza mediadora entre lo sensible y lo suprasensible, fuerza que otorga alas y eleva, a través de los diversos grados de la belleza, hasta la metaempírica Belleza en sí.

El análisis que realiza Platón acerca del Amor es uno de los más espléndidos que llevó a cabo este pensador. El amor no es ni bello ni bueno, sino que es sed de belleza y de bondad. El Amor, pues, no es un Dios (Dios es, sólo y siempre, bello y bueno), pero tampoco un hombre.

No es mortal, pero tampoco inmortal: es uno de aquellos seres demoníacos intermedios entre el hombre y Dios. El amor es filo-sofo, en el sentido más rico del término. La sophia, esto es, la sabiduría, es poseída sólo por Dios; la ignorancia es propia de aquel que se halla totalmente exento de sabiduría.

En cambio la filo-sofia es lo propio de quien no es ni ignorante ni sabio, no posee el saber pero aspira a él, se halla siempre buscándolo, cuando encuentra algo se le

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escapa y debe volver a buscarlo, precisamente como hace un amante.

Aquello que los hombres acostumbran a llamar amor no es más que una partícula del verdadero amor: éste consiste en el deseo de lo bello, del buen, de la sabiduría, de la felicidad, de la inmortalidad, de lo Absoluto. El verdadero amante, empero, es aquel que sabe recorrer todos los caminos que conducen a la felicidad que consiste en a visión suprema de lo bello y lo bueno. Platón distingue en escala varios grados de amor:

1. El grado más bajo en la escala es el amor físico, que es el deseo de poseer el cuerpo bello con el objeto de engendrar, en lo bello, otro cuerpo. Este amor físico es ya deseo de inmortalidad y de eternidad.

2. A continuación, está el grado de los amantes que son fecundos no en sus cuerpos sino en sus almas, portadores de una simiente que nace y crece en la dimensión de lo verdadero. Aquí se encuentran los amantes de las almas, los amantes de las artes, los amantes de la justicia y de las leyes, los amantes de las ciencias puras.

3. Finalmente, en la culminación de la escala del amor, se halla la visión fulgurante de la Idea de lo Bello en sí, de lo Absoluto.

La concepción del amor, está también íntimamente ligada con la pertenencia del alma al orden suprasensible, del cual procede y donde había contemplado la verdad plena, la belleza en su plenitud. Al estar en el cuerpo el alma tan sólo alcanza a recordar con nostalgia aquella belleza suprema, y siente el deseo de echarse a volar para regresar al sitio de donde había descendido.

Este deseo constituye precisamente el Eros que, mediante el anhelo de lo suprasensible, hace que reaparezcan en el alma sus antiguas alas y pueda elevarse. El

amor platónico es nostalgia de lo Absoluto, tensión trascendente hacia lo metaempírico. Fuerza que nos impulsa a volver hacia nuestro originario ser junto a los dioses.

1.5. Antropología:

En la doctrina anterior podemos ver cómo la concepción de los dos órdenes (suprasensible-sensible) condiciona grandemente el pensamiento gnoseológico platónico, pero no se puede hablar de una total independencia ya que las ideas son la causa de las cosas.

En la concepción platónica del hombre el dualismo como oposición entre alma (suprasensible) y cuerpo (sensible) se hace más radical ya que además se introducen los factores del orfismo religoso que considera el cuerpo como la tumba o la cárcel del alma, es decir, un lugar de expiación.

El cuerpo es la raíz de todo mal, es origen de amores alocados, de pasiones, enemistades, discordias, ignorancia y demencia; precisamente por todo esto el alma está en el cuerpo como muerta. La muerte del cuerpo es la vida del alma.

De esta manera entendemos cómo Platón consideraba que el hombre debe buscar huir lo más posible del cuerpo y del mundo ya que ellos son fuente de maldad. El hombre debe desear la muerte para así vivir la vida verdadera, sin velos, sin oscuridades, plenamente unida a lo inteligible. El filósofo que dedica su vida a ejercitar su alma en el contacto con la verdad, empieza ya desde esta vida imperfecta a vivir en grado menor la vida verdadera, la pura dimensión suprasensible.

1.5.1. La purificación del alma:

Sócrates había considerado el cuidado del alma como la suprema obligación moral del hombre. Platón reafirma este mandamiento socrático pero le añade un matiz místico, señalando que el cuidado del alma significa purificación del alma.

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Esta purificación se lleva a cabo cuando el alma trascendiendo los sentidos corporales se posesiona del mundo inteligible al cual ella pertenece naturalmente. El proceso de purificación del alma es diferente al las ceremonias órficas, la purificación es un proceso de elevación gradual hasta lo suprasensible, el alma se conoce, se cuida, se convierte, se eleva; en esto consiste la verdadera virtud, la filosofía.

La dialéctica es una liberación de las servidumbres y las cadenas de lo sensible, es una conversión desde el devenir hasta el ser, es una iniciación al Bien supremo. El alma a la vez que conoce racionalmente se convierte moralmente.

1.5.2. La inmortalidad del alma:

Sócrates consideraba que para fundar la nueva moral, bastaba con comprender que la esencia del hombre es su alma (psyche), por lo tanto es su opinión no era necesario determinar su el alma era inmortal o no, ya que la virtud tiene su premio en sí misma, al igual que el vicio tiene su castigo en sí mismo.

Platón avanza más y determina la inmortalidad del alma, ubicando, lógicamente, el premio a la virtud y el castigo al vicio, después de la muerte. El argumento expuesto en el Fedón y del cual deduce la inmortalidad del alma es este: El alma humana es capaz de conocer las ideas inmutables y eternas, pero para que esto sea posible, es necesario que el alma tenga una naturaleza afín con las ideas (recordemos el principio: lo semejante conoce lo semejante).

Sin esta condición es imposible que el alma se eleve hasta lo inteligible, y como las ideas con inmutables y eternas, también el alma debe ser inmutable y eterna.

En el Timeo no habla Platón de eternidad del alma (es decir, sin comienzo y sin final), sino de inmortalidad, el Demiurgo engendra las almas (tienen un comienzo) pero por peculiar disposición divina, no están

sujetas a la muerte, a la corrupción, son inmortales, ya que nada de es producido directamente por el Demiurgo está sujeto a la corrupción.

Las diversas pruebas que proporciona Platón sobre la inmortalidad del alma tienen un factor común: la existencia y la inmortalidad del alma únicamente tienen sentido si se admite que hay un ser metaempírico. El alma constituye la dimensión inteligible y suprasensible del hombre, y por lo tanto incorruptible.

1.5.3. La metempsicosis y el destino del alma:

Para hablar del destino del alma Platón acude a varios mitos escatológicos con el fin de intuir verdades profundas a las que no se puede llegar con el puro logos. Para comprender mejor el destino de las almas, es necesario precisar cómo entiende Platón la metempsicosis (reencarnación):

1. Las almas que han vivido una vida excesivamente atada a los cuerpos (pasiones, amores mundanos, gozos corpóreos, etc.) al morir no logran separarse totalmente de los cuerpos (se hacen casi connaturales con los cuerpos) y rondan junto al sepulcro hasta que se reencarnan en otro cuerpo o en un animal.

Las almas que hayan vivido una vida recta y justa, están destinadas a reencarnarse en animales mansos y sociables.

Las almas que están destinadas a convertirse en dioses, son las almas de los filósofos, que ya desde este mundo se han ajustado a la verdad del mundo inteligible. Esta forma de entender la reencarnación está expuesta en el Fedón.

2. En la República Platón explica de otra manera la metempsicosis: el número de las almas es limitado, de tal manera que si todas las almas recibieran un premio o castigo eternos, llegaría el momento en que no quedaría ninguna alma sobre la

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tierra. El premio o castigo que reciben las almas después de la muerte tiene una duración determinada (mil años), al cabo del cual las almas vuelven a encarnarse.

Por medio de los mitos de “Er” y del “carro alado” Platón pretende intuir la manera como las almas llegan hasta los cuerpos y su destino después de la muerte: Originariamente las almas vivían junto a los dioses una vida divina, pero debido a una culpa cayeron en los cuerpos (orfismo).

Las almas forman el séquito de los dioses y vuelan por los caminos celestiales llevadas por un carro tirado por caballos, y su meta es llegar periódicamente al lugar supraceleste (llanura de la verdad), para contemplar lo divino.

Pero para las almas no es fácil llegar a este destino ya que entre los caballos hay algunos de raza malvada que tiran hacia abajo.

Las almas que alcanzan a contemplar la divinidad continúan viviendo junto a los dioses, las que no alcanzan a llegar a la llanura de la verdad se amontonan, se apiñan, chocan entre sí, se rompen las alas y al perder su capacidad de sustentación caen a la tierra.

De esta manera se forma la vida humana, la cual será moralmente más perfecta si su alma alcanzó a contemplar algo de la verdad supraceleste, y será menos perfecta si ha contemplado menos. Después de la muerte el alma es juzgada y recibirá premios o castigos por un milenio según haya sido su vida terrena, luego vuelve a reencarnarse.

Como ya se ha dicho, los mitos tratan de intuir lo que la razón no alcanza, son una fe razonada. Lo que Platón intuye es lo siguiente:

1. El hombre se encuentra de paso por la tierra y la vida terrena es como una prueba. La vida verdadera se halla en el más allá, en el Hades (lo invisible)

2. El alma es juzgada en el Hades con base en el único criterio de la justicia y de la injusticia, de la templanza y el libertinaje, de la virtud y del vicio.

3. Todas las almas son juzgadas por igual, sea la del Rey o la del esclavo: sólo se tiene en cuenta las señales de la justicia o la injusticia que lleve en sí misma.

4. El destino del alma puede ser triple: a) si ha vivido en la total justicia recibirá un premio eterno (habitar en las islas de los bienaventurados); b) si ha vivido en total injusticia recibirá un castigo eterno ya que su malicia es incurable; c) si sólo cometió injusticias subsanables, arrepintiéndose de sus injusticias será castigada temporalmente y luego será premiada.

5. Parece también claro en los mitos platónicos que el sufrimiento y el dolor (físico y espiritual) tienen un poder purificador y liberador, nadie puede liberarse de otra forma de la injusticia sino sufriendo.

6. Por último, aparece también claro que el ejercicio de la razón (dialéctica), es decir, de la filosofía, tiene un poder salvador, en cuanto que es búsqueda y visión de la verdad, y la verdad salva para siempre.

1.6. Concepción política:

Ya en la síntesis biográfica de Platón se puso de manifiesto cómo el interés primero al acercarse a la filosofía fue en función de la política; en realidad esta fue siempre la motivación de la vida platónica, incluso como filósofo: la verdadera filosofía coincide con la verdadera política. Sólo si el político se transforma en filósofo (o viceversa) se puede construir la verdadera ciudad, es decir, el Estado auténticamente formado sobre el supremo valor de la justicia y el bien.

Es evidente, que estas tesis sólo resultan plenamente inteligibles si se recobra su sentido histórico y, más en particular, si se

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recuperan determinadas concepciones refinadamente griegas respecto de la filosofía, el hombre y el Estado:

1. La filosofía desde antiguo se consideraba como un saber o conocimiento integral (las razones de todas las cosas)

2. El sentido, sobre todo desde Sócrates, de la reducción de la esencia del hombre a su alma (psykche).

3. La coincidencia entre individuo y ciudadano.

4. La ciudad-Estado como el horizonte de todos los valores morales y como la única forma posible de sociedad.

Con estos presupuestos se entiende mejor como en la República Platón propone que construir la ciudad quiere decir conocer al hombre y el lugar que este ocupa en el universo. Según Platón el Estado no es más que una ampliación gigantesca de las dimensiones de nuestra alma.

El Estado nace porque cada uno de nosotros no es autárquico, es decir, no se basta a sí mismo y tiene necesidad de la ayuda de muchos otros hombres. Así se distinguen tres clases de ciudadanos:

1. Los que satisfacen las necesidades materiales de los demás (alimento, vestido, vivienda, etc.) Son los campesinos, los artesanos y los comerciantes.

En esta clase predomina la tendencia a lo concupiscible, a los placeres y por lo tanto la virtud que deben buscar es la templanza (dominio y disciplina interior). Esta clase no requiere una educación especial ya que las artes y los oficios se aprenden prácticamente.

2. La segunda clase está constituida por los hombres que se dedican a la custodia y a la defensa de la ciudad, es decir, los guardianes. Su virtud consiste en la fortaleza o la bravura. Para esta clase

Platón propone una educación gimnástico-musical. Los artesanos debían proveer las necesidades materiales de los guardianes.

3. La tercera clase es la conformada por los gobernantes. Son aquellos que saben amar la ciudad más que los demás, cumpliendo con celo sus obligaciones y sobre todo conociendo y contemplando el Bien y hacer que ese Bien se instaure en la ciudad. Su virtud específica es la sabiduría, por esto, la educación que reciben está basada en la filosofía. El gobernante debe ser un filósofo.

Al igual que en la ciudad hay tres estamentos, en el alma humana hay tres partes: la racional, la irascible y la concupiscible.

La racional es la que entra en contacto con el mundo ideal, se ubica en la cabeza y dirige todas las operaciones superiores del alma. La irascible o pasional reside en el pecho, es fuente de pasiones dobles y encontradas (hacia lo racional y hacia lo concupiscible), es mortal.

