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FACULTAD DE FILOSOFÍA Con Reconocimiento de Validez Oficial ante la Secretaría de Educación Pública No. 944895 de fecha 24 de marzo de 1994 ¿Qué hacemos con una definición de persona? Revisión de la definición de persona por Boecio en De Duabus Naturis TESIS PROFESIONAL QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE LICENCIADO EN FILOSOFÍA P R E S E N T A PAULINA GABRIELA GUENDULAIN GARCÍA DIRECTOR DE TESIS: JORGE RAFAEL MORÁN Y CASTELLANOS MÉXICO, D.F. 2009
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FACULTAD DE FILOSOFÍA
Con Reconocimiento de Validez Oficial ante
la Secretaría de Educación Pública
No. 944895 de fecha 24 de marzo de 1994
¿Qué hacemos con una definición de persona? Revisión de la
definición de persona por Boecio en De Duabus Naturis
TESIS PROFESIONAL QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE
LICENCIADO EN FILOSOFÍA
P R E S E N T A
PAULINA GABRIELA GUENDULAIN GARCÍA
DIRECTOR DE TESIS:
JORGE RAFAEL MORÁN Y CASTELLANOS
MÉXICO, D.F. 2009
Esta tesis es para mi familia:
Arturo, Marien, Cristina, Jorge,
Ale y María; Guillermo, mis
profesores y amigos, por
acompañarme, tolerarme y
enseñarme a crecer; en especial
al doctor Jorge Morán.
Índice
Introducción …………………………………………………………….. 1
I. La persona en Boecio …………………………………………….6
1) Contexto Histórico
2) Sobre el término persona
3) Anicio Manlio Severino Boecio
4) Liber de Duabus Naturis. Contra Eutychen et Nestorius.
II. La persona en Tomás de Aquino ……………………………20
1) La persona en la Suma Teológica
2) La persona en el De Potentia
2.1) Sustancia individual de naturaleza racional.
3) Cuestiones del alma y la persona en el Comentario a las
Sentencias de Pedro Lombardo y la Suma Contra Gentiles.
III. Discusión sobre algunas nociones de persona …………….51
IV. Relación de la noción de persona en Boecio, Tomás de
Aquino y otros autores ……...........................................................61
1) ¿Cuál es el alcance de la definición de persona en Boecio
y Tomás de Aquino?
2) Las nociones de persona y la persona en Boecio
IV. Conclusión ……………………………………………………77
1
Introducción
“Rara vez funciona el redefinir los
problemas para resolverlos, y este
caso no fue la excepción.”1
Hay que poner el dedo en la llaga. Nuestros argumentos y respectivos
debates en bioética sobre la dignidad son discusiones que, en
ocasiones, ingenuamente, han pretendido ignorar lo dicho mucho
tiempo atrás.
Pareciera como si el tema de la persona, por nacer en el seno de la
teología del cristianismo, no tuviera nada que ofrecer. Pero me parece,
y tómese sólo como lo que es, una opinión, que el problema de
nosotros, los ilustrados, no es superar la tradición. Nuestro problema
es pensar que hemos logrado agotarla.
Es verdadero que la tecnología avanza, de hecho, cada vez más aprisa.
Su rápido avance ha desatado las más avivadas discusiones sobre los
aspectos éticos de la tecnología, especialmente si se trata de la
biotecnología. La desacralización de la vida propuesta por Peter Singer o
1 Peter SINGER. Repensar la Vida y la Muerte: El Derrumbe de Nuestra Ética Tradicional. 1994. España:
Paidós. p.61
2
el criterio de simplicidad que propone Peter Atkins circundan el tema del
presente trabajo.
El reclamo de Peter Singer es un arrogante antropocentrismo. Él
sostiene que la “[…] visión tradicional [en la] que toda vida es
sacrosanta no es capaz de hacer frente al conjunto de problemas a que
nos enfrentamos.”2 Por ello, dice Singer, la vida humana no tiene
predilección sobre las demás y por ello no hay motivo para reconocer
sólo en nuestra especie, el derecho a la vida: “[…] deberíamos
reconocer que el hecho de que un ser sea humano, y esté vivo, no nos
dice en sí mismo que esté mal poner fin a la vida de ese ser.”3
Por su parte el químico Peter Atkins sostiene que a la estructura del
complejo mundo le subyace la simplicidad de la materia. De manera que
el movimiento o combinación de esta materia se explica únicamente
por su colapso hacia el caos, sin objetivo ni propósito alguno4, esta falta de
propósito se debe a la cualidad de degradación o decadencia de
energía que tiene la materia por naturaleza. El caos―enfatiza Atkins―
dirige y frena el mundo, produce cambio y estabiliza la forma5.
2Peter SINGER. Repensar la Vida […] p. 187
3 Peter SINGER. Repensar la Vida[…] p.111
4 Peter ATKINS. La creación. Trad. Juan Pedro Acordagoicoechea Goicoechea. 1986. Barcelona:
Salvat[…] p. 17
5Cfr. ATKINS. La creación. […] p.33
3
Sin embargo parece que sobre la aproximación a la persona, aun cuando
lo parezca, no se ha agotado por completo.
Boecio, filósofo y articulador del pensamiento griego y latino dio una
definición de la persona que difícilmente ha sido reformulada o incluso,
me atrevo a decir, superada. ¿Qué tienen estas cuatro palabras? ¿Qué
implican? ¿Qué dicen de lo que nos topamos en la realidad como
personas?
De esta definición se desprenden varios problemas. El primero de ellos
¿qué se hace con una definición de persona? ¿Esta definición tiene
validez? Del primer problema se sigue el segundo que es ¿cuál es el
contenido de la noción de persona?
En las siguientes páginas expondré un trabajo, cuyo único propósito es
poner de manifiesto la necesidad de recuperar el trabajo metafísico de
Boecio. Un autor muy estudiado en cuanto traductor y comentador,
tanto de de Platón como de Aristóteles o autor lógico; pero difícilmente
estudiado en sus trabajos y opúsculos teológicos que son interesantes
por su argumentación filosófica.
Aun cuando este estudio se remita a opúsculos teológicos, debe
recordarse que su argumentación es filosóficamente rigurosa, y
consecuentemente, lo que se persigue es comprender racionalmente los
argumentos que aluden a lo que entendemos por ‘persona’ y qué es lo
4
que puede brindarnos tal definición. Sin embargo, es importante no
perder de vista que el marco de esta argumentación es un marco
teológico, por lo cual estas explicaciones no pueden ser
descontextualizadas sin más.
En lo que concierne a la metodología de este trabajo es preciso
remarcar lo siguiente: las limitaciones de este trabajo, además del
prematuro análisis de su autor, se deben a la escasez de recursos
bibliográficos en español sobre la metafísica de Boecio. Por ello debe
tenerse en mente que los recursos empleados, bien están en español o
han sido traducidos del inglés al español con vistas a este escrito.
Este estudio pretende comenzar con una introducción histórica sobre
las controversias teológicas de los siglos IV y V, para dar paso al
contexto y vida de Boecio.
Le seguirá el estudio del opúsculo Liber de Duabus Naturis. Contra
Eutychen et Nestorius. Me concentraré únicamente en los argumentos y
distinciones sobre la naturaleza, la consecuente definición de persona y
la genealogía de términos en relación con tal definición.
Una vez concluido, proseguiré a exponer resumidamente la recepción
de la noción de persona en el Medioevo como introducción al estudio
de Tomás de Aquino. Para ello emplearé textos de juventud y
5
madurez, tales como el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, la
Suma Contra Gentiles, la Suma Teológica y De Potentia Dei.
La finalidad de este escrito desde luego no es agotar un tema tan
complejo como obscuro, como el de persona; sólo pretendo exponer y
relacionar los argumentos que esgrimieron Boecio y Tomás de Aquino
sobre esta cuestión. En resumen, apelando a las fuentes directas,
intentaré poner de manifiesto los términos de la definición y los
argumentos que se dan a partir de la definición de persona.
Para finalizar, habiendo acotado debidamente sus términos habré de
relacionar la noción clásica de persona, con algunas nociones modernas
de la personeidad. Esta tesis busca relacionar lo que la definición de
persona puede ofrecernos, en cuanto punto de partida, para abordar
cuestiones modernas sobre la persona y su dignidad.
6
I. La persona en Boecio
1) Contexto Histórico
Las herejías de la Edad Antigua fueron muchas debido a la falta de
formulaciones precisas del dogma católico. El opúsculo De Duabus
Naturis así como los demás opúsculos escritos por Boecio, nacieron en
un contexto de controversias sobre los dogmas cristológicos. A la
escritura de éste le preceden las discusiones de los siglos II y III de las
escuelas teológicas de Alejandría y Antioquía. La primera
caracterizada por el neo-platonismo y el método de interpretación
alegórica de la Biblia y la segunda, caracterizada por su interpretación
de corte literalista.6
La labor de los Padres Capadocios, Gregorio y Basilio de Nicea,
determinaron, en buena medida, las controversias teológicas7.
Aun cuando rastrear las influencias de Boecio constituya materia de
otro trabajo, me parece relevante señalar algunos conceptos sugerentes
de la Tradición que Boecio integra en su opúsculo De Duabus Naturis.
6 Cfr. BOECIO. “Introducción. Contra Eutiques y Nestorio” en Cinco Opúsulos Teológicos. Trad. Julio
Picasso Muñoz. 2002. Perú: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. p. 69-70
7 Su labor es brevemente tratada por Joseph. W. KOTERSKI. “Boethius and the Theological Origins
of the Concept of Person” en American Catholic Philosophical Quarterly. 2004. Vol. 78 No.2 EUA:
7
En palabras de J. Koterski: “En lo que Basilio insiste, a lo largo de sus
obras, es la importancia de la unidad de la creación de una categoría
propia de la persona, ya sea la unidad de las dos naturalezas de Cristo,
o la unidad de los miembros de la Trinidad.8” Consecuentemente, dice:
“[…] el término hipóstasis dice [Basilio], debe designar un individual
de cualquier naturaleza (tanto orgánica como inorgánica, tanto un
humano como un animal, etcétera). La naturaleza común a todos los
individuos de un determinado tipo es realmente una, sin importar
cuántos individuales existan con la naturaleza.[…] [Sin embargo] la
explicación debe ser más cuidadosa en el caso de lo divino: los tres
miembros de la Trinidad poseen la misma naturaleza y no obstante no
es permisible decir que son tres dioses. En Dios hay una completa
identidad entre la ousia y la physis, y por ello la trinidad en lo divino
debe describirse de otro modo.9”
8 “What Basil insists on throughout his Works is the importance of the notion of oneness for the
creation of a proper category of person, whether it be the unity of the two natures in Christ, or the
unity of Members of the Trinity.” Joseph. W. KOTERSKI. “Boethius and the Theological Origins of
the Concept of Person” […] p. 215
9 The term hypostasis he argues, should designate an individual of any nature (organic as well as
inorganic, a human being as well as an animal, and so on=. The nature common to all the
individuals of a given type is really one, no matter how many individuals exist with that nature.
[…] [However;] the explanation must be more careful in the case of the divine: the three members
of the Trinity have the same nature and yet we do not allow that they are three gods. In God alone
there is a complete identity between the ousia and the physis, and so the threeness in the divine has
8
De igual modo Koterski, siguiendo los Tratados Dogmáticos de
Gregorio, enfatizó que en el caso de la divinidad, lo que está en juego
es la yuxtaposición de la relación ousía-physis. El problema es que si en
Dios, physis y ousía se identificaran ¿qué distinguiría a las tres
sustancias en la Trinidad? Era necesario que, en el tema de la
divinidad, la naturaleza fuera una e inseparable; aunque hubiera en
algún sentido, pluralidad. Desde aquí es visible por qué y cómo la
definición de persona se perfiló como un término para articular la
distinción physis-ousía.
En su lectura, Koterski rescata lo dicho por Gregorio de Nisa en
respuesta a la herejía de Apolinar de Laodicea10. Koterski sugiere que
Gregorio no niega la inmutabilidad de la naturaleza, ni tampoco
to be described otherwise.” Joseph. W. KOTERSKI. “Boethius and the Theological Origins of the
Concept of Person” […] p. 215
10 Una de las herejías más fuertes y arraigadas, fue el sabelianismo. Fue llamada en un comienzo el
monarquismo, más tarde se denominó monarquismo. Esta tesis buscó salvar dos dogmas, a saber
la divinidad de Cristo y la unidad de Dios. “[…] querían defender la divinidad de Cristo, y como
no entendían cómo podía conservarse la unidad divina con la distinción de personas, sacrificaban
ésta, afirmando que en verdad Cristo era Dios, pero que era el mismo Padre con una forma o
modalidad especial. El Hijo pues, no es según ellos persona distinta del Padre, sino la misma
divinidad que con una forma o modalidad es el Padre y con otra el Hijo.” En el siglo III Sabelio,
defendió esta herejía con mayor fuerza. Trató de defender la Trinidad pero no en la esencia de Dios,
en cambio, en Dios habían tres formas diversas, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, tres πρόσωπα,
tres rostros en una sola persona. P.Bernardino LLORCA , S.O . Historia de la Iglesia Católica. Edad
Antigua (1-681). 1950. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Parte II. cap. 5. 1-2
9
concede que el origen, tanto del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo,
sea diferente. Más bien en lo que se distinguen es en su modo de
existencia, pues incluso su operación se extiende desde el Padre,
procede del Hijo y es perfeccionada por el Espíritu Santo.11
Posteriormente, al Concilio de Nicea, en el siglo IV surgió la herejía
arriana como parte de la cristología ontológica o la divinidad de Cristo
en la Trinidad. Arrio “[…] negó la divinidad del Verbo quien
presentaba como un dios secundario, y sustancialmente diferente del
Padre, que lo había creado de la nada por un acto libre de su
voluntad12.” Fue excomulgado tras el Concilio de Nicea convocado por
Constantino en el 325 d.C. No obstante, aun con la excomunión de
Arrio, el arrianismo se expandió bajo la forma del homeísmo, una
reformulación de la naturaleza del Hijo poniéndolo como similar al
Padre.
