Experiencia e historia Entre identidad y universalidad
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Carmen Beatriz González y María Laura Ballabeni. (comp.)
Estudios de Fenomenología y Hermenéutica IV
ISBN N° 978-987-25008-3-2
1a. ed. - Paraná : Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa
Fe-Paraná, 2011.
90 p. ; 21x15 cm. - (Estudios de fonomenología y hermenéutica de
Santa Fé-Paraná)
ISBN 978-987-25008-3-2
1. Fenomenología. 2. Hermenéutuca. I. González , Carmen Beatriz,
comp. II. Ballabeni, María Laura, comp.
CDD 121.686
Fecha de catalogación: 07/07/2011
1. Presentación
2. Capítulo I: Presentaciones del Simposio final.
2.1- Mario Lipsitz: La teoría transcendental de la historia: el
materialismo histórico 5
2.2- Patricio Mena Malet: Paciencia y acontecimiento. 17
2.3- Ángel Enrique. Garrido-Maturano: ¿Fenomenología o gnosis?
El límite fenomenológico del acceso a la relación religiosa en la
filosofía del cristianismo de M. Henry.
3. Capítulo II: El conflicto de la comunidad.
3.1- Maximiliano Basilio Cladakis: Comunidad práctica y negatividad
en la Crítica de la razón dialéctica.
3.2- Miguel Alejandro Herszenbaun: La estructura dual en sí-para sí
y un camino al solipsismo.
3.3- Alexis Emanuel Gros: Experiencia y sentido en la fenomenología
social schütziana. La presencia de Edmund Husserl en la teoría de la
acción del Schütz temprano.
3.4- Ricardo Pablo Pobierzym: La carta de Martin Heidegger a Abel
Posse: En la búsqueda de una experiencia de “Lo abierto” en una
comunidad re-sacralizada.
3.5- Osvaldo Francisco Allione: Colonialidad, Hermenéutica y Lugar
de la Enunciación.
4.Capítulo III: La apertura a la comunidad.
4.1- Mariana Leconte: En los límites de la experiencia y del lenguaje.
Wittgenstein y Heidegger.
4.2- Dante E. Klocker: Fundamento, libertad y comunidad en el
pensamiento
del primer Heidegger.
4.3- Germán Jiménez : Fenomenología e historia en la interpretación
heideggeriana sobre Aristóteles.
4.4- Carlos Belvedere: Intersubjetividad y comunidad en la
fenomenología material de Michel Henry
4.5- Jesica Buffone: El sujeto de la percepción en el desocultamiento
de la verdad: la experiencia estética en Heidegger y Merleau-Ponty.
4.6- Graciela Ralón de Walton: Rasgos fenomenológicos de la
violencia y la posibilidad de la no-violencia.
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4.7- Rosana Déborah Motta: Reconstrucción de la crítica de Schütz
a Husserl en torno al concepto de “unidades personales de nivel
superior” o “comunidad”.
4.8- Laura Pelegrín, Luciana Martínez.: El Vorhabe como
fundamentación metafísica de la interpretación heideggeriana de la
Historia de la Filosofía
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4
Experiencia e historia Entre identidad y universalidad
Presentación
Esta edición de Estudios de Fenomenología y Hermenéutica IV propone algunas1 de
las conferencias y ponencias presentadas y aprobadas para su publicación, en las VIII
Jornadas Nacionales de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe, realizadas en
noviembre del 2010.
Experiencia e historia: identidad – comunidad - universalidad es el tema central
en torno al cual se abrieron variantes que los siguientes capítulos expresan, enriqueciendo
la cuestión convocante mediante aportes diversificados y complementarios, que sustentan
el diálogo, intenso y cordial, característico de estas Jornadas. Se manifiesta esta riqueza
por la modalidad de los temas presentados: las diversas formas en que se constituye la
comunidad, mediante el lenguaje, la experiencia estética, la donación de sí, en el ejercicio
de la libertad y en favor del carácter abierto y alterativo de la ipseidad misma a alcanzar.
También a través de la presencia de autores fundamentales y señeros para afrontar y
desarrollar estos temas. Ellos significan la fecundidad intelectual en el abordaje de las
cuestiones humanas por parte de la amplia y metódica corriente fenomenológica, forjada
por Edmund Husserl y ampliada a través de autores tales como M. Heidegger y H.G.
Gadamer, (o Wittgenstein como contraparte), J-P Sartre y M. Merleau-Ponty, P. Ricoeur
y M. Henry.
Esta trama se ejecuta, en primer lugar, abordando la pregunta por la historicidad
misma de la historia en su cruzamiento a nivel de la experiencia religiosa, ética y política,
para acceder, en segundo lugar, a la comunidad humana como factor originario de
identidad, a través de la articulación de la experiencia por el sentido. Por eso y en tercer
lugar, la totalización comunitaria de la identidad decae en su contrario opresivo si no es
revivida en su sentido originario y personal, para lo cual, en cuarto lugar, es preciso
individuar el factor que, en sí mismo, es apertura. Finalmente, la exigencia de
universalidad del discurso filosófico es confrontada con su propio ‘experienciarse’
histórico, en una de sus formas y en algunos de sus hitos significativos. El recorrido por
estos capítulos resalta que, en el modo de pensar la relación entre individuo y comunidad,
entre experiencia e historia, afloran dos horizontes.
Por un lado, el de la negatividad que siempre asecha en el corazón mismo de las
relaciones intersubjetivas, originariamente positivas; no deja de ser un bien, un
1 Los seminarios que anticiparon temáticamente las VII y VIII Jornadas Nacionales de Fenomenología y Hermenéutica (de Angela Ales Bello, Emmanuel Falque y Claude Romano) y las conferencias que perfilaron la metódica fenomenológico-hermenéutica de las mismas (a través de Roberto Walton, Alberto Rosales, Luis Rabanaque, Ángel Garrido-Maturano y Luis Flores Hernández), se editan en el volumen Universalidad, afectividad y experiencia. Aproximaciones fenomenológicas, de Aníbal Fornari/ Luis Rabanaque (compiladores), Colección “Paideia Fenomenológica”, Editorial Biblos, Buenos Aires 2011
5
sinceramiento con la propia condición humana, revisar con Sartre el costado violento de
la relación con los otros, la interpuesta imposibilidad, por parte de una subjetividad
indispuesta con el ser, de una real y auténtica donación de sí y de una apertura
desinteresada, y los peligros que, incluso desde otros autores –Heidegger, por ejemplo- se
ponen de manifiesto cuando la voluntad de poder mueve las relaciones humanas e
internacionales. Por otro lado, se abre el horizonte de la fenomenología de la sociabilidad,
inserta en la experiencia originalmente fundadora del mundo de la vida, que siempre
propone de nuevo la tarea fenomenológica de hacer concretamente inteligible la
constitución intencional de la subjetividad y el juicio sobre sus formas de objetivarse
intersubjetivamente, en la experiencia estética, linguística e histórica.
Esta publicación y las VIII Jornadas Nacionales, son obra del Círculo de
Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná, con el apoyo del CONICET, de la
Facultad y Doctorado Filosofía de la Universidad Católica de Santa Fe, y de la Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Universidad Nacional del Litoral.
Carmen B. González y Ma. Laura Ballabeni (compiladores)
Santa Fe, Mayo de 2011.
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La teoría transcendental de la historia: el materialismo histórico
Mario Lipsitz
Apenas publicada en 1964 L´essence de la manifestation1, Michel Henry debe dictar, en
el cuadro de sus obligaciones académicas, una serie de clases a los candidatos a la
Agregación en Filosofía. Ese año, el libro impuesto por el concurso es: la Ideología
Alemana de K.Marx.
Se trata, como es sabido, de un libro generalmente desestimado por la hermenéutica
marxista al punto de ser, por ejemplo, simplemente desclasificado por Althusser quien lo
consideró como el ejercicio de auto-clarificación de un joven burgués cuyo pensamiento
no ha logrado aun promover al estatuto de marxista.
La sorpresa de Henry ante estas páginas de la IA es doble: por un lado, surge con
evidencia ante él el esfuerzo de un pensamiento que, exclusivamente centrado en el
individuo viviente, reconoce en esta vida intransferible e irreductible a cualquier
representación que de ella nos hagamos, el único lugar de la realidad. Reconoce un
pensamiento profundamente original que, para poder llevar a cabo una empresa sin
precedentes -poner al desnudo la irrealidad del universo económico remitiéndolo
constantemente a su único fondo real, el individuo viviente- rechaza, contra el idealismo
alemán, toda tentativa de determinar la realidad a partir de lo Universal a la vez que
también rechaza la ingenua identificación de la realidad con alguna determinación
material particular, aun si esta fuera la del reino particular de lo material. En efecto, el
pensamiento de Marx, constituye según Henry, una reflexión prácticamente sin
precedentes sobre el sentido de aquello que merezca ser llamado la realidad, sobre el
sentido del ser.
Y la “Ideología alemana” es precisamente el documento que exhibe la conquista de una
incipiente fenomenología de la acción inmanente, la expresión de un pensamiento que –
rompiendo a la vez con el idealismo y el materialismo - ha encontrado los medios para
romper con la comprensión de la fenomenalidad como fenomenalidad ekstática.
Pero la sorpresa de Henry es también sorpresa frente a la extraordinaria
incomprensión de que fueran objeto aquellas páginas. Trascendiendo el cumplimiento de
sus obligaciones académicas, el estudio de Marx se prolongará entonces por doce años. El
Marx2 de MH, publicado finalmente en 1976, en dos gruesos volúmenes constituye una
suerte de epojé de los marxismos que intenta un dialogo directo con la letra de Marx. Un
libro sorprendente, que comienza definiendo al marxismo como “el conjunto de
1 Michel Henry, L´essence de la manifestation, PUF, Paris, 1964
2 Michel Henry, Marx I: une philosophie de la réalité ; Marx II : une philosophie de l´économie, Gallimard, Paris, 1976.
8
contrasentidos que se ha afirmado sobre la obra de Marx” y que concluye reconociendo en
Marx, un pensador del individuo viviente y por ello, “uno de los primeros pensadores
cristianos de occidente”3.
Contra las interpretaciones habituales, Henry afirma que existe una rigurosa unidad
filosófica en la obra de Marx sostenida por una ontofenomenología de la praxis inmanente
que ha permanecido totalmente incomprendida. Los marxismos no habrían retenido de la
obra de Marx más que aquello que pudiera estimular la acción política. Las
simplificaciones y reformulaciones groseras propuestas por Engels a partir de la muerte
de Marx habrían jugado un papel decisivo en el oscurecimiento de los principios
fundamentales que gobiernan esta manera no griega de comprender el ser (que Marx
formula muy claramente a partir de la Ideología Alemana).