La concupiscible o apetitiva reside en el vientre y es fuente de apetitos groseros, pasiones bajas, la búsqueda del placer y el instinto de conservación, también es mortal.

La justicia:

Según Platón la justicia es la armonía y cooperación que debe haber tanto entre los tres estamentos de la ciudad (artesanos-guardianes-gobernantes), haciendo cada cual lo que le corresponde hacer; como también la armonía entre las tres partes del alma (racional, irascible, concupiscible) también cada parte debe hacer lo que le corresponde hacer.

La ciudad-Estado debe estar fundada entonces sobre la justicia exterior (los tres estamentos públicos) y la justicia interior (las partes del alma).

La ley:

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En el Estado que propone Platón la ley estaría al servicio del perfecto hombre de Estado (gobernante-filósofo) que la utiliza como un medio para realizar en la ciudad el Bien contemplado. No es necesaria que esté escrita.

Pero dado que es difícil encontrar gobernantes perfectos, la ley se impone sobre el mismo gobernante, ésta se muestra soberana y se hace preciso ponerla por escrito a través de la elaboración de constituciones.

Formas de gobierno:

Hay tres clases de gobierno:

a) si gobierna un solo hombre, imitando al político ideal, se tiene una monarquía, su degeneración produce la tiranía;

b) si es una multitud de hombres ricos que gobiernan imitando al político ideal se instaura la aristocracia, su corrupción genera la oligarquía;

c) si es todo el pueblo el que gobierna tratando de imitar al político ideal, hay una democracia, cuando se corrompe se genera la demagogia.

En últimas, Platón propone que el Estado perfecto es aquel en el que se instaure la igualdad, pero la verdadera igualdad no es la del abstracto igualitarismo a cualquier precio, sino la igualdad proporcional (a cada cual lo suyo). En general, la noción de justa medida se halla presente desde el principio hasta el final de las Leyes.

Platón revela expresamente cuál es su fundamento, de una gran finura teológica, cuando afirma que para nosotros los

hombres Dios es la medida de todas las cosas.

1.7. Conclusiones: el mito de la caverna

En la República se encuentra el celebérrimo mito de la caverna que es sus diversas interpretaciones nos sirve para concluir la doctrina platónica:

Imaginemos unos hombres que viven en una habitación subterránea, en una caverna cuya entrada está abierta hacia la luz en toda su anchura y con un largo vestíbulo de acceso.

Imaginemos que los habitantes de esta caverna tienen las piernas y el cuello atados de una forma que les impide darse vuelta y que, por consiguiente, únicamente pueden mirar hacia la pared del fondo de la caverna. Imaginemos que a escasa entrada de la caverna hay un muro de la altura de una persona y que atrás de él pasan hombres cargando a sus hombros estatuas de toda clase de objetos, detrás de éstos arde encendida una hoguera; estos hombres hablan y su voz se escucha en eco dentro de la caverna.

Si tales cosas ocurriesen, aquellos prisioneros no podrían ver más que las sombras de las estatuas que se proyectan sobre el fondo de la caverna y oirían el eco de las voces. Sin embargo, al no haber visto jamás otras cosas, creerían que aquellas sombras constituirían la única y verdadera realidad, y también creerían que las voces del eco eran las voces producidas por aquellas sombras.

Ahora bien, supongamos que con gran esfuerzo un prisionero logra zafarse de sus ligaduras. Le costaría mucho acostumbrarse a la nueva visión que adquiriría pero al final comprendería que la realidad no es la que se proyecta en la pared dentro de la caverna, sino que la realidad de las cosas está fuera de la caverna, más allá del muro donde todo es más claro.

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Al final, después de ver las cosas en sí mismas vería la luz del sol y comprendería que las cosas iluminadas son las auténticas y que el sol es la causa de todas las demás cosas visibles.

Al mito de la caverna se han dado cuatro interpretaciones que sintetizan toda la doctrina de Platón:

1. Antes que nada el mito presenta los diversos grados ontológicos de la realidad, es decir, los géneros de ser sensible y suprasensible.

2. En segundo lugar, el mito simboliza los grados de conocimiento, en sus dos especies y en sus dos grados. El conocimiento dentro de la caverna corresponde a la sensibilidad fenoménica (opinión) y el conocimiento fuera de la caverna corresponde a la ciencia (conocimiento de la verdadera realidad).

3. En tercer lugar, el mito de la caverna simboliza también el aspecto ascético, místico y teológico del platonismo. El pasar de lo sensible hasta lo inteligible está representado como una lucha, una conversión, un liberarse de las cadenas y de las ataduras para pasar a la verdadera vida, a la perfecta claridad. La visión del sol corresponde a la contemplación de lo divino, la idea de Bien.

Por último, el mito de la caverna también manifiesta una concepción política refinadamente platónica: el mito en su totalidad habla del regreso del liberado a la caverna para liberar a sus compañeros que permanecían en la esclavitud. Dicho regreso corresponde sin duda al retorno del filósofo-político. El verdadero político no ama el mando y el poder sino que una el mando y el poder como un servicio, para llevar a cabo el bien.

2. ARISTÓTELES

2.1. Vida y obras:

Aristóteles nació en el 384/3 a.C. en Estagira. Su padre Nicómaco era médico y estaba al servicio del rey Amintas de Macedonia (abuelo de Alejandro Magno); es posible que la familia de Aristóteles haya estado muy vinculada con la corte de Macedonia.

A los 18 años (366 a.C.) ya huérfano, viaja a Atenas e ingresa a la Academia bajo la dirección de Platón, donde maduró y consolidó su propia vocación filosófica, allí permaneció por veinte años hasta la muerte de Platón (347 a.C.)

En la academia tuvo contacto con los científicos más famosos de aquella época. Aristóteles captó la esencia de los principios platónicos y los defendió a través de algunos escritos, al mismo tiempo que los sometió a una profunda revisión tratando de avanzar en nuevas direcciones.

Cuando muere Platón la Academia entra en decadencia por lo tanto Aristóteles la abandona y viaja a Asia Menor (Aso) donde fundó una escuela en unión con los Platónicos Erasto y Corisco.

En Aso permaneció alrededor de tres años y luego se trasladó a Mitilene en la isla de Lesbos impulsado por Teofrasto, nacido en esa ciudad y quien sería más tarde su sucesor; en Mitilene Aristóteles se dedicó al estudio e investigación de las ciencias naturales.

En el 343 a.C. Filipo de Macedonia llama a Aristóteles a su corte para confiarle la educación de su hijo Alejandro, que en aquel momento tendría unos trece años; allí permaneció hasta que Alejandro subió al trono hacia el 336 a.C.

Finalmente, en el 335 a.C. Aristóteles regresó a Atenas y se instaló cerca a un pequeño templo consagrado a Apolo Liceo, de aquí el nombre con el que se conoce su escuela El Liceo; como Aristóteles impartía sus enseñanzas mientras paseaba por los jardines cercanos al Liceo, a la escuela también se le llamó Peripato (del griego

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peripatos = paseo) y sus seguidores fueron llamados peripatéticos. El Liceo se contrapuso a la Academia platónica y en poco tiempo la eclipsó por completo, estos fueron los años más fecundos en producción de Aristóteles.

En el 323 a.C. después de la muerte de Alejandro, hubo una reacción antimacedónica que también afectó a Aristóteles, quien huyendo de sus enemigos se retiró a Calcis donde poseía algunos bienes, y dejó a Teofasto en la dirección del Peripato. Falleció en el 322 a.C. en el exilio.

Los escritos de Aristóteles se dividen en dos grupos: los destinados al gran público, es decir, fuera de la escuela, casi todos en forma de diálogos, estos escritos en su mayoría se han perdido, sólo se conservan algunos fragmentos de Grillo o de la retórica, Protéptico, De la filosofía, Acerca del Bien, Acerca de las ideas, Eudemo o del alma. El otro grupo de escritos corresponden a los producidos en la escuela y en función de sus discípulos, se clasifican así:

Obras estrictamente filosóficas: Metafísica Categorías, De la interpretación, Analíticos primeros, Analíticos segundos, Los tópicos, Refutaciones a los sofistas, estas obras constituyen el llamado “organon aristotélico” o “Corpus Aristotelicum”.

Filosofía natural: Física, Del cielo, La generación y la corrupción, Los meteoros.

Psicología: Sobre el alma, Parva naturalia.

Filosofía moral y política: Ética a Nicómaco, Gran ética, Ética a Eudemo, La Política, Poética, Retórica.

Ciencias naturales: Historia de los animales, De las partes de los animales, El movimiento de los animales, La generación de los animales.

2.2. Relaciones entre Platón y Aristóteles:

Aristóteles no se le puede comprender sino se establece cuál es su postura frente a Platón. La tradición filosófica ha querido siempre contraponer desde el comienzo sus doctrinas pero en realidad hay importantes coincidencias de fondo.

Diógenes Laercio, en la antigüedad escribía: “Aristóteles fue el más genuino de los discípulos de Platón”, es decir, que partiendo de la doctrina de su maestro, intenta superarlo e ir más allá, pero dentro del espíritu de éste. Las diferencias pues, no se encuentran en el campo de lo estrictamente filosófico sino en la esfera de otros intereses; las más importantes son:

1. En las obras de la Escuela Aristóteles abandonó el elemento místico-religioso-escatológico que es tan apreciaba en las obras de su Maestro. Aristóteles quiere, sin duda, proceder a un discurso más riguroso desde el punto de vista racional (exclusión de los mitos).

2. Platón se interesó por las ciencias matemáticas pero no por las ciencias empíricas, mientras que Aristóteles mostró un interés muy vivo por los datos empíricos, los fenómenos, las ciencias naturales.

3. La ironía y la mayéutica socráticas dieron origen en Platón a un filosofar siempre abierto y poco sistemático (en un solo diálogo se trataban muchos problemas).

El espíritu investigativo y científico de Aristóteles lo lleva a una orgánica sistematización de los problemas y las soluciones, según unos métodos propios para cada problema. Aparecen así los primeros tratados de filosofía sistematizada: metafísica, física, psicología, ética, política, estética y lógica.

4. El aspecto en el cual Aristóteles se aparta más de Platón es en el modo de concebir las “ideas”. Aristóteles critica severamente el mundo de las ideas platónicas considerando que si en realidad estuvieran “separadas” en un

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mundo aparte no podrían ser causa de la existencia de las cosas ni causa de su cognoscibilidad. Para poder desempeñar estas funciones es preciso que las ideas se integren en el mundo sensible, es decir, que se vuelvan inmanentes.

Desde luego, Aristóteles para nada quiere negar la existencia de realidades suprasensibles, sino que como veremos en la metafísica, postula la existencia de un principio trascendente causa de lo sensible y tal principio es Dios, el Motor Inmóvil, principio ya no inteligente, como las ideas, sino inteligible.

2.3. Metafísica:

Ante todo debemos aclarar la definición aristotélica de Metafísica. Es sabido que el término como tal no es aristotélico, tal vez fue acuñado por los peripatéticos o incluso puede ser más tardío. En la mayoría de los casos Aristóteles utiliza la expresión Filosofía Primera, o incluso Teología, para referirse a las realidades que están por encima de las realidades físicas.

Puede decirse que se considera Metafísica todo intento del pensamiento humano que se propusiese ir más allá del mundo empírico para llegar a una realidad metaempírica. Aristóteles definió la Metafísica de cuatro maneras diferentes:

1. La Metafísica indaga las causas y los principios primeros o supremos.

2. La Metafísica indaga al Ser en cuanto ser.

3. La Metafísica indaga la substancia.

4. La Metafísica indaga a Dios y la substancia suprasensible.

Como se puede apreciar Aristóteles está en armonía con la filosofía precedente y se puede decir que una definición de Metafísica abarca una síntesis de las cuatro definiciones las cuales se complementan en perfecta unidad: quien busca las causas y los

principios supremos, debe necesariamente encontrar a Dios, porque Dios es la causa y el primer principio (Substancia, Ser) por excelencia (en consecuencia, está haciendo teología).

Ahora preguntémonos, ¿para qué sirve la Metafísica? Aristóteles afirma que esta es la ciencia más elevada porque no está vinculada a las necesidades materiales, no es una ciencia que se proponga satisfacer objetivos prácticos o empíricos.

Como no está sometida a ningún fin y objetivo, la Metafísica es la única ciencia libre, ella responde a necesidades espirituales, aquellas que surgen después de haber satisfecho las necesidades físicas: la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la necesidad radical de responder a los “porqués” y, en especial al “porqué” último. Por esto Aristóteles escribe: “Todas las demás ciencias serán más necesarias a los hombres, pero no habrá ninguna superior a ella”.

2.3.1. La Metafísica como búsqueda de las “causas”:

Hemos dicho que la metafísica, en primer lugar, es presentada por Aristóteles como la búsqueda de las causas primeras.

Por tanto debemos establecer cuántas y cuáles son esas causas. Una de las principales acusaciones que Aristóteles dirige a los filósofos anteriores es el no haber determinado con claridad el por qué de las cosas; no basta con refugiarse en el azar o en la casualidad, ni son suficientes las explicaciones mitológicas.

Todo lo que existe o sucede tiene una causa que explique su origen, su fin y su modo peculiar de producirse. “Todo lo que llega a ser, es por una causa”. Aristóteles distingue cuatro clases de causas:

1. CAUSA MATERIAL: es aquello a partir de lo cual una cosa es producida, como su constitutivo intrínseco. V.gr. la madera para una estatua de madera.

