1. FILOSOFÍA DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE

¿Por crw_ filosofarnoy sobre los derechos del hombre? ¿Por qué fijarse teóricamente en el propósito práctico que movi­liza cada vez con mayor intensidad y de manera más univer­sal las energías contemporáneas? Semejante interrogación filosófica no puede estar suficientemente justificada, si no se tiene en cuenta que el movimiento político de los derechos del hombre confronta dificultades prácticas cuya supresión exige ante todo la elucidación teórica de sus razones. Ahora bien, tales dificultades existen. Evoquémoslas de manera rá­pida, en cuanto conciernen al contenido, al estilo y al lugar de la realización de los derechos del hombre.

El contenido. ¿Acaso se lo puede hacer consistir en una multiplicidad de derechos, sin remontarse a su principio —una idea del hombre—, y haciendo abstracción así de lo que podría comprometer un acuerdo sobre objetivos deter­minados? Si la respuesta es sí, entonces hace falta empe­ñarse en establecer —y es éste uno de los aspectos del de­bate en la UNESCO— un catálogo de los derechos del hom­bre. Ahora bien, el contenido de tales derechos no puede ser determinado sino en relación con la variedad de hom­bres y de grupos humanos , ya que el acuerdo y la unidad de su reivindicación no puede obtenerse sino en el nivel de su principio, que es la idea de hombre que dirige de manera necesaria—en cuanto idea práctica— su realización deter­minada. Ahora bien, apenas si hay comprensión sobre el contenido generalas tal idea. ¿Qué es lo que viene a consti­tuir el valor de la existencia humana? ¿La libertad o la se-

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guridad? ¿La dignidad o la felicidad? ¿El derecho o la paz? A esta oposición entre la "libertad formal" y la "libertad real" corresponde la tensión entre los "derechos-libertades" (dere­cho a hacer, a obrar...) y los "derechos-créditos" (derechos a recibir, a gozar...).' Vemos ahí el conflicto entre liberalismo y socialismo (¡otro aspecto del debate cultural internacional — y en el que se patina igualmente!).

El estilo. ¿Hay que apelar a u n voluntarismo o profesar un historicismó? ¿Someter el hecho al derecho, imponer el ideal a la historia, o reconocer con paciencia las evoluciones de la historia?

El lugar. ¿Se trata del lugar unitario que conjuga la efec­tividad social y la juridicidad estatal, ya sea mediante u n a socialización de lo político —esto es el anarquismo—, ya sea por u n a politización de lo social —esto es el marxismo? ¿O se trata del lugar escindido de la separación entre el he­cho social, al que hay que dejar por fuera del derecho, y el derecho puramente estatal —esto es el liberalismo?

Todas estas cuestiones, que traducen la contradicción multiforme que detiene, y has ta llega a paralizar, la realiza­ción de la reivindicación de los derechos del hombre, inter­pelan a la reflexión filosófica. ¿Qué solución puede propo­ner? Interroguemos a la filosofía contemporánea, antes de que, eventualmente —ante la insuficiencia de sus respues­tas—, nos dirijamos a la filosofía que fue elaborada duran­te el periodo de la proclamación original de esos derechos, a esa filosofía de la Revolución francesa que fue el idealis­mo alemán.

Evoquemos dos obras que circunscriben el último cuarto de siglo, la de E. Bloch: Derecho natural y dignidadhuma­na,2 y la de L. Ferry y A. Renaut: Philosophiepolitique, 3: Des droits de l'homme á l'idée républicaine.3

Según E. Bloch, la oposición actual que desintegra la rei­vindicación de los derechos del hombre, condensa la oposi-

Cfr. L. Ferry-A. Renaut, Philosophie politique, 3: Des droits de l'homme á l'idée républicaine [Filosofía política, 3: De los derechos del hombre a la idea republicana], Paris, PUF, 1985, pp. 26ss. E. Bloch, Droitnaturelet dignitéhumaine, trad. Authier-Lacoste [de Natu-rrecht und menschliche Würde [Derecho natural y dignidad humana/, 1961], Paris, Payot, 1976. Ver nota 1.

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ción histórica entre la corriente del derecho natural moder­no y la corriente de la utopía social que anima la práctica revolucionaria. La primera proclama la libertad'que el hom­bre debe a su dignidad, mientras que la segunda reclama para el hombre la felicidad, en la p a z de u n a igualdad y fraternidad generadora de u n a real solidaridad. De hecho, la separación de la libertad y de la solidaridad —como lo ha mostrado la historia— condena a la primera corriente al formalismo de una humanidad abstracta (sin realización cívica del hombre), y a la segunda a la violencia de u n a con­creción inhumana (sin idealización humana del ciudadano). De ahí que la tarea esencial debe consistir, a los ojos de E. Bloch, en realizarlos derechos del hombre humanizandosu realización revolucionaria, en reunir libertad y felicidad, dig­nidad y satisfacción, derecho y paz, porque no hay libertad sin felicidad, ni felicidad sin libertad. En realidad, tal recon­ciliación del derecho (de la diferencia entre el derecho y el hecho) y de la paz (de la identidad entre el derecho y el hecho), esa identidad de la diferencia y de la identidad, se lleva a cabo en beneficio de esta última. E. Bloch reconcilia entonces socialmente'el liberalismo y el socialismo en lo que bien puede llamarse u n socialismo democrático.

Esta solución —a la que llaman la solución de Croo jaure-siano— es rechazada por L. Ferry y A. Renaut, quienes optan, al final de su obra sobre la filosofía de los derechos del hombre, por u n a solución propiamente "republicana".

Para ellos, el liberalismo—como el de Hayek, según De­recho, legislación y libertad' —que pretende ignorar los de­rechos-créditos (derecho al trabajo, a la asistencia social...), y liberar al dinamismo unificador e igualador del mercado de toda legislación, recae en el historicismo, excluido por la perspectiva voluntarista de la afirmación de los derechos-libertades. En cuanto al socialismoy al anarquismo, ambos vuelven relativos los derechos-libertades, como exaltación del querer, pero violentando en forma voluntaria la necesi­dad histórica que impone cada vez más, y en el seno mismo de los Estados que han surgido de la revolución social, la

Hayek, Droit, législation et liberté, 3: L'ordrepolitique d'un peuple libre [Derecho, legislación g libertad, 3: Elorden político de un pueblo librej, Paris, PUF, 1983.

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reivindicación de estos derechos-libertades. Ahora bien, co­mo la "síntesis" jaures íana no es, en el fondo, sino la ambi­güedad de u n a teoria revolucionaria (que suspende con esa ocasión los derechos formales) y de u n a práctica legalista, hace falta volverse hacia la lectura republicana de los dere­chos del hombre —optar por Gambetta, antes que p o r J a u -rés.