En efecto con Engels se tratará en general de una presentación falaz y simplista
propuesta a partir de los textos histórico-políticos (El manifiesto, el 18 brumario de Luis
Bonaparte, La lucha de clases, La guerra Civil en Francia, etc. , escritos coyunturales y
destinados a la acción política, afirma Henry, que no tienen su principio de inteligibilidad
en ellos mismos). Los conceptos que estos escritos desarrollan nunca son fundadores y
solo se comprenden a partir de los textos propiamente filosóficos, que habrían constituido
el punto ciego de los marxismos. Mientras que los escritos filosóficos llevan a cabo una
destrucción inédita del objetivismo fundada en la ontofenomenología de la praxis
inmanente –ontofenomenología que también serviría como clave para la correcta
comprensión de los textos “económicos”- los escritos políticos de Marx, textos de
agitación y vulgarización destinados a un amplio público, están permanentemente
trabajados por los movimientos ampulosos de la retórica hegeliana y de su ontología de lo
Universal4 con la que –sin embargo- el pensador alemán ya ha roto de manera radical. Y
sin embargo, sin comprender una sóla palabra de la original ruptura que ha producido
Marx, es esta metafísica de lo Universal lo que ha retenido el marxismo: es decir, ha
retenido la identidad entre la realidad y lo Universal, la Totalidad lo General, lo Político o
lo Social y ha comprendido su movimiento interno como dialéctica, como negación o
como esa negación total que es la revolución. Es a Engels y luego a Lenin y no a Marx que
se debe, según Henry, esta imposible idea transformada en tesis canónica de que el
3 MH distingue dos cristianismos en Marx: uno, hasta 1844, “que resulta de la transposición de ciertos temas cristianos en una metafísica de lo universal”, el otro, un pensamiento del individuo viviente. En efecto, la crítica marxiana de la religión quería sustraernos de la religión y de sus construcciones imaginarias en el 44 “pero el proletariado –escribe Henry- sólo es un sustituto del dios cristiano, la historia que él promete y va a cumplir no es sino la transposición profana de una historia sagrada”, ob. cit. p. 144
4 Que afirma que el ser es una totalidad preexistente a las partes y que concibe su estructura interna como oposición, visible, por ejemplo en el proceso de auto-realización como auto-objetivación. En M, la contradicción nunca es el punto de partida, el comienzo, pues ella es un hecho contingente. El proceso dialectico es el modo de realización de lo Universal a través de una alienación y reapropiación del negativo.
9
materialismo de Feuerbach, enriquecido, dialectizado, habría permitido la ruptura con la
filosofía hegeliana de lo Universal.
En suma, la incomprensión de los textos de Marx ha sido total: Marx, afirma Henry,
lejos de ampliar o de modificar el materialismo de Feuerbach lo habría rechazado
explícitamente por estar fundado secretamente en la misma primacía ontológica de lo
Universal y de la objetividad que el idealismo hegeliano. En cuanto a la dialéctica, es
decir la concepción de la acción tal como la comprende la ontología hegeliana, habría sido
desechada por Marx desde las Tesis sobre Feuerbach y la Ideología Alemana y substituida
por un concepto de praxis cuya significación prácticamente carece de precedentes en el
pensamiento occidental.
¿Pero cómo habría sido posible que el marxismo se constituyera sobre semejante
malentendido? La respuesta de Henry es tan asombrosa como el Marx que poco a poco irá
surgiendo de sus páginas: se trata de la pura y simple ausencia de los textos filosóficos de
M durante la conformación del marxismo: la Ideología alemana, los Manuscritos del 44 y
la Sagrada familia son encontrados en 1932, y resultan absolutamente incomprensibles al
marxismo -ya por entonces constituido sobre una metafísica de lo Universal- que los
intenta leer entonces bajo la luz del llamado “materialismo dialéctico” (expresión absurda
que, por otra parte, jamás aparece ni tampoco podría aparecer en un escrito de Marx).
Esto explica que resulten inclasificables en el corpus dogmático ya instituido, y que
terminen ocupando finalmente su lugar en la prehistoria del marxismo de Marx.
El enorme trabajo hermenéutico y crítico que Henry lleva a cabo en su “Marx” es
obviamente irreductible a estas breves consideraciones en las que me concentraré
exclusivamente sobre el problema de la historia. La única motivación de esta exposición
es invitar a la lectura de este libro mayor en la obra de Henry, libro tan notable como, por
motivos bien precisos, poco conocido -la hegemonía estructuralista en el momento en que
es publicado en Francia, su marxismo sui generis que provoca y disgusta tanto a
marxistas como a anti marxistas, y, finalmente, la dificultad misma de su tesis
inmanentista.
La Ideología Alemana se inscribe en la maduración filosófica de Marx como un texto
bisagra. En efecto, Henry afirma que la concepción dialéctica de la historia trabaja los
textos previos a la Ideología Alemana, es decir anteriores a la ruptura de Marx con la
metafísica de lo Universal y que por otra parte, hecho que complicará la correcta
comprensión del cambio que se ha operado en Marx, la forma dialéctica de la exposición,
se seguirá manifestando en los textos histórico-políticos posteriores a esta ruptura, pero
en estos textos –cosa que los marxismos no habrían comprendido- los movimientos
ampulosos de la dialéctica, la tensión titánica de sus mayúsculas, la teleología de los
Universales, sólo cumple una función retórica.
10
En efecto, en los textos previos a IA y en los textos histórico-políticos de Marx, la
elocuencia hegeliana junto con su metafísica de lo Universal aflora apenas disimulada en
una apropiación en que el proletariado juega el papel del oficiante que permite cumplir el
advenimiento de lo Universal, cumpliendo con ello la esencia de la historia. En rigor, si la
verdadera humanidad solo comienza con la instauración de lo Universal, todo cuanto lo
preceda no merece aun el nombre de historia. En este esquema metafísico la revolución
proletaria no interviene ella misma como un hecho histórico, sino como la condición de
posibilidad de una verdadera historia, es decir, de la historia del advenimiento de la
humanidad como universal, o en los términos feuerbachianos que son aquellos del Marx
anterior a la Ideología Alemana, como realización del hombre como ese universal que es
el Género5.
“Solo cuando el hombre individual ha retomado en si al ciudadano y se ha vuelto como
hombre individual, en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relaciones
individuales ser genérico, solo cuando el hombre individual ha reconocido y organizado
sus “fuerzas propias” como fuerzas sociales y entonces ya no separa más de si la fuerza
social bajo la forma de fuerza política, solo entonces es consumada la emancipación
humana.” (La cuestión judía).
Los temas dialécticos trabajan de punta a punta el análisis marxiano de la historia en
estos textos: el proletariado, por ejemplo, interviene como aquella clase que es capaz de
perderse totalmente alcanzando el punto más extremo de la negación de si, para –cito a
Marx: “poder reconquistarse a ella misma por el renuevo completo del hombre”
(Introducción de la Contribución a la Critica de la Filosofía del derecho de Hegel); el
proletariado, escribe Henry “sólo es un sustituto del dios cristiano, la historia que él
promete y va a cumplir no es sino la transposición profana de una historia sagrada” 6;el
tiempo histórico que concibe la dialéctica no se despliega bajo la forma de una evolución
sino como su contrario, como la edificación de un obstáculo cuyo derribamiento habrá de
liberar el ser en su plenitud. Así es como el advenimiento de lo Universal, es decir de lo
propiamente humano, no consiste en una conquista, sino en una reconquista que
previamente debe pasar por la pérdida total del hombre. Henry, recuerda que esta
representación dialéctica, apocalíptica y mesiánica de la Historia, que el joven Marx
reproduce a su manera hasta 1845, es propia de todo el romanticismo alemán: de Schiller,
Novalis, Holderlin, en fin, del medio intelectual que fuera el de Hegel.
Pero en el romanticismo, el reino de dios, la absoluta presencia del absoluto mismo,
debe cumplirse en la tierra. La estructura oposicional que sostiene la dialéctica y que en el
5 Colección indefinida de todos los predicados posibles, de los que cada individuo solo puede revindicar algunos. En este concepto Feuerbach y, tras él Marx, creen encontrar un escape de la ontología hegeliana de lo universal.
6 Michel Henry, ob. cit. p. 144
11
plano ontológico significa la necesaria inscripción del opuesto en la esencia del devenir
fenomenal, nada llega a la presencia sin oposición, es lo que explica algunos de los temas
característicos de la concepción dialéctica de la historia: en Holderlin por ejemplo, el
alejamiento de los dioses, el presente como tiempo del sufrimiento, no es sino el anuncio
de lo contrario, es decir la proximidad de la salvación. En Schelling, (en su última filosofía
de la mitología), la plena presencia del ser debe atravesar previamente su negación, y por
ello el Grund es un suelo provisorio sólo destinado a ser negado y suprimido
progresivamente: “la creación del mundo, escribe Henry, comienza paradójicamente con
la posición de un primer universo provisorio y destinado a desaparecer.” El tema
romántico de la ironía, tema que atraviesa esa época tiene su origen precisamente en esta
concepción dialéctica: en Schelling se trata de la ironía de dios –las cosas tienen siempre
dos aspectos opuestos, uno para el iniciado otro para la mirada exotérica- el cristo en la
cruz es el ejemplo que da Schelling y hasta Kierkegaard (que asistió a las conferencias de
Schelling en Berlín, curiosamente, junto con Bakunin y con Engels) dedica su primer libro
a una “disertación sobre la ironía”. La astucia de la razón hegeliana y luego la ironía de la
historia marxiana no constituyen sino transposiciones de este tema propiamente
dialéctico. En los textos histórico-políticos de Marx, por ejemplo, la historia se presenta
como un proceso que pone en su camino los elementos que debe derrumbar para asegurar
su propia posibilidad, que edifica el negativo para poder alcanzar la positividad. Por eso es
que esta totalidad metafísica que es la Historia se lanza inicialmente en pos de una
contrafinalidad aparente para poder llevar a cabo su verdadera y secreta finalidad. Pero
esto sólo lo sabe el ironista, el dialectico. Y es con esta estructura de la metafísica de lo
Universal que Marx ilumina sus análisis en, por ejemplo, La lucha de clases en Francia
1848-1850 y El 18 brumario de Luis Bonaparte. Escribe por ejemplo: “la revolución lleva
su asunto con método. Hasta el 2 de diciembre ella no había cumplido más que la mitad
de sus preparativos y ahora ella cumple la otra mitad. Perfecciona primero el poder
parlamentario para poder derribarlo luego. Una vez alcanzado este fin, ella perfecciona el
poder ejecutivo, lo reduce a su más simple expresión, lo aísla, dirige contra el todos sus
reproches, para poder concentrar sobre el todas las fuerzas de la destrucción y, cuando
haya cumplido la segunda mitad de su trabajo de preparación, Europa se levantará y
festejará: “haz escarbado bien, viejo topo” ”7.