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2. CAUSA FORMAL: Es la forma esencial de las cosas, lo que hace que una cosa sea lo que es. V.gr. el alma es la causa formal del hombre.

3. CAUSA EFICIENTE: es un ente que ya existe y del que proviene otro ser. V.gr. el escultor es la causa eficiente o motora de la estatua.

4. CAUSA FINAL: es aquello en cuya dirección u objetivo se realiza o dirige el cambio, constituye la perfección del ente. V.gr. la estatua fue hecha para venerar a Dios. Aristóteles considera la causa final como la más importante y de la que dependen, en última instancia, todas las demás.

Las dos primeras causas (material y formal) están en función de la explicación de la composición hylemórfica (materia y forma) de todos los seres físicos, es decir, son suficientes para explicar la realidad desde un punto de vista estático; pero cuando se pretende explicar el devenir, el cambio, ya no son suficientes estas dos causas y para responder a interrogantes como “quién ha engendrado las cosas”, “como han nacido”, “por qué se desarrollan y crecen”, se hacen precisas otras dos causas o razones: la causa eficiente o motora y la causa final.

2.3.2. La Metafísica como indagación sobre el “Ser”:

La analogía del ser:

La Metafísica considera al ser de la manera más universal, el ser entero, mientras que las ciencias particulares únicamente consideran partes de él. Comencemos preguntándonos ¿Qué es el Ser? Parménides y los eleáticos lo habían entendido como algo unívoco y por lo tanto también único, ya que lo oponían radicalmente al no-ser.

Aristóteles soluciona el problema determinando que el “Ser” tiene múltiples significados y no uno solo: el hombre “es”, el color “es”, el número “es”... pero no todo “es”

en el mismo sentido. El concepto de “ente” es en cierto modo analógico, se dice de muchos sentidos. Si de dice en el mismo sentido es unívoco, si se dice en sentido completamente diverso es equívoco, y hay una forma intermedia, la analogía, es decir, se predica de modo diverso pero con algo en común, v.gr. hombre sano, clima sano, medicina sana, árbol sano, etc. En la analogía siempre hay un significado común principal.

La problemática de la substancia:

Según Aristóteles preguntarse por el “ser” equivale a preguntar por la “substancia”. ¿Qué es la substancia? ¿Cuántas substancias existen?

Para los naturalistas la substancia reside en los elementos materiales con que están hechos las cosas (agua, aire, tierra, fuego, etc.).

Para los platónicos la substancia está en la forma, es decir, en la idea.

Pero para los hombres comunes la substancia son las cosas concretas e individuales constituidas de materia (hyle) y de forma. ¿Cuál de las tres posiciones es la correcta?

Según Aristóteles, tienen razón todos y ninguno, al mismo tiempo, dado que estas respuestas -por separado- resultan parciales, unilaterales. En conjunto, por lo contrario, configuran la verdad, veamos:

La Materia (hyle):

La Materia o (hyle) es, sin duda, un principio constitutivo de las realidades sensibles, porque sirve como substrato de la forma. Si eliminásemos la materia, eliminaríamos todas las cosas sensibles.

No obstante la materia por sí misma es potencialidad indeterminada y únicamente puede actualizarse y transformarse en algo determinado si recibe tal determinación mediante una forma. La materia, pues, sólo impropiamente es substancia.

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La forma (morfe):

La forma (morfe) en cambio, en la medida en que es el principio que determina, actualiza, realiza la materia, constituye aquello que es cada cosa, su esencia, y por lo tanto es substancia en pleno derecho.

No se trata, sin embargo, de la forma tal como la entendía Platón (la idea supraceleste trascendente), sino de una forma que es el elemento constitutivo intrínseco de la cosa misma (es una forma-en-la-materia).

El Synolon:

El synolon, o compuesto de materia y forma (las cosas individuales) es según Aristóteles la substancia en pleno derecho ya que reúne la substancialidad del principio material y del principio formal.

En conclusión, lo concreto es la substancia por excelencia; pero en sí misma y por naturaleza la substancia es la forma, ya que si el compuesto (synolon) agotase el concepto de substancia en cuanto tal, no sería pensable como substancia nada que no fuese compuesto. Así, Dios -y en general todo lo inmaterial o suprasensible- no serían ser substancia.

El ser, en su significado más fuerte, es la substancia. Ésta, en un sentido (impropio) es materia, en un segundo sentido (más apropiado) es compuesto y en un tercer sentido (por excelencia) es forma. Por lo tanto, la materia es ser; el compuesto es ser, en un grado mayor, y la forma es ser, en el sentido más elevado del término. Se comprende así por qué Aristóteles calificó a la forma de “causa primera del ser” (precisamente en la medida en que informa la materia y da fundamento al compuesto.

Ser como “accidente”:

Si la substancia o el ser es aquello que “es” en sí mismo, entonces hay otro modo de “ser” que es “ser en otro”, es lo que

Aristóteles llama “accidentes” o “categorías del ser” (géneros supremos del ser). Ejemplo: “el hombre es, el caballo es, la rosa es”: todos estos nombres corresponden a substancias individuales que existen en sí mismas. Decir: “el hombre es alto, es blanco, es hijo, está enfermo, etc.”, son predicados de hombre, es decir, accidentes.

Los predicamentos o accidentes del ser son diez:

1) substancia o esencia, 2) cualidad, 3) cantidad, 4) relación, 5) acción o actuar, 6) pasión o padecer, 7) dónde o lugar, 8) cuándo o tiempo, 9) tener o posesión, 10) estar o posición.

Las dos últimas no aparecen siempre en sus obras. Lógicamente únicamente la primera subsiste, las demás presuponen la existencia de la substancia.

Ser en acto y ser en potencia:

Las nociones de acto y potencia están en relación directa con las de materia y forma. Para Aristóteles el ser en acto y el ser en potencia puede afectar a cualquiera de las categorías (v.gr. ser blanco en acto o en potencia). Mediante algunos ejemplos clarificaremos las respectivas nociones:1. El ser como POTENCIA: la materia es

potencia, potencialidad, en el sentido de que es una capacidad de asumir o de recibir forma. El bronce es “potencia” de la estatua. La madera es potencia de la mesa, de la silla, del tablero. El ser en potencia es la “capacidad real de estar en acto mediante alguna forma”. Si se niega la existencia de la potencialidad se encierra la realidad en un inmovilismo que excluye cualquier tipo de devenir o de cambio. Ejemplo: el niño es un hombre adulto en potencia, y puede llegar a ser adulto en acto precisamente por el movimiento, paso de la potencia al

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acto. La piedra, en cambio, no es potencia del hombre.

2. El ser como ACTO: la forma se configura como “acto” o actualización de la capacidad que tiene la materia de “ser” algo. Lo que es, es en acto, lo que puede ser es potencia. La potencia no existe en abstracto sino siempre en relación con el acto.

El compuesto (synolon) si se considera en cuanto tal, será predominantemente acto; si se considera en su forma, será sin duda acto o entelequia; si se considera en su materialidad, en cambio, será mezcla de potencia y acto. Por consiguiente, todas las cosas que poseen materia siempre tienen en cuanto tales mayor o menor potencialidad. Por lo contrario, los seres inmateriales -las formas puras- son puro acto y están exentos de potencialidad. Como ya se mencionó Aristóteles llama también al acto “entelequia” que significa realización, perfección, perfección actualizante o actualizada.

Se aprecia pues, como el acto tiene superioridad sobre la potencia; además todo paso de potencia a acto requiere de algo ya en acto. Lo que en potencia no puede llegar a ser acto sino en virtud de algo que ya esté en acto (no puede nacer un árbol si no existe antes otro árbol).

El ser como “accidental”:

No se debe confundir esta noción de “ser” con las categorías o accidentes ya estudiados, aquí se trata de analizar al ser como el ser “casual o fortuito” (aquello que ocurre).

Cuando se habla de ser “accidental” se trata de un modo de ser que depende de otro ser y que además no está vinculado con éste de una manera esencial (por ejemplo, ocurre simplemente que, en este momento, yo esté sentado, o pálido, etc.) Es un tipo de ser, por tanto, que no siempre es ni lo es en la mayoría de los casos, sino que es a veces, casualmente. Ejemplo: si en verano hace frío decimos que es “accidental”, pero no si hace

bochorno o calor, porque esto se da siempre o generalmente y aquello no. La metafísica no estudia al ser accidental ya que ésta trata de estudiar al ser en los atributos derivados de su esencia y lo accidental no es esencial. Opuesto al ser accidental se encuentra el ser esencial.

El ser como “verdadero”:

Por último, Aristóteles habla también del ser en cuanto verdadero (ser veritativo) y su opuesto, el no ser en cuanto falso.

El ser verdadero es aquel tipo de ser característico de la mente humana, que piensa las cosas y sabe unirlas tal como están unidas en la realidad, o separarlas tal como están separadas en la realidad. El ser falso, o mejor, el no-ser falso aparece cuando la mente une lo que no está unido o separa lo que está unido en la realidad. La lógica se encarga de estudiar esta última modalidad de “ser”.

2.3.3. La Metafísica como indagación de la substancia suprasensible:

Existencia de la substancia suprasensible:

Aristóteles demuestra la existencia de la substancia suprasensible de la siguiente manera: Las substancias son las realidades primeras (el ser per se, lo que existe en sí y no en otro), pero si todas las substancias fuesen corruptibles, entonces no existiría nada que fuera incorruptible, sin embargo, dice Aristóteles que el tiempo y el movimiento son sin duda, incorruptibles.

El tiempo no ha sido engendrado ni se corromperá, es eterno, y si el movimiento está en relación directa con el tiempo (el tiempo es la medida del movimiento), entonces el movimiento también es eterno.

¿Con qué condición podrá subsistir un movimiento o un tiempo eternos?: sólo en el caso de que subsista un primer Principio que sea su causa y este Principio debe ser

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también eterno e inmóvil (sólo lo inmóvil puede ser causa absoluta de lo móvil en cuanto que la cadena de causas móviles no puede extenderse hasta el infinito), y por último, el Principio eterno e inmóvil debe ser también acto puro, en cuanto que si tiene algo de potencialidad admitiría algo de movimiento porque éste es el paso de la potencia al acto y en Dios esto sería absurdo. Este es pues, el Motor Inmóvil, la substancia suprasensible.

Pero, ¿Cómo puede el Motor Inmóvil mover, permaneciendo él absolutamente inmóvil? Aristóteles responde señalando como ejemplo de ello el objeto del deseo y de la inteligencia. El objeto del deseo es lo que es bello y bueno y éstos atraen la voluntad del hombre sin moverse para nada ellos mismos.

Del mismo modo, sin moverse, lo inteligible mueve la inteligencia. Como se puede apreciar, la causalidad del Primer Motor no es una causalidad de tipo eficiente (como el alfarero que hace la vasija o el padre que engendra al hijo), sino que se trata de una causalidad final (Dios como perfección atrae a todas las cosas hacia sí y por lo tanto mueve).

El mundo no ha tenido un comienzo sino que es eterno. No ha existido un momento en que haya habido un caos (o un no-cosmos): si así hubiese sido, el teorema de la prioridad del acto sobre la potencia habría caído en una contradicción; por otra parte, Dios por ser eterno, desde siempre ha atraído como objeto de amor al universo, el cual desde siempre ha debido existir tal como es.

Naturaleza de la substancia suprasensible:

Hablando del Motor Inmóvil, Aristóteles afirma que el Principio del cual dependen el cielo y la naturaleza es vida, la vida más excelente y perfecta de todas.

La actividad de la inteligencia que el hombre disfruta por breve tiempo, en Dios es

una actividad permanente. “Dios es viviente, eterno y óptimo, por ello a Dios le corresponde una vida perenne, continua, eterna: éste, pues, es Dios”.

¿En qué piensa Dios? Dios piensa la cosa más excelente. La cosa más excelente es Dios mismo. Dios, pues, se piensa a sí mismo: es actividad contemplativa de sí mismo: “es pensamiento de pensamiento”.

Dios, pues, es eterno, inmóvil, acto puro, está exento de toda potencialidad y de materia, es vida espiritual y pensamiento de pensamiento. Al ser así, como es obvio, no puede tener un tamaño determinado y debe carecer de partes y ser indivisible. Así mismo, debe ser impasible e inalterable, es decir, Dios no puede padecer, sentir pasión (sufrir, amar, etc.)

¿Monoteísmo o politeísmo?

Apoyado en la astronomía de su tiempo, Aristóteles consideraba que entre el cielo de las estrellas fijas y la tierra existían 55 esferas concéntricas cada vez más pequeñas. Aristóteles no creyó que el Motor Inmóvil bastase para explicar, él solo, el movimiento de todas las esferas que constituían el cielo.

Las 55 esferas con sus movimientos son las que explican el movimiento de los astros; la primera esfera es movida por el Primer Motor, pero como cada esfera tiene un movimiento diferente entonces introdujo la concepción de que cada esfera tendría su Motor análogo al Primer Motor.

¿Es esto una forma de politeísmo en Aristóteles? Para todos los griegos incluyendo al Estagirita, lo divino designa un ámbito amplio, es divino el Primer Motor, al igual que otras substancias suprasensibles como los inmóviles motores de los cielos, el alma intelectiva de los hombres también es divina, y en general, es divino todo lo que es eterno e incorruptible.