De esta forma la antinomia entre derechos-libertades (li­bertades formales) y derechos-créditos (libertades reales), se apacigua en la afirmación de "derechos-participacíoned'5

—derechos políticos de participación efectiva en el poder me­diante el sufragio universal— los cuales suponen los dere­chos fundamentales —opinión, prensa, asociación—y, por otra parte, garantizan mediante su mismo ejercicio que se tome en cuenta la exigencia de solidaridad fraternal, es de­cir, la realización de los derechos-créditos, pero como de­rechos cuyo contenido positivo indeterminado (la felicidad) excluye que lleguen a ser derechos verdaderamente puestos, positivos, y puedan así comprometer la existencia priorita­ria de los derechos absolutamente puestos, como son los derechos-libertades, en cuanto derechos determinables, ya que expresan la negación de la negación del obrar. La solu­ción republicana de la antinomia entre los derechos del hombre reside entonces en la afirmación conjunta, pero je­rarquizada, de los derechos-libertades, primeros y absolu­tos, y de los derechos-créditos, segundos y relativos, lo cual significa también el reconocimiento de la evolución histó­rica, pero sometida a la voluntad, y el papel social de u n Estado, mantenido sin embargo por fuera y por encima de la sociedad. Habría allí u n a "síntesis" entre el derecho y la paz, entre la libertad y la felicidad, pero que privilegiaría al derecho y a la libertad con respecto a la paz y a la felicidad —sin justificar, es cierto, la atención a estos por el respeto a aquellos.

Resulta entonces interesante observar, tanto en uno co­mo en otro caso (socialismo democrático-republicanismo), la insistencia en la referencia a la primera gran filosofía de los derechos del hombre, a saber, la filosofía kantiana.

Cfr. L. Ferry-A. Renaut, op. cit., pp. 169s

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Para E. Bloch, el kantismo marca en apariencia la oposi­ción máxima entre la proclamación de la libertad y la pro­clamación de la felicidad. Sin embargo, movido a su pesar por la necesidad histórica, confesaría la abstracción de sus propios principios, al reunir la libertad y la felicidad, el de­recho y la paz, en el seno del soberano bien, y al anticipar asi la solución real aportada por el socialismo venidero. Kant habría, "al fin de cuentas", propuesto "un ensayo de síntesis, más aún, una síntesis extraordinariamente fina entre la fe­licidad y la dignidad"/'

En cuanto a L. Ferryy A. Renaut, dicen inspirarse, para su articulación de los dos tipos de derechos del hombre, en la distinción kantiana entre el entendimiento y la razón. El entendimiento práctico "constituiría", en el imperativo de reglas determinadas, los derechos-libertades, mientras que la razón confiaría la regulación del devenir histórico a las exigencias indefinidamentedetermévnséoXes de los derechos-créditos.

Esta referencia común a la primera filosofía de los dere­chos del hombre —la filosofía de la Revolución francesa que abre al idealismo alemán—, que se acompaña, por lo demás, de una critica igual a la filosofía de la Revolución francesa que clausura ese idealismo —la filosofía hegeliana, juzgada "totalitaria"—, nos parece que reduce, y has ta mu­tila, la referencia, que consideramos ciertamente necesaria y saludable, de toda reflexión actual sobre los derechos del hombre, a la reflexión original, y originaria, sobre tales de­rechos, tal como fue durante todo su proceso el idealismo alemán.

La filosofía alemana, no sólo la kantiana, si se la toma en el triple eco especulativo que ella le ofreció, desde Kant hasta Hegel pasando por Fichte, a la afirmación inaugural —y de hecho destinal— de los derechos del hombre, y esto en su contenido propiamente práctico—en contra del unila­teral aprovechamiento que hacen L. Ferry y A. Renaut úni­camente de la pareja teórica entendimiento-razón—, per­mite clarificar de manera fundamental la problemática práctica actual de estos derechos, pero en un sentido opues-

E. Bloch, op. c i t . p. 302,

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to a la "síntesis" igualmente criticable que E. Bloch preten­de descubrir en su inauguración kantiana.

Escuchemos la respuesta al interrogante actual acerca del sentido que conviene atribuirle, para unificarla, a la reali­zación de los derechos del hombre, ofrecida por la que cons­tituye —por su rigor y de su profundidad conceptual—, la pr imeray la última filosofía que su reivindicación ha susci­tado, es decir, la del idealismo alemán.

Decimos: ¿a filosofía. Porque la Declaración de los dere­chos del hombre y del ciudadano de 1789 —Preámbulo de la Constitución de 1791—, realiza el principio rousseaunia-no de la absolutización de la libertad, cuya elaboración con­ceptual fue cada una de las filosofías de Kant, Fichte y Hegel. La filosofía de Kant es una filosofía de la libertad, como su-bordinaciónde lo teórico a lo práctico, del ser al obrar, de la necesidad a la libertad. La filosofía de Fichte es u n a filoso­fía de la libertad, como derivación o deducción de lo teórico a partir de lo práctico... La filosofía de Hegel es una filosofía de la libertad, como integración dialéctica de lo teórico en lo práctico... Y en lo que toca al movimiento que hace pasar de Kant a Hegel, se t rata del desarrollo especulativo de la tensión por la cual el contenido de la proclamación inicial de los derechos del hombre anticipa el devenir conflictivo de su reivindicación, y, por consiguiente, nos ofrece un con­cepto precioso en nuestra interrogación filosófica presente acerca de ese devenir y, más precisamente, acerca de su des­tino actual.

Interroguemos entonces a & filosofía de los derechos del hombre —y hagámoslo sobre los tres problemas que nos im­ponen las dificultades de su afirmación: el del contenido, el del estilo y el del lugar de esta afirmación.

El idealismo alemán opera la unificación metafísica de los derechos del hombre como realización de la libertad, en tanto que ésta es el derecho originario. Lo hace, al sustituir la mezcla empírica de la afirmación revolucionaria de la li­bertad —la razón práctica— con la felicidad —la empiria—, con la fundamentación racional de todos los derechos pro­clamados en 1789-1791 sobre uno de ellos, el cual se erige así como el derecho originario, y que no es otro que la liber­tad, de la cual todo el derecho es la realización exterior.