Otro representante de la cristología ontológica fue Apolinar el Joven,
obispo de Lodicea, gran amigo de San Atanasio, y quien sostuvo una
postura monofisista como la que tendría Eutiques. Apolinar sostuvo
que “[…] la humanidad asumida por el Verbo había sido privada de
11 Cfr. Joseph. W. KOTERSKI. “Boethius and the Theological Origins of the Concept of Person” […]
p. 216-217
12 BOECIO. “Introducción. Contra Eutiques y Nestorio” en Cinco Opúsulos Teológicos. Trad. Julio
Picasso Muñoz. 2002. Perú: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. p. 70
10
alma racional, porque el Verbo habría tomado su puesto.13” Esta
reacción partió de la escuela antioquena. La finalidad era preservar la
unidad perfecta del compuesto Hombre-Dios, Jesucristo. En
consecuencia, defendió que Cristo mismo era Dios y que en él estaba el
Verbo de Dios, por lo cual se unía a una naturaleza humana
incompleta en donde el Verbo fungía como su alma14.
El Imperio Oriental estaba bajo el gobierno de Teodosio I, quien tuvo
una fuerte convicción por la defensa del cristianismo. Teodosio y el
Papa Dámaso convocaron al Concilio de Constantinopla en donde se
buscó responder al apolinarismo y al macedonismo.15 Después de este
Concilio se establece que la naturaleza humana de Cristo es completa.
Alrededor del siglo IV al siglo V la discusión se vuelca sobre la unidad
y naturaleza de la persona de Cristo. En este escenario aparecen, del
lado de la Escuela de Antioquía, Nestorio (386– 451 d.C) patriarca de
Constantinopla; Teodoro, Obispo de Mopsuestia; Teodoreto Obispo de
Ciro; del lado de la Escuela de Alejandría, San Cirilo Patriarca de
Alejandría y el Papa San León Magno16.
13 BOECIO. “Introducción. Contra Eutiques y Nestorio” […] p. 72
14 Cfr. P.Bernardino LLORCA , S.O. Historia de la Iglesia Católica […] Parte IV, cap. 8, II, 1-2 p. 456 15 El macedonismo fue otra herejía que ponía en duda la divinidad del Espíritu Santo Cfr. P.
Bernardino LLORCA , S.O. Historia de la Iglesia Católica[…] Parte IV, cap. 8, II, 2-3 p. 457
16 BOECIO. “Introducción. Contra Eutiques y Nestorio” […] p. 72
11
La defensa de la completud de la naturaleza de Cristo llevó a la escuela
de Antioquía a proponer la completud de dos naturalezas, humana y
divina. La doctrina de los antioquenos Diodoro de Tarso y Teodoro
Mopsuestia fue ardorosamente defendida por Nestorio quien encabezó
el duofisismo. En palabras de Boecio, Nestorio dijo que “[…] la
persona de Cristo era doble, desviado por una falsa noción de persona
que puede ser aplicado a toda naturaleza. Pues en esta presunción,
entender que hubo dos naturalezas en Cristo, declaró que habían
igualmente dos personas.17” Nestorio, el segundo Crisóstomo, fue
patriarca de Constantinopla en el 482 y buscó combatir las herejías
arrianas, macedonianas y sabelianas. A pesar de su imagen religiosa,
ascética y su buena oratoria, causó controversia con sus ideas. Entre
sus ideas controversiales estuvo el desconocimiento de la Virgen María
como madre de Dios, al menos de su naturaleza divina. María pudo
haber sido madre de Cristo, pero no madre de Dios (θεο τοκος)18.
La anterior es una de las muchas instancias que tienen como raíz la
doctrina duofisista, es decir, de las dos naturalezas de Cristo.
17 “Hanc in Christo Nestorius duplicem esse constituit eo scilicet traductus errore, quod putauerit in omnibus
naturis dici posse personam. Hoc enim praesumpto, quoniam in Christo duplicem naturam esse censebat,
duplicem quoque personam esse confessus est.” BOECIO. Liber de Persona et Duabus Naturis (PL, 1345, C)
18 Cfr. P. Bernardino LLORCA , S.O. Historia de la Iglesia Católica […] Parte V, cap. 6, I, 1-2 p. 556
12
Eutiques, por su parte, fue un monje alejandrino, no particularmente
culto, pero sí políticamente bien relacionado con Crisafio de la corte de
Constantinopla. Dióscoro, el mal discípulo de San Cirilo, Crisafio el
eunuco y Eutiques mismo fueron parte de la campaña anti nestoriana.
La gran influencia de estos tres personajes y su buena relación con el
dócil Teodosio II permitieron que el monofisitismo permeara en la corte.
Sus afirmaciones heréticas dieron pie a la idea sobre la falsa
maternidad de María, divinización de la carne y su mezcla con la
divinidad. Eutiques quien, en palabras de Boecio, “[…] se ha
precipitado al error opuesto [al de Nestorio] y sostiene que lejos de
creer en una doble persona de Cristo, ni siquiera debemos declarar una
doble naturaleza, la humanidad, dice, fue asumida de la unión la
Divinidad implicó la desaparición de la naturaleza humana.19”
Eutiques fue llamado al sínodo regional en Constantinopla convocado
por Flaviano en el 448. En él negó la doctrina de las dos naturalezas y
apeló a la autoridad de San Cirilo. No obstante el sínodo terminó por
lanzar anatema contra él y sus seguidores20.
Como ya se ha expuesto brevemente, el cuestionamiento teológico de
la relación tanto trinitaria como cristológica derivó en un estudio del
20 P. Bernardino LLORCA , S.O. Historia de la Iglesia Católica […] Parte V, cap. 7, I, 1-3 pp.568-571
13
hombre y su estatuto no sólo con Dios sino con el hombre mismo. Lo
cual nos exige enfatizar que la formulación y la discusión de la
definición de persona, aun habiendo nacido en el seno de la teología
cristiana, ésta incorpora a su fundamentación una argumentación de
corte filosófico y es por ello que podemos estudiarla desde nuestra
perspectiva filosófica.
Por otro lado, sobre la noción de persona hay rastros en varios textos
teológicos, fruto de la discusión cristológica, como es el Símbolo o
Credo atribuido a San Atanasio (296-373d.C). San Atanasio, quien
participó activamente en el Concilio de Calcedonia (451d.C), puso de
manifiesto distinciones valiosas que contextualizan y anuncian el
nacimiento de la definición boeciana de persona21.
Puntualmente versan sobre la naturaleza misma de la Trinidad así
como a la distinción entre las personas de la Trinidad y la naturaleza
de Cristo.
“[…] Como es Dios el Padre, es Dios el Hijo, es Dios el Espíritu
Santo. Y, sin embargo, no tres dioses, sino un Dios […]22”
21 Aunque se discute si este Símbolo es atribuible a San Atanasio, San Ambrosio o Fulgencio de
Ruspe, la Iglesia ha decidido conservar el uso litúrgico por ser una verdadera definición de fe.
22 […] Ita Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus Sanctus. Et tamen non tres dii, sed unus est Deus […]” E.
DENZINGER. Manual de los Símbolos y Declaraciones de la Iglesia en Materia de Fe y Costumbres. Trad.
Daniel Ruíz Bueno. 1963. Barcelona: Herder. DS, 39
14
Es decir, hay ya una distinción entre el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo quienes, a pesar de ser el mismo, también se distinguen entre sí:
hay algo que los hace ser distintos. Boecio dirá que en la Trinidad hay
una sola sustancia, pero tres hipóstasis.
“[…]Y en esta Trinidad nada es primero o posterior, nada mayor
o menor: sino todas las tres personas son coeternas y coiguales
las unas para con las otras. […] 23“
Que tienen la misma entidad, y sin embargo es necesario poner de
manifiesto su diferencia; es decir, aquello que las dispone a ser iguales
en un sentido, pero distintas en otro.
“[…] Es Dios de la substancia del Padre, engendrado antes de los
siglos, y es hombre de la substancia de la madre, nacido en el
tiempo. Dios perfecto, hombre perfecto: con alma racional y
carne humana […]24
[…] [Jesucristo] Completamente uno, no por mezcla de las
substancias, sino por unidad de la persona. […]25”
23 “Et in hac Trinitate nihil prius aut posterius, nihil maius aut minus: sed totae tres personae coaeternae sibi
sunt et coaequales.[…]” DS, 39
24 “[…] Perfectus Deus, perfectus homo: ex anima rationali et humana carne subsistens.[…]” DS, 40
25 “[…] Unus omnino, non confusione substantiae, sed unitate personae.[…]” DS, 40
15
Este es el terreno que va preparando la intervención de Boecio en las
controversias teológicas. La presente exposición irá dejando atrás el
terreno de lo propiamente teológico, y buscará en cambio adentrarse
en la argumentación racional y filosófica que se deriva de los dogmas
teológicos. Tanto el caso de Boecio, como en el caso de Tomás de
Aquino, estos dogmas serán el marco dentro del cual se dará la
presente exposición.
16
2) Sobre el término persona
Es necesario, en el caso del hombre, para qué serviría una definición de
persona. ¿Qué no satisface el predicamento de hombre o de alma? Ese
insight metafísico sobre la persona, como lo llama Koterski, en su
carácter filosófico y teológico buscó, en primera instancia, una mejor
comprensión del misterio de Dios trascendente y la inmanencia del
Verbo que permitiría, a su vez, la comprensión del misterio de la
imagen y semejanza del hombre con su creador, en qué medida participa
de Dios y en qué medida se diferencia.
Koterski dice: “Anthropos es, por ejemplo, una palabra griega que
puede describir a cualquier ser humano (esclavo o libre, ciudadano o
bárbaro), pero un Dios (theos) no es un anthropos.26” Por eso no es
satisfactoria, porque lo que estaba en juego era primeramente una
discusión trinitaria que derivó en la consideración del hombre en
cuanto criatura.
Pero tampoco la persona es psyche, pues, si bien este término podría
asociar al hombre con el mundo animal, tampoco permite poner de
manifiesta la naturaleza divina. Dios tendría que reducirse a una alma
del mundo (anima mundi). Aunque, talvez, sí podría hablarse de nous, la
parte más divina por la cual el hombre participa de las inteligencias
26 Joseph. W. KOTERSKI. “Boethius and the Theological Origins of the Concept of Person”[…] p.
207
17
que mueven las esferas con lo divino; sin embargo no preserva la
acción que es propia sólo del hombre.
A continuación enunciaré brevemente algunos de los orígenes griegos
y romanos de la noción de persona siguiendo a Joseph Koterski.
Es sabido que el término persona tuvo su origen en el teatro griego27,
pero baste por ahora señalar que:
“Con prosopon (con su equivalente latino persona) había una
metáfora especialmente adecuada para la tarea [terminológica
sobre la Encarnación y la Trinidad] En esta palabra, como la
máscara de un actor (puesta pros opon, “frente al rostro”), como
en la etimología del término latín (per-sonare “sonar a través [de]”
se escuchan diversas asociaciones. Los actores del drama griego
llevaban máscaras así como lo hicieron sus precursores en los
ritos dionisiacos, y estas máscaras sirvieron tanto para amplificar
las voces para largos teatros al aire libre, como para designar a
los personajes. Estas máscaras simultáneamente comunicaban la
particular dramatis personae y escondían la identidad del propio
actor. La necesidad de hacer esto en parte fue resultado de una
convención dramática, pues en el tiempo de Esquilo y Sófocles,
27 Al respecto hay un estudio más extenso. Cfr. Mary HATCH MARSHALL. “Boethius’ Definition
of Persona and Mediaeval Understanding of the Roman Theater” en Speculum Vol. 25 No. 4 1950
pp. 471-482
18
todos los roles eran ejecutados por sólo dos actores y sólo por tres
en el tiempo de Eurípides.28”
Por eso la persona era aquella que tenía, entre los actores, una cierta
identidad y rasgos peculiares por las cuales, además, podía mostrarse
diferenciada y establecer relación con las otras personas.
“En el término persona, se tenía un centro agente, una identidad
distinta revelada a través del discurso y la acción. Además esta
recurrente cuestión del destino y la libre elección constantemente
ejecutada en el escenario por la dramatis personae, aspecto al que
también apelaron los Padres de la Iglesia, pues la dramatis
personae del escenario sugiere que dentro del personaje, hay
28 “With prosopon (as in its Latin equivalent persona) there was a metaphor especially suitable for the
task. In this word for an actor’s mask (worn pros opon, “before the face”) as in the ethymology of the
Latin term persona (per-sonare, “to sound through”) one hears various associations from the stage.