En fin, la ironía de la historia pone constantemente de pie lo contrario de lo que
persigue y siguiendo un ensayo de Jankelevich sobre Schelling8 Henry reconoce la
significación ontológica última de la ironía en la necesidad de una omniexhibición del ser:
7 Karl Marx, 18 brumario de Luis Bonaparte, citado por Henry, ob. cit., p.167
8 Vladimir Jankelevich, L'Odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, 1933; reed. L'Harmattan, 2005.
12
en efecto, la razón de la ironía reside en la ley de que todo cuanto sea posible debe
suceder. No sólo lo mejor, sino el ser en su totalidad debe poder advenir a la efectividad:
en esta visión romántica lo posible no es una simple necesidad lógica como en Leibniz o
Spinoza sino una verdadera semilla, un germen viviente que se debe desarrollar. El
mundo nuevo de Hegel es como un recién nacido, algo como una totalidad que debe
desplegarse. Y la historia es justamente el medio en que se cumple este desarrollo, esta
auto-exhibición del ser. La historia debe ser una historia total, porque es la historia del
ser, porque su significación es ontológica y por este motivo los opuestos, incluso el mal,
deben necesariamente encontrar su lugar y exhibirse en la objetividad hasta agotarse.9 El
obstáculo, el mal, es el motor secreto que va a nutrir a la negación redentora.
La Historia no tiene pues reservas, ella agota los posibles, en la omniexhibición del ser
no quedan deudas. Por eso escribe Marx, todavía cargado en 1844 con esta metafísica de
lo Universal: -cito, “La Historia no hace nada a medias y ella atraviesa muchas fases
cuando quiere conducir alguna forma social hasta su última morada”.
En tanto la historia es el medio de la manifestación exhaustiva del ser, es también la
esencia de la verdad10, el lugar donde esta se cumple. Verdad entendida por la dialéctica
como la objetivación del ser, como la salida del ser de su virtualidad para llegar a si
mismo volviéndose efectivo bajo la luz de la objetividad. La historia es la historia de la
progresiva objetivación del absoluto, es el horizonte de visibilidad en que éste se expone y
se realiza junto con sus propias determinaciones. Y en su elemento, tarde o temprano,
realizándose todos los posibles, también tiene lugar la justicia. “La historia ella misma
rinde justicia y el proletariado ejecutará la sentencia.” (Discurso del 14 de abril de 1856).
Observemos, por otra parte, que en la Historia hegeliana, la fenomenalidad y aquello
que es promovido al ser gracias a ella se cumplen indisociablemente en un mismo
movimiento. Historia significa ambiguamente la sucesión de acontecimientos y su
condición transcendental de posibilidad, su aparecer, su fenomenalidad. Las
determinaciones ontológicas puras se mezclan con las determinaciones ónticas y las
reclaman para poder realizarse. Por eso la historia del Espíritu también es la del mundo
con sus contenidos y la conciencia que al desplegar el horizonte de objetividad promueve
la objetividad puede imaginarse que también está produciendo el contenido efectivo.
“Estas interpretaciones románticas y mesiánicas, anota Henry, —aberrantes en todo
caso, pues se apoyan en la metabasis de la dialéctica y resultan de ella— serán rechazadas
por Marx entre fines de 1844 y la primavera de 1845. No es que su pensamiento haya
9 Jankelevich escribe: “una de las funciones del mal es vigilar que ninguna posibilidad sea olvidada.” Y también: finalmente “la tentación no es más que esta solicitación de los posibles”
10 MH cita a Hegel: “lo propio de la verdad es de aflorar cuando su tiempo ha llegado”, Prefacio de la Filosofía del Derecho.
13
cambiado bruscamente; al contrario, no hace más que continuar su progreso interno
obedeciendo una teleología que lo anima desde el comienzo. Lo que define a esta
teleología es la realidad; y si por un momento Marx creyó encontrar en Hegel, y luego en
Feuerbach, una correcta aproximación de la realidad y se apropió, sobre todo en el 44, de
sus problemáticas y conceptos, los iría a desechar poco tiempo después, al comprender
que una ontología de lo Universal o de su sustituto feuerbachiano —el Género Humano—
y su proceso de auto-realización bajo la forma de auto-objetivación en la Sociedad y en la
Historia, lejos de constituir la esencia de la realidad, la deja escapar por principio. Y ello
porque la realidad, al residir en la vida, en la praxis subjetiva del individuo, elude toda
forma de universalidad objetiva, ya sea que ésta se realice en el pensamiento o en la
intuición.” “Ahora bien, continúa Henry, junto con una ontología de tipo hegeliano, vacila
también el conjunto de totalidades trascendentes que se apoyan sobre ella; a saber: la
historia, la sociedad, su estructuración dialéctica idéntica al proceso de objetivación, y sus
diferenciaciones internas, por ejemplo, las clases. Estos conceptos ya no pueden cumplir
la función de principios explicativos y, en esta medida, serán eliminados del pensamiento
de Marx.”11
La ruptura con la metafísica hegeliana de lo Universal y con el sensualismo de
Feuerbach ocurre pues al mismo tiempo y por la misma razón: la realidad no se exhibe
jamás ante la mirada del Espíritu y tampoco ante la mirada de los sentidos por ser
refractaria a la forma de la objetividad. La crítica de Marx alcanza por consiguiente al
conocimiento representativo en general y rechaza su pretensión de poder exhibir la
realidad.
El joven Marx ha comprendido hacia fines del 44 que su crítica a Hegel, apoyada en el
sensualismo feuerbachiano y en su concepto de Género, es ineficaz por carecer de
significación ontológica. En efecto, la sensibilidad, solo es posible gracias a la apertura
oposicional del medio de objetividad donde puede exhibirse el Universal. La praxis
sensible, tal como la concebía Feuerbach no es en definitiva sino la imposible
objetivación de potencias del hombre que Marx reconoce ahora como no objetivables. Las
Tesis sobre Feuerbach, que preceden inmediatamente la redacción de IA constituyen –
según Henry- el momento preciso en que se produce esta autoconciencia y, en adelante,
el rechazo definitivo por Marx de toda metafísica de la objetividad. La primera de la tesis,
absolutamente incomprendida por el marxismo, lo expresa sin embargo con una claridad
y una precisión asombrosa: “El problema de toda la filosofía anterior –escribe Marx-
incluyendo el materialismo de Feuerbach es haber comprendido la realidad como realidad
objetiva y no como praxis”.
11 Michel Henry, La evolución del concepto de lucha de clases en Marx, in Fenomenología de la Vida, trad. M.Lipsitz, Columna Ed., Barcelona, 1991.
14
La conciencia clara de la secreta identidad entre la concepción hegeliana de la historia
como auto-objetivación del Espíritu y la materialista de Feuerbach, como proceso en el
que el Género infinito se determina en los individuos, sobreviene abruptamente en 1845.
Marx comprende que la esencia común al idealismo y al materialismo es la comprensión
de la objetivación como el modo de apertura de la fenomenalidad. Y es esta esencia
ekstática donde el ser se exhibe exteriormente, idealmente, la que se impone cada vez que
la realidad es buscada en lo universal, ya sea este Universal la Historia, la sociedad, el
Género o la clase. Los elementos concretos y determinados aparecen en la objetividad
como contingentes, como situados fuera de su propia verdad, puestos en la existencia por
una necesidad que no les es interior y con ello la realidad es perdida.
Con la introducción abrupta desde el 45 del concepto de Praxis en los análisis, Marx
busca situarse en el punto de vista de la interioridad y del esfuerzo vivido, desde donde,
en adelante, llevará a cabo su deconstrucción de la Economía Política y también de la
ideología, cuyos supuestos ontológicos son los de una metafísica de la representación y de
la exterioridad. Desde entonces, todas aquellas construcciones explicativas que partían de
Universales transcendentes y objetivos -el Género, la Sociedad, la Historia- son
abandonadas. Las totalidades dejan de desempeñar el papel de principios explicativos, es
decir, de realidades, y son comprendidas por Marx como representaciones, es decir, como
aquello que debe ser genéticamente explicado.
Así se produce en Marx el giro radical en el que su antigua disconformidad con la
dialéctica logra por fin reconocer su motivo más profundo. Este no es óntico, no se trata
de invertir el punto de partida, no se trata de situar la determinación efectiva y material
en el comienzo del análisis, no se trata de invertir la dialéctica idealista de Hegel para
reemplazarla por alguna suerte de dialéctica materialista, sino de comprender que la
realidad nunca llega a su propia realidad a través de la oposición, de la alienación y de la
supresión de esta alienación. Por este motivo es que los conceptos de praxis, de individuo
viviente, de trabajo viviente, irrumpen a partir de 1845 en los escritos de Marx para
constituir el suelo de una verdadera fenomenología de la inmanencia, en la que la realidad
será comprendida como esfuerzo vivido en la inmediatez de su efectuación. Giro no
epistemológico sino propiamente ontológico: la universalidad ideal de la objetividad no
define más la esfera de la existencia y de la realidad. La primera consecuencia de este
desplazamiento, sin duda asombroso para los marxismos, será que ni la historia ni la
sociedad existen, al menos como realidades ontológicas que encuentren su unidad en el
proceso universal de objetivación y sean producidas por este como unas realidades
objetivas substanciales.
¿Pero entonces qué son?: unidades formales carentes de efectividad, desprovistas de
una realidad propia que se atestigüe por ella misma. “Simples palabras”, anota Henry.
15
Ningún universal, ninguna totalidad, ninguna estructura, ninguna declinación de lo
general constituye para Marx una realidad. La historia ha dejado de ser una realidad de
tipo universal cuyo auto-despliegue, en forma de auto-objetivación, le ofrece su devenir
para sí como verdad; la historia ya no es un Sujeto, y como tal, capaz de actuar y de ser el
origen de determinaciones.
Para mostrar el giro brutal que en ese preciso momento conmueve toda la
conceptualidad marxiana, sus articulaciones y sus temas, Henry cita a Marx escribiendo
en los manuscritos del 44, es decir, antes de lo que llamaríamos su giro fenomenológico,
“la historia no hace nada a medias”. Unos meses después escribe, en cambio, en la
Sagrada Familia: “la historia no hace absolutamente nada” 12y agrega: “ella no posee
riquezas inmensas, no libra combates: es el hombre, el hombre real y viviente quien hace
y posee todo eso y libra combates; y no es, estén seguros, la historia la que se sirve del
hombre como un medio para realizar sus propios fines –como si ella fuese un personaje
particular. La historia solo es la actividad del hombre13 que persigue sus objetivos”14
La historia no es más aquella de Hegel o de Bauer, el medio donde se cumple el
advenimiento de la verdad.
En efecto, comentando con ironía la tesis hegeliana que –dicho sea de paso- también
habrá de ser la letra habitual de los marxismos, Marx escribe: (en Bauer, en Hegel) “la
historia sólo existe para servir al acto de consumo de ese alimento teórico que es la
demostración. El hombre existe para que la historia exista y la historia existe para que
exista la demostración de las verdades. La critica (de Bauer) no hace mas que repetir bajo
esta forma trivial la sabiduría especulativa según la cual el hombre y la historia existen
para que la verdad pueda llegar a la conciencia de sí.”15
Y siempre ironizando, concluye Marx: “La historia, deviene pues como la verdad, una
persona a parte, un sujeto metafísico cuyos individuos reales humanos no son sino
simples soportes.”