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El contenido de la Declaración de los derechos del hom­bre y del ciudadano ofrece la yuxtaposición de la libertad junto a los demás derechos: propiedad, seguridad, resisten­cia a la opresión (Artículo 2). Y en la medida en que ella se anticipa como titulo para tener derechos (Artículo Primero: "Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en dere­chos"), esa libertad es yuxtapuestas , la igualdad, y de esa forma relacionada con el interés ("Las distinciones sociales no puede fundamentarse sino sobre la utilidad común"), de tal manera que los derechos se fundamentan tanto sobre la libertad, como sobre la utilidad'(la sociabilidad). Con ello el pensamiento revolucionario viene a ser el heredero del pensamiento del siglo XVIII. Así, para Diderot la sociabilidad constituye la fuente de los deberes y de los derechos, —la trinidad fisiocrática se enuncia en Mercier de la Riviére: "Propiedad, seguridad, libertad", —según Rousseau el hom­bre nace libre, pero es la utilidad, el interés, lo que se rea­liza en el derecho..., etc. Así es también el sincretismo deí derecho natural moderno: para éste el derecho se funda­menta sin duda en el sujeto humano y en sus exigencias (derecho subjetivo), y no, como lo afirmaba el derecho natu­ral antiguo-clásico, en su implicación objetiva con la fina­lidad cósmica natural; pero el sujeto humano es concebido como u n mixto de razón y de naturalidad, de libertad y de necesidad, de acción y de pasión. La libertad no es entonces el principio, sino un contenido del derecho: ella puede ser el contenido del derecho, sin ser su origen yo puedo serhe-choííbre, en otras palabras, el derecho —incluida en él la libertad— puede otorgarse.

Los análisis recientes de Blandine Barret-Kriegel han re­cordado con razón que el Estado de derecho es sin duda anterior a la Revolución francesa. En efecto, la monarquía absoluta se constituyó con la liberación de la "soberanía" con respecto al dominiumy al imperium, es decir, con el otor­gamiento de las libertades personales y civiles.7 Pero la historia de la monarquía prerrevolucionaria ha mostrado igualmente que el simple otorgamiento de los derechos sig­nificaba ía precar iedad de su ejercicio. El hombre no posee

Cfr. B. Barret-Kriegel, L'Etat et les esclaves [El Estado y los esclavos/. Paris, Payot, 3e. éd., 1989, p. 39.

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plenamente los derechos, si él mismo no se los otorga: el derecho sólo existe como la autoafirmación de la libertad, sólo existe en la libre declaración de si mismo.

El acto de la declaración de los derechos del hombre —como acto que le da sentido a la constitución estatal fun­damentada por él— es el que erige de hecho la libertad co­mo principio del derecho, la cual, en el contenido declara­do, no figura sino como un derecho entre otros. Y la filoso­fía del idealismo alemán, como filosofía de los derechos del hombre, es precisamente la elevación al concepto del acto de declaración de los mismos, y no esencialmente del conte­nido declarado en ellos, contenido con respecto al cual ella se muestra, ya sea discreta —Hegel sólo le consagra una pocas líneas—, ya sea reservada —Kant rechaza el cuarto derecho natural fundamental, el de la resistencia a la opre­sión.

El elogio de la Revolución francesa —desde Kant has ta Hegel, pasando por Fichte—, hace referencia a la empresa por la cual el hombre se puso de cabeza para reconstruir su mundo, liberó su querer como principio de su vida, querer que consiste en decirse y en decir lo que se va a hacer, para probar y para probarse que el hecho ha sido en efecto hecho y lo es por haber sido querido, que la necesidad es el depó­sito de la libertad. Lo que se otorga no puede ser un derecho a no ser que haya sido reivindicado, y Fichte denuncia así, como la razón de todos los males, el prejuicio según el cual el deber de los príncipes es el de velar ante todo por la feli­cidad de sus subditos: "¡No, Príncipe, tú no eres nuestro Dios! De El esperamos la felicidad; de ti, la protección de nuestros derechos. ¡Tú no debes ser bueno con nosotros, sino justo\" .* Ahora bien, ser justo y reconocer el derecho es respetar en los individuos las libertades. Igualmente, el idealismo alemán repite, en todos sus pensadores, que el fundamento del derecho como derecho del hombre es la libertad.

Recordemos brevemente temas bien conocidos. Para el idealismo alemán el objeto es la objetivación del sujeto (Kant), el ser es el depósito del acto (Fichte), lo real es la

Fichte, Zurückforderung der Denkfreiheit... [Reivindicación ele la libertad de pensar../, en Fichte's Sámmtliche Werke[SW), Berlin, 1845, Bd. 6, p. 9.

auto-realización de la razón absoluta (Hegel), en pocas pa­labras, la necesidad es la alienación de la libertad. Pero en cuanto teórico, cognitivo, el espíritu ignora esta relación: él no es objeto para si mismo como posición del objeto, él es espíritu subjetivo, únicamente subjetivo. Cuando se vuel­ve objeto para si mismo en tanto que posición del sujeto, es decir, cuando se vuelve espíritu objetivo, él se realiza en tanto que es ese poder, ese obrar, esa libertad que él es pre­viamente en sí; de allí nace esa segunda naturaleza que es el derecho, objetivación del espíritu, libre alienación de la libertad. La razón práctica jurídica, en Kant, el espíritu ob­jetivo o el derecho, en Hegel, son ciertamente esa realiza­ción de la libertad en tanto que tal.

Todos los derechos son condiciones de la realización de la libertad. Y ante todo aquel que el siglo XVII tendía a yux­taponer, y has ta a imponer, a la libertad: el derecho de pro­piedad. Así, en Kant, el derecho de propiedad actualiza, se­gún la exigencia de la coexistencia de las libertades, el pos­tulado jurídico de la razón práctica que afirma la posibilidad, para la libertad, del uso de su arbitrio con respecto a un ob­jeto de éste; en Hegel, como en Fichte, la propiedad es la rea­lización inmediata, cosista, de la libertad. Lo mismo suce­de con el tercer derecho natural citado por la Declaración, la seguridad, derecho que tienen los individuos a consti­tuir una sociedad estatal, única capaz de asegurar la reali­dad física de la propiedad y la realidad metafísica de la li­bertad.

Realidad metafísica, porque la libertad, como negación (en todos los sentidos) del sujeto que se capta según la ne­cesidad natural —el Yo teórico kantiano, el espíritu subjetivo hegeliano—, es decir, que se capta en un ser-condicionado por lo otro, en su ser empírico o natural, es ía p u r a relación consigo, la pura identidad consigo o universalidad, la racio­nalidad, del querer que se objetiva en la segunda naturale­za del derecho. Afirmarse libre en el mundo, afirmar su de­recho o sus derechos, es pues afirmarse como la razón prác­tica, como u n sujeto meta-empírico o metafísica. Pero esta fundamentación metafisicade los derechos del hombre ins­tituye la universalidad de la afirmación de los mismos.