Actors in Greek drama wore masks, as did their forerunners in the Dionysian rituals, and these
masks served both to amplify voices for large, open-air theatres and to designate the characters
being played. These masks simultaneously disclosed the particular dramatic personae and hid the
individual actor’s own identity. The necessity for them to do was in part of the result of dramatic
convention, for in the time of Aeschylus and Sophocles, all the roles were played by just two actors,
and by only three in the time of Euripides.” en Joseph. W. KOTERSKI. “Boethius and the
Theological Origins of the Concept of Person” […] p. 210
19
también un centro de libertad, vida y vitalidad que está lidiando
con la necesidad del destino.29”
Lo que quiera decir es que la noción de persona de Boecio, ya está en
germen en el mundo griego y su asimilación por la tradición cristiana.
Esto es lo que, dice Koterski, permitió el tránsito de la controversia
teológica a la reflexión antropológica30.
29 “In the term prosopon they had a center of agency, a distinct identity as disclosed through speech
and action. Further there is the recurrent question of fate and free choice that is constantly being
played out on the stage by the dramatis personae and in this aspect also appealed to the Church
Fathers, for the dramatis personae, and this aspect also appealed to the Church Fathers, for the
dramatis personae of the stage suggest that there is within a character a center of freedom, life and
vitality that is struggling with the necessities of the Trinity” Joseph. W. KOTERSKI. “Boethius and
the Theological Origins of the Concept of Person” […] p. 211
30 They sought to find words that could reflect the ways in which human beings are free and
responsible for their own actions, and yet, also like God (“made in God’s image and likeness”)
Joseph. W. KOTERSKI. “Boethius and the Theological Origins of the Concept of Person” […] p. 211
20
3) Anicio Manlio Severino Boecio
Boecio fue un gran erudito, filósofo, teólogo y poeta. Escribió algunos
opúsculos y tradujo y comentó gran parte de Aristóteles, Platón y
Porfirio. Boecio es considerado un mediador entre el pensamiento
antiguo y la escolástica medieval. Sólo hay que recordar que él, además
de heredar la tradición filosófica de Platón, Aristóteles y el estoicismo;
también asimila la teología cristiana de San Agustín, Orígenes y San
Jerónimo, entre otros muchos. Por si fuera poco Boecio vive en una
época en donde comienza la decadencia del Imperio de Occidente, tras
la invasión de los pueblos bárbaros.
Boecio escribió los Opuscula Sacra. Alrededor del siglo XIX su
autenticidad fue puesta en duda; no obstante para 1977 su autenticidad
fue demostrada por su referencia en un trabajo de Casiodoro (Magnus
Aurelius Cassiodorus Senator, 485-580), un político y escritor latino.
Sus obras se publicaron en un orden diferente al cronológico. A
continuación buscaré exponer el orden y las condiciones en que fueron
escritos.
En 512 o 513, Boecio escribió el opúsculo De duabus naturis in una
persona Christi. Contra Eutyches et Nestorius en razón de su profunda
inquietud respecto a la reacción en Roma, sobre una carta que data de
21
512, por parte de los Obispos Griegos en relación con algunas
cuestiones cristológicas31.
Otros dos opúsculos fueron escritos en respuesta al envío de una
delegación de mojes escitas, por encargo de Justinano. La fórmula
teopásquica (unus de Trinitare passus est) sostuvo que uno de la
Trinidad padeció, negando, consecuentemente, la impasibilidad divina
por lo cual las personas de la Trinidad pueden tratarse como diferentes
sujetos con diferentes experiencias. Por eso se piensa que Boecio
escribió sus tres opúsculos sobre la Trinidad, a saber De Trinitate,
Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate sibstantialiter
praedicentur) y Quomodo substantiae in ei quod sint bonae sint cum non sint
substantialia bona)32.
El opúsculo que parece no ocuparse de ninguna controversia es el De
Fidei Catholica. La autenticidad de este opúsculo es la más cuestionada
por no tratar alguna controversia. Sin embargo muchos autores, tras un
análisis de estilo, han concluido que es auténtico. Bradshaw otros
autores como E.K. Rand o William Bark han sostenido que este
opúsculo fue escrito para resumir su doctrina o como una manera de
explicar la doctrina cristiana en medio de las controversias. Bradshaw
31 Cfr. David BRADSHAW. “The Opuscula sacra: Boethius and theology” en John Marenbon. The
Cambridge Companion to Boethius. 2009. Reino Unido: Cambridge University Press. pp. 105-106
32 Cfr. David BRADSHAW. “The Opuscula sacra …” pp. 106-119
22
se inclina por la tesis de Henry Chadwick. Este opúsculo fue escrito
con el propósito de fomentar la humildad intelectual por parte de la
orgullosa, sofisticada e incluso desafiante élite de lectores
aristocráticos. Esta tesis, a diferencia de los autores anteriores, sí
explica el cambio de tono en la exposición de este opúsculo.33
33 Cfr. David BRADSHAW. “The Opuscula sacra…” […] p. 116
23
4) Sobre las dos naturalezas de Cristo. Contra Eutiques y Nestorio
Boecio las refuta las herejías nestoriana y eutiquiana a través del
estudio sobre la naturaleza y sus sentidos, que es el fundamento de la
definición de persona.
La naturaleza es aquella que se afirma o de los cuerpos solos o de las
sustancias solas, es decir, de las corpóreas o incorpóreas, o de todo
aquello capaz de ser afirmado.
Consecuentemente Boecio explora los cuatro modos en que puede
decirse naturaleza.
1. Naturaleza como existencia34 El primer sentido de naturaleza deberá
abarcar todo aquello que es y existe, por tanto: “La naturaleza
pertenece a aquellas cosas que dado que existen, pueden ser
aprehendidas [en algún sentido] por el intelecto.35”
Este primer sentido que por ahora llamaremos ‘naturaleza como
existencia’, es conveniente porque abarca tanto a las sustancias como a
34 “In hac igitur definitione et accidentia et substantiae definiuntur; haec enim omnia intellectu capi possunt.
Additum uero est "quoquo modo" quoniam deus et materia integro perfectoque intellectu intelligi non
possunt sed aliquo tamen modo caeterarum rerum priuatione capiuntur. Idcirco uero adiunximus "quae cum
sint" quoniam etiam ipsum nihil significat aliquid sed non naturam. Neque enim quod sit aliquid sed potius
non esse significat; omnis uero natura est.” BOECIO. Liber de Persona et Duabus Naturis I (PL, 1341 ,B-C)
35 “Natura est earum rerum quae, cum sint, quoquo modo intellectu capi possunt.” BOECIO. Liber de
Persona et Duabus Naturis I (PL, 1341, C)
24
los accidentes. No obstante es insuficiente para abarcar a Dios o incluso
a la materia pues el intelecto sólo puede aprehenderlos en cierto grado
y con deficiencia. Baste por ahora con decir que la afirmación de toda
naturaleza remite a la existencia.
Pero si la naturaleza debiera de decirse únicamente de las sustancias
entonces habrá que buscar un segundo sentido de naturaleza.
2. Naturaleza como acción o pasión36 El siguiente sentido refiere a los
seres en géneros de la sustancia, corpóreos o incorpóreos. “La
naturaleza es aquello que puede actuar o aquello que puede ser
actuado37”. Este poder de actuar o de padecer pertenece sólo a los seres
corpóreos y al alma de los seres corpóreos, por tanto Dios queda
excluido de esta definición pues sólo a él y a otras sustancias divinas
les es propio el actuar38.
Ahora bien, si debiera restringirse la definición sólo para las sustancias
corpóreas de modo que la naturaleza se dijera de ellas solas, hubiera
entonces que recurrir a la definición aristotélica de naturaleza.
36“"Pati" quidem ac "facere" ut omnia corporea atque corporeorum anima; haec enim in corpore et a corpore
et facit et patitur. "Facere" vero tantum ut deus caeteraque divina.” BOECIO. Liber de Persona et Duabus
Naturis I (PL, 1341, C)
37 “Natura est vel quod facere vel quod pati possit.” BOECIO. Liber de Persona et Duabus Naturis I
(PL, 1341, C)
38 "Facere"
25
3. Naturaleza como principio de movimiento39. Si la noción de naturaleza
sólo es aplicable a los cuerpos entonces ésta deberá ser “[…] el
principio de movimiento inherente [por sí] y no accidentalmente a los
cuerpos.40”
El principio de movimiento refiere a un movimiento propio, como el
del fuego o la tierra, por ello tal movimiento no puede ser accidental41.
La naturaleza como principio de movimiento se especifica aún más con
lo que Boecio introduce como un cuarto sentido de naturaleza, a saber
la naturaleza como diferencia específica42. La constitución de metales y sus
propiedades, por ejemplo, el oro y la plata; es un ejemplo de que en las
cosas hay una propiedad específica de la cosa a la cual llamamos
39 “Quod "motus principium" dixi hoc est, quoniam corpus omne habet proprium motum, ut ignis sursum,
terra deorsum. Item quod "per se principium motus" naturam esse proposui et non "per accidens"[…]
BOECIO. Liber de Persona et Duabus Naturis I (PL, 1342, B)
40 Boecio remite a Aristóteles en la Física B (192b)
41 Boecio pone el ejemplo de una cama de madera, que al caer lo hace en virtud de la madera de la
que está hecha. No cae en virtud de ser cama, pues eso implicaría que cae en virtud del arte por el
que fue hecha.
42 “Est etiam alia significatio naturae per quam dicimus diuersam esse naturam auri atque argenti in hoc
proprietatem rerum monstrare cupientes, quae significatio naturae definietur hoc modo:[…]” BOECIO. Liber
de Persona et Duabus Naturis I (PL, 1342, B)
26
naturaleza, es decir, “[…] la diferencia específica que informa a
cualquier cosa.43”
Una vez establecidos los sentidos de introduce los elementos que
conectarán con la noción de Persona. El puente para resolver contra
estas dos nociones herejías, será esta argumentación.
Hemos visto que la naturaleza abarca tanto a las sustancias como a los
accidentes. Y dado que persona se predica de las sustancias, en concreto
de las sustancias racionales, entonces es apropiado determinar cuál es
la diferencia entre ambas “[…] Pues una cosa es clara, a saber, que la
naturaleza es el sustrato de persona y que persona no se puede predicar
aparte de la naturaleza.44”
Por lo pronto concedamos que la persona, no se dice de un ser sin vida,
tampoco de aquellas que carecen de sentido (árboles), privado de
intelecto o razón. En cambio llamamos persona, a un Hombre, a Dios o
los Ángeles. Este tipo de predicación nunca se da sobre universales,
pues los universales son entes de razón que nacen de la pluralidad de
singulares y particulares.
43 “Natura est unam quamque rem informans specifica differentia.” BOECIO. Liber de Persona et Duabus
Naturis I (PL, 1342, B)
44“Nam illud quidem manifestum est personae subiectam esse naturam nec praeter naturam personam posse
praedicari.” BOECIO. Liber de Persona et Duabus Naturis II (PL, 1341, C)
27
Consecuentemente, habiendo dicho que a) toda sustancia es
naturaleza, b) la persona se dice sólo de las sustancias individuales, c)
pero sólo hay persona de las sustancias racionales, entonces c) persona
es la “sustancia individual de naturaleza racional45”
Una vez enunciada la definición, Boecio se detiene en consideraciones
relativas a la sustancia y a la naturaleza46. La sustancia es el punto de
partida para hablar de la hipóstasis que permite, a su vez, hablar de
naturaleza.
La palabra persona para griegos y latinos proviene de las máscaras
(personae y πρόσωπον) que usan los personajes de las tragedias con las
que eran reconocidos por sus rasgos característicos.
No obstante los griegos denominaron a la sustancia individual como
ύπόστασις, que son las sustancias que existen particularmente. Boecio
parte de la proposición griega47 de que, si bien las esencias están en los
universales, también estas esencias existen sólo en los individuos y
45 "[…] naturae rationabilis individua substantia." BOECIO. Liber de Persona et Duabus Naturis III (PL,
1343, C-D)
46 Esta discusión la retomará más tarde Santo Tomás tanto en la Suma Teológica como en el De
potentia.
47 “Αί ούσίαι έν μέν τοίϛ καθ΄όλου είναί δύνανται, εν δέ τοίς κατά μερος μόνοις ύϕίστανται […]”
id est: essentiae in universalibus quidem esse possunt, in solis vero individuis et particularibus substant.”
BOECIO. Liber de Persona et Duabus Naturis III (PL, 1344, A)
28
cosas particulares. Por ello la subsistencia está en el universal pero la
sustancia proviene del particular.
Los individuos no sólo subsisten sino que existen. No necesitan
información más que la que poseen por naturaleza para ser. Aquellas
sustancias que están debajo de las cosas como sustrato, las sustancias
individuales son llamadas hipóstasis (ύποστασεις). En cambio los
géneros y especies sólo subsisten.