Junto con el concepto metafísico de la Historia como totalidad transcendente a los
individuos vivientes y ontológicamente autosuficiente, desaparecen también de los
análisis de Marx los temas humanistas que se apoyaban en el concepto de esencia
genérica, substituto feuerbachiano del Espíritu. Las totalidades han dejado de ser
principios de explicación.
12 Citado por Henry, ob. Cit., p. 191
13 “Hombre”, claro está, que ya no es el de Feuerbach, un hombre que realiza la determinación de la esencia genérica, sino los individuos vivientes.
14 Citado por Henry, ob. cit., p. 191. La declaración de Marx pertenece a la Sagrada Familia.
15 Citado por Henry, ob. cit., p. 192
16
Muy bien, pero ¿en qué reside la posibilidad de la historia, dónde reside su realidad si
no reside en ella misma? La ontofenomenología de la praxis que se pone en obra en los
análisis de IA –praxis entendida como acción inmanente y no como proceso de
objetivación- afirma explícitamente que la historia tiene su realidad fuera de ella misma,
en los individuos vivientes. Son ellos, o más bien las determinaciones fenomenológicas de
sus vidas, las condiciones de posibilidad metahistóricas de toda historia posible. Desde
1845, muestra Henry, el concepto de individuo viviente se instala en el centro de la
problemática de Marx y no la habrá de abandonar jamás. En IA, Marx lo dice así, cito: “la
primera presuposición de toda historia de los hombres es naturalmente la existencia de
individuos humanos vivientes”. Y más adelante: “las presuposiciones por las que
comenzamos no son fundamentos arbitrarios, dogmas, sino presuposiciones reales de las
que no podemos hacer abstracción más que en la imaginación. Son los individuos
reales…” 16
Individuos reales, cuyas exigencias esenciales y estrictamente individuales pueden ser
fenomenológicamente descriptas, como lo hace el mismo Marx:
En efecto, toda historia posible se funda en unos supuestos meta-históricos
insuperables que Marx define con precisión desde las primeras líneas de IA: a saber: 1. La
actividad por la que el individuo satisface su necesidad, 2.la producción de nuevas
necesidades, 3. La reproducción del individuo mismo en la familia. Sobre estos supuestos,
Marx aclara: “Por otra parte, no hay que comprender estos tres aspectos de la actividad
social como tres estadios diferentes sino precisamente como tres aspectos o, por emplear
un lenguaje claro para los alemanes, como tres “momentos” que han coexistido desde el
comienzo de la historia y desde los primeros hombres y que se manifiestan también hoy
en la historia.”17
Henry comenta: “se ve entonces que la historia no es mas la entidad especulativa de la
metafísica alemana, no es mas una realidad ontológica unitaria: la realidad a la que
refiere el concepto de historia le es heterogénea: la vida.” MH, 194 o 195
La condición de la historia es pues metahistórica, cae fuera de ella y en rigor, no hay
historia, si por historia se entiende la Selbstandigkeit de alguna forma de substancialidad
en proceso de autodesarrollo, sólo hay individuos históricos. Comer, beber, y producir,
determinaciones esenciales de la vida fenomenológica, son la condición metahistórica de
toda historia, aquello que hace que haya historia. Y Marx lo dice claramente, cito: “este es
verdaderamente un hecho histórico, una condición fundamental de cualquier historia”18.
16 Michel Henry, ob. cit. p. 193 –las citas pertenecen a la Ideología Alemana.
17 Ibid.
18 Ibid., p.196
17
No es que la vida esté fuera de la historia, sino en cada punto de ella, como individuo
viviente, y haciéndola posible como una historia de las necesidades y del esfuerzo
requerido para satisfacerlas. Esta condición transcendental de toda historia que es la vida
monádica sus necesidades y su trabajo tendiente a abolirlas, seguirá determinando en
adelante todos los análisis, y en particular los análisis económicos. “El proceso de trabajo,
escribe por ejemplo en El Capital, la actividad que tiene por fin la producción de valores
de uso, la apropiación de objetos exteriores a las necesidades- es la condición general de
los intercambios materiales entre el hombre y la naturaleza, una necesidad física de la
vida humana, independiente por ello mismo de todas sus formas sociales o mas bien,
igualmente común a todas.”19
El materialismo histórico, afirma Henry, es precisamente esta teoría transcendental de
la historia que, fundada en una fenomenología de la acción inmanente, reconoce el
fundamento de toda historia posible en la “producción” de la vida –como escribe Marx- y
nada tiene que ver con el materialismo sensualista ni con la dialéctica, nada en todo caso
con la metafísica de la representación que creyeron reconocer los marxismos.
19 Ibid. La cita pertenece a El Capital.
18
Paciencia y acontecimientoDr. Patricio Mena Malet
Si es posible interrogar la paciencia, solo lo es si junto con ella se manifiesta lo
insondable de la existencia, su opacidad y, por consiguiente, su falta de dominio, ese
exceso del hombre sobre sí que se deja escuchar en la pregunta que según san Agustín se
ha vuelto el ser humano para sí mismo. En este sentido, pensar la paciencia, diremos, no
es ponerla de relieve ni como una virtud moral, aunque tenga que ver con ella, ni como
una disposición psicológica de la que podemos o no disponer: por el contrario, la
paciencia nos sitúa en el mundo, revela el ser relacional del ser humano y por
consiguiente enfatiza no solo el ser en el mundo, sino el mantenimiento mismo de la
relación con la alteridad; y en este sentido, la paciencia no se conforma con ser
identificada con el conatos ni la perseverancia en el ser, pues ella es en primer lugar un
tipo de constancia que expulsa, que poner fuera al sujeto de sí mismo, que lo envía a
donde sus encuentros lo dirijan de manera inesperada y sorprendente. Es decir, si la
paciencia puede ser actualmente pensada a la luz de la constancia y de la autonomía, por
tanto si ella misma puede volverse de algún modo el signo de la impasibilidad, de cierta
insensibilidad ante la presencia de la alteridad, del otro, del rostro, etc., no es aquel
sentido el que inquieta nuestra reflexión. Por el contrario, sin tener que negar del todo
esta idea estoica de la paciencia como acorazamiento, proponemos pensarla más bien
como apertura, como relación y constancia, no de un sujeto encerrado en sí que anhela
mantenerse tal cual, sino como constancia en la relación con la alteridad; en este sentido,
la paciencia no puede ser sino pasible, pues es el modo de ser de un existente, de un ser
que resuelve su ser en la exposición, en el afuera mismo que es su interioridad, en el
envío, en última instancia a salir de sí para ir al encuentro de las cosas mismas, de las
cosas y su temporalidad. La paciencia es una constancia, pero de relación, y por ende
responde a un toque, a un llamado, a un envío: no es reflexiva, sin ser antes transitiva,
pues solo un existente capaz de acoger su afectación, es decir capaz de ser conmovido por
los acontecimientos, por la presencia del rostro y su propagación desde la mirada y la
expresión, puede pacientarse en la alteridad advenida. En este sentido, la paciencia,
afirmaremos, no busca anestesiar el contacto o, mejor aún, el encuentro con lo otro, sino
que, por el contrario, es el modo de ser propio del encuentro, de allí su transitividad.
El siguiente texto se propone pensar la paciencia como un existencial a partir del cual el
ser que somos, esta ipseidad a fondo perdido, responde del mundo y de la alteridad: en
este sentido, la paciencia es otro modo, trataremos de afirmar, de decir responsabilidad.
19
La paciencia es la respuesta del ser que somos en y ante la alteridad: la paciencia es el
despliegue de nuestra responsabilidad del mundo y de nuestro despliegue; pero al mismo
tiempo no se deja clausurar por una filosofía del proyecto, pues no se entiende sino
existencialmente, vale decir como apertura y espera a lo impredecible, a lo que no puede
ser esperado. Si la paciencia conserva en algo la intención del proyecto, no es éste el que la
define como existencial, sino más bien lo inesperado.
La cuestión de la ipseidad1, vale decir del modo de ser sí-mismo, ha sido puesta de
relieve por Sí-mismo como otro de Ricoeur, pero antes que él, por Heidegger, Jankelivitch
y Levinas. Asimismo se pueden nombrar trabajos recientes que la han interrogado desde
la fenomenología; así por ejemplo L’événement et le monde2 de Claude Romano no podría
ser entendido como el despliegue de una hermenéutica acontecial3 sin que la ipseidad
como responsabilidad ante el advenir no jugase un rol preponderante en el quiebre con
las filosofías del sujeto clásicas y el paso que intenta dar el autor que va del Dasein al
adviniente. También se pueden nombrar La vocation de la personne4 y L’intériorité
d’exil5 del fenomenólogo Emmanuel Housset que intenta rehabilitar la persona cristiana
desde y para la fenomenología. Para este autor la ipseidad es respuesta al mundo, al otro
y a Dios, y puede ser comprendida por su carácter relacional y respondiente. Finalmente,
L’appel et la réponse6 y La voix nue7 de Jean-Louis Chrétien son dos obras
fenomenológicas aplicadas a mostrar como el ipse responde a la llamada de Dios, del
amigo por ej., la que se deja escuchar solo en la respuesta: en este contexto el sí-mismo es
fundamentalmente un respondiente que no puede sino contar con la opacidad de su
condición finita, siendo ésta un verdadero resonador de la voz que desnuda. Finalmente, a
la base de cada uno de estas obras –en diversa medida ciertamente- se puede hallar la
gran obra de Henry Maldiney, Penser l’homme et la folie cuyos trabajos cercanos a la
escuela del Daseinanálisis fundado por Binswanger y otros, ha permitido pensar la
ipseidad sustraída del ser como proyecto y abierta, por tanto, al acontecimiento hasta
comprenderse primeramente como crisis. Tanto Chrétien, Housset como Romano
1 Para una reconstrucción histórica del problema, cf. Françoise Dastur, “L’ipséité: son importance en psychopathologie”, PSN, volume III, numéro 12, mars-avril, pp. 88-95.2 Paris, PUF, 1998.3 El término acontecial traduce el neologismo francés acuñado por Claude Romano en L’événement et le monde, “événemential”. Se trata de una traducción que trata, así como es la intención del filósofo francés, de replicar el par existenciario/existencial heideggeriano. Un acontecimiento en sentido acontecial es aquel que siendo un hecho no se deja reducir a su factualidad, sino que se resuelve en su aparecer impredecible, sorpresivo y singularizante, capaz de hacer época. Cf. Claude Romano, “Acontecimiento y mundo”, (Traducción de P. Mena y Enoc Muñoz), Persona y sociedad, Volumen XXI, N°1/ Abril 2007, pp. 111-137; y Claude Romano, Lo posible y el acontecimiento. Introducción a la hermenéutica acontecial, Trads. Aníbal Fornari, Enoc Muñoz y P. Mena, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2008. 4 Paris, PUF, 2007.5 Paris, Cerf, 2008.6 Paris, Minuit, 1992.7 Paris, Minuit, 1990.