Kant, Fichte y Hegel rescatan a la humanidad de los hom­bres de toda mezcla con la variación empírica, es decir, de

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todo riesgo de limitación en el reconocimiento a los hombres reales de esa esencia. Todo hombre es plenamente u n hom­bre, cualquiera que sean sus condiciones de existencia. De ahí la absoluta condena de la esclavitud por Kant, Fichte y Hegel. El derecho del hombre como tal, tomado de manera universal, es fundamentado así absolutamente, porque está fundamentado sobre aquello que eleva al hombre por enci­ma de su existencia natural , física o relativa, sobre lo que en él hay de inteligibilidad o de racional. Es por ello que el humanismo—aunque en el idealismo alemán refleja al ser supra-humano de la razón— es, en el nivel del derecho, el principio que determina el contenido de éste, como aquello que reconcilia a todos los hombres en el reconocimiento a cada uno de u n a existencia exterior mente libre.

Si la consideración de la libertad como esencia univer­sal del individuo permite determinar racionalmente los de­rechos del hombre, lo permite únicamente en la medida en que estos no son tomados sino como determinaciones uni­versales de la libertad. La actualización de estos derechos, individualen cada caso, les confiere un contenido individual que escapa a la justificación racional: este contenido es simplemente subsumido'bajo el contenido universal de los mismos, pero no es determinado por él; esto es lo que ha suscitado el reproche de formalismo no igualitario dirigido en contra de las filosofías del derecho del idealismo alemán.

Es verdad que, para estas filosofías, la universalidad del derecho innato y de principio que es la libertad, resulta absolutamente compatible con ía particularidad de los de­rechos adquiridos, como libre ejercicio del poder empírico del hombre sobre su medio natural y humano. Por ejem­plo, en Kant, en el nivel del derecho público, el individuo protegido por este derecho, pero que no posee —por natu­raleza (niño, mujer...) o por profesión (doméstico, leñador itinerante, preceptor...)— la independencia civil que le da carácter autónomo a todo voto (haciéndolo por tanto real), no puede decir el derecho, participar en la legislación: es entonces ciudadano pasivo, no ciudadano activo. El dere­cho del hombre, la libertad, no implica que todos los hom­bres tengan los mismos derechos, porque el derecho del hombre no es u n dato empírico, sino que, a lo más, requiere que los hombres puedan —jurídicamente— tener los mis-

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mos derechos: así, todo ciudadano pasivo debe tener la po­sibilidad legal de llegar a ser ciudadano activo. En Fichte y en Hegel, igualmente, la actualización individual del dere­cho universal de propiedad o de participación cívica se ex­presa en la adquisición de derechos particulares variables como condiciones empíricas del propio contenido de estos. Al no ser principio, sino punto de aplicación del derecho, el individuo como tal —empírico— no puede exigir del derecho que sea, en tanto que derecho, determinado en todo su con­tenido material. EX formalismo de los derechos del hombre es el precio de su afirmación universal absoluta.

Pero si el idealismo alemán le otorga derechos al individuo sólo en la medida en que es el soporte de la razón práctica o de la voluntad libre, estos derechos se extienden según la intensificación del vínculo entre la libertad y la naturale­za, la razón práctica y la razón teórica. Hay así, desde Kant has ta Hegel, u n a creciente concretización de los derechos del hombre y, en particular, u n desarrollo progresivo de los derechos-libertades hacia derechos-créditos —desarro­llo, y no simple yuxtaposición de derechos que hacen refe­rencia a dos principios diferentes, como algunos han afir­mado.

En Kant se presenta la afirmación práctica de la subor­dinación de la razón teórica —y de su correlato: la natura­leza, la necesidad— a la razón práctica —la libertad. Tal subordinación práctica implica la ausencia de toda inma­nencia real de la libertad a la necesidad, de la razón a la empiria. Este es el rigorismo kantiano, que preside, entre otras, a la teoría que Kant propone sobre la pena. La cultu­ra, cuya cima es el derecho, es entonces la simple sumisión de la naturaleza a u n a razón que, en su contenido pura­mente formal, no consagra ningún elemento empirico. En el dominio político (derecho público), la actualización empí­rica de la razón no es ni siquiera necesaria: una disposición (ley, decreto) es conforme con el contrato originario que otorga legitimidad a todo gobierno, si ella puede ser apro­bada por todo individuo en tanto que ser racional, etc.

En Fichte la razón s e hace razón teórica, la libertad s e hace necesidad, en el trabajo de u n a cultura que transfor­ma poco a poco la naturaleza en instrumento inmanente del espíritu. La libertad s e hace condicionar por la necesi-

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dad, y el derecho, por ello mismo, integra en su contenido las condiciones empíricas a través de las cuales la libertad se hace surgir. La doctrina de Fichte pone así derechos-cré­ditos: derecho al trabajo (no debe haber ociosos), derecho a la asistencia social (no debe haber pobres); prevé así mis­mo u n ablandamiento, u n a humanización de la pena, pen­sando en la corrección del criminal, y la superación de la estricta ley del talión, todavía afirmada por Kant. Tal preo­cupación por el sujeto empírico de la razón, que hace inte­grar la humanidad en el derecho —en lugar de circunscri­birla al simple deber ético—, no da sin embargo origen a un derecho indeterminado, aunque tampoco allí se pueda su­perar el formalismo y la abstracción de las disposiciones le­gales: el entendimiento práctico determina de igual manera el derecho a la asistencia que el derecho de propiedad; es cierto que la felicidad es en sí misma indeterminable, ¡pero no lo son los medios de su libre obtención!

La identificación hegeliana de u n a felicidad tal con la li­bertad va entonces a culminar la humanizaciónde los dere­chos del hombre. La legislación civil intensifica su "sociali­zación", y la legislación penal su ablandamiento. También allí, como en Fichte, los derechos-créditos se justifican como la condición misma del ejercicio de los derechos-libertades, de tal manera que si aquellos exceden a estos (como lo con­creto excede a lo que, en relación con él, es abstracto), este exceso tiene su razón de ser en la posibilidad de la realiza­ción efectiva de los derechos-libertades: la negación de las libertades formales no puede justificarse por la afirmación de las libertades reales, y la afirmación de éstas es la afir­mación real de aquellas. Es cierto que la afirmación del "de­recho abstracto" no puede ser una afirmación absoluta, y el Estado es la potencia absoluta sobre la tierra, pero semejante afirmación no sería ella misma más que u n a afirmación abstracta, irreal, la negación real de este derecho. La estruc­tura constante de lo abstracto y de lo concreto en el proceso hegeliano, hace aparecer que lo concreto no es otra cosa que la reposición, pero según u n a realidad asegurada, de aquello mismo cuya auto-negación —la irrealidad de lo abstracto tomado en si mismo—, ha justificado su propia posición: el derecho abstracto recibe u n a realidad acrecentada por su concretización política.