A pesar de este claro politeísmo es conveniente aclarar que Aristóteles realizó un

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gran intento unificador: reservó para el Primer Motor la utilización explícita del término “Dios”, y reafirmó su unidad diciendo que las cosas no admiten ser mal gobernadas por una multiplicidad de principios.

Es claro que Aristóteles concibe las Inteligencias motoras como distintas del Acto Puro, pero a la vez afirma que Dios no creó esas inteligencias, en realidad el Estagirita no supo explicar la relación entre Dios y las 55 inteligencias motoras; de todas maneras, en el fondo, Aristóteles admite la unidad y la unicidad de Dios como Suprema Causa, de aquí se deducirá también la unicidad del mundo. Podemos concluir diciendo sin temor a equivocarnos que en Aristóteles hay un monoteísmo tendencial pero también un politeísmo estructural.

Relaciones entre Dios y el mundo:

Dios se piensa a sí mismo, es pensamiento de pensamiento, pero, ¿conoce Dios el mundo y los hombres que están en él? Es claro que Dios, conociéndose a sí mismo, debería saber que él es el principio primero del mundo, y también que mueve el universo entero como objeto de amor y atracción, pero Aristóteles no es claro en este problema y más bien tiende a la negativa ya que afirma que Dios no piensa las realidades del mundo y de los hombres individuales, Dios no piensa cosas imperfectas y mutables, Dios como inteligencia sólo piensa lo que es más divino y digno de honor y, por lo tanto, no piensa lo mutable, lo que cambia.

Esta limitación del Dios aristotélico depende del hecho de que él no creó el mundo, sino que es más bien el mundo el que, en cierto sentido, se ha producido en tendencia hacia Dios, atraído por la perfección.

Otra limitación del Dios aristotélico, con fundamento en lo anterior, consiste en el hecho de que Él es objeto de amor, pero no ama (o como máximo sólo se ama a sí mismo). Los individuos no son para nada

objetos del amor de Dios. Él no se inclina hacia los hombres y menos hacia el hombre individual. Si Dios no conoce a los hombres tampoco los puede amar. Para Aristóteles al igual que para Platón, es impensable que Dios (lo Absoluto) ame algo distinto de sí mismo, puesto que el amor es la tendencia a poseer algo de lo cual se carece y Dios no carece de nada. Para los griegos resulta totalmente desconocida la dimensión del amor como don gratuito de sí mismo. Dios no puede amar porque es inteligencia pura, impasible, imperturbable.

Platón y Aristóteles: lo suprasensible

Como hemos visto, Aristóteles se aparta de Platón en la manera de concebir lo suprasensible y critica duramente a su maestro por haber establecido un mundo separado y trascendente al mundo sensible.

Para que las ideas puedan ser verdaderamente causa del mundo sensible y puedan ser cognoscibles por el intelecto humano, es necesario que se integren al mundo sensible, que sean inmanentes (que no sean sólo modelos o arquetipos).

La doctrina del compuesto materia-forma (synolon) en todo lo que existe en el mundo físico, es la respuesta, o mejor, la propuesta de Aristóteles como alternativa a Platón. Pero hay que aclarar que Aristóteles para nada niega la existencia de realidades suprasensibles, lo que niega es la forma como Platón las imaginaba, y establece, por su parte, que el mundo suprasensible no está constituido por Ideas inteligibles, sino por inteligencias o intelectos, estando en el vértice de todo la Inteligencia Suprema.

Aristóteles ciertamente representa un gran avance respecto de Platón, pero en ese avance se produce un corte demasiado tajante entre el Intelecto (Dios) y las formas inteligibles (ideas platónicas). Las diversas formas (ideas), parecerían surgir como resultado de la atracción que Dios ejerce sobre el mundo, pero de ninguna manera constituyen pensamientos de Dios, por eso

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Dios no piensa ni conoce el mundo, ni los hombres, por lo tanto Dios no ama ni es providente.

2.4. Física:

Para Aristóteles, la segunda ciencia teórica es la física o filosofía segunda (la metafísica es la filosofía primera).

El objeto de la investigación física es la substancia sensible (que es segunda respecto a la suprasensible) que está intrínsecamente caracterizada por el movimiento.

De todas maneras, no podemos considerar la física aristotélica tal como concebimos hoy la ciencia física (a partir de Galileo) como ciencia de la naturaleza, es decir, interpretada cuantitativamente; para Aristóteles la física es la ciencia de las formas y las esencias. Comparada con la física moderna, la aristotélica resulta una ontología o una metafísica de lo sensible, más que una ciencia positiva.

2.4.1. Teoría del movimiento:

Si la física es la teoría de la substancia en movimiento, se hace evidente que la explicación del ese movimiento constituirá su parte principal. Recordemos cómo los eleáticos habían negado el devenir y el movimiento porque suponían un no-ser como nada. Aristóteles llega a la solución de esta aporía con toda brillantez:

Ya vimos cómo en la metafísica aristotélica el “ser” es asumido según diversos significados; uno de esos significados es el binomio “ser en potencia” y “ser en acto”.

Comparado con el ser en acto, puede llamarse no-ser al ser en potencia, o más exactamente, no ser en acto. Como es evidente, se trata de un no-ser relativo, dado que la potencia es real, porque es capacidad real y posibilidad efectiva de llegar al acto.

Ahora bien, el movimiento o el cambio en general consisten, precisamente, en pasar desde el ser en potencia hasta el ser en acto. Dice Aristóteles: “el movimiento es el acto o la actualización de lo que es un potencia en cuanto tal”. Así pues, el movimiento no supone en absoluto el no-ser como una nada, sino el no-ser como potencia, lo cual es una forma de ser, se desarrolla en el cauce del ser y constituye un paso desde el ser (potencial) hasta el ser (actualizado).

Aristóteles había afirmado que el “ser en acto” y el “ser en potencia” se pueden referir a cada una de las categorías del ser; por consiguiente, el movimiento, que es el paso de la potencia al acto, se referirá a las diversas categorías. Veamos en particular, el movimiento en las categorías de substancia, cualidad, cantidad y lugar.

1. El cambio según la substancia es la generación y la corrupción. La generación consiste en que la materia suma una forma, mientras que la corrupción es la pérdida de la forma.

2. El cambio según la cualidad es la alteración, que es una mutación de la cualidad.

3. El cambio según la cantidad es el aumento y la disminución que consisten en pasar desde lo pequeño hasta lo grande y viceversa.

4. El cambio según el lugar es la traslación o movimiento local que es el paso desde un punto hasta otro.

Sólo los compuestos (synolos) de materia y de forma pueden cambiar, porque sólo la materia implica potencialidad: la estructura hilemórfica de la realidad sensible, que necesariamente implica materia -y por lo tanto potencialidad- es la raíz de todo movimiento.

2.4.2. El espacio, el tiempo, lo infinito:

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Las nociones de espacio y de tiempo se hallan vinculadas con la noción de movimiento. Los objetos son y se mueven no en el no-ser (que no es), sino en un “donde” en un lugar, que tiene que ser algo.

Entonces, ¿qué es el lugar? Aristóteles distingue entre el lugar que es común a muchas cosas, y el lugar que es propio de cada objeto: “el lugar, por una parte, es aquel sitio común en el que están todos los cuerpos; por otra, es el sitio particular en el que, de manera inmediata, está un cuerpo...y si el lugar es aquello que contiene de manera inmediata a cada cuerpo, será entonces un cierto límite”.

Posteriormente Aristóteles precisa lo siguiente: “El lugar es lo que contiene aquel objeto del cual es lugar y que no es nada de la cosa misma que ese objeto contiene”. Uniendo las dos descripciones, el lugar será “el límite del cuerpo continente, en cuanto se halla contiguo al contenido”.

También Aristóteles manifiesta que no hay que confundir el lugar con el recipiente. El primero es inmóvil, mientras que el segundo es móvil. En cierto sentido cabe decir que el lugar es el recipiente inmóvil, mientras que el recipiente es un lugar móvil: “y al igual que el vaso es un lugar transportable, así también el lugar es un vaso que no se puede transportar”.

Para resolver el interrogante de ¿qué es el tiempo? Aristóteles apela al movimiento y al alma. El tiempo se halla estrechamente conectado con el movimiento, como consecuencia de que, cuando no percibimos movimiento o cambio, tampoco percibimos el tiempo.

Ahora bien, la continuidad es una característica del tiempo, por eso se puede hablar de una “antes” y un “después”, escribe Aristóteles: “Cuando hemos determinado el movimiento mediante la distinción del antes y el después, también conocemos el tiempo y entonces decimos que el tiempo realiza su recorrido, cuando percibimos el antes y el después en el movimiento”.

De aquí procede la célebre definición: “el tiempo es el número del movimiento según el antes y el después”.

Ahora bien, la percepción del antes y del después -y a través de ella, el número del movimiento- supone necesariamente el alma: “Cuando...pensamos los extremos como algo distinto del medio, y el alma nos sugiere que los instantes son dos -el antes y el después- entonces nosotros decimos que entre estos instantes existe un tiempo, puesto que el tiempo parece ser aquello que está determinado por el instante y éste permanece como fundamento”.

Si el alma es el principio espiritual numerador y condición, por tanto, de la distinción entre el número y lo numerado, entonces el alma se convierte en conditio sine qua non del tiempo mismo, es decir, sin el alma tampoco habría tiempo, así lo plantea Aristóteles: “Cabría... dudar si el tiempo existe o no, sin la existencia del alma. Si no se admite la existencia del numerador, tampoco habrá número. El número es lo que ha sido numerado o lo numerable. Pero si es cierto que en la naturaleza de las cosas sólo el alma o el intelecto que hay en el alma poseen la capacidad de numerar, resulta imposible la existencia del tiempo sin la del alma”.

Por último, Aristóteles niega que exista un infinito en acto. Cuando Aristóteles habla de infinito y niega su existencia se refiere al “cuerpo infinito”.

Lo infinito sólo existe como potencia o en potencia. Así pues, el número es infinito en potencia porque a cualquier número es posible añadirle otro y otro sin llegar jamás a un límite; el espacio es un infinito porque el susceptible de ser divisible hasta el infinito; de la misma manera el tiempo es infinito porque no puede existir todo a la vez en acto, pero se desarrolla y crece sin fin. Aristóteles no vislumbró, ni siquiera de lejos, la idea de que lo infinito fuese una noción inmaterial, precisamente porque él enlazaba lo infinito

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con la categoría de la cantidad, que sólo es válida en el orden sensible.

2.4.3. División del mundo físico, el “éter”:

Aristóteles dividió la realidad sensible en dos esferas claramente diferenciadas entre sí: por un lado el mundo sublunar y, por el otro, el mundo supralunar o celestial. El mundo sublunar se caracteriza por todas las formas del cambio entre las que predominan la generación y la corrupción.

En cambio, los cielos están caracterizados por un único movimiento local y, más exactamente por el movimiento circular. En las esferas celestiales y en los astros no puede haber generación, ni corrupción, ni alteración, ni aumento ni disminución. En todas las épocas los hombres siempre han visto los cielos tal como nosotros los contemplamos.

Otra diferencia entre el mundo sublunar y el mundo supralunar reside en la diferente materia que los compone. La materia constitutiva del mundo sublunar son los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) que a diferencia de Empédocles, Aristóteles considera transformables recíprocamente (así explicaría mejor la generación y la corrupción). En cambio, la materia con la que están hechas los cielos es el éter, que sólo posee la potencia de pasar de un punto a otro (movimiento local).

Al éter también se le llamó “quintaesencia” o “quinta substancia”, porque se añade a los cuatro elementos. El éter no es pesado, tiene un movimiento circular y además no es engendrado; es incorruptible, no está sujeto al crecimiento ni a la alteración, por esta razón los cielos son incorruptibles. La doctrina aristotélica de la división del mundo físico y del éter hará carrera en todo el medioevo y se superará sólo al iniciarse la edad Moderna.

2.5. Psicología:

En la física Aristóteles no sólo indaga el universo físico y su estructura, sino también los seres que están en el universo, los seres inanimados y los animados dotados de razón (el hombre).

Los seres animados se distinguen de los inanimados porque poseen un principio que les otorga vida y tal principio es el alma.

Pero ¿Qué es al alma? Aristóteles para responder esta pregunta acude a su concepción hilemórfica de la realidad donde la materia es potencia y la forma es entelequia o acto. Naturalmente esto también se aplica a los seres vivientes. Los cuerpos vivientes tienen vida pero no son vida: constituyen una especie de substrato material y potencial, cuya forma y cuyo acto es el alma.

Así aparece la famosa definición aristotélica de alma: “Es necesario que el alma sea substancia, en cuanto forma de un cuerpo físico que tiene vida en potencia...el alma, pues, es la entelequia de un cuerpo físico que tiene vida en potencia”.

Puesto que los fenómenos de la vida -sostiene Aristóteles- suponen determinadas operaciones constantes y tajantemente diferenciadas, también el alma, que es principio de vida, debe poseer capacidades, funciones o partes que presidan dichas operaciones y las regulen.

Según las funciones que regulan, Aristóteles distingue tres clases de alma, o mejor, tres partes del alma: a) alma vegetativa, b) alma sensitiva y c) alma intelectiva o racional.

Las plantas poseen alma vegetativa; los animales, la vegetativa y la sensitiva; los hombres poseen el alma vegetativa, la sensitiva y la racional.