20
reconocen explícitamente su deuda con este autor; así piensan la ipseidad definitivamente
más allá de la duración sustancial propia, como diría Ricœur de la mismidad, y más acá
de la fuerza irruptora de los acontecimientos. Estos diversos intentos fenomenológicos
por dar con la ipseidad muestran cómo un brazo de la fenomenología ha sido capaz, con
todas las diferencias internas y algunas de ellas notables, de interrogarla particularmente
como un modo de ser no-sustancial abierto y respondiente al y del mundo, del tiempo y
del otro. En este sentido, hay una fracción de la fenomenología que se ha abocado a la
tarea de pensar el carácter implicante entre el ser que somos y la alteridad que viene y lo
conmueve, lo estremece hasta volverlo hacia a su propia crisis. Así puede afirmarse
preliminarmente que el sí-mismo se define por su capacidad para acoger y recibirse en la
alteridad, en suma por su carácter pasible; ciertamente, no deja de ser un actuante en el
mundo; sin embargo, es de un modo que no necesariamente es simétrico con su iniciativa,
un paciente. A continuación quisiera proponer una interrogación de la paciencia del sí-
mismo que no debe confundirse ni con la resignación ni con una actitud que pudiéramos
o no realizar. No ni como comportamiento ni como virtud que quisiera interrogarla, sino
como modo de ser, precisamente aquel que pacienta la alteridad que viene desde la otra
orilla y la de sí. Precisamente, a partir de este particular contexto fenomenológico se
puede afirmar que sólo hay sí-mismo si hay experiencia de la alteridad y, por
consiguiente, de opacidad: ya no se trata de un cogito transparente para sí, al origen de su
propia certidumbre, sino de un cogito herido, fracturado por la opacidad de su
constitución, por su carácter inmemorial y por la tarea que se vuelve él mismo para sí. Por
otra parte, siguiendo algunas de las líneas directrices de Soi-même comme un autre8, se
puede afirmar que la ipseidad es un modo sui generis de durar, atestiguado en el acto de
la promesa: lo que está en juego es el modo cómo el ipse pacienta el tiempo de la promesa
y se pacienta a sí mismo; no es tal vez sino a partir de una reflexión sobre el tiempo
requerido por el existente que se pueda dar cuenta del fenómeno de la ipseidad.
Pero para poner las cosas en orden propongo enfocarnos en la cuestión de la paciencia
como modo de ser abierto a la temporalidad y a la alteridad. Para ello revisemos muy
brevemente los límites puestos por el estoicismo y la apatheia para una comprensión más
bien ontológica de la paciencia. Ésta, diremos siguiendo al filósofo y poeta Charles Péguy,
no tiene nada de anestesiante sino que es una inquieta paciencia9 capaz de atestiguar a
partir de su conmoción el acontecimiento y el advenimiento del sí-mismo. A continuación
quisiera tratar de subrayar las siguientes notas de la paciencia en cuanto índice
privilegiado de la ipseidad: 1) la paciencia es un modo de durar en estricta relación con el
8 Paris, Seuil, 1990.9 Cf. Charles Péguy, Note conjointe, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1992, t. III; Cf. Philippe Grosos, L’inquiète patience, Chatou, La Transparence, 2004.
21
consentimiento, la afirmación y la atestación, por lo que implica un embrollamiento en
múltiples formas de alteridad; 2) la paciencia tiene su fundamento en la inquietud
provocada por el advenimiento de lo otro y de esta manera es el signo de su acogida y
hasta en cierto respecto es otro nombre para la responsabilidad; 3) la paciencia es
apertura pasible ante la novedad: se trata de un modo de esperar lo inimaginable.
Emmanuel Housset afirma en La vocation de la personne que “la fenomenología no
accede al fenómeno de la ipseidad, y no pone fin a su olvido que es el olvido de la
existencia misma, más que si se libra de su comprensión como propiedad de una
sustancia para volverse hacia su propia vida”10. El objetivo del autor es intentar una
comprensión de la ipseidad como trascendencia más allá de la constancia. Sin embargo,
¿No nos remite la paciencia precisamente a una constancia y perseverancia propia del ser
que somos? ¿No despliega Ricœur su hermenéutica del sí-mismo desde el conatus de
Spinoza, es decir a partir de una hermenéutica reflexiva que pone el acento antes que en
las pretensiones auto-fundacionales del cogito en el deseo de ser y en el esfuerzo por
existir? ¿Por qué habría que renunciar a la constancia para pensar la trascendencia, es
decir para dar con una ipseidad abierta, remisiva y respondiente?
Para comenzar a responder quisiera citar el siguiente texto de Epicteto que dice así: “Si
tú me dices ahora: ‘quiero un higo’, yo te respondería: hace falta tiempo. Deja primero
que crezcan las flores, después que nazca el fruto, y por último déjalo madurar” 11.
Ciertamente se busca la paciencia y se la piensa como una respuesta sabia y humana a la
duración inherente de las cosas y del mundo. La paciencia supone entonces la constancia
y el esfuerzo: lo que significa que no es meramente pasiva, sino activa. Al decir de Péguy,
antes que anestésica, la paciencia es inquieta; es más la inquietud es lo que le permite
consentir a la duración y al don del mundo. Sin embargo, no podemos pretender que esta
inquieta paciencia corresponda a la paciencia estoica; más bien parece ser su opuesto. Así,
según algunos textos sobre la vida feliz de Séneca, la realización de la vida –la felicidad- se
logra ejercitándonos en la no distracción para no dejarnos perturbar ni por las
contingencias de la existencia ni los avatares de los acontecimientos. La paciencia estoica
tiene su fundamento en una exigencia de apatheia: de todos maneras, aun
manteniéndonos en este contexto estoico, la paciencia no es insensible; nos indica más
bien que el hombre se enfrenta de otro modo ante el dolor, buscando abstraerlo y
superarlo: es decir la paciencia estoica ni aniquila el dolor ni vuelve al hombre una estatua
de piedra totalmente impasible ante el sufrimiento. Para decirlo un poco
paradójicamente, la paciencia es una sensible impasibilidad que hace frente al dolor. Pero
10 E. Housset, La vocation de la personne, op. cit., p. 407.11 Epicteto, Entretiens I, 15, 17-18, Paris, Les Belles Lettres, 1948, p. 60. Para lo que sigue, tengo muy en cuenta el texto de Philippe Grosos ya citado.
22
si esto es así es porque la paciencia es sufrimiento. Mas, hay aquellas que se hacen de los
medios para no sufrir –patientiae non patiendi-; éstas son las que el poeta y filósofo
francés llama paciencias de pereza; hay otras, sin embargo, que se les oponen; son las
paciencias combatidas o querelladas. Éstas últimas no buscan ciertamente el sufrir en
tanto tal, más bien consienten no rehuirlo. Así, se podría afirmar que la inquieta paciencia
es un resistir antes que un endurecimiento ante el sufrir y el tacto del tiempo: como dice
Philippe Grosos la inquieta paciencia soporta la finitud humana cuyo horizonte, próximo
y lejano a la vez, es la muerte.
Pero, aún es posible profundizar más sobre la distinción entre la paciencia anestésica y
la inquieta paciencia. Basta que recurramos a la experiencia tal como es tratada, por
ejemplo por Henri Maldiney o por Claude Romano en L’événement et le monde. Ambos
autores remiten el concepto de experiencia a su raíz indoeuropea per, indicando que la
experiencia es un “atravesamiento” o aventuramiento. Al respecto Romano se refiere del
siguiente modo: “Experienciar, afirma el filósofo francés, es dejarse alcanzar por lo que
viene a nosotros […] La experiencia es una travesía, lo que supone una distancia e
intervalo y un franqueamiento, de sí a sí, por la cual solo podemos acoger lo que nos
adviene, adviniendo a nosotros mismos como otro”12. Lo que significa en última instancia
que el acontecimiento se sustrae a la acogida, aunque por su advenir hay la recepción de
una ipseidad cuya “posibilidad de elegirse a sí misma surge en el acontecimiento” 13, más
allá de sí, como un inimaginable. Es necesario, llegado a este punto, subrayar dos énfasis
al respecto: 1) lo que está en juego es la experiencia misma del tiempo en tanto es
irreductiblemente “mi” experiencia: de este modo afirma Philippe Grosos que “existir, en
su propia e ineluctable contemporaneidad, es desplegar el tiempo que es el suyo, no
pudiendo sino pacientarlo”14. Incluso en la impaciencia el tiempo hay que pacientarlo, su
tacto sobre nuestra carne que la envejece irremediablemente, demanda su
consentimiento. 2) Pero, si la experiencia del acontecimiento nos pone en juego, en
cuanto la conmoción de nuestros posibles es por ello posible, la partícula “ex” –de
experiencia- refiere a la excentricidad de la existencia: “existir es tener su base, su
fundamento, fuera de sí”15. Así, en los márgenes de la hermenéutica acontecial la
existencia es pensada como la experiencia de advenir a sí-mismo, lo que supone la tarea
de apropiarse la alteridad, precisamente en tanto que la ipseidad se atestigua en un
advenir, vale decir en un venir a sí que implica, de algún modo, dejar de pensar la
existencia como la realización meramente o primeramente de un proyecto a desplegar. No
12 L’événement et le monde¸op. cit., p. 195.13 E. Housset, L’intériorité d’exil, op. cit., p. 294.14 P. Grosos, op. cit., p. 92.15 Idem.
23
se trata de pensar la existencia como efectuación de posibilidades ya circunscritas o que el
mismo existente se da para su realización: tal concepción, la de ser en proyecto nos
confronta con un yo incapaz de abrirse a lo que no espera ni puede esperar. Incluso si el
ser como y en proyecto es un vuelco hacia afuera, no deja de ser al mismo tiempo una
clausura a las posibilidades que vienen de otra parte y llegan siempre de modo
sorprendente e inesperado. O de otro modo, “toda filosofía del proyecto, afirma Grosos,
es filosofía de un tiempo cerrado”, lo que significa que no es apta para describir “lo que de
hecho vivimos, a saber la alteración, lo inesperado, el encuentro; en suma, esa conmoción
incesante, feliz o desgraciada, que estremece todos nuestros proyectos y los reformula sin
cesar […] El tiempo, el despliegue temporal de mi existencia, es lo que me obliga a la
paciencia y sin cesar me inquieta”16.