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En contextos diferentes —en tanto que etapas de una reu­nión cada vez más intima de la razón y de la realidad, del derecho y del hecho, de la libertad y de la necesidad—, las filosofías sucesivas del idealismo alemán ilustran todas la relación jerárquica de ambos momentos, del derecho y de la libertad, en beneficio de la razón, y esto con seguridad en la diferencia misma que esa relación reviste en los dife­rentes contextos. Se conoce la afirmación kantiana acerca de la paz por el derecho, correlativa a aquella de la felicidad por la virtud: quien comienza buscando la paz por ella mis­ma (como realización jurídica de la felicidad), traiciona por igual a la paz y al derecho, mientras que quien comienza buscando el derecho, obtiene la paz por añadidura; la más eficaz de las políticas es la política moral; el más grande realista es el idealista. La misma relación, con un sentido propio, se halla en vigor en el fichteanismo. En cuanto al hegelianismo, éste verifica también en el nivel del espíritu objetivo su definición del absoluto como unidad no neutra del sujeto y del objeto, puesto que la unidad absoluta del sujeto y del objeto es el sujeto absoluto. Si lo real es racio­nal (segunda fórmula de la célebre ecuación), es porque lo racional es —es decir, se hace— real, ya que él es absoluta actividad (la ecuación en su formulación inicial). El entendi­miento se halla en el corazón de la razón, la libre voluntad es el principio de la necesidad histórica. De ahí el cuestiona­miento que hace Hegel de la oposición entre voluntarismo e historicismo, es decir, de la oposición entre dos procedimien­tos exclusivos, entre los cuales tendría que escoger la inves­tigación sobre los derechos del hombre. También aqui el idealismo alemán puede alimentar útilmente la necesaria reflexión sobre el movimiento conflictivo de los derechos del hombre, y esto en contra de toda confusión, ya que se la lleva a cabo dentro de la estricta jerarquía de una relación orgánica.

Cuando se trata de determinar el estilo de la realización de los derechos del hombre, los pensadores alemanes recha­zan claramente la afirmación unilateral y abstracta, tanto del voluntarismo (activista), como del historicismo (pasívista, quietista).

Ilustraremos en primer lugar el rechazo del voluntarismo con los ejemplos de Kant y de Hegel; sin embargo, la posi-

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ción fichteana es la misma. El voluntarismo supone que la historia, el devenir de los hombres, es un simple material del querer, u n dato empírico desprovisto de toda razón, que no realiza ninguna libertad. Ahora bien, para Kant este de­venir de los hombres como seres no razonables, puramente naturales, se anularía en la guerra de todos contra todos (el estado de naturaleza es u n estado de guerra). El se r de los hombres, dotados de razón y por tanto abiertos en el esta­do de naturaleza al llamado del derecho, supone por con­siguiente la realización de ese derecho, es decir, el derecho realdeí Estado, de u n Estado; síemprehay razón en ía his­toria humana . También el querer actuante debe respetar el querer realizado, condenando el carácter revolucionario de todo voluntarismo.

Si todo derecho es derecho del hombre, el derecho del hombre no existe sino por el derecho, el respeto al derecho en tanto que derecho existente: "¡toda autoridad viene de Dios!" La negación de un derecho injusto es ella misma u n a negación injusta, porque es la negación de todo derecho, ya que el derecho, obra de la libertad, no tiene otra realidad, no existe de otra manera, que a través de su realización deter­minada más o menos imperfecta, y dado que la diferencia capital no es aquella que separa realizaciones de la liber­tad, sino aquella entre la existencia natural y la existencia por libertad, existencia heroica en tanto que atacada por toda la potencia de la sensibilidad. El derecho en sí se halla en el derecho fenoménico, en el derecho positivo mínima­mente racional, porque éste expresa u n acuerdo, al menos tácito, entre los hombres, para excluir el estado de naturale­za donde reina el mal absoluto de la guerra. Y u n mal dere­cho vale más que la ausencia del derecho, en la cual toda revolución corre el riesgo de volver a caer, sin ninguna cer­teza de que se pueda llegar a salir de allí. El hombre no tiene entonces el derecho de correr el riesgo de suprimir el dere­cho. ¡No se puede querer el derecho (del hombre) como fin, si no se lo quiere antes y siempre como u n medio!

¿Se dirá entonces que la historia nos enseña que la vio­lencia guerrera o revolucionaria es el motor de la realización progresiva del derecho? ¿Se opondrá a ía filosofía del dere­cho de Kant su propia filosofía de la historia? Hay que res­ponder entonces que:

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1. El recurso a la historia (filosófica) otorga la "garantía" del obrar racional, pero pierde toda razón de ser, se contra­dice, si se pretende, por él, que se excuse el obrar irracio­nal, inmoral,

2. ya que las enseñanzas de la filosofía de la historia —sin valor teórico objetivo, "constitutivo" de la experien­cia— no reciben u n a verdad sino por su fundamentación en el carácter absoluto del imperativo de la razón práctica, y puesto que

3. el hombre, en tanto que responsable categóricamente de sus actos, no puede justificar la violencia, y no es por tanto libre exteriormente sino cuando afirma el derecho de manera absoluta, es decir, de manera actual.

Esta es sin duda la razón de la condena total, en Kant, de la realización revolucionaria de la Declaración de los de­rechos del hombre y del ciudadano. Cualquiera que viole un derecho —en nombre de u n derecho mejor— debe ser condenado siempre moralmente; la buena conciencia re­volucionaria es u n mal.

En Hegel encontramos la misma condena del voluntaris­mo político. Una política voluntarista de los derechos del hombre que se dedicara a traducir de manera inmediata en acto su declaración, no podría sino ser contradicha por la necesidad histórica, la cual, en tanto que racional, identi-dadde ía identidady de la diferencia, niega la absolutización teórica y práctica de la diferencia, del individuo, contenida en la reivindicación de estos derechos, obra del entendimien­to. Por haberlo ignorado, fracasó la Revolución francesa: en ella la historia negó claramente la política abstracta de los derechos del hombre.