“Por esto son equivalentes εἶναι y ser, ούσιϖσθαι y subsistir;
ύϕιστασθαι y existir [o estar debajo] 48 […] A la esencia llama ούσία; a
la subsistencia, ούσιωσις ; a la persona, πρόσωπον.49”
Además, dice, los griegos han reservado el nombre de ύπόστασις para
las sustancias individuales que están debajo de otras cosas, como
depósitos y sujetos, pero la emplearon sólo para señalar la excelencia
de los mejores seres. “Tratándose del hombre se dice a) que es ούσία
porque es b) ούσιωσις o subsistencia porque no está en ningún sujeto,
48 “ Quocirca εἲναι atque οὐσιοῦσθαι esse atque subsistere” BOECIO. Liber de Persona et Duabus Naturis
III (PL, 1344, B)
49 […]ούσίαν subsistentiam vero ούσιωσιν substantiam ύπόστασιν , personam πρόσωπον appellans. Ideo
autem ύπόστασις Graeci individuas substantias vocaverunt, quoniam caeteris subsunt et quibusdam quasi
accidentibus subpositae subiectaeque sunt; atque idcirco nos quoque eas substantias nuncupamus quasi
subpositas, quas illi ύπόστασις, cumque etiam πρόσωπα nuncupent easdem substantias, possumus nos
quoque nuncupare personas. Idem est igitur […]”BOECIO. Liber de Persona et Duabus Naturis III (PL,
1344, C-D)
29
c) ύπόστασις y sustancia, porque sostiene ciertas cosas que no son
subsistencias o ούσιωσις; πρόσωπον porque es un individuo
racional.50”
Boecio se detiene en la consideración de Dios y de la Divinidad de la
Virgen María, pero para el caso de Dios baste decir que “[…] es ούσία
y esencia porque Él también es y es en máximo grado, de quien deriva
el ser de todas las cosas. Él es ούσιωσις o subsistencia—subsiste sin
necesidad de nada— e ύϕιστασθαι pues existe. Decimos también que
en Dios hay ούσία y ούσιωσις, esto es esencia y subsistencia, pero tres
ύποστασεις, esto es, tres sustancias.51”
Es importante notar cómo los sentidos de naturaleza que Boecio
enuncia en un principio, están implícitos en la naturaleza como
diferencia específica. Por un lado somos sustancias existentes, que
podemos padecer pero también podemos actuar, de modo que
tenemos un principio de movimiento intrínseco del cual se sigue que la
50 “Est igitur et hominis quidem essentia, id est ούσία, et subsistentia , id est ούσιωσις et ύπόστασις, id est
substantia, et πρόσωπον id est persona; ούσία,quidem atque essentia quoniam est, ούσιωσις vero atque
subsistentia quoniam in nullo subiecto est, ύπόστασις, vero atque substantia, quoniam subest caeteris quae
subsistentiae non sunt, id est ούσιωσις; est πρόσωπον atque persona, quoniam est rationabile individuum.”
BOECIO. Liber de Persona et Duabus Naturis III (PL, 1345, A)
51 “Deus quoque et ούσία est et essentia, est enim et maxime ipse est a quo omnium esse proficiscitur. Est
ούσιωσις , id est subsistentia (subsistit enim nullo indigens); et ύϕιστασθαι: substat enim. Unde etiam
dicimus unam esse ούσίαν vel ούσιωσιν, id est essentiam vel subsistentiam deitatis sed tres ύπόστασεις, id
est tres substantias.” BOECIO. Liber de Persona et Duabus Naturis III (PL, 1345, A-B)
30
sustancia en cuestión no sólo está diferenciada, sino que tiene una
entidad propia.
Boecio es un autor que articula la tradición griega, latina y cristiana, su
estudio parece ser tan exhaustivo como para buscar el equivalente de
ciertos términos en griego y latín.
De la consideración de los términos ούσιωσις o subsistencia
ύπόστασις y sustancia primera se sigue que en la definición podemos
decir algo sobre la persona en cuanto universal pero también preservar
al sujeto particular. En este sentido Boecio da mucha mayor relevancia
al sujeto que a lo universal, o al menos pone a lo universal como algo
que se sigue que exista un sujeto del cual se pueda predicar la
individualidad de su existencia y de su sustancia.
Boecio refutará a partir de estos elementos las herejías, pero creo que
los elementos ya expuestos son suficientes para el propósito de esta
exposición.
31
II. La persona en Tomás de Aquino
1) La persona en la Suma Teológica
El pasaje más citado en el tratamiento de persona está en la Suma
Teológica. En él discute la definición de persona y sus inconvenientes.
El singular, dice, no puede ser definido y por eso su definición es
inaceptable. En otras palabras, “[…] no es correcto poner en la
definición la palabra “individual”, que es nombre intencional.52”
Sumado a la equivocidad de la sustancia. Por un lado se refiere a la
sustancia primera en donde sería superfluo indicar que es individual
puesto que ésta es la que se da en un sujeto individuado. Por otro lado
la sustancia segunda se dice de los géneros y especies53.
Por eso dice que la definición de persona señala de modo especial al
individuo dentro del género de la sustancia. “[…] porque la sustancia
se particulariza por sí misma, y los accidentes, en cambio, por su
sujeto, que es la substancia; una blancura, por ejemplo, es esta
blancura, por cuanto está en el sujeto.54”
52 Tomás de AQUINO. Suma Teológica. Francisco Barbado Viejo. 1959. Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos. I, q. 29. a1. arg. 1
53 Cfr. Tomás de AQUINO. Suma Teológica […] I, q. 29. a1. arg. 1
54 “Substantia enim individuantur per seipsam, sed accidentia individuantur per subiectum quos est
substantia: dicitur enim haec albedo, inquantum est in hoc subiecto.” Tomás de AQUINO. Suma
Teológica[…] I, q. 29. a1. co
32
En este sentido, la definición de la persona es plausible en cuanto se
refiere a la razón común de singularidad (communem rationem
singularitatis).
Tomás hace una distinción importante sobre el término de sustancia.
En realidad la sustancia se toma ordinariamente como sustancia
primera o segunda, sin embargo la adición del término “individual”
apunta a una sustancia primera que está en el género de la sustancia55.
Es decir, precisamente por esta engañosa redundancia se explicita por
qué la sustancia individual articula lo universal y lo particular. Se
preserva la universalidad de esa sustancia, al tiempo que se le otorga
un nombre distinto a esa individualización de la sustancia; es decir,
sustancia primera o hipóstasis.
Incluso, la perfección de esa sustancia se expresa en la singularidad y
particularidad de tales sustancias en cuanto que son dueñas de sus actos
(habent dominium sui actus). “En la definición de persona se pone
“sustancia individual”, para indicar lo singular del género de
55 Por eso Tomás aclara que la razón de individual señala que la persona no puede ser asumida. La
naturaleza de Cristo no es persona porque fue asumida por el Verbo. Cfr. Tomás de AQUINO.
Suma Teológica[…] I, q. 29. a1. ad.2
33
sustancia y se añade ‘de naturaleza’, y se añade “naturaleza racional”,
para significar lo singular de las sustancias racionales.56”
Si se usa un nombre intencional para referirse a las personas es porque
designa realidades que, propiamente, no tienen nombres, en cambio el
término “individual” designa una sustancia particular que tiene un
modo peculiar de existencia57
Sobre la naturaleza aclara que si bien, en un primer momento, significó
la generación de los vivientes; la naturaleza pasó a significar, el
principio intrínseco de cualquier movimiento. No obstante, la palabra
naturaleza, toma este principio de modo tanto material como formal.
“[…] como la forma es lo que completa la esencia de cada cosa,
comúnmente se le llama naturaleza a los distintos seres, expresada en
su definición […]58”
El alma, dice, “[…] forma parte de la especie humana y por esto,
aunque esté separada, como por naturaleza continúa siendo unible al
cuerpo, no se la puede llamar substancia individual en el sentido de
hipóstasis o sustancia primera […] por lo cual no le conviene ni la
56 “Et ideo in praedicta definitione personae ponitur substantia individua in quantum significant singulare in
genere substantiae:additur autem rationalis naturae, inquantum significat singulare in rationalibus
susbtantiis.” Tomás de AQUINO. Suma Teológica […]I, q. 29. a1. co
57Cfr. Tomás de Aquino. Suma Teológica[…] I, q. 29. a1. ad. 3
58 “Et quia per formam completur essential uniuscuicusque rei, quam significant eius definition vocatur
natura.” Tomás de AQUINO. Suma Teológica[…] I, q. 29. a1. ad. 4
34
definición ni el nombre de persona.59” Pero la hipóstasis, subsistencia y
esencia no son lo mismo. Los griegos llamaron ούσια a lo que nosotros
llamamos esencia y que es aquello que expresa la definición. Pero la
sustancia también se dice del sujeto, o el “[…] supuesto que subsiste en
el género de la sustancia al sujeto o supuesto que subsiste en el género
de la sustancia […]60”
La esencia es parte de la naturaleza y la esencia de la sustancia de esta
carne y estos huesos tiene dos sentidos. La esencia “[…] significa no la
materia sola ni la forma sola, sino el compuesto de materia y forma en
cuanto son principios de la especie.61”
Como a) Subsistencia, que se refiere a la existencia que tal sustancia
tiene por sí y no por otro; y como b) Substar “substare (estar debajo
sosteniendo) [y que] compete a los mismos individuos en orden a los
accidentes […]62” El substar por el cual la hipóstasis (esta sustancia
individuada de manera peculiar) es la realidad de naturaleza (res
59 “[…] anima est pars humanae speciei:et ideo, licet sit separata, quia tamen retinet naturam unibilitatis, non
potest dici substantia individua quae est hypostasis vel susbstantia prima […] Et sic non competit ei neque
definitio personae, neque nomen.” Tomás de AQUINO. Suma Teológica […]I, q. 29. a1. ad.5
60 “[…]«subiectum vel suppositum quis subsistit en genere substantiae»” Tomás de AQUINO. Suma
Teológica[…]I, q. 29. a.2 “
61 “[…] essentia significar non solum formam, nec solum materiam, sed compositum ex materia et forma
communi, prout sunt principia speciei.” Tomás de AQUINO. Suma Teológica… I, q. 29. a2. ad 3
62 “«substare» vero competit eisdem individuis in ordine ad accidentia […]” Tomás de AQUINO.
Suma Teológica[…] I, q. 29. a.2 ad 4.
35
naturae), esta carne y estos huesos63. Añade Tomás, por ello “Boecio
atribuye la hipóstasis a la materia y la ούσιωσις o la subsistencia a la
forma, es porque la materia es principio de substar, y la forma, del
subsistir64”
Por eso en la definición “‘Hipostasis’ y ‘persona’ añaden, a la razón de
esencia, los principios individuales, y no son lo mismo que la esencia
en los compuestos de materia y forma […]65” Es, más bien, esa
sustancia individual o particular.
63 Cfr. Tomás de AQUINO. Suma Teológica[…] I, q. 29. a.2 co
64 “Propter hoc ergo hypostasim atribuit materiae, et «usiosim» sive subsistentiam, formae, quia materia est
principium substandi, et forma est principium subsistendi.” Tomás de AQUINO. Suma Teológica[…] I, q.
29. a2. ad 5
65 “«hypostasis» et «persona» adunt supra rationem essentiae principia individualia; neque sunt idem cum
essentia in compositis ex materia et forma […]”Tomás de AQUINO. Suma Teológica… I, q. 29. a.2 ad 3
36
2) La persona en el De Potentia
En este escrito tardío, Tomás con ocasión de las personas divinas se
detiene con mayor detalle en la consideración de la persona humana.
Retoma la noción de la usía como el compuesto de materia y forma; la
usiosis como subsistencia que significa forma y la hipóstasis que refiere a
la materia.
La esencia no es absolutamente lo mismo que el sujeto66, pero aquí
también puntualiza en una distinción ya presente en el texto de Boecio.
El Aquinate se remonta a la esencia de la naturaleza de la persona y
establece que, del modo en que en las sustancias simples se identifica
la sustancia y el sujeto porque no necesitan materia y su esencia es la
subsistencia; del mismo modo la sustancia que está en el sujeto tiene
dos propios: subsistencia y el substar (substare). La primera, la
subsistencia, se refiere al sustento de tal sustancia por sí misma o en
otra. El segundo, el substar, referente al fundamento de sus accidentes
es subsistente por sí o si está debajo de ella.
66 Cfr. Tomás de AQUINO. De Potentia. Traducción inédita por Jorge Morán. q.9 a.1co. Essentia
non es omnino idem quod subiectum.
37
2.1 Substancia individual de naturaleza racional
Sustancia
Tomás introduce dos sentidos de decir la sustancia, a saber, a) como el
sujeto último, un particular que no se predica de otro y b) como la
forma o naturaleza del sujeto67. Y lo que preservarán estos dos sentidos
será precisamente el carácter intermedio de la naturaleza de la persona
respecto de lo universal y lo particular.