La experiencia de lo real, según Henri Maldiney es “fuera de espera” y aporta la
inquietud de la alteridad. Al decir del autor de Penser l’homme et la folie, “Algo de mí,
peor aún, alguien que es yo que no puedo inventar, me llama a lo que yo no soy, es decir
me llama a ser”17. Así, ser un sí-mismo es ser expuesto a su propia alteridad o a la
experiencia de una diferencia insalvable entre sí y sí mismo, entre sí y lo otro de sí. Al
respecto, Romano afirma que la experiencia es lo que “poniéndonos en juego a nosotros
mismos, nos modifica en profundidad, de modo que después de haberla sorteado,
aguantado, atravesado, ya no seremos nunca más el mismo: experienciar una
enfermedad, un duelo, una alegría, amar, viajar, escribir un libro, pintar son ‘experiencias’
en este sentido fenomenológico primero, seguramente muy simple, pero de ningún modo
trivial”18. Es decir, la ipseidad se define por la paciencia al encuentro, por la paciencia a su
propia temporalización que la lanza hacia ese yo inimaginable porque es conmovible y
trastocable en sus posibilidades; esto es, porque es un existente al encuentro con el
mundo. De este modo, la ipseidad se conforma siempre ex novo, inquietada por el
surgimiento del mundo, como cuando paseamos por un paisaje: su presencia y
surgimiento en nuestra marcha es, en cierto respecto, contemporánea a nuestra presencia
remecida por la del mundo. Al respecto Housset afirma: “la ipseidad es lo que surge con
cada encuentro del mundo. No es por tanto ni la pura presencia intemporal para sí, ni lo
que el sujeto se da por sí solo, sino el modo único como el individuo se mantiene a través
del mundo y que no puede captar plenamente en un retorno sobre sí”. O de otro modo, “el
mundo aparece en la unicidad trastocante de un encuentro inanticipable, y en él adviene
mi ipseidad”19.
16 P. Grosos, op. cit., p. 93.17 Maldiney, op. cit., p. 351.18 Ibid., p. 197.19 E. Housset, op. cit., p. 297-298.
24
Estas reflexiones propias de una filosofía del acontecimiento, de Maldiney o de
Romano, son reflejo de un empirismo sui generis, pues en suma nos enseñan que la
ipseidad antes que constituirse a sí es informada por el ser mismo en tanto la sorprende.
Es decir, porque resiente lo real, porque toca al ser y es tocada, deviene lo que la toca. No
se trata meramente de un sentirse, sino verdaderamente de un resentir; se trata, por
decirlo así, de una verdadera experiencia auroral: de un existente que nace respondiendo
al tacto de las cosas. Permítaseme recordar al Merleau-Ponty de Lo visible y lo invisble:
“Tengo ante mí, afirma el autor, ese rostro bien conocido, esa sonrisa, esas modulaciones
de la voz, cuyo estilo me es tan familiar como yo mismo. Quizás, en muchos momentos de
mi vida, otro se reduce para mí a ese espectáculo que puede ser encantador. Pero basta
que la voz se altere, que lo insólito aparezca en el guión del diálogo, o por el contrario, que
una réplica responda demasiado bien a lo que yo pensaba aunque sin haberlo dicho
claramente –y, de pronto, estalla la evidencia de que allí también, minuto a minuto, la
vida es vivida: en algún lado detrás de esos ojos, o más bien ante ellos, o incluso en torno
a ellos, y proveniente de no sé qué doble fondo del espacio, otro mundo privado se hace
visible a través de la trama del mío, y por un momento, es en él que yo vivo, ya no soy más
que el que responde a esa interpelación que se me hace”20. Un breve examen a este texto
nos permite dar con lo siguiente: primero, que el encuentro más familiar con un prójimo
está siempre expuesto a la sorpresa. Segundo, ésta última es gravitante pues resiente mis
propios proyectos de modo radical; toda habituación, familiarización corresponden a una
paciencia anestésica; mientras que lo insólito quiebra el trato cotidiano con el mundo que
evita toda inquietud. Tercero, en tanto que la ipseidad se define por esta capacidad para
resentir, ésta debe ser comprendida como respondiente. Pero responder no implica solo
poder escuchar un llamado, el llamado de las cosas y del mundo en su surgimiento, sino
también poder ser enviado y direccionado por su presencia. Es aquí que se quiebra con las
concepciones del sujeto como sustancia y mismidad, y como proyecto en tanto
autodeterminación. En vez de postular la autonomía del sujeto, se puede afirmar más bien
su heteronomía. Un respondiente es al mismo tiempo aquel capaz de escuchar un
llamado, como aquel capaz de asumirlo tomando su vida como un todo que posee la
capacidad de re-direccionarse o dejarse re-direccionar, reconociendo que aquello que
somos no tiene su origen estricto ni en lo que hemos sido ni en aquello de lo que somos
herederos. No es nuestra memoria el secreto de nuestra identidad, sino la capacidad que
tenemos de retomar nuestra palabra como si fuera siempre la primera vez. Pero pensar al
existente como respondiente es también considerarlo con el poder de ser enviado por la
llamada de las cosas y de los otros, de confrontarse por consiguiente, gracias a la
20 M. Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, Bs. Aires, Nueva Visión, 2010, p. 23.
25
presencia insólita del mundo y del otro, a ese yo inimaginable totalmente concernido en lo
posible. Emmanuel Housset explica esto muy bellamente: “Cada persona camina, afirma
el autor, donde sus encuentros la envían, y es porque no tiene un rostro sino por la gracia
de otro rostro que es en su venida su porvenir”21. Entonces, somos enviados por el prójimo
hacia lo lejanos que somos, es decir la llamada nos desposee y nos confronta a la demasía
de nuestro advenir. Pacientamos una alteridad que nos envía, sin que sepamos a priori
nuestro destino, aunque precisamente porque somos destinales.
Volviendo a Merleau-Ponty, es claro que la sorpresa que nombra el filósofo ante el
cambio de entonación de ese rostro tan familiar para él, implica que el rostro excede toda
anticipación y previsión, también toda objetivación. Su iniciativa nos remece de pronto,
nos resiente y nos vuelve atentos a la aurora del rostro del otro, que no es sino su
indeterminación y demasía. Pacientar su exceso de presencia y su carácter sorprendente
es también hacer la experiencia de nuestra propia crisis, como si el rostro del otro nos
enviase con su presencia al corazón del mundo, como si nos lanzara lejos para alcanzar
nuestra proximidad. Ciertamente, la ipseidad es el consentimiento al envío y al resentir
del mundo. Pero, si esto es así ¿se puede hablar de constancia? Pues, si la ipseidad es, de
algún modo, exilio, ¿hay constancia de sí? No, si se trata de una constancia sustancial,
semejante a la de la mismidad descrita por Ricoeur, en tanto nudo invariable de la
personalidad ante el paso del tiempo. Sí, en cuanto la constancia no lo es respecto de un
yo cerrado en sí, sino que se trata de la perseverancia en la experiencia de la alteridad: no
habría apertura a la sorpresa, si ésta no persistiera en el resentir mismo del mundo y
pacientara el peligro de su existencia.
Para finalizar e intentar aportar otra solución posible a este problema, quisiera
proponer un giro hacia la hermenéutica de la ipseidad que Ricoeur ha desarrollado en
Soi-même comme un autre. Es tal vez, este un buen lugar para preguntarnos por la
constancia de la ipseidad. A su juicio es la promesa la que nos permite comprender el
modo de permanencia o de constancia del sí-mismo. Ciertamente, este último no dura
como un sustrato cualquiera pues pacienta de otro modo el tiempo. Mientras que el ídem
espera mantenerse para la reidentificación a partir de cierta invariabilidad e
inmutabilidad, la ipseidad está por el contrario comprometida en su ser mismo en la
palabra ofrecida a otra persona. Su horizonte es la espera y la fidelidad antes que la
constatación: pero al mismo tiempo la constancia y la perseverancia toman otro cariz en
consonancia con el modo como la ipseidad se constituye. Según Bernard Ilunga: “la
ipseidad reúne en lo más íntimo de ella lo mismo y lo otro. Pero este otro, que hace
también que el sí-mismo sea lo que es, no es del todo extraño a lo mismo del sí-mismo. Es
21 E. Housset, op. cit., p. 350.
26
más bien, él también, y al mismo título que lo mismo constitutivo del sí-mismo. La
alteridad no viene por tanto al sí-mismo desde fuera, como por accidente, le es más bien
constitutiva”22. De este modo, la ipseidad está totalmente implicada por la alteridad, del
cuerpo, del otro, de la conciencia, y de lo mismo; ella es respuesta, es una paciencia
inquieta.
Examinemos el caso de la promesa. Que ésta sea ofrecida a otro significa que su
presencia es una solicitud que demanda un compromiso, que pide una respuesta y la
asunción de responsabilidad que compromete no solo el mantenimiento, la constancia de
un compromiso, sino también la perseverancia de un modo de ser y de durar que no tiene
relación estricta con la mismidad, incluso si no puede ni suprimirle ni dejarla de
considerar. Así, la promesa atestigua un modo de durar que es el de la fidelidad a la
palabra ofrecida, pero también a la solicitud que viene del otro. Se abre entonces el
tiempo de la paciencia como el de una espera: aquí la perseverancia en el ser no es el
mantenimiento de un sustrato, sino la resistencia de un esfuerzo que, expuesto siempre a
la fatiga de la traición y de la distracción de sí, persevera en definirse como respuesta
vocativa a la presencia y demanda del otro. Si todo esfuerzo lo es ya desde la fatiga,
hacemos también la experiencia de un cansancio feliz y un esfuerzo que, doliente,
pletoriza a quien lo realiza. Así, la fatiga que acecha siempre al esfuerzo le da al sí-mismo,
en este caso, la experiencia de una alteridad inesquivable: prometer es también cansarse
en la promesa; pero mantenerla a pesar de y con la fatiga que no puede ser vivida sino
como resistencia y otredad, es ya comprenderse en el esfuerzo por ser un ipse más allá del
sustrato material e invariable a partir del que podemos reconocernos y somos
reconocidos. El cumplimiento de una promesa implica hacer la experiencia de la fatiga
como resistencia; el esfuerzo es, así, la resistencia a esta resistencia: pero sin ésta el sí-
mismo no despertaría a su vocación: responder al otro; apostar por un sí capaz de
mantenerse para sí y para la otra persona es estar concernido por éste, implicado en él. Si
la promesa nos libra a la experiencia de la constancia y del esfuerzo, ésta también
atestigua el “tener que ser” propio del ipse. No estamos tan lejos de Ser y tiempo tal vez,
pues quien promete asume en propiedad, como si la palabra ofrecida nos fuera realmente
propia, la tarea de ser y de ser para el otro en el compromiso y la fidelidad. Así, el sí-
mismo es tanto un poder ser, un “yo puedo”, como el ser capaz de asumir en su propio ser
la tarea de ser, no pudiendo otra persona vivir nuestra vida ni nuestros compromisos.