Sin embargo, tal rechazo del voluntarismo no significa de ninguna manera, tanto de la parte de Kant como de la de Hegel, su alineamiento dentro de las tesis historicistas. Si para Kant el derecho no debe negar la historia —la cual encierra siempre algo de derecho—, esto no quiere decir que este derecho objetivo se realice por fuera de toda pre­sencia, en los agentes de la historia, de la norma subjetiva del derecho, es decir, por la sola necesidad natural de la violencia. El texto sobre "la paz perpetua" reconoce, es cier­to, que la necesidad inmanente de la historia impondrá la

constitución republicana, hasta a "un pueblo de demonios", pero a través de muchos "inconvenientes",9 ya que, si bien es cierto que el derecho existe con independencia de la éti­ca —como voluntad del derecho por él mismo—, no se hace efectivo absolutamente sino sostenido por ella. El "Primer Apéndice" de Por la p a z perpetua subraya claramente la virtud política e histórica de la moral.

Hay u n a causalidad de la razón práctica como querer de un contenido exterior universal, es decir, de u n contenido jurídico-politico —si se trata, claro está, de u n a tal voluntad (en oposición a u n a simple veleidad) por su preocupación en aprovechar, y para ello en conocer previamente, el meca­nismo natural que puede hacer de un propósito u n efecto. El reformismo kantiano no significa de ninguna manera un puro abandonarse a la Providencia, sino la asunción rigu­rosa de las exigencias del derecho, o de la libertad.

Como el querer más eficaz es el querer de la razón prác­tica, el querer moral, que es el querer en el pleno sentido de la palabra, entonces la realización de u n Estado conforme al derecho, que afirme y garantice en él los derechos del hombre y del ciudadano, depende de la educación de ese querer. Hace falta entonces, ante todo, i lustrara los pode­rosos y a los subditos. De ahí que la "libertad de la pluma" sea "la única salvaguarda de los derechos de los pueblos".10

La información de los responsables políticos —dado que el cambio del Estado sólo puede venir de arriba, del Estado mismo— y la formación de los ciudadanos, suponen la libre difusión y comunicación de las ideas; mientras que la in­formación debe conducir a terminar con el absolutismo, la formación debe conjurar la anarquía revolucionaria (¡am­bas están ligadas íntimamente entre sí como el dogmatismo y el escepticismo!). Kant insiste particularmente en el papel de la escuela: hace falta enseñar en ésta u n "catecismo del derecho", y no dudar en consagrar u n a hora diaria "a ha-

Kant, Zum ewigen Frieden [Por la paz perpetua/ en Kants Werke (KW\, AkademieTextausgabe, Bd. VIII, Berlin, Walter de Gruyter, 1968, pp. 366-367. Id., Über dem Gemeinspruch: Das mag in der Théorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis [Acerca del adagio: Eso puede ser correcto en la teoría, pero no sirve para nada en la práctica\, II, KW,V\\l, p. 304.

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cer que los niños conozcan y tomen a pecho los derechos de los hombres, esa niña de los ojos de Dios en la tierra".' ' La historia progresa en realidad mediante la transforma­ción del arbitrio en una libertad del querer.

Como en Kant, el rechazo del voluntarismo por Hegel no significa abandonarse a una historia divinizada en su nece­sidad natural; hay que rechazar la acusación de panteísmo histórico que se le hace repetidamente al pensador alemán. Fijemos algunos puntos.

Es claro que la razón (divina) conduce el mundo emplean­do ardides con la energías humanas , a las que utiliza como simples medios: esta afirmación —diferente de la que hace Kant— es la másabso lu taen el ámbito del espíritu objetivo o del derecho, lo que hace que el agente ético obre tanto más absolutamente, cuanto lo haga desde la perspectiva de una historia cuya objetividad remite, como a su funda­mento, al espíritu absoluto ("religioso"). Pero la afirmación de esa necesidad de la historia, muy lejos de negar el papel de la voluntad en la realización del derecho, lo asegura en su manifestación que es entonces efectiva y eficaz, por ser concreta:

1. La afirmación objetiva —mediante el filósofo como espectador de la historia—, de la necesidad que la gobier­na, es la afirmación de una razón práctica o de una volun­tad que obra mediante voluntades que se quieren a si mis­mas en su propia esencia, es decir, en su libertad, cuya realización constituye el derecho. Los héroes de la historia mundial han querido lo que han hecho y han hecho lo que han querido —su relación con el espíritu del mundo no se expresa en una exterioridad instrumental. El derecho no se realiza sino cuando es querido, aunque el hecho de ser querido —o declarado— no sea suficiente para su realiza­ción.

2. La afirmación subjetiva—por el agente efectivo de la historia— de la inmanencia triunfante de la razón divina en el devenir humano —en el cristianismo pleno como pro­testantismo luterano—, muy lejos de debilitar el compromi-

Id., Pádagog ik [Pedagog ía / KW, IX, p. 490.

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so del hombre, lo intensifica a través de la fe en la unidad (en Cristo y en el espíritu de la comunidad) entre Dios y el hombre. Ahora bien, si la religión es asi, como "reforma" luterana, disposición de espíritu absoluta —Gesinnung—, el principio de todo obrar político, y si ninguna revolución política es posible sin revolución religiosa,12 semejan te fun­damentación religiosa del obrar político no es como tal la determinación de su contenido y de su forma. Como en el hegelianismo el fundamento prueba siempre su poder por su bondad, y exalta su libertad liberando, el espíritu obje­tivo es liberado, mediante la filosofía del espíritu absoluto, en u n a construcción racional inmanente del Estado, pro­piamente política.

Hegel simplemente resalta el papel capital del espíritu, del espíritu del pueblo, del espíritu del tiempo, del cual toda constitución debe estar animada, bajo pena de no poder sub­sistir. Se trata de expresar la importancia fundamental de la opinión pública, y del lugar fundamental de su verdadera formación: la escuelay la universidad. También aquí, por lo tanto, y en un contexto diferente del contexto kantiano, se subraya el papel decisivo de la instrucción y de la edu­cación en la realización del espíritu objetivo y del derecho...

Pero como la formación del espíritu tiene su lugar al in­terior del Estado y de sus instituciones escolares, es el Es­tado el que, al formar a sus ciudadanos, debe inculcarles el sentido del derecho, de sus derechos como hombres y como ciudadanos. Pero entonces ¿no se corre el peligro de absorción, de perversión, de disolución cívica de la huma­nidad? Si el hombre desaparece en el ciudadano ¿guarda todavía derechos el individuo que ya no es definido sino por su relación con aquello que lo constituye como ciudada­no, es decir, con la absolutez objetiva del Estado? ¿Acaso sólo hay deberes?... A estas preguntas el idealismo alemán ofrece u n a respuesta que constituye u n aporte capital para la reivindicación cívica de los derechos del hombre y del ciudadano.