2.5.1. Funciones del alma vegetativa:

El alma vegetativa es el principio más elemental de la vida, es el principio que

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gobierna y regula las actividades biológicas como el crecimiento, la nutrición y la reproducción.

Todos estos procesos pareciera que están determinados por una “regla”, dicha regla es precisamente el alma. De esta manera, Aristóteles supera claramente las explicaciones mecánicas de los naturalistas que atribuían al fuego o al calor la mayor parte de los procesos biológicos.

2.5.2. El alma sensitiva y el conocimiento sensible:

Los animales, además de las funciones puramente biológicas, poseen sensaciones, apetitos y movimiento. Por lo tanto, habrá que admitir otro principio que presida estas funciones: el alma sensitiva.

Recordemos cómo los pensadores anteriores habían explicado la sensación como una afección, una pasión o una alteración que padece lo semejante por obra de lo semejante.

Aristóteles se inspira en estos pensadores pero avanza mucho más allá utilizando nuevamente las nociones metafísicas de acto y potencia.

Nosotros poseemos facultades sensitivas que no están en el acto, sino en potencia, esto es, son capaces de recibir sensaciones.

La facultad sensitiva, desde simple capacidad de sentir se convierte en sentir en acto, al enfrentarse con el objeto sensible. Aristóteles sostiene: “La facultad sensitiva es en potencia lo que la cosa sensible es ya en acto...Padece, pues, en la medida en que no es semejante; pero una vez que ha padecido, se convierte en semejante y es como aquél”.

¿Qué significa el que la sensación consista en hacer semejante a lo sensible? Se trata de una asimilación de la forma: “En general, para cada sensación es preciso tener en cuenta que el sentido es aquello que posee la capacidad de recibir las formas

sensibles sin la materia, al igual que la cera recibe la impronta del anillo sin recibir el hierro o el oro”.

Cada sentido tiene su propio sensible, pero hay también sensibles comunes, es decir, son captados por varios sentidos o por todos cinco (vista, oído, vista, tacto, gusto). También Aristóteles habla de un sentido común para referirse al sentir el sentir, o al percibir el percibir.

De la sensación proceden la fantasía, que es una producción de imágenes, y la memoria, que es una conservación de imágenes. También la experiencia procede de la sensación y surge gracias a la acumulación de hechos recordados.

2.5.3. El alma intelectiva: conocimiento racional

El pensamiento y las operaciones vinculadas a él -por ejemplo, la elección racional- no pueden reducirse simplemente a la vida sensitiva, sino que sólo se explican si se admite un principio adicional: el alma racional.

El acto intelectivo es análogo al acto perceptivo, en la medida en que es un recibir o asimilar las formas inteligibles, al igual que la percepción era una asimilar las formas sensibles.

No obstante, el acto intelectivo se halla profundamente diferenciado del acto perceptivo, porque no se halla mezclado con el cuerpo y lo corpóreo: “el órgano de los sentidos no perdura sin el cuerpo, mientras que la inteligencia perdura por su cuenta”.

Aristóteles explica el conocimiento intelectual acudiendo también a las nociones de acto y potencia. La inteligencia, por sí misma, es capacidad y potencia de conocer las formas puras. A su vez, las formas están contenidas en potencia en las sensaciones y en las imágenes de la fantasía.

Es preciso, pues, que algo traduzca el acto esta doble potencialidad, de modo

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que el pensamiento se actualice captando en acto la forma, y la forma contendida en la imagen se convierta en concepto captado y poseído en acto. De aquí surge la distinción entre intelecto potencial e intelecto actual (que en el medioevo serán llamados intelecto posible e intelecto agente).

Aristóteles afirma expresamente que el intelecto agente está en el alma. Caen por su base, las interpretaciones defendidas ya desde la época de los antiguos intérpretes, según las cuales el intelecto agente es Dios (o un intelecto divino separado).

Es cierto que Aristóteles afirma que el intelecto procede de fuera y sólo él es divino, mientras que las facultades inferiores del alma ya se hallan en potencia en el semen masculino y pasan al nuevo organismo en el seno materno. Sin embargo, también es cierto que, aunque venga de fuera, permanece en el alma durante toda la vida del hombre.

La afirmación según la cual el intelecto viene de fuera significa que es irreductible al cuerpo por su propia naturaleza intrínseca y, por lo tanto, trasciende lo sensible. Significa que en nosotros existe una dimensión metaempírica, suprafísica y espiritual. Y esto es lo divino en nosotros.

Si bien el intelecto agente no es Dios, refleja los rasgos de lo divino y sobre todo su absoluta impasibilidad: “El razonar, el amar, o el odiar no son afecciones del intelecto, sino del sujeto que posee el intelecto, en cuanto posee dicho intelecto. Por ello, una vez que haya desaparecido ese sujeto, no recuerda y no ama: recordar y amar no son algo propio del intelecto, sino del compuesto que ha perecido, mientras que el intelecto es ciertamente algo más divino e impasible”.

Así como en su Metafísica Aristóteles al llegar a su noción de Dios no pudo dar solución a las numerosas contradicciones que implicaba esa noción, tampoco ahora, después de haber llegar al concepto de lo espiritual en el hombre, estaría en

condiciones de responder interrogantes como estos: ¿este intelecto es individual? ¿Cómo es que procede desde fuera? ¿Qué relación tiene con nuestra individualidad y con nuestro yo? ¿En qué relación está con nuestra conducta moral? ¿Carece totalmente de un destino escatológico? ¿Que sentido tiene su supervivencia con respecto al cuerpo?.

Para haberse podido plantear estos interrogantes y mucho más para darles solución Aristóteles habría requerido del concepto de creación el cual no sólo es ajeno a Aristóteles sino a toda la cultura griega.

2.6. Las ciencias prácticas: Ética y política

En la sistematización del saber, después de las ciencias teóricas aparecen las ciencias prácticas, que hacen referencia a la conducta de los hombres y al fin que se proponen alcanzar, ya sea como individuos o como miembros de una sociedad política.

El estudio de la conducta o de la finalidad del hombre como individuo es el de la ética, y el estudio de la conducta y finalidad el hombre como parte de una sociedad es el de la política.

2.6.1. La ética aristotélica.

La felicidad como fin supremo del hombre:

Todas las acciones humanas tienden hacia fines que constituyen “bienes”, pero todos los bienes están subordinados a un fin último que todos los hombres llaman “felicidad”, pero ¿qué es la felicidad?:

a) para la mayoría de los hombres significa placer y gozo, pero en realidad, el placer hace al hombre esclavo, una vida así es sólo digna de los animales.

b) Para algunos la felicidad es el honor, el éxito, pero en realidad es mucho más valioso

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aquello por lo cual se merece el honor, que el honor mismo.

c) Para otros, la felicidad consiste en acumular riquezas, pero ésta es una vida absurda, una vida contra natura, porque la riqueza es sólo un medio para conseguir otras cosas y no sirve como fin en sí mismo.

d) El bien supremo que puede realizar el hombre -y por lo tanto la felicidad- consiste en perfeccionarse en cuanto hombre, es decir, en aquella actividad que lo distingue de todas las demás cosas, la vida de la razón, el hombre que quiere vivir bien, debe siempre vivir de acuerdo a la razón.

Como podemos apreciar, Aristóteles asume en su totalidad el pensamiento socrático-platónico sobre el hombre, al afirmar que el hombre es fundamentalmente alma y, sobre todo, la parte más elevada del alma: “Esta claro que somos, sobre todo, intelecto”.

Aristóteles proclama que los valores supremos son los valores del alma, pero hay que reconocer la utilidad de los bienes materiales en cantidad necesaria, ellos con su ausencia pueden incluso comprometer la felicidad, así no estén en disposición de ofrecerla por sí mismos.

Las virtudes éticas: el justo medio.

El hombre es principalmente razón, inteligencia, pero no sólo eso, en el alma humana también se encuentra la parte vegetativa que no participa para nada de la razón, y la facultad del deseo y los apetitos que participan de la razón en la medida en que la escucha y la obedece. El dominio de esta parte del alma y el sometimiento de ésta a los dictados es la “virtud ética”, la virtud de la conducta práctica.

Este tipo de virtud se adquiere mediante la repetición de una serie de actos sucesivos, es decir, mediante el hábito. Las virtudes se convierten en una especie de costumbres, estados o modos de ser.

Puesto que son muchos los impulsos y tendencias que la razón debe moderar, también son muchas las virtudes éticas, pero todas tienen una característica esencial en común: los impulsos, las pasiones y los sentimientos tienden al exceso o al defecto (demasiado o demasiado poco), al intervenir la razón, debe indicar cuál es la justa medida, que es la vía media entre dos excesos.

La virtud, pues, es una especie de intermedio, el exceso y el defecto son propios del vicio, mientras que el medio es propio de la virtud: se es bueno de un único modo, pero malo, de diversas maneras.

Entre todas las virtudes éticas destaca la justicia, que consiste en la justa medida según la cual se distribuyen los bienes, las ventajas y las ganancias, y sus contrarios: “Se piensa que la justicia es la más importante de las virtudes y que ni la estrella vespertina ni el lucero del alba son tan dignos de admiración; y al igual que el proverbio afirmamos: en la justicia están comprendidas todas las virtudes”.

Debemos tener en cuenta que la doctrina de la virtud como el “justo medio” no consiste en una especie de mediocridad, sino al contrario, una culminación, un valor, en la medida en que es un triunfo de la razón sobre los instintos.

Se da aquí una especie de síntesis de toda aquella sabiduría griega que había hallado su más típica expresión en los poetas gnómicos, en los siete sabios, que habían considerado como suprema regla del actuar la vía media, el “nada en exceso” y la justa medida.

También nos encontramos aquí con la aportación de la enseñanza pitagórica que atribuía al límite la perfección y también se aprovecha la noción de “justa medida”, que tanto aparece en Platón.

Las virtudes dianoéticas:

Aristóteles llama virtud dianoética a la perfección del alma racional en cuanto tal. El alma racional posee dos aspectos según

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se dirija a las cosas cambiantes de la vida o hacia las realidades inmutables y supremas.

De acuerdo a esto, las virtudes dianoéticas son fundamentalmente dos: la prudencia que consiste en dirigir bien la vida del hombre, deliberando correctamente sobre lo que es bueno o malo para sí mismo, y la sabiduría que consiste en el conocimiento de las realidades que están por encima del hombre: la ciencia teórica y sobre todo la metafísica.

En el ejercicio de la Sabiduría como virtud se encuentra la perfección en la actividad contemplativa, en la que el hombre alcanza la máxima felicidad y llega a rozar lo divino. Aristóteles compara la felicidad humana con la felicidad de Dios, en la medida en que el hombre participa de la contemplación que es la vida y la felicidad de Dios; de igual manera afirma que los animales no participan de la felicidad porque carecen completamente de la facultad de contemplación.

Se puede afirmar, pues, que en mismo grado en que haya contemplación, en ese mismo grado habrá felicidad. La contemplación de la verdad fue un ideal común a los filósofos griegos pero más acentuado a partir de Sócrates; la novedad de Aristóteles está en comparar la vida feliz de Dios con la felicidad del hombre, por la participación de la vida contemplativa.

Esta identificación no se dio en Sócrates ni en Platón porque el concepto de Dios como Mente suprema, Pensamiento de pensamiento, no surge sino en Aristóteles.

La psicología del acto moral:

Aristóteles también posee el mérito de haber tratado de superar el intelectualismo ético (Cfr. Ética socrática). Como buen realista, había comprendido perfectamente que una cosa es conocer el bien y otra muy distinta el hacer y actualizar el bien.

Para explicar esto, hace un análisis del acto moral, sobre todo llama la atención sobre la elección y la deliberación: cuando queremos alcanzar determinados fines, mediante la deliberación establecemos cuántos y cuáles son los medios que hay que poner en práctica para llegar a los fines. La elección, según Aristóteles, sólo actúa sobre los medios, no sobre los fines y, por lo tanto, nos vuelve responsables, pero no necesariamente buenos o malos.

El ser buenos depende de los fines y estos no son objeto de elección sino de volición. La Voluntad, empero, quiere siempre el bien y sólo el bien, o mejor dicho, aquello que se nos presenta con apariencia de bien.

Para ser bueno, entonces, hay que querer el verdadero bien no el aparente, pero el bien verdadero sólo lo sabe reconocer el hombre virtuoso (se cae en un círculo vicioso ya que el hombre bueno es el virtuoso y el virtuoso es el que reconoce lo bueno y lo practica).

Como la virtud se logra por el hábito, se puede afirmar que, según Aristóteles cada uno es causa de su propio carácter ético, de sus hábitos buenos o malos y también es responsable de la determinación de su propio fin y este fin se hace presente en nuestras acciones precedidas de la deliberación y la elección de los medios.

La ética aristotélica ciertamente avanza en la superación del intelectualismo griego pero no nos presenta una visión sistemática de la voluntad y menos aun de la libertad. Aristóteles mismo reconoce que siendo las acciones humanas el objeto de la ética y como sobre ellas no hay leyes inmutables, no se puede hacer un conocimiento científico y demostrativo estricto.

2.6.2. La Política.

La ciudad y el ciudadano:

El bien del individuo es de la misma naturaleza que el bien de la ciudad. Este

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último, sin embargo, es más hermoso y más divino, porque pasa desde la dimensión de lo privado hasta la de lo social, ante la cual los griegos eran especialmente sensibles, dado que concebían al individuo en función de la sociedad y no la ciudad en función del individuo.