Hay dos maneras de decir a la sustancia, 1) como subsistencia o usiosis
donde se atribuye a la forma como principio del ser pues por ella la
cosa está en acto. Consecuentemente la esencia, usía se atribuye sólo al
compuesto. Y 2) sustancia de modo diferente a como se usa en las
Categorías. Dice, hipóstasis es “[…] la materia como el primer principio
que lo sostiene, por la cual tiene la sustancia primera el sostén de los
accidentes.68”
¿Entonces qué es la cosa? Tomás retomando a Boecio señala que si bien
“[…] todo lo que está en la cosa pertenece a la naturaleza común, se
contiene bajo la significación de la esencia, pero no así todo lo que está
67 Cfr. Tomás de AQUINO. De Potentia[…] q.9 a.1 co.
68 “Hypostasis materiae quasi primo principio substandi, ex qua habet substantia prima quid substet
accidenti.” Tomás de AQUINO. De Potentia […] q.9 a.1 ad s.c.
38
en la sustancia particular y tal.69” Y añade: “[…] Lo que está en la
sustancia particular, fuera de la naturaleza común, es la materia
individual que es el principio de la singularidad y en consecuencia los
accidentes individuales que determinan la mencionada materia.70” Por
ello la persona no es un mero atributo. Hablamos de una naturaleza
subyacente que es también el particular, esta carne y estos huesos.
Al modo en que Boecio lo hizo con el griego, Tomás hace una especie
de arqueología de los términos empleados por Boecio: “En cuanto [la
sustancia] subsiste se llama usiosis o subsistencia. En cuanto que está
«por debajo » se llama hipóstasis según los griegos o sustancia primera
según los latinos.71”
En consecuencia, “El nombre de hipóstasis, en el griego, se toma de la
propiedad de la significación para que signifique la sustancia
69 “Quidquid ergo est in re ad naturam communem pertinens, sub significatione essentiae continetur non
autem quidquid est in substantia particulari, est huiusmodi. ” Tomás de AQUINO. De Potentia[…] q.9
a.1co.
70 “Hoc autem quod est in substantia particulari praeter naturam communem, est materia individualis quae
est singularitatis principium, et per consequens accidentia individualia quae materiam praedictam
determinant.” Tomás de AQUINO De Potentia[…]q.9 a.1co.
71 “[…] in quantum subsistit, dicitur ousiosis vel subsistentia; in quantum vero substat, dicitur hypostasis
secundum Graecos, vel substantia prima secundum Latinos.” Tomás de AQUINO De Potentia[…] q.9
a.1co.
39
individual de cualquier naturaleza, pero en el uso del lenguaje sólo
significa el individuo de naturaleza racional.72”
Individual
Por su parte el individuo, “[…] se toma como aquello que no se predica
de muchos; y, según esto, la esencia divina no es una sustancia
individual desde el punto de la predicación (ya que se predica de
muchas personas) aunque sean individuos según la cosa. 73
Naturaleza
Tomás se aproxima desde el tema de la naturaleza, del modo en que lo
hizo Boecio. No obstante hay un mayor detenimiento en el sentido del
término hipóstasis. La hipóstasis denota la diferencia específica que es
la racionalidad; por eso al igual que Boecio sostiene que
72 “[…] hoc nomen hypostasis, in Graeco ex proprietate significationis habet quod significet individuam
substantiam cuiuscumque naturae; sed ex usu loquentium habet quod significet individuum rationalis
naturae tantum.” Tomás de AQUINO. De Potentia[…] q.9 a.1 ad2
73 En contraposición con Ricardo de San Víctor, para quien la persona de naturaleza divina es de
una existencia incomunicable, se demostraría que la esencia divina no es persona. “[…]quod persona
est divinae naturae incommunicabilis existentia, essentia divina, persona non ese, ostendetur.” Cfr. Tomás
de AQUINO. De Potentia[…]q.9 a.2 ad 12.
En el caso de la naturaleza de Cristo, al asumir la naturaleza humana en su persona divina, no
puede decirse sustancia individual en cuanto hipóstasis, porque, de hecho, no subsiste por sí
separada y por eso no es persona. No hay pues, dos personas en Cristo como sostuvo la herejía
nestoriana.
40
“Dicha naturaleza obra, de entre todas, de una manera mucho
más excelente […] pues sólo las sustancias racionales tienen
dominio de sus actos, de tal manera que tienen el obrar y el no
obrar. Las demás sustancias más que obrar son obradas. Y por
eso fue conveniente que la sustancia individual de naturaleza
racional tuviera un nombre especial.74”
Lo que está en juego es una sustancia individual que subsiste, para la
cual es importantísimo distinguir la diferencia entre la ratio de
subsistir (subsistire) y substar (substare): “Subsistir lo es en cuanto no es
en otro; “estar por debajo de” en cuanto que otras cosas están en él.75”
Por ello una sustancia que existe por sí, no necesariamente debiera ser
sujeto de accidentes ni debiera llamarse substancia sino subsistencia.
Ahora es necesario recordar la pregunta inicial, a saber ¿cuál es el
alcance de la definición de persona? Por un lado Tomás establece que si
bien la definición Aristotélica excluye de suyo la materia individual,
expresa su esencia, el compuesto de materia y forma; también “[…] la
74 “Nam solae substantiae rationales habent dominium sui actus, ita quod in eis est agere et non agere; aliae
vero substantiae magis aguntur quam agant.” Tomás de AQUINO. De Potentia[…] q.9 a.1 ad3
75 “[…] tamen non eadem ratione dicitur subsistere et substare: sed subsistere in quantum non est in alio;
substare vero in quantum alia insunt ei.” Tomás de AQUINO. De Potentia[…]q. 9 a.1 ad. 4
41
materia individual se comprende en la significación de hipóstasis y
subsistencia en las cosas materiales.76”
Y resume: “La persona, pues, añade a las hipóstasis una determinada
naturaleza: ninguna otra cosa es la hipóstasis de la naturaleza
racional.77”
Racional
Una persona implica toda la naturaleza racional humana, por eso, no
puede decirse que el alma separada sea persona, pues si bien es una
parte de la naturaleza humana, ésta no es toda.
¿Por qué llamamos persona a esta sustancia? Porque la naturaleza
racional necesita una denominación especial. Es una naturaleza que se
individualiza y actúa por sí78. Hasta ahora se ha dicho que una
sustancia se individualiza por su propio principio, esto es su carácter
de compuesto de forma y de materia.
La hipóstasis y el individuo denominan a un sujeto o individuo dentro
del género de la sustancia. La diferencia es que la persona es un
nombre especial para el individuo con una naturaleza racional. En
76 « […]materia individualis comprehenditur in significatione hypostasis et subsistentiae in rebus
materialibus.” Tomás de AQUINO. De Potentia[…] q.9 a.1 ad 4
77 “Persona vero addit supra hypostasim determinatam naturam: nihil enim est aliud quam hypostasis
rationalis naturae.” Tomás de AQUINO. De Potentia[…] q.9 a.1 ad 4
78 Cfr. Tomás de AQUINO. De Potentia[…] q.9 a.2 co
42
cuanto que es un individuo especial del género de la sustancia, se le
llama sustancia individual; sustancia porque en la definición se excluyen
sus accidentes e individual porque se excluyen géneros y especies. En
cuanto a la naturaleza racional especial se dice de naturaleza racional,
con lo cual se excluyen los cuerpos inanimados, las plantas y los brutos79.
Esta naturaleza especial supone el modo de individuación de tal
sustancia, que es la hipóstasis. Eso es lo no común y lo no definible, no
es el principio sino la condición para poder individualizarse.
Lo que está en juego en la definición es la pertinencia de la hipóstasis.
Ésta denota la naturaleza del género como individuada, además de la
singularidad de todos los individuos. Por tanto no es propiamente una
definición, sino que designa un modo de ser individual. Sin embargo,
aclara Tomás, hay que considerar que en este caso, la persona no es
una especie de la sustancia en la definición porque la sustancia se dice
como sustancia primera “[…] la sustancia la significa como subsistente
individual.80”
Y es que la hipóstasis tiene como ratio al individuo, por ello media con
lo que es común, a saber la sustancia segunda y la sustancia primera,
79 Cfr. Tomás de AQUINO. De Potentia[…] q.9 a.2 co
80 “[…] persona continetur quidem in genere substantiae, licet non ut species, sed ut specialem
modum existendi determinans.” Tomás de AQUINO. De Potentia[…] q.9 a.2 ad 6
43
que es propiamente el sujeto)81 La sustancia de la cual se habla en la
definición “[…] se toma como aquello que es común a la acepción de
toda sustancia.82”
De cualquier modo, la pregunta sigue en pie: ¿Cuál es el alcance de
una definición de persona, si la definición versa sobre lo universal pero
además la persona denota lo particular?
A expensas de que lo siguiente pudiera parecer reiterativo; es necesario
recordar la distinción entre la sustancia como aquello común a toda la
sustancia; y la sustancia, que en cuanto hipóstasis, apunta a la
sustancia subsistente y también a la persona en cuanto sustancia
primera y no sólo como subsistente de subsistencia83.
“[…] El nombre de sustancia se usa también, según los latinos,
para significar la esencia, para evitar un error decimos tres
substancias como tres subsistencias. En cambio para los griegos,
el nombre de hipóstasis es distinto del de usia, por eso confiesan
de Dios tres hipóstasis.84”
81 Cfr. Tomás de AQUINO. De Potentia[…] q.9 a.2 ad 7
82 “[…]quia substantia accipitur non pro hypostasi, sed pro eo quod est commune ad omnem substantiae
acceptionem.“ Tomás de AQUINO. De Potentia[…] q.9 a.2 ad 8
83 “[…]non solum sicut subsistens ut subsistentia. “Tomás de AQUINO. De Potentia[…] q.9 a.2 ad 8
84 Tomás de AQUINO. De Potentia[…] q.9 a.2 ad 8
44
Lo anterior podría considerarse como un argumento a favor de que
Tomás se percata de que en la definición de Boecio van implícitas las
terminologías griegas y latinas. De algún modo hace la misma tarea
que Boecio hizo con la explicitación de los términos. Boecio articula
ambas tradiciones y él, en su opúsculo, da cuenta de ello. La definición
de persona pone de manifiesto aquello que es universal a todos los
individuos del género sustancia que poseen una naturaleza en común
y que, sin embargo, se individualizan de modo especialísimo.
El tema de la naturaleza permea tanto el tratamiento Boecio como el de
Tomás. Naturaleza es “[…] es lo que al informar, especifica la
diferencia.85” La racionalidad en su naturaleza, completa la definición
conviene tanto a Dios, a los ángeles ya a los hombres, pero esa racionalidad
en el hombre, en esa sustancia en específico, se expresa tanto de modo
común como distinto en cada persona.
85 Tomás de AQUINO. De Potentia. […] q.9 a.2 ad 11
45
3) Cuestiones del alma y la persona
Lo anterior pone sobre la mesa el problema del alma. ¿Si el alma está
hecha a imagen y semejanza de Dios, no es suficiente para explicar qué o
quién es el hombre? Ya desde Boecio, la persona era, al modo
aristotélico, un compuesto de materia y forma. Tomás retoma esta
noción de la persona en la Suma Teológica y más detenidamente en el De
Potentia, sin embargo uno de los temas subyacentes es el alma.
Para lo siguiente habremos de remontarnos a uno de los primeros
escritos de Tomás de Aquino. En su Comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo, Tomás de Aquino parece tener una noción sobre el alma de
una carácter muy particular. Me parece que esta diferencia es mucho
más patente cuando se relaciona en alguna medida con la personeidad.
El alma y su estatuto de criatura pone de manifiesto aquello divino que
hay en él; también la diferencia específica manifiesta su peculiaridad
respecto de los demás seres.
En primera instancia Tomás dice sobre el alma que “[…] la razón de
imagen la constituye aquella imitación que hay en algo que pertenece a
la especie. Mas lo primero y común nada recibe de la especie, sino de
46
lo último y lo propio, como la diferencia constitutiva.86” Por ello la
imitación se dice propiamente sólo de la naturaleza intelectual87.
La racionalidad, su diferencia específica, es propiamente el modo en
como participa de la dignidad intelectual divina. Por eso también su
felicidad última está en la contemplación intelectiva. Se dice que el alma
está hecha a imagen de Dios en cuanto a su intelectualidad. Ni siquiera
el Universo en cuanto todo puede decirse más imagen que la criatura
pues sólo la criatura racional es capaz de Dios. Como la creación más
perfecta, la criatura racional es la más semejante a él.
El carácter de imagen y semejanza no son lo mismo: “[…] la imagen
comporta imitación—en lo que corresponde a la mostración de la
especie— […]88, por su parte la semejanza se toma como aquello que
no se muestra en la naturaleza de la especie, es decir, “[…] como el
“propio” se diferencia de la “definición” no según el nombre en común
que se predica de la definición, sino según la razón
indeterminadamente tomada que carece de la perfección de la
definición.89”
86 Tomás de AQUINO Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. Trad. Juan Cruz Cruz. 2002
Pamplona: EUNSA. I, d. 16 q. 1 a. 2 co
87 Cfr. Tomás de AQUINO. Comentario a las Sentencias[…] I, d. 16 q. 1 a. 1-2
88 Tomás de AQUINO. Comentario a las Sentencias[…] I, d. 16 q. 1 a. 4 co
89 Tomás de AQUINO. Comentario a las Sentencias[…]I, d. 16 q. 1 a. 4 co
47
Sin embargo, como hemos visto la persona integra la interacción del
alma con el cuerpo. El alma y el cuerpo se integra en un predicamento, a
saber el de la persona.