Cfr. Hegel, Enzyklopádie der philosophischen Wissenschaften [Enciclope­dia de las ciencias filosóficas], § 552, nota.

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Para Kant, para Fichte y para Hegel, el Estado es el lugar activo absoluto de la realizaciónáe los derechos del hombre a través del ciudadano. Pero no puede ser u n lugar asi, ni el agente absoluto de la realización de los derechos del hom­bre, a no ser que en él el hombre posea derechos —coexista con otros hombres— en tanto que no es ciudadano, es decir, en tanto que es un individuo social. Pero entonces, si el Estado es la fuerza absoluta ¿cómo puede poner en él mis­mo —siendo la fuerza absoluta— una sociedad como no pues ta por él? ¿Cómo pueden pensarse a la vez la autoridad y la liberalidad del Estado? Esto no es posible sino para un Estado que sea distinto del Estado liberal, o del Estado to­talitario, o, también, del Estado "republicano", en su idea­lidad no verdaderamente estructurada.

De ahí que, en este punto, resulte del mayor interés el desarrollo teórico de la filosofía del Estado, y de la relación Estado-sociedad, desde Kant has ta Hegel. Dejaremos de lado la etapa mediadora elaborada por Fichte, con el fin de oponer el comienzo (abstracto) y el fin (concreto) de la defi­nición de la relación Estado-sociedad, implicada por la afir­mación post-revolucionaria de los derechos del hombre, es decir, el modelo kantiano y el modelo hegeliano de la razón prácticajurídico-politica. El paso de Kant a Hegel es enton­ces el paso de la afirmación de u n derecho del hombre como ser social ideal, cuya existencia no requiere del Estado sino u n a limitación idealde si mismo, a la afirmación de un de­recho del hombre como ser social real, cuya existencia re­quiere del Estado u n a limitación real, u n a auto-limitación efectiva de sí mismo y de su derecho soberano. El recono­cimiento de la efectividad creciente de los derechos del hom­bre como derechos del hombre en el ciudadano, se concre-tiza asi, desde Kant has ta Hegel, en la creciente liberación, por el Estado que es afirmado cada vez más en su fuerza, de la sociedad que es afirmada cada vez más en su efecti­vidad.

El kantismo hace de la humanidad la norma idealde la ciudadanía. Según Kant, el derecho fundamenta al Estado, que no es más que el instrumento de su realización. En efecto, la puesta en práctica natural —es decir, por el indi­viduo como tal— de las exigencias exteriores de la razón práctica, aquello que Kant llama el "derechoprivado", no

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puede asegurar sino en forma precaria —"provisoria"—, dentro del medio necesariamente conflictivo de las relacio­nes sociales inmediatas, u n derecho que sin embargo debe ser, es por esto que el derecho, en tanto que privado, es de­cir, en tanto que contradice como derecho su existencia con­tradictoria como derecho privado, fundamenta su ejecución pública a través de u n a institución estatal que garantiza, volviéndola perentoria, la realización de las exigencias prác­ticas exteriores de la razón; realización a la cual se apunta , pero que no se logra con su afirmación inmediata.13 El hom­bre debe ser ciudadano para ser lo que debe ser, es decir, sujeto razonable, hombre en el sentido pleno de la palabra. Así, el Estado asegura en ella misma, al pacificarla, a la sociedad en la que el hombre se halla naturalmente inmerso como el medio dentro de cual debe realizar su racionali­dad. Por ello es racional que no exista sociedad alguna que no sea estatal.

Es cierto que la afirmación según la cual el Estado rea­liza la esencia positiva —únicamente en su nivel ideal— de la sociedad, recuerda que la ciudadanía no absorbe al hombre, y el filósofo tiene el deber de subrayar que el Esta­do —que no es por esencia la primera sociedad—, tampoco puede afirmarse como la última —porque el derecho es la condición de la ética, exigencia de la comunidad absoluta designada por el "reino de los fines". Pero el individuo real no es tal sino como ciudadano, y de hecho no tiene derechos sino como ciudadano, es decir, como aquel ser que tiene esencialmente deberes. La república kantiana no tiene nada de república liberal, expresa más bien el triunfo del rigorismo práctico. Es cierto que Kant es el filósofo de los derechos del hombre, pero la idealidad, o la irrealidad, que le asigna a la vida social tomada en sí misma, por fuera del Estado, que es el único que la convierte en vida social del ser razo­nable, lo conduce a proponer u n a ejecución poco humana de estos derechos del hombre.

En el hegelianismo, por el contrario, la humanidad apa­rece como la base real de la ciudadanía.

Recordemos que, según la Doctrina del derecho Ac Kant, el "derecho pri­vado" y el "derecho público" se diferencian, no en razón de sus conteni­dos, sino en razón del ejercicio o de la aplicación de éste [ya sea por los individuos en tanto que tales, ya sea por su reunión en un Estado),

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El Estado racional hegeliano reconoce y establece por y en su ciudadano los derechos del hombre en tanto que tal (es decir, en tanto que no es ciudadano, o que no se define ante todo por los deberes), al volverlos concretos, y al mo­vilizar, para lograrlo, todo su potencial supra-individual. Los Principios de la filosofía del derecho presentan la deci­dida afirmación esta ta l de los derechos no estatales o no cívicosde los miembros del Estado racional. Si sólo el Estado puede hacer existir estos derechos, él no los determina en su esencia. No es en tanto que ciudadano, que el ciudadano posee tales derechos y puede reivindicar su ejercicio. Estos derechos se determinan y justifican en su nivel propio, que no es el nivel de la ciudadanía y del Estado: en el hegelianis­mo la potencia más concreta afirma siempre en ellos y por ellos mismos sus momentos más abstractos, los cuales no tienen la fuerza para afirmarse por si mismos. Tales dere­chos no cívicos, por su contenido y su forma de derechos, son, por una parte, derechos infra-cxvícos, y, por otra, dere­chos supra-cWicos.

Los derechos infra-civicos establecidos y garantizados por el Estado racional, son los derechos "abstractos" de la "persona" a la propiedad de las cosas, los derechos ligados a la responsabilidad moral, los derechos que rigen la exis­tencia familiar, así como los derechos sociales a la iniciati­va económica individual, pero también a la solidaridad ("po­licía" y "corporación" ). Ahora bien, el Estado asegura igual­mente, en su abstracción "objetiva" (en tanto que se exterio­rizan en comportamientos), los derechos supra-cívicos a la práctica del arte, de la religión y de la filosofía, es decir, a una vida en el seno del espíritu absoluto:

Lo que el Estado puede lograr de más elevado —declara Hegel de manera significativa—, es que en él el arte y la ciencia se desarro­llen, logren una altura que corresponda al espíritu del pueblo. Este es el objetivo más elevado del Estado, objetivo que no debe sin embargo tratar de producir como su obra; este objetivo debe realizarse a partir de si mismo.14

Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Weltgeschichte [Lecciones so­bre la flosofía de la historia universal][ WG\, hrg. Lasson, II—IV, Hamburg, F. Meiner Verlag, 1968, p. 628.