Aristóteles reafirma estas ideas cuando define al hombre como animal político, es decir, no como animal que se limita a vivir en sociedad, sino como animal que vive en una sociedad políticamente organizada: “Quien no puede entrar a formar parte de una comunidad, quien no tenga necesidad de nada y se baste a sí mismo, no es parte de la ciudad, o es una fiera o un Dios”.

Pero no se es ciudadano por el sólo hecho de vivir en la ciudad; para ser ciudadano es preciso tomar parte en la administración de los asuntos públicos: formar parte de las asambleas que legislan y gobiernan la ciudad y que administran la justicia.

De ser ciudadanos, pues, quedaban excluidos los colonos de alguna ciudad conquistada, tampoco los trabajadores aunque fuesen libres (no poseían tiempo para participar en la administración de la cosa pública).

Así, los ciudadanos quedan muy limitados en número, mientras que todos los demás habitantes de la ciudad acaban por convertirse, de alguna manera, en medios para satisfacer las necesidades de los ciudadanos. El momento social que vive Aristóteles lo lleva incluso a formular una teoría de la esclavitud según la cual hay hombres esclavos por naturaleza.

El Estado y sus formas:

El Estado puede asumir diversas formas, es decir, diversas constituciones. La constitución es “la estructura que ordena la ciudad, estableciendo el funcionamiento de todos los cargos y, sobre todo, de la autoridad soberana”.

El gobierno puede ser ejercido por un solo hombre, o por pocos hombres, o por muchos hombres; y estos pueden hacerlo de acuerdo con el bien común o atendiendo a su propio interés, así pueden darse tres formas de gobierno recto y tres formas de gobierno corrompido: 1a) Monarquía; 2a) Aristocracia; 3a) Politeia; 1b) Tiranía; 2b) Oligarquía y 3b) Democracia.

Aristóteles entiende por “democracia” un gobierno que, olvidando el bien común, se propone favorecer de manera indebida los intereses de los más pobres y, por tanto, entiende la democracia en el sentido de demagogia.

Según él el error en que cae esta forma de gobierno demagógico consiste en afirmar que, ya que todos son iguales en la libertad, todos pueden y deben ser iguales así mismo en todo lo demás.

Aristóteles afirma que en abstracto las dos primeras formas de gobierno son las mejores, pero con realismo sostiene que -dado que los hombres son como son- la mejor forma es la politeia, constitución que valora la clase media. La politeia es un camino intermedio entre la oligarquía y la democracia.

El Estado ideal:

La finalidad del Estado es moral y por eso resulta obvio que debe proponerse el incremento de los bienes del alma, el incremento de la virtud. “Podemos llamar feliz y floreciente a la ciudad virtuosa. Es imposible que logre la felicidad quien no realice buenas acciones, y nadie -ni un individuo ni una ciudad- puede realizar buenas acciones sin virtud y buen juicio. El valor, la justicia, el buen sentido de una ciudad poseen la misma potencia y forma, cuya presencia en un ciudadano particular hacen que se le llame justo, prudente y sabio”.

Aquí, de hecho, vuelve a enunciarse el gran principio platónico de la

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correspondencia existente entre el Estado y el alma del ciudadano singular.

Para Aristóteles la ciudad perfecta debería poseer la medida humana: ni demasiado poblada ni demasiado poco. Asimismo el territorio debería tener análogos caracteres: lo bastante grande como para satisfacer las necesidades, pero sin producir cosas superfluas.

Los ciudadanos serán en su edad juvenil guerreros, luego pasarán a ser consejeros y, en la ancianidad, se convertirán en sacerdotes. De este modo se aprovechará en su justa medida la fuerza que existe en los jóvenes y la prudencia característica de los ancianos. Por último, dado que la felicidad depende de la felicidad de cada uno de los ciudadanos, será preciso mediante la adecuada educación transformar a cada ciudadano en lo más virtuoso posible.

El ideal supremo del Estado consiste en vivir en paz y en hacer las cosas que son bellas (contemplar).

2.7. La Retórica y la Poética:

Aristóteles al igual que Platón, se halla firmemente convencido de que la tarea de la retórica no consiste en enseñar o instruir acerca de la verdad o de determinados valores en particular. Tal labor era propia de la filosofía y de las ciencias particulares.

En cambio, el objetivo de la retórica es persuadir, o mejor dicho, descubrir cuáles son los modos y los medios necesarios para persuadir. La retórica, pues, es una especie de metodología de la persuasión, un arte que analiza y define los procedimientos mediante los cuales el hombre intenta convencer a los demás hombres, estableciendo cuáles son sus estructuras fundamentales.

En consecuencia, desde el punto de vista formal la retórica se muestra análoga a la lógica, que estudia las estructuras del pensar y del razonar. En particular presenta analogías con la lógica “dialéctica” que,

según Aristóteles es la lógica no basada en elementos científicamente fundados sino en elementos procedentes de la opinión que parecen aceptables a todos los hombres o a una gran mayoría de ellos.

De forma similar, la retórica estudia aquellos procedimientos mediante los cuales los hombres aconsejan, acusan, se defienden, elogian -actividades todas ellas específicas del persuadir- en general, partiendo de opiniones probables, pero no de conocimientos científicos.

Respecto de la poética y en general, del arte, Aristóteles es más optimista que Platón, quien había reprobado severamente el arte porque se trata de una mimesis, una imitación de cosas fenoménicas, que -como es sabido- son a su vez una imitación de los eternos paradigmas de las ideas (el arte, pues, es una copia de la copia).

Aristóteles se opone tajantemente a este modo de concebir el arte y concibe la mimesis como una actividad que, no sólo reproduce pasivamente la apariencia de las cosas, sino que casi las recrea de acuerdo con una nueva dimensión: “...la poesía es algo más noble y más filosófico que la historia, porque la poesía versa más bien sobre lo universal, mientras que la historia trata de lo particular”.

La universalidad que el arte imprime a sus contenidos consiste en la dimensión de lo posible y lo verosímil, es decir, “el poeta no dice cosas ya sucedidas, sino aquellas que podrían suceder y las posibilidades que existan de acuerdo con la verosimilitud y la necesidad”.

Mientras que la naturaleza del arte consiste en la imitación de lo real según la dimensión de lo posible, su finalidad consiste en la purificación de las pasiones (sobre todo la tragedia y la música).

Pero hay que entender la catarsis poética no es para nada una purificación de carácter moral, sino que se trata más bien de

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un querer expresar lo que se llama hoy el “placer estético”.

Platón había condenado el arte, entre otras cosas, porque desencadenaba los sentimientos y las emociones, reduciendo el elemento racional que sirve para dominarlos.

Aristóteles invierte de manera absoluta la interpretación platónica: el arte no descarga de emotividad, no nos carga de ella, y la clase de emoción que nos provoca -de una naturaleza muy particular- no sólo no nos perjudica, sino que nos cura.

2.8. La decadencia del Peripato:

Después de la muerte de Aristóteles, la suerte de su escuela fue muy poco afortunada. Su discípulo más importante e inmediato sucesor, Teofrasto, estuvo a la altura de su maestro en genialidad y originalidad, pero no logró captar y hacer captar a los demás el aspecto filosófico más profundo de Aristóteles; por otra parte, sus otros discípulos pronto retrocedieron a las anteriores concepciones materialistas de la realidad.

La suerte de la Escuela y la misma doctrina aristotélica está muy ligada a la suerte de su producción literaria. Al morir Teofrasto, dejó los edificios del Peripato a la escuela, pero legó a Neleo de Scepsi la biblioteca que contenía todas las obras no publicadas de Aristóteles (escritos esotéricos) quien los llevó a Asia Menor donde permanecieron escondidos hasta que un bibliófico llamado Apelicón los adquirió y los llevó nuevamente a Atenas, después fueron confiscados por Sila (86 a.C.) y llevados a Roma, confinando su transcripción al gramático Tiranión.

Andrónico de Rodas (décimo sucesor de Aristóteles), en la segunda mitad del siglo I antes de Cristo, fue el primero que hizo una edición sistematizada de estos escrito.


CUARTA UNIDAD

LAS ESCUELAS HELENÍSTICO-ROMANAS:

Cinismo, Epicureísmo, Estoicismo, Escepticismo y Eclecticismo

1. Consecuencias de las conquistas de Alejandro Magno

Con la expedición de Alejandro Magno (334-323 a.C.) se puede decir que termina la época griega clásica (helénica) y comienza a gestarse un nuevo ambiente político y cultural: la época “helenística”. La primera y fundamental consecuencia es de orden político: “El hundimiento de la ciudad-Estado”; Alejandro en su espíritu conquistador estaba animado por el ideal de una monarquía universal y divina que reuniese ciudades, países y razas diversas.

De esta manera quedaba destruido aquel valor fundamental de la vida espiritual de la Grecia clásica, que constituía el punto de referencia del actuar moral y que tanto Platón en su República como Aristóteles en su Política habían elaborado teóricamente, convirtiendo la Polis en la forma ideal de Estado perfecto. Con la revolución de Alejandro estas obras y por lo tanto sus planteamientos, pierden vitalidad y significado ya que se promueve ahora un ideal cosmopolita, universal.

A la muerte temprana de Alejandro, su imperio se divide entre sus generales creando las monarquías helenísticas, las cuales fueron organismos inestables, incapaces de implicar a sus ciudadanos en una tarea común o de constituir un punto de referencia para la vida moral. De ciudadano en el sentido clásico del término, el griego se transforma en súbdito. El administrado de los asuntos públicos se convierte en un funcionario, el soldado es mercenario y, junto con ellos, nace el hombre que, sin ser ya el antiguo ciudadano ni el nuevo técnico, asume ante el Estado una actitud de desinterés neutral e incluso de aversión. Las nuevas

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filosofías teorizarán acerca de esta nueva realidad, situando el Estado y la política entre las cosas neutras, es decir, moralmente indiferentes o hasta dignas de ser evitadas.

En el 146 a.C. Grecia pierde la libertad convirtiéndose en una provincia romana. El sueño universalista de Alejandro lo llevan a cabo los romanos. El mundo entero se considera como una ciudad, hasta el punto de incluir en esta “cosmo-polis” no sólo a los hombres sino también a los dioses. De este modo se desvanece la clásica equivalencia entre hombre y ciudadano, y el hombre se ve obligado a buscar una nueva identidad.

La nueva identidad que el hombre descubre es la de individuo. La educación cívica del mundo clásico formaba ciudadanos; la cultura de la edad que se inicia con Alejandro forja individuos. Las nuevas formas políticas, en las que el poder es poseído por uno solo o por unos cuantos, conceden cada vez más a cada uno la posibilidad de forjar a su manera la propia vida y la propia personalidad moral. El individuo se encuentra ya libre ante sí mismo y, como es obvio, en ocasiones se cae en los excesos del individualismo y del egoísmo.

Como resultado de la reparación entre hombre y ciudadano, surge la separación entre ética y política. Hasta Aristóteles la ética clásica estaba basada en la identidad entre hombre y ciudadano, la política iluminaba y orientaba el actuar humano, la ética. Por primera vez en la historia de la filosofía moral, y gracias al descubrimiento del individuo, en la época helenística la ética se estructura de manera autónoma, basándose en el hombre en cuanto tal, en su singularidad.

Los griegos habían considerado que los bárbaros eran por naturaleza incapaces de adquirir cultura y, por lo tanto, eran esclavos por naturaleza. También Aristóteles había justificado teóricamente la esclavitud. Alejandro intentó -y no sin éxito- la gigantesca empresa de asimilar a los bárbaros a la cultura griega. Los filósofos, por lo menos a nivel teórico, también pondrán en

discusión el prejuicio de la esclavitud. Epicuro tratará con familiaridad a los esclavos e incluso los adoctrinará. Los estoicos enseñarán que la verdadera esclavitud es la de la ignorancia y que a la libertad del saber pueden acceder todos los hombres.

Al propagarse la cultura griega por todos los pueblos y culturas conocidas, la cultura helénica se convirtió en helenística, ya que la difusión implicó la pérdida de profundidad y pureza. Al entrar en contacto con tradiciones y creencias diversas, la cultura helénica no pudo menos que asimilar algunos elementos sobre todo orientales. Algunas ciudades como Alejandría de Egipto acabaron por obscurecer la propia Atenas. Con todos estos presupuestos es comprensible que el pensamiento helenístico se haya interesado sobre todo por los problemas morales, que afectan a todos los hombres. Al plantear los grandes problemas de la vida y al proponer algunas soluciones al respecto, los filósofos de esta época crearon algo verdaderamente grandioso.

El cinismo, el epicureísmo, el estoicismo, el escepticismo y el eclecticismo, propusieron modelos de vida en los que los hombres se inspiraron por más de medio milenio y que se convirtieron en paradigmas espirituales.

2. Florecimiento del cinismo

Como ya hemos visto, desde el punto de vista doctrinal Antístenes fue el fundador del Cinismo (Cfr. Escuelas socráticas menores), pero fue Diógenes de Sinope el principal exponente de este movimiento. Diógenes fue un contemporáneo, algo mayor que Alejandro; se relata que fe discípulo de Antístenes aunque éste no lo quería aceptar como tal. Diógenes no sólo llevó hasta sus últimas consecuencias las cuestiones planteadas por Antístenes, sino que las supo convertir en auténtica vida con un rigor y coherencia radicales, que durante siglos enteros fueron considerados como algo verdaderamente extraordinario.