El alma, dice tiene una cierta composición, “[…] ya que [las almas] no
pueden ser subsistentes como en su propio ser, sino que son por medio
del ser del compuesto; y de este modo el alma carece de la simplicidad
divina.90” Por eso es importante tener en cuenta que el alma al obrar
difiere de ella misma en dos sentidos. 1) Por Dios, quien le infunde el
ser, el vivir y el obrar. Y 2) por su potencia natural “[…] que es
principio de su operación, es decir, el sentido o el intelecto, potencia
que no es su esencia, sino una facultad que dimana de la esencia.91” Por
eso el alma no obra por otro que no sea ella misma sino por una parte
de su esencia, como los cuerpos naturales obran por la forma que es
parte de sus esencias, aunque se valgan de alguna virtud como
instrumento, como el fuego mediante el calor.92”
Es importante señalar que el alma no es, de suyo, una misma con el
cuerpo y subsiste por sí misma. Sin embargo en la Suma Contra Gentiles
añade que El alma en cuanto forma “[…] se une a la materia sin valerse
de ningún medio, porque a la forma le conviene de por sí el ser acto de
90 Tomás de AQUINO. Comentario a las Sentencias[…] I, d. 17 q. 1 a.2 co
91 Tomás de AQUINO. Comentario a las Sentencias[…] I, d. 16 q. 1 a.2 ad. 6
92 Tomás de AQUINO. Comentario a las Sentencias[…] I, d. 16 q. 1 a.2 ad 6
48
tal cuerpo, y no por virtud de otro, por esto nadie puede hacer una
unidad con la materia y la forma si no es el agente, el cual reduce la
potencia al acto […]93” Es decir, “[…] el alma realiza sus operaciones
mediante las potencias.94”; por eso la potencia mueve por medio del
espíritu (spiritu), y los sentidos son tal medio entre el alma y el cuerpo.
El alma, como forma más noble de las formas inferiores, es múltiple en
potencia y capaz de muchas operaciones. Por ello puede operar a
través de diferentes órganos que, a su vez tienen como actos propios,
las potencias del alma95. Siendo una forma simple puede ser acto de diversas
partes.
No obstante, La cuestión del alma desprende muchas interrogantes
que también pudieran condicionar lo que Aquino entiende por persona.
A reserva de que esta conclusión sea demasiado aventurada, me parece
que la persona parece tener un carácter ontológico pero también
antropológico de donde se derivan, por ejemplo, consecuencias éticas.
La cuestión de la subsistencia del alma antecede el planteamiento de la
persona. Sin embargo también desde el Comentario, Aquino sugería que
el carácter del alma como semejanza era aquel propio según la razón
93 Tomás de AQUINO. Suma Contra gentiles. Traducción Jesús M. Pla Castellano. 1952-1953 Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos. Libro II, Cap.71 n.2
94 Tomás de AQUINO. Suma Contra gentiles. […] Libro II, Cap. 71 n.3
95 Cfr. Tomás de AQUINO. Suma Contra gentiles. […] Libro II, Cap.. 72 n.5
49
indeterminadamente tomada que carece de la perfección de la definición. En
continuidad con lo anterior la hipóstasis tiene como finalidad la
explicación de la individuación de una naturaleza racional que se
expresa de diferentes maneras a través de nuestros accidentes, en
nuestra acción. Es decir que el alma como aquello que da el ser a la
materia, la condiciona y condiciona el compuesto a ciertas operaciones
intelectuales o a buscar su fin último.
El alma del hombre integrada en el compuesto sería semejante en la
medida en que la indeterminación que le caracteriza va
determinándose de una manera peculiar. La acción se determina hacia
ciertos fines de una manera única e irrepetible. Por eso la persona es
responsable de su acción, le pueden ser imputables ciertas cosas, puede
buscar la virtud.
La materia queda condicionada por la forma que la actualiza y se
vuelve uno con ella en la persona. Con esto no pretendo extrapolar un
personalismo en la doctrina de Tomás de Aquino sino poner de
manifiesto cómo esta predicación de persona permite no sólo señalar su
naturaleza divina sino también explicar en qué medida el hombre se
determina por sí mismo.
La única finalidad de este estudio ha sido tratar de integrar el estudio
del alma en Tomás de Aquino con su consideración sobre la persona
humana. En esta vida el hombre no puede ser sólo es su alma sino que
50
tiene una manera de existir que le distingue de los demás seres de la
Creación.
51
III. Discusión sobre algunas nociones de persona
Con el tiempo la acepción de persona ha ido transformándose. W.M.
Thorburn recopiló magníficamente las diferentes acepciones de
persona, desde Tertuliano hasta Austin96, e hizo una clasificación
bastante ilustrativa sobre éstas. A continuación haré una breve
enunciación de esta clasificación con el propósito de sugerir algunas
ideas para tratar de investigar, ¿qué hacemos con una definición de
persona?
Thorburn, divide en seis97 las acepciones de persona:
a) Dramática: la prosopon referente al Rostro, al actor o portador
de una máscara, o incluso a las palabras que eran reproducidas
por un actor.
b) Jurídica: aquella persona referida al sujeto relaciones legales,
con un cierto status, ius civile, ius gentium o ius naturale. Ésta fue,
según Thorburn la cuna de la persona física o natural.
c) Ficticia o metafórica: esta es una variante que es, en cierto
sentido, paralela con la personalidad jurídica. Es esa máquina
96 Cfr. W.M. THORBURN. “What is a person?” en Mind, New Series. 1917. Vol. 26, No. 103. Oxford
University Press. pp. 291-316
97 Cfr. W.M. THORBURN.. “What is a person?” en Mind, New Series […] pp. 307-312
52
personificada, por ejemplo, el Fisco o el Collegium, la finalidad es
expresar las relaciones legales de una multitud.
d) Físicas o Naturales: se trata de las sustancias individuales o de
porciones de materia que tienen un núcleo de sensación y
capaces, en esa misma medida, de experimentar dolor98.
e) Éticas o Morales: que es una variante de la persona física, que es
considerada como un sujeto de Mal o Bien bajo una ley divina o
humana y positiva.
f) Teológica: dícese de la persona que es un sujeto potencial de
una feliz o funesta inmortalidad.
De esta clasificación, conservemos los géneros en los cuales divide las
acepciones de persona. Entre los autores que Thorburn recopila están,
Tertuliano, Boecio mismo, Pedro Lombardo, Tomás de Aquino, Duns
Escoto, Locke, Spinoza, Hobbes y Austin. El común denominador entre
éstos es que la mayoría alude a la definición de Boecio, pero añaden,
explicitan o reformulan algún sentido oscuro en ella.
Lo valioso de esta clasificación, me parece, es el hecho de poner de
manifiesto las diferentes vertientes de la personeidad en Boecio.
98 Thorburn, considera que este es el rubro en el cual es posible colocar la definición de persona en
Boecio.
53
En esta cuestión de la persona, me parece ver dos inquietudes
principales. La primera es el cuestionamiento sobre la necesidad de
una definición de persona. La segunda, que pudiera ser una
consecuencia de la primera, es la atribución que se le hace a la persona.
Sobre la primera Thorburn manifiesta una inquietud. Extrapolando la
exclusión que se hace para lograr la inclusión, en los principios
matemáticos de Spinoza a la definición lógica; Thorburn cuestiona la
pertinencia del término rationalis. Lo que dicho autor sugiere es
intercambiar el término racional de la definición boeciana por el
término sensitiva. Si, por la sensación se da la intelección99 y la
intelección se implica en la racionalidad, entonces es suficiente decir
naturaleza sensitiva. Consecuentemente, es necesario reformular y
simplificar cómo se enuncia la diferencia específica en la definición.
En resumen el inconveniente con la definición de persona está
relacionado con la pertinencia lógica de los términos.
Otra instancia de esta oposición a la definición de persona se ve en
Albert A. Cock. La resistencia a postular o aceptar una definición de la
99 “The Boethian definition of Person is, after all, nearly satisfactory, if Rational be understood as
implying sensitivae. But it would be improved to express substitution of the latter Word. For
Sensation is sufficient without Intellection. But intellection is impossible without previous
sensation […]” W.M. THORBURN. “What is a person?” en Mind, New Series […] pp. 305
54
persona tiene que ver con la imposibilidad de englobar en una
definición el carácter relacional de la persona con los otros.
Por eso dice:
“[…] no, persona , sugiero, no puede ser definida nunca, pues
eso sería afirmar el conocimiento de un género y una diferencia,
del cual, en cuanto persona, no puedo declararme poseedor; en
cambio, puede ser vista, notada, descrita ab intra, de la
experiencia de ser persona, y pudiera ser que en la descripción de
esas notas de lo que yo, en cuanto persona, poseo, puedo estar en
proceso de [dar] una definición.100”
En otro sentido lo que la pertinencia lógica denota o exhibe es el riesgo
de la poca fidelidad que una definición pudiera dar sobre la
comprensión particular o fenomenológica de la interacción entre
personas. Me parece, que lo que quiere evitarse es precisamente la
radicalización lógica que deje de lado o rigidice los diversos modos en
que se expresa la persona.
100 “[…] no, person, I suggest, can never be defined, for that would be to claim a knowledge of
genus and differentia which as person I cannot claim to possess, but, rather, can be regarded, noted,
described ab intra, from the experience of being a persona, and it may be that in describing some of
the marks of what I as a person seem to be or possess, I shall be on the road to definition.” Albert A.
COCK. “What does it mean to be a person? en Proceedings of Aristotelian Society. New Series. 1946-
1947. Blackwell Publishing. p. 131
55
En realidad, este es el puente hacia la segunda inquietud en el
tratamiento de este tema. El problema es la comprensión lógica, en
alguna medida, radical sobre persona en la definición. En autores como
W. Thorburn, A. Cock, F. Copleston, y J. Teichman lo que se discute
son los atributos de la persona. En el elenco de atribuciones a la persona
está, por ejemplo, su papel como ser activo, como sujeto de derecho,
sujeto de libertad, de carácter relacional o como ser intelectual.
No obstante, todas buscan expresar a la persona es unidad en medio de
la diversidad, en palabras de Cock: “Ser una persona necesariamente
implica dolor a pesar de las inclinaciones y anhelos hacia la Salud,
Santidad, Totalidad, hacia la Verdad, Belleza, Bien y hacia el Amor.101”
Copleston, en un sentido suscribe lo anterior. En este caso en relación
con la filosofía personalista de Marcel y Jaspers y el existencialismo de
Camus. Los filósofos de ese movimiento, señala, han hecho un
esfuerzo que pretende:
“[…] llamar la atención sobre aspectos particulares de la
personalidad humana que parecen diferenciarlos claramente de
aquella no-personal. Todas ellas […] concuerdan en enfatizar la
libertad, la libre “auto-creación” de la persona, pero sobre todo
en enfatizar la orientación de la persona hacia otras personas, su
101 Albert A. COCK. “What does it mean to be a person? […] p. 141
56
necesidad de otras personas no sólo para recibir, sino para
comunicar o dar.102”
Comenzaré a examinar la individualidad de la persona que da origen a
connotaciones legales y a connotaciones que Thorburn llamaría
jurídicas para un caso, y éticas o morales para el otro.
La individualidad es una manera de oponerse a la mentalidad
colectiva. El hombre aparece inserto en un complejo social pero
también como una unidad, consciente de su libertad, potencialidades,
incomunicabilidad y unicidad. Esa fue la intención común que
tuvieron por ejemplo, el existencialismo de Sartre y el personalismo de
Marcel. Siguiendo a Copleston:
“Contra la funcionalización de la vida, Sartre establece al hombre
libre, creador de valores, Marcel a la persona humana única,
capaz de relaciones espirituales con otras personas y con Dios.
Para Sartre la persona humana trasciende su ‘función’ en virtud
102 “The philosophers of this movement endeavour to draw attenton to the particular aspects of the
human personality which seem to them to differentiate it most sharply from all that is non-
personal. All of them, as we have seen, agree in stressing freedom, the person’s free “self-creating”
and most of them stress also the person’s orientation towards other persons, his need of other
persons not only in order to receive but also in order to receive but also in order to communicate or
give.” Fredrick COPLESTON. “The human person in Contemporary Philosophy” en Philosophy.
1950. Vol. 25 No. 92. Royal Institute of Philosophy. p. 19
57
de su completa libertad; Marcel la trasciende en virtud de su
‘apertura’.103”
Es decir, la individualidad deviene en libertad, en la libertad de
verterse en sí mismo en un projet o en la comunión y la donación a los
otros. Cock comulga con esta tesis y precisamente es la misma razón
por la que es imposible la definición de una persona. La vida no puede
ser solitaria, sino que es relacional, ‹‹esta carne no es una prisión ni una
jaula››104.