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En esto precisamente reside el gran liberalismo del Esta­do hegeliano, el cual —al otro extremo de cualquier roman­ticismo y de cualquier totalitarismo— utiliza su fuerza (la que consiste en parte en la adhesión de sus miembros mo­tivada por este liberalismo eficaz) para afirmar en el ciuda­dano todo lo que no es la ciudadanía, y que, por oposición, puede ser llamado la humanidad.

Ahora bien, según el hegelianismo, las determinaciones "humanas" del ciudadano tienen su lugar empírico en la existencia social. Al abandonar la abstracción del Hombre, la razón hegeliana lo realiza en el miembro de la sociedad civil [es decir, no política, para utilizar la distinción fijada por Ferguson), "ese concreto de la representación al que se llama hombre" —y "sólo ahora y, para ser precisos, sólo aquí, se viene a tratar del hombre en este sentido".15 Es precisamente en tanto que individuo socialy a través de los derechos que le son reconocidos, como el hombre existe realmente en tanto que persona jurídica (en y por la "admi­nistración de la justicia"), en tanto que sujeto moral (solici­tado directamente en tanto que tal por la sociedad como lugar del mal contingente), en tanto que miembro de u n a familia (átomo de la "gran familia" que es esa sociedad). Es ciertamente en el medio social —a través de la institución propiamente social que es la escuela— como el hombre se cultiva, en el elemento pensante de la cientificidad, en vis­tas de su realización como espíritu absoluto. Para Hegel el hombreen su realidad'no cívica es así el individuo social, y los derechos del hombre, en tanto que distintos de los del ciudadano, son esencialmente derechos sociales. En esta forma la problemática de los derechos del hombre recibe u n sentido nuevo, en tanto que problemática de la relación entre los derechos del hombre y los derechos del ciudada­no.

La sociedad no es, para Hegel, el fundamento—aquello que pone al poner lo que fundamenta—, sino la baseoxxe el Estado pone, se presupone, para ponerse en verdad. La sociedad civil, en efecto, no tiene en verdad serpor sí mis­ma. Ella es la "vida ética" en su fenómeno, en su manifes-

Id., Principios de la filosofía del derecho, § 198, nota.

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tación, objetivación, oposición, es decir, la identidad (ética) de la identidad (la universalidad, el todo) y de la diferencia (la particularidad, el individuo), existiendo como diferencia; lo que significa que en ella ciertamente la iniciativa indivi­dual (la diferencia) se yuxtapone a la solidaridad (el todo), dominándola, pero sin que se haga presente por ello u n a verdadera reconciliación social deí individuo con el todo. La unidad ética de ambos se ve así condenada al mal infinito de u n a existencia en la que lo universal determina desde el exterior, como u n destino, a la singularidad. De esta manera la sociedad civil se ve atrapada en u n a contradicción que resulta insoluble en el nivel que le es propio: viene a termi­narse en u n a crisisqne la universalización del comercio entre los hombres convierte en total y definitiva. Al estar priva­dos de se r en ellos mismos, la sociedad y el individuo so­cial no son más que en cuanto reposan en la conciliación estataldeí individuo y del todo: el espíritu no obtiene su iden­tidad, es decir, su verdadera realidad, sino en el Estado, el cual, por su concreción, fundamenta en el ser u n a vida social cuya abstracción presupone para ponerse él mismo, gracias a la autonegación de esta vida social, debido a la necesidad que ella tiene de realizarse.

Ahora bien, como el primado político de la identidad'sobre la diferencia hace que el ciudadano como tal tenga sobre todo deberes, el mantenimiento estatal, o, más bien, la po­sición estatal del individuo—característica del Estado mo­derno, racional, verdadero—, exige la afirmación para-o infra-estatal del individuo, es decir, de la sociedad civil como vida ética anclada en la diferencia predominante. Esta es la razón del rechazo hegeliano a toda identificación abso­luta o abstracta del Estado y de la sociedad —como la que preconizará, por ejemplo, Marx—, la cual haría retroceder al Estado hacia la disolución antigua del individuo. La desa­parición de los derechos del hombre en tanto que tal seria también la desaparición de los derechos deí ciudadano, es decir, del conjunto constituido por el derecho y la libertad.

Para existir en su verdad, el Estado debe entonces pro­teger y promover los derechos del hombre como miembro de la sociedad civil, en su lugar, que no es el supremo en el nivel del espíritu objetivo. Su autoridad se ejerce y se ma­nifiesta en su liberalismo social. Los derechos del hombre

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no son reales sino en y por el Estado, pero u n Estado cuya fuerza no se celebra sino en cuanto asegura, por su vigi­lancia, la existencia del hombre en el ciudadano, mediante la existencia de la sociedad civil en el Estado.

Así, al situarse muy por encima de las unilateralidades liberal y socialista, en cuanto "síntesis" débiles del socialis­mo democrático o de la idea republicana, la filosofía alemana desde Kant hasta Hegel, en cuanto filosofía conceptualmente elaborada, por primera y última vez, de los derechos del hombre, nos ha aportado principios fuertes de reconciliación rigurosa entre los momentos conflictivos de la reivindica­ción o de la búsqueda de esos derechos. Y esto con respec­to a los tres problemas del contenido, del estilo y del lugar de su afirmación. De tales principios nos parece haber con­servado, o mejor, reforzado su verdad en nuestro presente. ¿Acaso no confirma este presente cada vez más, a los ojos de nuestros contemporáneos, la exigencia fundamental y permanente de la filosofía idealista alemana del derecho, de que la paz debe ser buscada dentro del derecho, y la felicidad dentro de la libertad? ¿No es acaso nues t ra época igualmente aquella a la que la historia le ha enseñado a desconfiar de abandonarse demasiado a esa historia, asi como de abandonarse a la irresponsabilidad voluntarista? Finalmente, los más grandes atentados contra los derechos del hombre hoy en el mundo ¿no designan acaso, como a una de sus mayores condiciones reales de posibilidad, a la irracionalidad —en el sentido hegeliano del término— de la relación entre la sociedad y el Estado? Ahora bien, con esto expresamos el interés que tiene para nosotros u n a lec­tura de las grandes filosofías que, desde Kant has ta Hegel, se instruyeron con el acontecimiento de 1789,

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