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El programa filosófico de Diógenes se sintetiza en su célebre frase “busco al hombre”, que pronunciaba caminando con una linterna encendida en pleno día, por los sitios más atestados de gente. Con ironía Diógenes quería expresar lo siguiente: busco al hombre que vive de acuerdo con su esencia más auténtica, busco al hombre que, más allá de todas las exterioridades, de todas las convenciones sociales y, más allá de todos los caprichos de la suerte y de la fortuna, sabe encontrar su genuina naturaleza, sabe vivir conforme a ella y, así sabe ser feliz.

Diógenes proponía a los hombres la manera de vivir con los medios más fáciles; viviendo de acuerdo a su naturaleza el hombre alcanza la felicidad. En este contexto se entiende que afirmara la inutilidad de las matemáticas, la física, la astronomía y la música y, sobre todo, lo absurdo de las construcciones metafísicas.

Con Diógenes, el cinismo se convierte en las más anticultural de las filosofías que hayan conocido Grecia y todo occidente. También en este contexto hay que interpretar sus conclusiones extremistas, que lo llevaban a proclamar que las necesidades verdaderamente esenciales del hombre son aquellas de tipo elemental que provienen de su animalidad. El cínico debe vivir sin metas (sin las metas que la sociedad propone como necesarias), sin necesidad de casa ni de vivienda fina y sin las comodidades que brinda el progreso. Esta forma de vivir coincide con la libertad. Cuanto más se eliminan las necesidades superfluas, más libre se es. Los cínicos insistieron sobre el tema de la libertad, en todos los sentidos, hasta el extremo del paroxismo, libertad de palabra y de acción hasta extremos licenciosos.

En últimas, lo que Diógenes pretendía era demostrar la no naturalidad de las costumbres griegas, pero no siempre conservó la mesura, cayendo en excesos que explican la carga de significado negativo con que ha pasado a la historia el término “cínico”, carga que aún hoy posee.

Diógenes resumía el método que conduce a la libertad y a la virtud en dos nociones esenciales: el ejercicio y la fatiga, que consistían en la práctica de una vida adecuada para acostumbrar el físico y el espíritu a las fatigas impuestas por la naturaleza y, al mismo tiempo, adecuada para habituar al hombre al dominio de los placeres o, más bien, a su desprecio, ya que el placer no sólo ablanda el cuerpo y el espíritu, sino que pone en peligro la libertad, convirtiendo al hombre en esclavo de las cosas y de los hombres que se hallan relacionados con los placeres.

La admiración de los contemporáneos por Diógenes se manifiesta en esta inscripción junto a una estatua de mármol que le erigieron: “El bronce cede ante el tiempo y envejece, pero tu gloria, oh Diógenes, permanecerá intacta durante la eternidad, porque sólo tu enseñaste a los mortales la doctrina según la cual la vida se basta sí misma y señalaste el camino más fácil para vivir”.

Los cínicos también ponían en tela de juicio el matrimonio y lógicamente discutían también la ciudad-Estado: el cínico se proclama ciudadano del mundo: “Mi patria no posee una sola torre ni un solo techo; pero donde quiera que sea posible vivir bien, en cualquier punto del universo entero, allí estará mi ciudad, allí está mi casa” (Crates). El cínico debía ser apátrida, porque la Polis es algo inexpugnable y no constituye el refugio del sabio. La autarquía -esto es bastarse a sí mismo- junto a la apatía y la indiferencia ante todo, constituían los objetivos de la vida cínica.

Además de Diógenes y Crates, durante el s. III a.C. se tienen noticias de otros cínicos como Bión de Borístenes, Menipo de Gadara, Teletes y Mededemo. Durante los dos últimos siglos de la era pagana el cinismo languideció. El eclipse del cinismo se produjo por agotamiento de su carga interna, y además por razones sociales y políticas: la doctrina y la vida cínicas eran algo incompatible con el sólido sentido ético

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de la romanidad. El juicio de Cicerón resulta bastante elocuente: “Hay que rechazar en bloque el sistema cínico, porque es algo contrario a la vergüenza, sin la cual no puede haber nada correcto, nada honrado”.

3. El Epicureísmo

Las raíces de esta escuela hay que buscarlas en la escuela de Cirene (Cfr. Escuelas socráticas menores), el hedonismo de esta escuela fue continuado por Epicuro de Samos, nacido en el 341 a.C. y funda su escuela en Atenas hacia el 307/6 a.C. como un desafío a la Academia y al Peripato.

El lugar que eligió Epicuro expresa la revolucionaria novedad de su pensamiento: no se trataba de un gimnasio, símbolo de la Grecia clásica, sino de un edificio con un jardín, con un huerto, en las afueras de Atenas, alejado del tumulto de la vida pública ciudadana y cercano al silencio de la campiña. De aquí proviene el hombre de jardín con el que fue denominada la escuela (en griego keops), los seguidores de Epicuro fueron llamados “los del jardín”

El mensaje de los epicúreos puede resumirse en cinco proposiciones:

a) La realidad es algo totalmente penetrable y cognoscible por la inteligencia humana

b) En las dimensiones de lo real hay espacio suficiente para la felicidad del hombre

c) La felicidad es carencia de dolor y de perturbación

d) Para lograr esta felicidad y esta paz, el hombre sólo tiene necesidad de sí mismo

e) Al hombre no le hacen falta, pues, la ciudad, las instituciones, la nobleza, las riquezas, ni ninguna otra cosa y ni siquiera los dioses. El hombre es perfectamente autárquico.

Con respecto a este mensaje, se hace evidente que todos los hombres son iguales, porque todos aspiran a la paz

mental, todos tienen derecho a ella y todos, si quieren, pueden alcanzarla, por esto, el jardín abrió sus puertas a todos: a nobles y plebeyos, a libres y esclavos, a mujeres y hombres, a todo aquel que necesitara redención. El pensamiento de la escuela es expuesto a partir de la ya existente división tripartita de la filosofía: la lógica, la física y la ética. En Epicuro las dos primeras son elaboradas de tal manera que sirvan de base a la ética que es lo más importante de la Escuela.

3.1. La lógica (canónica) epicúrea

La lógica de Epicuro nada tiene que ver con la lógica clásica. A él sólo le interesa determinar los modos como el hombre puede conocer la verdad y establecer así unos cánones o criterios para reconocer y rechazar el error: las sensaciones, las prenociones, y los sentimientos de placer y dolor.

1. Las sensaciones: son el criterio primero de verdad y objetividad ya que los sentidos nunca nos engañan, toda sensación es siempre verdadera, sin excepción alguna. La objetividad de la sensación está garantizada por su carácter pasivo, es producida por algo externo. Epicuro retoma las concepciones de los atomistas Leucipo y Demócrito, todo está compuesto por átomos. De las cosas salen átomos que impresionan los sentidos, de aquí se desprende la objetividad de las sensaciones.

2. Las prenociones (prolexis): son las representaciones mentales de las cosas, es decir, la memoria de lo que nos muestran las sensaciones. Archivadas en la memoria el hombre puede hacer uso de las sensaciones aún faltando la presencia física de la cosa, de manera que éstas pueden conocerse anticipadamente. Las prenociones son el fundamento de la actividad racional, todo razonamiento procede de la sensación.

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3. El placer y el dolor: a estos sentimientos Epicuro les otorga una función superior a cualquier otra sensación, pues es a través de ellos como debemos obrar, ya que nos permiten distinguir el bien (placer) que se debe buscar y el mal (dolor) que se debe evitar.

Estos tres criterios son para Epicuro infalibles, exentos de cualquier posible error; la esfera del error está reservada a la opinión, es decir, a toda aquella operación mental que no esté corroborada por la evidencia sensible. Como se puede apreciar los epicúreos invierten totalmente el pensamiento epistemológico de los presocráticos: los sentidos son fuente de opinión y la razón fuente de verdad, Epicuro llega a la afirmación contraria, una lógica materialista que le sirva de base a su ética hedonista.

3.2. La física epicúrea

En la explicación de la realidad Epicuro también sigue a los atomistas. Todo de explica a partir de los átomos y del vacío. Los átomos son los elementos originarios e indivisibles de cuya unión procede toda generación y cuya separación origina la corrupción.

Los átomos están en permanente movimiento pero es un movimiento de caída hacia abajo en el vacío infinito. En esta caída los átomos están sometidos a posibles desviaciones fortuitas, casuales (clinamen), que provocan la agregación de átomos diversos, generando los cuerpos y los compuestos de todo tipo. Hay que advertir que Epicuro sigue radicalmente los postulados de los eleatas: “nada nace del no ser”, “nada nace, nada perece”.

El vacío según Epicuro no es un “no ser” absoluto, sino espacio o naturaleza intangible. Con la concepción física de Epicuro se quiere quitar validez a la causalidad y a la vez a la necesidad del mundo en que había oscilado la filosofía

griega. No hay ninguna inteligencia, ningún proyecto, ninguna finalidad, todo es fortuito y casual (clinamen). Epicuro pretende explicar la libertad a partir de lo casual y fortuito pero, lógicamente, está errado en su misma raíz ya que pretende dar una explicación material a lo que pertenece a la esfera del espíritu.

El alma es también un agregado de átomos ígneos, aireformes y ventosos, su parte racional también está determinada por átomos distintos a los demás pero sin un nombre determinado. El alma, al igual que todos los compuestos atómicos no es eterna sino mortal.

Los dioses:

En este horizonte materialista parecería no haber espacio para lo divino, sin embargo Epicuro admite su existencia como algo evidente. Su naturaleza es cuasi-material, constituidos por unos átomos que no pueden separarse. Los dioses son numerosísimos, viven una vida alegre y feliz, sin preocupación alguna, e ignorantes, por tanto, de la vida de los hombres.

En realidad, la fe epicúrea es una fe en este mundo, negadora de toda trascendencia y radicalmente ligada con la dimensión de lo natural y lo físico. Resultan radicalmente discutidos y negados por ella los resultados metafísicos de la segunda navegación platónica, al igual que todos los avances aristotélicos respecto de lo suprasensible.

Es de notar que Epicuro, al igual que subraya la diversidad de los átomos que constituyen el alma racional, en comparación con todos los demás, admite también que la conformación de los dioses “no es cuerpo sino casi-cuerpo”, no es alma sino “casi alma”. Pero téngase en cuenta que el “casi” echa a perder todo el razonamiento filosófico y pone inevitablemente al descubierto la insuficiencia del materialismo atomista para explicar el ámbito de la divinidad y para

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explicar la unidad de la conciencia que existe en nosotros.

3.3. La ética epicúrea

Si la esencia del hombre es material (alma y cuerpo son agregados de átomos), también será necesariamente material su bien específico. La felicidad consiste en el placer sensible, el bien es el placer y el mal es el dolor. Mas sin embargo, Epicuro rectifica a los cirenaicos en su hedonismo, éstos consideraban que el placer es un movimiento suave y el dolor un movimiento violente, negaban que fuese placentero un estado intermedio entre los dos, así mismo, consideraban que el placer y el dolor físico eran superiores a los psíquicos.

Epicuro por su parte le otorga una máxima importancia al estado intermedio entre el placer y el dolor y afirma que el reposo es el límite supremo y la culminación del placer, así mismo, defiende que los placeres y los dolores psíquicos son superiores a los físicos.

El verdadero placer consiste, según Epicuro, en la ausencia de dolor en el cuerpo y la carencia de perturbación en el alma. El hombre, pues, debe juzgar, discriminar y elegir entre los placeres aquellos que no acarrean dolores y perturbaciones, y debe también despreciar aquellos placeres que ofrecen un gozo momentáneo, pero ocasionan dolores y perturbaciones posteriores.

Para garantizar la ausencia de dolores físicos (aponía) y de perturbación en el alma (ataraxia) Epicuro hace una discriminación de los placeres:

1. Placeres naturales y necesarios: son los que están íntimamente ligados con la conservación de la vida del individuo; son los únicos verdaderamente provechosos ya que al saciarlos se eliminan los dolores del cuerpo.

2. Placeres naturales pero no necesarios: son todos aquellos deseos y placeres

que constituyen las variaciones supérfluas de los placeres naturales: comer bien, beber licores refinados, vestir elegantemente, etc.

3. Placeres no naturales y no necesarios: son todos aquellos placeres vanos surgidos de las opiniones de los hombres, están vinculados con los deseos de riqueza, poderío, honores y cosas semejantes.

Se entiende, pues, que Epicuro enseñe que se debe satisfacer sólo la primera clase de placeres, ya que eliminan el dolor físico y nos dan tranquilidad.

Con la satisfacción de estos placeres nos bastamos a nosotros mismos y en bastarnos a nosotros mismos (autarquía) reside la mayor riqueza y felicidad.

Para alcanzar la paz del espíritu (ataraxia) y la felicidad, Epicuro ofrece un cuádruple remedio:

1. Evitar los temores ante los dioses y al más allá.

2. Evitar el absurdo temor ante la muerte, que no es nada.

3. El placer cuando es correctamente entendido, se halla a disposición de todos.

4. El mal dura poco y es fácilmente soportable.

El hombre que sepa administrarse este cuádruple remedio adquiere la paz del espíritu y la felicidad, en la cual nada ni nada pueden hacer mella, convirtiéndose así en dueño absoluto de sí mismo; el sabio ya no tiene nada que tener, ni siquiera los males más atroces o las torturas, el sabio es absolutamente imperturbable.