Por ello la atribución de relación echa sus raíces primeramente en la
individualidad. Incluso la personalidad jurídica alude al individuo y
después a la comunidad, o incluso a la inversa, al aludir a la
comunidad alude indirectamente al individuo. Si bien puede decirse
que el carácter individual funda el carácter relacional, también hay que
decir que la persona se conoce por sus relaciones y por esas relaciones
se conoce individualmente. Es una relación recíproca y acumulativa, en
la medida en que el entorno le dice qué es, éste también le dice algo de
sí mismo; a su vez, el individuo mismo es capaz de decir algo del
103 “Against this functionalization of life Sartre sets the free man, creator of values, Marcel the
unique human person, capable of a spiritual relationship to other persons and to God. For Sartre
the human person trascends this “function” in virtue of his “openness”. For both philosophers man
is more tan an embodied social function, just as he is more tan a mere biological urge.” Fredrick
Copleston. “The human person in Contemporary Philosophy” […] p. 6
104 Albert A. COCK. “What does it mean to be a person? […] p. 132
58
entorno tomando como punto de partida lo que fácticamente el
individuo es.
Ahora bien, hemos dicho que la libertad articula el carácter relacional;
sin embargo la libertad misma también alude directamente a la
racionalidad. Esto sugiere Copleston, es ya un problema metafísico que
lleva consigo la superación del carácter meramente animal. El
problema metafísico “[…] muestra que él [ser humano] trasciende la
esfera de las necesidades vitales inmediatas y los impulsos a los cuales
el animal está confinado. Incluso Sartre “[…] hace una aguda
distinción entre la esfera de lo humano, la auto-consciencia y lo no-
humano.105”
De modo que el carácter intelectivo es un presupuesto de la libertad, la
racionalidad dispone al hombre a actuar de cierto modo, a recluirse en
él mismo o darse a los otros. Sin embargo el hombre es responsable de
sus acciones, respecto de él mismo o con los otros. Por ello no parece
del todo descabellado que el pensamiento, la libertad y la
autoconsciencia estén articulados por la racionalidad.
Otro problema que surge de la racionalidad es si la persona es o se va
haciendo o construyendo. La persona se manifiesta en su acción, “[…] él
crea, y lo que él hace no lo hace enteramente o únicamente por
105 Fredrick COPLESTON. “The human person in Contemporary Philosophy” […] p. 6
59
repetición de una creación previa, suya o de otra persona.106” Ser
persona es un poder de creatividad pero además es poseedora. Cock,
establece que la persona posee sus pensamientos, sentimientos y
acciones y por ello si no los usa, entonces no posee, sino que es
poseído; ha dejado de ser persona. En resumen la racionalidad para
Cock admite cierta gradación.
Lo que es necesario reconocer es que todas estas atribuciones ponen de
manifiesto una especie peculiar de existencia. Por esa existencia
podemos ser individuos, libres y relacionales, con una capacidad
racional por la cual sentimos, actuamos, creamos, decidimos. Más aún
asumiendo todas esas cualidades podemos ser sujeto de derechos o de
obligaciones.
Ya puede verse que los tipos de personalidad que sugirió Thorburn es
una división hecha con la intención de distinguir los objetos a los
cuales se les dice personas. Lo que quisiera remarcar es que persona,
física-natural, metafísica y ética-moral son acepciones que se
transponen entre sí.
Hemos visto que los atributos de persona no pueden comprenderse
aisladamente por ello anteriormente, y con toda la intención, busqué 106 “He makes, and what he makes is not wholely or merely the repetition, ítem by ítem, of a
previous making whether his own or someone else’s making.” Albert A. COCK. “What does it
mean to be a person? […] p. 134
60
establecer relaciones entre las diferentes atribuciones. Unas
atribuciones implican a otras, y sin embargo cada una de ellas es
irreductible. A su vez, estas atribuciones derivan en personalidades
jurídicas, teatrales o metafóricas.
Para el propósito de este trabajo, no me detendré en la consideración
de la persona teológica. Lo que buscaré hacer a continuación será
investigar la posible compenetración de la definición de Boecio con las
atribuciones sobre la persona anteriormente hechas.
61
IV. Relación de la noción de persona en Boecio, Tomás de Aquino y
otros autores.
“Aquiles, por su talón, es Aquiles.”
-Jorge Drexler
1) ¿Cuál es el alcance de la definición de persona en Boecio y Tomás de
Aquino?
Muchos han intentado reformular o explicitar esta definición, entre
ellos Ricardo de San Víctor, el mismo Tomás de Aquino o Duns
Escoto. Hoy incluso hay problemas para decir quién sí persona y quién
no.
Sin embargo antes de reformular esta definición, me parece hay que
detenerse en la consideración y el estudio exhaustivo de sus términos.
En principio dejaré a un lado cualquier pretensión de agotar este tema.
Lo prudente, me parece, es detenerse, tratar de echar anclas para ver
cuál es la profundidad de esta definición y qué nos ofrece una
consideración clásica de persona.
En primer lugar es necesario decir que nos ocupamos de esta
definición en cuanto que es filosófica. Es verdadero que a la definición
boeciana le subyacen algunos compromisos de índole filosófico y otros
más de índole teológico. Koterski sostiene que algunas de las
dificultades residuales de la definición son de índole teológico. La
62
intención de Boecio era esclarecer una cuestión de fe y refutar herejías
con el aparato filosófico. Con todo, parece que la definición como tal
no fue del todo satisfactoria pues no expresaba adecuadamente las
relaciones dinámicas dentro de la Trinidad y por ello aunque sea
explicativamente válida en el caso de la persona humana, ésta no lo es
tanto para la naturaleza humana de Cristo107. Sin embargo esto no nos
ocupa. De lo que tomaremos ventaja será de la capacidad explicativa
de su argumentación filosófica en la definición.
La definición de Boecio es compacta; no obstante, esos cuatro términos
son difícilmente agotables. Es más estos cuatro términos son
difícilmente sustituibles. Lo que yo veo, si es que algo puedo añadir a
este tema, es que la definición tiene dos vertientes, una lógica y una
ontológica. En ese sentido, la persona como predicación lógica permite
establecer una cierta universalidad entre todos los seres en el género de
la sustancia y que poseemos una naturaleza racional.
La pretensión lógica de la definición es precisamente una cierta
capacidad asociativa y explicativa sobre un género de cosas. Es
necesario explicar la pluralidad sujetos subsistentes y actuantes fácticos
y, en consecuencia, Boecio formula una definición con base en el
género de las cosas a definir a la cual añade su diferencia específica.
107 Cfr. Joseph. W. KOTERSKI. “Boethius and the Theological Origins of the Concept of Person”[…]
p. 222
63
Por otro lado, de lo que la definición de suyo no puede, ni debe dar
cuenta, es exhibir la singularidad de cada uno de los elementos de ese
género. Boecio le da primacía ontológica al ser particular para transitar
hacia el ámbito lógico. Esa es la distinción primera, que la definición
tiene dos ámbitos el lógico y el ontológico.
Todavía dentro del ámbito lógico, lo que pudiera ser reprochable sería
el uso de términos equívocos. Es verdadero, como dice el mismo
Boecio, la sustancia se entiende como tanto como ούσιωσις, como
ύποστασεις; como subsistencia y como hipóstasis. Sin embargo el
riesgo de no admitir este tipo de términos equívocos es caer en el
univocismo que daría cuenta, incluso, con menor fidelidad del tipo de
sustancias de las cuales se quiere hablar.
Como se expuso anteriormente, Boecio va descartando diferentes tipos
de naturaleza, así hasta que pone a la naturaleza como aquello que
hace que una cosa sea lo que debe ser, es decir, su diferencia específica.
Esto es un aspecto en el que Tomás no se detiene demasiado. Sin
embargo esa diferencia parece ser el principio bajo el cual justifica la
distinción sobre la sustancia. Boecio pone a una sustancia que a) es, b)
subsiste como usiosis y c) substa sus propios accidentes y por eso se
individualiza como hipóstasis.
64
Por eso es que la sustancia individual de naturaleza racional es una
definición un tanto oscura. Hay muchos matices que hacer
precisamente porque esos matices dan cuenta tanto de la universalidad
como de la particularidad de la persona. Por ello me parece que es
consecuentemente necesario otorgar cierta flexibilidad y tener en
cuenta que el empleo de esos términos responde, y es proporcional, al
tipo de realidades sobre las que versa.
La universalidad de la persona no basta para decir lo que la persona
implica por sí misma. Dicho de otro modo la persona necesariamente
debe entenderse en su singularidad y por esa singularidad puede
aspirar a la universalidad.
Es cierto que el opúsculo puede carecer de cierta sistematización, pero
ese es un argumento débil para restarle genialidad al trabajo de Boecio.
Koterski ve estas distinciones y sistematización en el trabajo de Tomás
como una manera de rescatar las tesis agustinianas sobre la Trinidad y
poner de manifiesto tales carencias en la doctrina de Boecio108. Sea por
las razones que fueran, Tomás explicita estupendamente el opúsculo.
Comienza en la Suma Teológica con la sustancia, en donde también
pone de manifiesto la equivocidad del término sustancia. Precisamente
108 Cfr. Joseph. W. KOTERSKI. “Boethius and the Theological Origins of the Concept of Person”[…]
p. 224
65
por su equivocidad puede ponerse de manifiesta la razón común de
singularidad y el modo especial del individuo en el género de la
sustancia. El individuo en cuestión se refiere a la sustancia primera, esa
sustancia primera que posee una naturaleza racional como diferencia
específica.
A la naturaleza racional Tomás añade otro sentido, a saber, aquello
que completa la esencia, entendida como principio de la especie. La
esencia de esa naturaleza es ser en compuesto e individuarse
(hipóstasis)
A reserva de que este resumen descuide ciertos matices que Tomás
hace en el De Potentia, hay que poner de manifiesto el giro que da en su
argumentación. En este opúsculo, la sustancia se dice en tres sentidos.
El primero es como naturaleza, del cual se desprenden la subsistencia
(como sustento de sí mismo) y el substar (como sujeto de accidentes).
El segundo es la sustancia como compuesto, de donde se sigue la
forma y la materia como esencia de tal sustancia. El tercero es como
sujeto último, en donde se resumen los dos primeros, un compuesto
con una naturaleza específica de la cual se sigue un modo peculiar de
existencia y la individuación.
La sustancia como compuesto es un tema patente en ambos autores,
sin embargo en donde me parece ver una cuestión interesante fue en el
tratamiento del alma en Santo Tomás. Si bien el compuesto en la
66
doctrina de Tomás tiene un estatuto discutible, también el hecho de
que dedique algunas líneas para discutir por qué el alma separada no
es persona, es un argumento a favor de la tesis de que la persona
metafísica, subyace y deriva, en una noción de persona ética.
Estos son los elementos con los que hemos de confrontar las diferentes
nociones de persona.
2) Las nociones de persona y la persona en Boecio
Anteriormente había sugerido que la principal objeción a la definición
de la persona comienza en el ámbito hasta transitar al plano
ontológico.
En el plano lógico una de insuficiencias propuestas es la incapacidad
de reflejar los atributos correctos de la persona. La equivocidad de los
términos es una de las mayores amenazas en el ámbito lógico. La
equivocidad hace a la definición imprecisa para expresar el atributo
esencial de la persona.
Pero en el caso de Thorburn lo paradójico es su propuesta de
intercambio del término racional por el de sensitiva, yerra en su afán de
precisión. Me explico. Decir sustancia individual de naturaleza racional
expresa no sólo la esencia del compuesto de materia y forma sino
67
además implica el principio por el cual se individualiza el sujeto en
particular. En resumen expresa tanto su universalidad como su
singularidad.
Por ello difícilmente haciendo una definición con términos unívocos, es
posible reflejar lo verdaderamente esencial de la persona: su peculiar
modo de existencia desde su universalidad y singularidad.
Es verdadero que una definición no puede aglutinar la infinita gama
de atributos que posee la persona; sin embargo, esta definición
boeciana sí captura lo esencial en lo universal y lo particular, que es un
modo de existencia diferenciado.
Ahora bien transitemos al ámbito de lo ontológico. Expuse
anteriormente un tejido de atributos que se traslapan entre sí, como la
acción con el ser de pensamiento y el ser de pensamiento con el ser de
libertad y que, a su vez, se relaciona con el ser autoconsciente y de
relación, cuya condición de posibilidad es su carácter individual.
Lo que quiero decir es que tal elenco de atributos al que referí en el
capítulo anterior, realmente no entra en contradicción con la definición
boeciana de persona. Estas atribuciones persiguen el mismo fin que la
definición en Boecio, a saber, señalar lo esencial en la persona, como se
dijo antes, aquello que lo distingue de lo no-humano. En resumen, dice
68
Teichman “[…]tal vez sería mejor y más claro decir que la palabra
‘persona’ tiene diversos sentidos interconectados.109”
En consecuencia, sostengo que no hay tal oposición entre la definición
y los atributos anteriores. No obstante lo que esta lista de atribuciones
tienen en común, es decir el carácter relacional, intelectual, libre,
autoconsciente y de acción, quedan implicadas o bien en la
sustancialidad individual o en la naturaleza racional. Finalmente estos
cuatro términos exhiben lo esencial de la persona como razón universal
de singularidad que es también la razón de un modo peculiar de
existencia110.