Pero, ¿no quiere decir esto que la paciencia de la ipseidad, vale decir su temporalización
expresada en la fatiga y el esfuerzo, le viene dada del otro y de la experiencia de sí como
otro? El sí mismo se pacienta a sí porque otro espera. Pero esto significa también que en
22 Bernard Ilunga, Paul Ricœur. De l’attestation de soi, Paris, L’Harmattan, 2004, pp. 334-335.
27
la paciencia el sí-mismo consiente no una idea fija de sí, como Narciso ante su reflejo, sino
una tarea que está siempre por realizarse, al menos en algunas promesas: por ejemplo
como cuando a un hijo se le promete amarlo siempre o cuando entre esposos nos
prometemos amorosamente fidelidad, ¿quién podría decir si la promesa se ha cumplido o
no, un día tal, un tiempo tal? Si la promesa lanza al ipse en proyecto con o para otro, al
mismo tiempo testimonia, al menos algunas promesas, que su constancia y perseverancia
no tienen por destino un tiempo cumplido ni un sí-mismo realizado de una vez y para
siempre: así, si la promesa es el paradigma privilegiado del modo de durar de la ipseidad,
tendríamos que afirmar que hay promesas que exigen una fidelidad sin medida, una
constancia infatigable –aunque ello suponga siempre la fatiga, pero ¿no se trataría de una
de aquellas buenas fatigas, de esas que en el amolamiento nos hacen sentir vivos?-. El
proyecto de la promesa, eso por hacer que compromete al sí-mismo en su totalidad, no
nos permite clausurar ni el cumplimiento de la promesa ni la constatación de la ipseidad;
vale decir, ésta se mantiene irremediablemente abierta a su destino, en una espera que no
tiene medida; esperar cumplir la promesa de amar al prójimo, significaría, tal vez, dejar
de amarlo. El sí-mismo de la promesa espera entonces lo inesperado: lo que no es sino
otro modo de decir que el ipse dura en la reactualización constante de sus promesas, al
menos de aquellas que comprometen en su ser a este ser que somos. Así, la paciencia del
ipse, en este contexto, se define primero por esta espera de su cumplimiento, de su tarea:
no se trata tan solo de resistir, de aguantar un compromiso, sino de distenderse hacia un
proyecto que no se deja figurar de antemano; su constancia no es su acabamiento, sino su
despliegue. ¿No es esta paciencia un consentimiento al inacabamiento de la ipseidad, a su
ser tarea antes que nada, es decir a su ser inimaginable?
28
¿Fenomenología o gnosis? El límite fenomenológico del acceso a la relación religiosa en la filosofía
del cristianismo de M. Henry.
Ángel Enrique. Garrido-Maturano
Introducción temática y perspectiva metódica
Michel Henry falleció el 3 de julio de 2002 a la edad de 80 años. Pronto se habrán de
cumplir ya ocho de su desaparición. La historia de la filosofía le es y le será por siempre
deudora de una intuición genial, que él formuló aguda y desarrolló obsesivamente, con
una sistematicidad y profundidad rara vez vistas, ya en 1963, en una obra que podríamos
calificar, desde un punto de vista estrictamente fenomenológico, como su obra
fundamental: La esencia de la manifestación.1 Esa intuición genial era la de la esencia de
la vida. Para Henry el aparecer se desdobla. Por un lado se manifiestan los entes del
mundo y, por otro, se manifiesta la vida. En la manifestación de los entes mundanos
impera la dualidad: una cosa es lo que se muestra, el fenómeno, y por otro aquel “afuera”
trascendente en el que se muestra lo que se muestra, a saber, el horizonte de visibilidad,
proyectado extáticamente por el sujeto, que determina el cómo del aparecer del
fenómeno, esto es, el mundo. El mundo constituye, así, aquella esencia de la
manifestación del fenómeno, diferente del fenómeno mismo y de su manifestación, en
tanto el ser de lo que se manifiesta está dado por el plexo de sentido en el que se
manifiesta y que con-forma las condiciones de posibilidad de su manifestación. Lo propio
de esta forma de manifestación radica, pues, en que la esencia de la manifestación –el
mundo- y lo que se manifiesta –el fenómeno- son diferentes. El fenómeno no se revela a sí
mismo ni en sí mismo: se revela al sujeto y en el afuera del mundo. Por otro lado se
manifiesta la vida. Su modo de manifestación es radicalmente diferente del aparecer de
los entes en el mundo, porque en ella impera la identidad absoluta entre la manifestación
y lo que se manifiesta; y porque tal manifestación se cumple en una absoluta inmanencia.
La vida no revela otra cosa que sí, como lo hace el mundo, que revela el ser del ente que en
él se manifiesta, sino que se revela a sí misma en la auto-experiencia afectiva de sí que
tiene cada viviente. El viviente se experimenta a sí mismo, experimenta su propia vida y,
en esa experiencia, la vida se experimenta a sí misma, se auto-afecta. Aquí la esencia de la
vida –el experimentarse a sí misma, el sentirse a sí misma viviente- y la manifestación de
la vida –nuevamente el sentirse o experimentarse a sí misma en la inmanencia de la auto-
afección- son lo mismo. En ella la esencia de la manifestación y la manifestación de la
esencia son una y la misma cosa. La vida, a diferencia de los fenómenos del mundo, no
1 Henry, M. : L´essence de la manifestation (2 tomos), París, Presses Universitaires de France, 1963. Sigla EM.
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revela su esencia en un “afuera” a algo o alguien diferente de sí; su esencia es revelarse a sí
misma en la experiencia inmanente de sí. Vivir significa sentirse a sí mismo, revelarse a sí
o, en otros términos, auto-afectarse. El mundo y los entes son, pero no experimentan su
ser ni se manifiestan a sí mismos. La vida es vida porque se experimenta a sí misma
viviendo y, haciéndolo, se auto-manifiesta. Declara Henry: “Esto que tiene la experiencia
de sí, lo que [se revela como] gozo de sí y no es otra cosa que este puro gozo de sí mismo,
que esta pura experiencia de sí, es la vida”2. En el haber descubierto que la esencia de la
vida es fenomenológica, en cuanto consiste en el puro aparecer a sí, e inmanente en tanto
–a diferencia del mundo- aparece a sí misma en el sentimiento de sí, consiste, dicho
apuradamente, la intuición genial de la Esencia de la manifestación. Ahora bien, en sus
tres últimas obras: C´est moi. La verité3, Incarnation4 y Paroles du Christ5, Henry aplica
su comprensión filosófica de la vida a los evangelios y, particularmente, al de San Juan, y
despliega, así, una filosofía del cristianismo, que, para él, no es sino la expresión más
profunda y directa de la esencia de la vida.
Las consideraciones que siguen se centrarán en estas tres últimas obras de Henry y las
releerán con un objetivo preciso y desde ciertos presupuestos metodológicos específicos,
por lo que tal vez no le sean útiles al lector que busque una introducción o una exégesis
relativamente completa y sistemática de estos tres libros6. El objetivo, expresado de modo
positivo, radica en determinar en qué medida la filosofía del cristianismo de Henry
ofrece un fundamento filosófico para un acceso no confesional (esto es, independiente de
la creencia en cualquier revelación histórica positiva o en cualquier dogma de una
confesión determinada) y fenomenológico (esto es, que encuentra su legitimación en la
descripción de experiencias que son propias de todo hombre en cuanto tal) a la relación
religiosa. Expresado negativamente este mismo objetivo podría formularse así:
determinar en qué medida la comprensión de la relación del hombre con Dios –de la
relación religiosa- en el pensamiento de Henry trasciende el marco fenomenológico y
resulta de una experiencia personal de fe o una gnosis particular. Este objetivo y la clave
de lectura que ofrece aspira a moverse, entonces, en un límite y desde el límite quiere
diferenciar lo que se sitúa de un lado y del otro del propio límite: lo que, de un lado, puede
2 EM, p. 354.3 Henry, M.: C´est moi. La verité. Pour une philosophie du christianisme, París, Éditions Du Seuil, 1996. Sigla: MV. Hay traducción española: Yo soy la verdad. Para una filosofía del cristianismo, Salamanca, Sígueme, 2001. (Aquí citaremos de acuerdo con la versión original francesa en traducción propia).4 Henry, M.: Incarnation. Une philosophie de la chair, París, Éditions du seuil, 2000. Hay traducción española de J. Teira, G. Fernández y R. Ranz: Encarnación. Una filosofía de la carne, Salamanca, Sígueme, 2001. Sigla: I. (Aquí citaremos de acuerdo con la traducción española).5 Henry, M.: Paroles du Christ, París, Éditions du Seuil, 2002. Sigla PC. Hay trad española de J. Teira y R. Ranz: Palabras de Cristo, Salamanca, Sígueme, 2004. (Aquí citaremos de acuerdo con la traducción española).6 Aquellos que quieran introducirse a la fenomenología de M. Henry y, en particular, a su filosofía del cristianismo, encontrarán un resumen temático, ordenado genéticamente, de los tres libros que el autor dedica a la cuestión en la obra de Vidalin, A.: La Parole de la Vie. La phénoménologie de Michel Henry et l´intelligence chrétienne des Écritures, París, Éditions Parole et Silence, 2006, especialmente pp. 73-134.
30
caracterizarse como la apertura de un acceso filosófico a la relación religiosa, esto es, de
una legitimación fenomenológica de la razonabilidad de la esperanza religiosa, y, del otro,
lo que puede leerse como el resultado de la elaboración especulativa de una fe particular.
Tal objetivo presupone y está íntimamente vinculado con una perspectiva metodológica
específica, que podría denominarse fenomenológico-hermenéutica. ¿En qué sentido
fenomenológica y en cuál hermenéutica? Si comprendemos aquí la relación religiosa en
un sentido laxo como relación del hombre con Dios resultante de una respuesta humana a
una originaria afección de lo Absoluto, entonces el acceso a dicha relación podrá
caracterizarse como fenomenológico si se funda en experiencias universales. En efecto,
en tanto fenomenológico ta acceso debe partir de experiencias en las que se muestre y,
por ende, se deje describir, la afección de lo Absoluto. Además, en la medida en que la
fenomenología abre un acceso filosófico a los fundamentos de la relación religiosa, este
acceso debe ser universal esto es, debe ser un acceso transitable por todo hombre qua
hombre. De allí que las experiencias de las que parta deban ser experiencias universales,
experiencias que no hace un hombre particular por su condición de ser ese hombre o ese
grupo de hombres, sino que las tiene o, mejor aún, que le salen al encuentro a todo
hombre en tanto hombre. Finalmente la perspectiva fenomenológica aquí adoptada es,
además, de carácter hermenéutico, lo que significa que no pretende probar con el rigor de
la deducción formal la existencia de Dios ni la verdad de una determinada religión, sino
que, de acuerdo con la concepción de la hermenéutica que explicita algo como algo, ella
aspira a evaluar en qué medida es legítimo interpretar, esto es, explicitar como de carácter
religioso las experiencias en las que se funda.
Para alcanzar los objetivos señalados a partir de los presupuestos metodológicos
establecidos considero que se pueden recorrer los tres últimos libros de M. Henry
dedicados al cristianismo en función respectivamente de tres cuestiones en las que sale a
luz el problema del límite entre pensamiento fenomenológico y pensamiento religioso.
Tales cuestiones son la del Archi-hijo en Soy yo la verdad, la de la noción de Archi-carne
en Encarnación y la de la legitimación de las palabras que Cristo pronuncia sobre sí
mismo en Palabras de Cristo. Finalmente, puesto de manifiesto en qué medida estos tres
temas de la filosofía henryana superan el marco estrictamente fenomenológico, será
necesario volver a la intuición que el filósofo tiene acerca de la esencia de la vida y
mostrar también en qué medida ella puede ser comprendida como un acceso
fenomenológico genuino a una genuina relación religiosa.