Conclusión: el hombre es feliz aceptando y viviendo de acuerdo a su propia condición, y eliminando los posibles temores y supersticiones. El verdadero bien es la vida, para mantener la vida basta con muy poco y este poco se halla a disposición de todos, todo el resto es vanidad. “La corona

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de la ataraxia es incomparablemente superior a la corona de los grandes imperios”.

4. El Estoicismo

El estoicismo es la escuela helenística más famosa, su fundador fue un joven semita, Zenón de Citio (Chipre), nacido hacia el 333 a.C. pero radicado en Atenas hacia el 312 atraído por la filosofía. Tuvo contacto con los cínicos, los megáricos, con los platónicos y releyó a los antiguos físicos, pero la mayor influencia la recibió en el Jardín; al igual que Epicuro, Zenón renegaba de la metafísica y de toda forma de trascendencia, también consideraba que la filosofía antes que ser búsqueda y contemplación de la verdad, era ante todo un arte de vivir.

Zenón comienza su labor docente hacia el 306 a.C. cerca de un Pórtico (Stoa), de ahí el hombre de la Escuela, “Estoicismo” (los del pórtico). Con su carácter general la escuela se extiende por cinco siglos, del III a.C. al II d.C., pero sus rasgos más vigorosos se encuentran en el estoicismo antiguo.

El estoicismo es ante todo un modo ve vida para obtener el bien supremo de la felicidad, que es entendida también como impasibilidad o imperturbabilidad, pero entendida de una manera diferente a Epicuro, aquí se trata ante todo del dominio o gobierno de la razón sobre la vida humana.

4.1. La física estoica: el panteísmo

La física estoica es concebida al modo de los presocráticos, esto es, como una ciencia que se ocupa de todo lo real: Dios, el hombre, el mundo, etc. Lo central de la física estoica está en la identificación de lo real con lo corpóreo, todo ser es un cuerpo individual: Dios, el alma, la palabra, el bien, etc. El ser es aquello que posee la capacidad de actuar y padecer, estas características son propias del cuerpo, por lo tanto, ser y cuerpo son idénticos.

Respecto de lo incorpóreo, los estoicos no negaron su existencia sino que le

quitaron los rasgos característicos del ser (el actuar y el padecer). Por esto los estoicos consideran que además de los conceptos universales, también son incorpóreos el lugar, el tiempo y el infinito. Para evadirse de la dificultad de identificar lo incorpóreo con el no-ser, los estoicos se vieron obligados a negar que el ser sea el género supremo y que sea predicable de todas las cosas, afirmando en cambio que el género supremo más amplio de todos es el de “algo”.

Los estoicos hablan de dos principios del universo, uno pasivo y otro activo, identifican el primero con la materia (substancia carente de cualidades), y el segundo con la forma (principio informante), los dos son inseparables. Los estoicos identifican la forma con el “logos” divino, la razón divina, Dios. Los estoicos repiten aquí la doctrina del Logos de Heráclito, pues ven en el principio activo un cuerpo muy sutil, inteligente y vivo, que a veces identifican con el fuego. El universo entero es un cuerpo compuesto de materia y logos (Dios) y lo que se cumple en el todo se repite rigurosamente en la parte, las cosas singulares son un microcosmos.

El monismo panteísta estoico se comprende mejor si se considera la doctrina de las llamadas “razones seminales”. Todas las cosas del mundo se generan a partir de la materia-substrato que se determina paulatinamente por el “logos” inmanente que posee. El logos es como la simiente de todas las cosas, es como una simiente que posee muchas simientes (Logoi spermatikoi = Razones seminales). “Dios es la razón seminal del cosmos”. Puesto que el principio activo, Dios, es inseparable de la materia y puesto que no hay materia sin forma, Dios está en todo y todo es Dios. Dios coincide con el cosmos. Esta es la primera concepción panteísta explícita y elaborada en la antigüedad.

Cuando los estoicos se refieren al “Logos” como ordenador del universo, lo llaman providencia; una providencia no personal sino universal e inmanente que coincide con el finalismo universal. La

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providencia es finalismo en cuanto es aquello que hace que cada cosa, hasta la más pequeña se haga bien y de la mejor manera posible. Puesto que todo depende del logos inmanente (providencia), entonces todo está ya determinado, todo es necesario, aun lo más insignificante.

Si los epicúreos habían postulado la casualidad y lo fortuito (clinamen) en la génesis del mundo, los epicúreos postulan un fatalismo radical (en cuanto que todo está determinado por el Logos). ¿Qué lugar tiene la libertad humana en este fatalismo? La verdadera libertad del sabio consiste en identificar sus propios deseos con los del destino. El destino es el logos, y por eso querer lo que quiere el destino es querer lo mismo que quiere el logos.

Al igual que los presocráticos, los estoicos también consideraron que el mundo había sido engendrado y que por lo tanto era corruptible (lo que nace, al llegar a cierta altura, debe morir). El fuego que es generador es también destructor. Cuando llegue el final de los tiempos tendrá lugar una conflagración universal, una combustión general del cosmos, que será al mismo tiempo una purificación, a la destrucción del mundo le seguirá un renacimiento de éste y todo volverá a ser igual que antes incluso los hombres (combustión: ekpyrosis; renacimiento: palingenesia; restitución: apocatástasis).

4.2. La ética estoica

La filosofía es fundamentalmente práctica y debe llevar al hombre a la felicidad. Para alcanzar la felicidad es preciso vivir de acuerdo a la naturaleza, pero vivir de acuerdo a la naturaleza no puede ser, como afirmaron los epicúreos, seguir los placeres, pues de este modo el hombre no se diferenciaría de los animales. Lo propio y específico del hombre es su alma racional, su logos -parte del Logos divino- y, en consecuencia, la felicidad, el fin humano, consistirá en obrar según la razón.

El alma racional es parte de la razón universal y por eso conoce naturalmente la ley común a todos los hombres, porque la lleva inscrita en sí misma, el alma pues, debe dirigir y regular las acciones de los hombres en conformidad con la ley universal. La virtud y la razón son lo propio del hombre, por lo tanto, vivir según la naturaleza es vivir según la virtud, según la razón, la felicidad es la actuación perfecta de la razón.

Los estoicos insisten en diferenciar al hombre de todas las cosas, mostrando que no se halla determinado de modo exclusivo por su naturaleza puramente animal, sino sobre todo por su naturaleza racional, por el logos; lo bueno, el bien, será aquello que ayude a la conservación y al incremento de la vida de la razón, y el mal, lo malo, es lo que es nocivo para la razón. El mal y el bien moral están en relación con la vida racional, por lo tanto lo relativo al cuerpo, sea o no perjudicial es considerado como indiferente moralmente (vida, belleza, salud, riqueza, muerte, enfermedad, fealdad, pobreza, ser esclavo, emperador, etc.).

La separación entre bienes y males morales por una lado, y cosas moralmente indiferentes por otro, es típico de la ética estoica, con esto se quiere otorgar una nueva seguridad al hombre, enseñándole que los bienes y males siempre derivan exclusivamente del interior del propio yo y nunca del exterior. Así se le podía convencer de que la felicidad podría lograrse a la perfección, de un modo del todo independientes de los acontecimientos externos; se podía ser feliz hasta en medio de los tormentos físicos.

Respecto de la zona de las acciones moralmente indiferentes, cuando se llevan a cabo de acuerdo con la naturaleza, es decir, de acuerdo con la razón, adquieren una plena justificación moral y se llaman “acciones convenientes” o deberes. Las leyes no son convenciones humanas sino expresiones del Logos divino, de la ley eterna. Lo que prescribe la ley, se convierte para el sabio en auténticas acciones morales, mientras que en el hombre corriente no

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superan el plano de las acciones convenientes, de los deberes. El concepto de Kathekon (deber) constituye una creación estoica que con diversas variaciones se ha sostenido como una auténtica categoría del pensamiento moral occidental.

La doctrina estoica de la apatía

El sabio (que puede ser cualquier hombre), preocupándose por su logos, deberá eliminar las pasiones y cualquier otro movimiento que pueda perturbar su ánimo, vivirá así en la apatía. Para los estoicos carece de sentido el moderar o circunscribir las pasiones, Zenón afirmaba que hay que destruirlas, extirparlas. El sabio no permitirá que nazcan siquiera las pasiones en su corazón o las aniquilará en el preciso momento en que nazcan. La felicidad es la apatía, la impasibilidad.

La apatía estoica llega a grados extremos y acaba por ser una frialdad auténticamente congeladora y hasta inhumana. Dado que la piedad, la compasión y la misericordia son pasiones, los estoicos también buscarán extirparlas. La ayuda que el estoico brinde a los demás será algo ascéptico, distante de cualquier simpatía humana, al igual que le frío Logos está lejos del calor del sentimiento. En realidad el estoico, a diferencia del epicúreo, no es un entusiasta de la vida ni un amante de ella. Se aprecia claramente cómo los estoicos caen en un “racionalismo” extremo, dejando de lado dimensiones también importantes en la vida humana como la voluntad y las tendencias irracionales.

5. El Escepticismo

Cuando ante un problema se proponen diversas soluciones puede surgir una actitud escéptica (ponerlo todo en duda), un cierto escepticismo aparece ya en la época presocrática y retorna al final de la antigüedad con Pirrón de Elis (nacido hacia el 365 a.C.) y quien inicia su actividad un poco antes que Epicuro y Zenón, dando origen al escepticismo, la tercera corriente característica del helenismo.

Pirrón no funda una escuela sino que más bien impone un nuevo estilo de vida que es tomado como modelo por quienes lo escuchan. Murió en su ciudad natal hacia el 270 a.C. La principal influencia la recibió de oriente cuando formó parte de la expedición de Alejandro (334-323 a.C.), allí al conocer nuevas culturas comprende que la rigidez del pensamiento griego no era más que vanidad, al igual que todas las cosas.

Pirrón al igual que los epicúreos y los estoicos quiere dar una solución a los problemas de la vida, convencido de que es posible alcanzar la felicidad, pero se distingue claramente de aquellos en cuanto que su solución no se apoya en ninguna certeza ni verdad determinada (dogmatismo), sino al contrario, en la ausencia de verdad (escepticismo).

La filosofía de Pirrón consiste fundamentalmente en un radical desprecio de toda ontología y gnoseología, la realidad es tan diversa pero a la vez todo indiferenciado, inmensurable e indiscriminado, que nuestros sentidos y nuestras opiniones no pueden afirmar ni la verdad ni la falsedad. Como consecuencia Pirrón negó el ser, los principios del ser y lo reduce todo a apariencia, a fenómenos.

En cierta medida Pirrón retoma las afirmaciones de los sofistas pero las radicaliza más, ya que ni siquiera el hombre es criterio de verdad. Como consecuencia de lo anterior, el hombre deberá abstenerse de todo juicio y de toda opinión, ya que opinar siempre es juzgar, la abstención de juicio es llamada “afasia”, en consecuencia el hombre debe mostrarse sin ninguna inclinación, sin turbación, sin dejarse conmover por nada, indiferente (ataraxia) en esto consiste la felicidad.

En realidad el escepticismo como tal no se sostiene ya que el mismo hecho de negar todo criterio de verdad y proponer la ataraxia como fin de la conducta humana, supone ya tomar una posición determinada (dogmatismo) y si nada es verdadero,

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tampoco lo será la tesis de Pirrón según la cual la verdad no existe. El escepticismo no termina con Pirrón sino que lo suceden Timón de Fliunte (325-235 a.C) quien pone por escrito la doctrina de Pirrón, también se destacan Arcesilao (315-240 a.C.), Carnéades (219-129 a.C. y Sexto Empírico (segunda mitad del s. II d.C.)

6. El Eclecticismo

La palabra eclecticismo procede del griego ek-legein que significa elegir, reunir, tomando de diversas partes. El eclecticismo, pues, se proponía reunir en un conjunto lo mejor -o lo que se creía que era lo mejor- de las diversas escuelas. A partir del s. II a.C. se hace cada vez más fuerte la tendencia hacia el eclecticismo hasta convertirse en predominante durante el s. I a.C. e incluso más tarde. Todas las escuelas se volvieron eclécticas, la menos influenciada fue el Jardín de Epicuro ya que él mismo había prescrito una actitud cerrada a cualquier debate o modificación de sus dogmas.

La escuela más afectada por el eclecticismo fue la Academia que se convierte en la tribuna de la doctrina ecléctica sobre todo a partir de Filón de Larisa (vivió entre los siglos II-I a.C) y luego su discípulo Antíoco de Ascalón (murió poco después del año 69 a.C.) Aunque parece que la intención de estos filósofos era revivir a Platón, llegaron fue a una ecléctica mezcolanza de doctrinas, carentes de dirección, de alma y de vida autónoma; llegaron incluso a afirmar que el Platonismo y el Aristotelismo constituían una filosofía idéntica pero expresada en lenguajes diferentes.

En Roma se destaca como ecléctico Cicerón, nacido en el 106 a.C. y asesinado en el 43 a.C. Cicerón nos ofrece el modelo de la más pobre de las filosofías, que mendiga jirones de verdad de todas las escuelas. Su mayor mérito consiste en haber servido de puente entre la filosofía griega y la cultura latina que la extenderá luego a todo occidente

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Filosofía SEXTO

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