Todas las atribuciones tienen como propósito señalar, en palabras de
Thorburn, «único y misteriosamente magnificiente»111 de la persona. Pero
Copleston expresa con mucha mayor agudeza el por qué la definición
de Boecio es tan válida en nuestros días: “[…] del mismo modo en que
la ciencia positiva no suple la teoría del conocimiento filosófica, del
mismo modo el Cristianismo, considerado, como un dato histórico,
109 “[…] it might be better and clearer to say that the Word ‘person’ has several interconnected
senses. “ Jenny TEICHMAN. “The Definition of Person” en Philosophy. 1985. Vol. 60. No. 232. Reino
Unido: Cambridge University Press p. 181
110 Las personas artificiales como las jurídicas o ficticias, son consecuentemente un derivado de la
persona metafísica que Thorburn no enuncia (pero que aglutina lo esencial de las que él llama
persona natural y ética moral)
111 W.M. THORBURN. “What is a person?” en Mind, New Series […] pp.294
69
puede fungir como un principio fertilizante con relación a ciertas líneas
de pensamiento, aunque no pueda suplir a las ideas y teorías
filosóficas mismas.112” Jenny Teichmann, siguiendo esta línea de
argumentación, explicita lo dicho por Copleston: “[…] es
perfectamente posible aceptar una definición de ‘persona’ como un ser
individual de naturaleza racional’ sin comprometerse necesariamente
con un sustento filosófico o teológico que acompañara históricamente a
tales definiciones [a saber, la doctrina de la sustancia intelectual y la
inmortalidad del alma].113”
Pero de nada sirve hacer filosofía si aquello que se conoce no puede
impactar la realidad en la que vivimos. Por eso trasladaré esta
discusión a una postura filosófica que si bien no ha buscado anular la
noción de persona, a diferencia de Peter Singer o Peter Atkins; sí ha
construido un planteamiento sin darle relevancia alguna.
112 “Just as positive science does not supply a philosphical theory of knowledge, though it may act
as a fertilizing principle, so Christianity, consiedered as an historical datum, may act as a fertilizing
principle in regard to certain lines of thought, even though it does not supply the philosophical
ideas and theories themselves.” Fredrick COPLESTON. “The human person in Contemporary
Philosophy” […] p. 14
113 “[…] fortunately the dilema is imaginary, for it is perfectly posible to accpet a definition of
‘person’ as ‘an individual being of a rational nature’ without necessarily accepting the philosphical
and theological underpinning which historically went with the definitions of that sort.” Jenny
TEICHMAN. “The Definition of Person”[…] p. 181
70
Juliana González, profesora emérita de la Facultad de Filosofía de la
UNAM, hace una crítica a la ética antropocéntrica. La biología, dice,
nos ha permitido penetrar en la vida: “El signo general de la Revolución
Biológica es, en efecto, la negación de los dualismos, el giro completo
que se da hacia el reduccionismo y monismo vitalistas; es decir, el
movimiento que retrotrae a la esfera de la vida biológica, todo cuanto
comprende Psyche.114”
La apuesta de González es interesante. La vida desenvuelve en el
universo interno genético y cerebral. No es un reduccionismo, sino
que la ciencia y la filosofía dan cuenta de la continuidad y la unidad de
la naturaleza. Ahí está la necesidad de la bioética.
La materia engendra la vida y esa vida tiene como característica
esencial la libertad. Si la vida surgió en un caldo primigenio o, de
plano, es de origen extra-terrestre, lo relevante es que la vida ocurre
como una peculiaridad físico-químico-biológico y ontológica.
Para Juliana, esta trascendencia sin ruptura permite el tránsito a la
libertad. “La vida constituye una novedad ontológica, sin desprenderse
de la materia físico-química que ahora se organiza y estructura como
“vida” más que materia.115” Nuestro genoma es diferente por un uno
114 Juliana GONZÁLEZ VALENZUELA. De la materia a la vida y de la vida a la libertad. Colección Los
cuadernos de los honoris causa. 2007. México: UNAM. p. 18
115 Juliana González Valenzuela. De la materia a la vida[…] p. 25
71
por ciento, en comparación con el del chimpancé, nuestros genes (30-
40mil) explican la complejidad del cerebro humano; en consecuencia,
la libertad debe tener algo que no sea ni genoma ni cerebro.
El cerebro desde el homo habilis, ergaster, erectus hasta el sapiens, no ha
cambiado su estructura, y sin embargo, su constante ha sido la
conciencia que deviene en reflexión; por eso nuestra diferencia
específica es la cultura. “En este sentido, el cerebro es la base biológica
de la libertad, base a su vez del logos humano, su razón y su lenguaje
así como de la praxis y poiesis del hombre, por las cuales es capaz de
transformar la naturaleza y crear el mundo de la cultura.116” El cerebro,
pues, sería el punto de convergencia y divergencia entre la biología y el
espíritu.
Para la filósofa, los genes y el cerebro “[…] son el sustrato sine qua non
del alma. Pero literalmente de posibilidad.117” La libertad en este
sentido no es incondicionada pero tampoco es algo terminado,
acabado. La vida posee un carácter indeterminado, abre paso a lo
inacabado, lo no programado: esa es la libertad; al tiempo que a ella
subyacen las condiciones de posibilidad originaria, una especie de
determinación. El quid de la libertad es que ella es libertad ontológica y
no sólo fáctica o existencial” por ello dice, que la libertad es humana y 116 Juliana González Valenzuela. De la materia a la vida[…] p. 28
117 Juliana González Valenzuela. De la materia a la vida[…] p. 35
72
sólo humana, es lo propio del hombre. “[…] La dignidad humana
consiste precisamente en la libertad, y la libertad, a su vez radica en la
posibilidad de que el ser humano defina y decida su propio ser.118”
Por eso al final lo que Juliana busca es convocar a una nueva ética que
coloque al hombre en un sitio móvil. Su “[…] poder ser o no ser ni es
absoluto, ni es antinatural: proviene de la naturaleza misma, de una
naturaleza […] que, justamente lo ha determinado o destinado para la
libertad119.”
Una realidad fragmentada no puede pretender verdad alguna, por eso
el argumento de González es valioso e interesante. El planteamiento
incluso parece preservar la noción clásica de persona, en donde el
tránsito de la materia a la vida es parecido. La materia y la vida,
sugieren inmediatamente el tema de la naturaleza, porque la materia
no necesariamente engendra la vida y por eso es justificado trasladar la
discusión anterior a la discusión sobre persona.
La construcción de estructuras éticas que no aluden a la persona tarde o
temprano terminan por especular sobre la condición humana. Juliana
apela a nociones que tienen como principio un modo peculiar de
existencia. Pero estas concepciones éticas no son nuevas. Teichman
118 Juliana González Valenzuela. De la materia a la vida[…] p.41
119 Juliana González Valenzuela. De la materia a la vida[…] p. 48
73
ironiza sobre esto diciendo que precisamente por el un jugueteo con las
ideas, terminamos diciéndonos capaces de decir que el infanticidio está
bien, mientras que mantener a una mujer en la cocina (incluso aunque
a ella le guste estar ahí) es una violación de derechos120.
Teichman se da cuenta del problema: durante más de veinte años (su
artículo fue escrito en 1985) han habido filósofos que han definido a la
persona de modo que pueda decirse que las máquinas, los animales e
incluso los cerebros en una cubeta son personas. El problema de
denominar persona a alguien o algo alude a diferentes órdenes, sea el
jurídico, el teológico, artificial u otras. Si bien el uso del término ha
cambiado y es algo que necesariamente hay que tener en mente;
también hay que considerar que la definición de Boecio puede ser un
buen punto de partida. Pero, reitera la clave está en saber que muchas
de sus connotaciones son obsoletas para nosotros.
Una instancia práctica de lo anterior es la que Klaus Høyer expone en
su artículo Conflicting Notions of Personhood in Genetic Research , cómo la
individuación material tiene mucho más peso de lo esperado en la
personeidad.
120 “[…] he finds himself able to say that while infanticide is all right, keeping a woman in the
kitchen (even if she likes being there, is a violation of rights.” TEICHMAN. “The Definition of
Person”[…] p.182
74
En 1999 abrió en Suecia un bio-banco de investigación, Uman Genetics.
Desde 1985 donantes de Västerbotten, de entre 40 a 60 años, acudieron
a la invitación de este biobanco para ayudar a reducir la tasa de
enfermedades cardiovasculares. Los participantes donaron 20 ml de
sangre para las investigaciones; se recolectaron aproximadamente
110,000 muestras de 85,000 individuos. La recolección de estas
muestras estuvo acompañada de la entrega de un cuestionario. Las
entrevistas reflejaron un mayor cuidado o celo de los donantes, por la
información sanguínea.121
Høyer se percató de que Uman Genetics, si quería sostenerse, debía de
reformular su estrategia. La gente tiene diferentes nociones de dónde
reside la personalidad. Por ello Uman Genetics habría de formular algún
modelo ético para ganar la confianza de los donantes sobre el cuidado de
la información a sus genes. El modelo ético busca que el donante esté
informado del uso de su información genética y que siga en posesión
de su sangre, es decir la compañía puede accesar a su información y,
sin embargo, no posee tal información. Uman Genetics, ha cambiado
su estrategia, ahora las donaciones se realizan en centros de salud
pública, las donaciones sanguíneas son guardadas en un bio banco y
UG se encarga sólo de las líneas de investigación.
121 Cfr. Klaus Høyer. “Conflicting Notions of Personhood in Genetic Research” en Anthropology
Today. 2002. Vol 18. No. 5. Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland.
75
El negocio biotecnológico es interesante sin embargo lo curioso es lo
siguiente: la estrategia que utilizaron fue una re significación de la
recolección. “Cuando abandona el cuerpo, la sangre se percibe como
una sustancia que es parte de la persona. No es comercializable y es
donada como un regalo con la expectativa de diferentes avances
relacionados con la mejora de la salud. Una vez que entra en el
biobanco, se transforma. Se convierte en un número que puede ser
asignado a una compañía privada.122”
Esta “transformación” de la sangre y la información contenida en esas
células es una de identificación, una conversión de la persona a un
número en proceso de informatizarse.
Al respecto yo pongo dos cuestiones sobre la mesa: el primero es que la
tesis de Teichman se confirma. Es verdadero que algunas nociones en
relación con la definición de la persona nos son ajenas, hay nuevos
términos científicos y creo que en este punto se ve con claridad que la
noción de personeidad o persona está en juego y sin embargo la
ambigüedad con que la ciencia interviene es grande.
No obstante tenemos pistas fácticas sobre la personeidad, comunes
tanto para la ciencia como para la filosofía. ¿Por qué la sangre es un 122 “When leaving the body is perceived as a substance that is parto d the person. It is non-tradable
and provided as a gift with the expectation of different outcomes relating to improved health in
return. […] Once the blood enters the biobank, it is transformed. It turns into a number that can be
allocated to a prívate company.” Klaus Høyer. “Conflicting Notions of Personhood […] p. 12-13
76
referente de la personalidad? Seguramente Boecio no estaba del todo
equivocado, las personas se individualizan de una manera tan
particular que el desprendimiento de una parte, en forma de sustancia.
Las personas no están dispuestas a ceder tan fácilmente su sangre y
respectiva información genética porque es su sustrato material, su
individuación, su patrimonio genético. Al final es una alusión indirecta
a la hipóstasis y la ousiosis; no parece ser del todo diferente.
A lo que quiero llegar es que hay una necesidad no sólo filosófica por
la consideración de persona. Boecio marca el punto de partida, al
menos filosófico, en esta cuestión. La persona es un término acuñado
en el cristianismo y sin embargo es una noción tan vasta, como sostiene
Teichman, debe tratarse de comprendérsela e incorporarla a las
condiciones propias.
La técnica y la ciencia requieren de la intervención puntual de la
filosofía a través de las nociones de persona. No se trata de un
antropocentrismo absurdo, precisamente la condición de persona
implica una serie de exigencias morales que no se explicitan sino hasta
que se profundiza en el tema de la personeidad.
77
V. Conclusión
La intención de este escrito fue tomar como punto de partida la
definición clásica de persona. Como se dijo en el capítulo primero, el
motivo fundamental para tomar como punto de partida la definición
de Boecio, fue el carácter filosófico de la argumentación sobre la
persona.
Como se vio en el segundo capítulo Tomás de Aquino y el desarrollo
de matices alrededor de esta definición, provee y enriquece el estudio
de la misma. El Aquinate exhibe y deriva el contenido de esta
definición hasta sus últimas consecuencias.
En el tercer capítulo se expusieron algunos atributos de las diferentes
nociones de personas. Aun cuando no se expuso con detenimiento
alguna postura filosófica en particular, lo que se buscó fue explorar las
relaciones de estos términos para proveer elementos de discusión para
confrontarlas, en el capítulo cuarto con la exposición de Boecio y el
estudio de Tomás de Aquino en relación con esa definición.
Finalmente en el capítulo quinto se expuso la problemática y la
necesidad actual sobre las diferentes nociones de persona. La intención
última fue poner de manifiesto la profundidad de la noción clásica de
persona que subyace en los planteamientos contemporáneos, tanto
filosóficos como científicos.
78
La definición de Boecio constituye una aproximación filosófica al
oscuro y misterioso tema de la persona. Es necesario profundizar en él y
asimilarlo con vistas a la resolución de problemas actuales,
especialmente con aquellos relativos a la bioética, la biotecnología y la
ciencia experimental en general.
79
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