1 La cuestión del Archi-hijo.
A la verdad del mundo, esto es, al concepto griego de fenómeno para el cual la
verdad de una cosa, lo que determina su modo de desocultarse y manifestarse, está dada
31
fuera de sí misma en el mundo, el cristianismo opone la verdad de Dios como vida. “Yo
soy el camino, la verdad y la vida” (Juan 14.6) dice el Dios viviente de sí mismo. La vida
–dijimos- designa una manifestación pura, incomparable con la del mundo; su
revelación es originaria y no depende de nada otro que sí para revelarse, ni se revela a
ningún otro que no sea a sí misma. La vida es una revelación de sí a sí, “esta auto-
revelación absoluta es precisamente la vida”7. Esta concepción fenomenológica de una
vida que se auto-manifiesta nada tiene que ver con las concepciones biológicas. Los
procesos físicos y químicos que constituyen la vida biológica se los puede analizar tanto
como se quiera que de ellos sólo se extraerán más procesos físicos y químicos, pero jamás
la auto-afección, la capacidad de sentirse a sí mismo viviente y, así, manifestarse
fenomenológicamente a sí. Por ello puede afirmar Henry “la oposición radical entre la
materia fenomenológica de la que está hecha la Vida en tanto que auto-revelación, en
tanto que Verdad original, por una parte, y la materia no fenomenológica de los elementos
constitutivos de las propiedades químicas o propiamente biológicas, por otra”8. La verdad
de la vida fenomenológica (su auto-revelación) es, pues, por completo diferente de la de la
biológica. Además es más original, porque los procesos biológicos en sí mismos son ciegos
y para devenir objetos de un saber posible deben aparecer iluminados por un logos que
los configura, a saber, el logos del mundo en el cual aparecen. Por el contrario, la vida
fenomenológica no sólo aparece tal como es en sí misma a sí misma en la afección de sí,
sino que es condición del aparecer de la verdad del mundo. En efecto, el hecho mismo de
que el mundo aparezca y de que los entes que en él son se muestren supone un viviente
que se experimenta a sí mismo experimentando los entes que le salen al encuentro en el
mundo. Por ello no es el mundo el “lugar” de la vida, sino la vida el “lugar” del mundo. Sin
embargo el hombre, en tanto viviente que se siente a sí mismo y en el cual la vida viene y
se experimenta a sí misma, es menos que la vida, porque el hombre se padece a sí mismo,
está entregado a la condición de ser aquel en el que la vida viene a sí, pero él no puede
generar la vida en su acepción fenomenológica. No es el origen de la vida que
experimenta. A él la vida le es dada en el mismo acto por el cual se auto-revela como vida
en su sentirse a sí mismo del viviente. “En la medida en que la vida es más que el hombre,
comprendido en tanto que viviente, es de la Vida y no del hombre, que es necesario partir.
De la Vida, es decir, de Dios, en la medida en que, según el cristianismo, la esencia de la
Vida y la de Dios son una y la misma esencia”9. Esta declaración de Henry es fundamental,
porque ella implica un cambio en la perspectiva, que, como veremos, es lo que supone el
abandono del estricto terreno fenomenológico. El análisis, yendo más allá de lo
propiamente experimentable, esto es, de la descripción de la materia fenomenológica de
7 MV, p. 47.8 MV, p. 47.9 MV, p. 68.
32
la vida en tanto auto-afección de un viviente y de su condición de dada, y, por tanto, del
viviente como una ipseidad o “sí mismo” que se padece a sí en tanto viviente, pretende
analizar el engendramiento mismo de la Vida en Dios. Cambia el eje del análisis: ya no se
describe la relación del viviente con la Vida desde la perspectiva del viviente, sino de la
Vida con el viviente desde la perspectiva de la Vida misma10. Henry va más allá de lo
estrictamente experimentable por el hombre qua viviente, del cual, por cierto, se puede
aseverar que siente el venir de la vida a su sí mismo, y afirma ahora que es necesario
comenzar por “el proceso eterno e inmutable” que tiene lugar “en Dios mismo” y en el
cual “ella [la Vida] se hace vida”11. Esto último ya es mucho más difícil de legitimar desde
el punto de vista fenomenológico y se acerca a la especulación metafísica. En efecto, esta
inversión de la perspectiva fuerza a Henry a realizar una distinción. Si aceptamos que el
análisis debe partir de la Vida y no del viviente; si la vida y el padecimiento de la vida
como un don por el viviente no es el límite del análisis, entonces hay que distinguir en la
identidad de la vida consigo misma, en su pura inmanencia e idéntica sustancia
fenomenológica, dos formas diferentes de una misma cosa. En primer lugar está la Vida
absoluta, que es capaz de generase a sí misma, y que el cristianismo llama Dios. En este
primer caso la relación de la vida al viviente “se juega en el interior de Dios mismo”12 y “se
produce como generación del Primer Viviente en el seno de la autogeneración de la
Vida”13. A este Primer Viviente, en el que la Vida absoluta se siente a sí misma como auto-
engendradora de sí, Henry lo califica de “Hijo primo-génito y único”, lo denomina “Archi-
Hijo” trascendental de la Vida y, finalmente, a este único lo identifica llanamente con
Cristo. En segundo lugar está la vida trascendental humana, la auto-afección que no
puede generarse a sí misma y que es la vida de aquellos que el cristianismo llama hijos de
Dios. En este segundo caso la relación de la Vida al viviente (y aquí las siguientes palabras
de Henry confirman el abandono del plano de las experiencias estrictamente humanas en
la primera significación de la Vida para pasar al sorprendente análisis “fenomenológico”
de lo que ocurre dentro de Dios mismo) “no concierne más a la relación de Dios consigo
10 Aquí nos separamos decididamente de lecturas de corte netamente teológico, como la de A. Vidalin, quien califica al texto citado, que quiebra con el principio de atenerse a lo dado tal como se da e introduce elementos especulativos, como la expresión de “la llegada de la intuición esencial y nueva de M. Henry”
(Vidalin, A., op. cit. p. 80). Más allá del hecho de que el comentarista se limita a reseñar prolijamente las tesis del filósofo y en ningún momento funda el porqué de esta caracterización de “esencial” del nuevo eje del análisis respecto a la visión de la EM, lo que resulta cuestionable aquí es la utilización del término “intuición”. Si por intuición se entiende una gnosis, una revelación particular propia de un sujeto inspirado, puede aceptarse el uso de la palabra, pero queda cuestionado el carácter filosófico de esta intuición. Si por intuición, en cambio, se quiere decir el conocimiento directo e inmediato de lo que se muestra a todo sujeto tal como se muestra, entonces habría que preguntarse en qué medida se muestra a todo hombre “el proceso eterno e inmutable en el cual Dios se hace Vida”. No puedo no sentirme a mí mismo ni no sentir que me ha sido dado este sentir-me a mí mismo, pero no queda claro por qué ello implica necesariamente afirmar que, experimentando-me, “intuyo” el proceso por el que Dios se hace Vida generando en sí la Vida de un primer Viviente. La inversión del análisis parece especular sobre el auto-engendrarse de Dios más que atenerse a un fenómeno y describir una intuición. 11 Cf. MV, p. 68. 12 MV, p. 68.13 MV, p. 69.
33
mismo, sino a su relación con el hombre, ella [la Vida] se produce como generación del
hombre trascendental en el seno de la autogeneración de Dios”14. Este desdoblamiento de
la vida que es experiencia de sí, pura auto-afección, en la Vida del Archi-Hijo y la vida de
los hijos, lo lleva a Henry a una paralela distinción en la noción de auto-afección, del
sentir-se a sí misma viniendo a sí, que caracterizaba en la Esencia de la manifestación la
materia fenomenológica patética única de la vida. Por un lado estaría la auto-afección en
sentido fuerte y por otro la auto-afección en sentido débil. Según el concepto fuerte “la
vida está afectada por un contenido que es ella misma y, además, es ella quien pone este
contenido por el cual es afectada – es ella quien afecta, quien se afecta. Este concepto
fuerte de auto-afección es el de la vida fenomenológica absoluta y no conviene más que a
ella, es decir, a Dios”15. Según este concepto fuerte, entonces, la vida absoluta tiene la
potencialidad de darse su propia vida –el poder vivir- y el contenido, esto es, la tonalidad
patética según la cual se siente a sí misma. Según el concepto débil yo me experimento a
mí mismo, experimento el contenido patético de mi propia vida, que es mi sí mismo
viviente, como lo experimenta la Vida absoluta, pero yo no me doy a mí mismo esa vida
que experimento como la mía, sino que me es dada. Escribe Henry: “Soy yo quien está
afectado y lo estoy por mí mismo en el sentido que el contenido que me afecta soy todavía
yo mismo –y no algo otro (…). Pero esta auto-afección que define mi esencia no es mi
hecho. Es así que yo no me afecto absolutamente, sino que, para decirlo rigurosamente, yo
soy y yo me encuentro auto-afectado”16. Este concepto débil de auto-afección, esta
capacidad de experimentar la propia vida pero no de darse a sí mismo la capacidad de
experimentar la propia vida es el que corresponde a la esencia del hombre, no de Dios. El
sí es pasivo respecto al engendramiento de su propia vida. Dios es activo. ¿Cuál es la
relación entre estos dos modos de auto-afección? ¿Cómo el sentido débil de la auto-
afección se funda en el fuerte? Henry responde: “En el hecho de que el sí singular que yo
soy sólo se experimenta a sí mismo en el interior del movimiento por el cual la Vida se
arroja en sí y goza de sí en el proceso eterno de su auto-afección absoluta.” 17 La conclusión
que de esta relación de fundación extrae Henry es clara: “El Sí sólo se auto-afecta en la
medida en que se auto-afecta en él la Vida absoluta”18. Podemos aquí, siempre que
aceptemos la definición henryana de vida, suscribir la tesis de que sólo puedo
experimentarme como viviente si en mi experiencia lo que Henry llama Vida absoluta de
algún modo me afecta dándome mi propia vida. Empero no se ve la necesidad
fenomenológica de introducir, como lo hace Henry, la intermediación de un tercer
14 MV, p. 69 (cursivas mías).15 MV, p. 135.16 MV, p. 136.17 MV, p. 136.18 MV, p. 136.
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término: el Archi-Hijo, para explicar la relación de la Vida con los vivientes. ¿En qué
consiste el rol de este intermediario? El Archi-Hijo –recordemos- es generado en el
proceso de auto-afección de la Vida absoluta. Cristo copertenece a este proceso en tanto
él es el Primer Viviente, la Ipseidad esencial en la que la Vida viene a sí misma. De
acuerdo con ello debemos distinguir en Herny tres relaciones correspondientes a tres
necesidades trascendentales. La primera radica en el hecho de que la Vida absoluta
engendra la vida del viviente para que éste pueda auto-experimentarse. A esta primera
necesidad fundamental se agrega una segunda relación trascendental, a saber, el
nacimiento de un Primer Viviente, en que la Vida viene a sí misma. Y finalmente una
tercera: la circunstancia de que la relación del sí-mismo trascendental a Dios no es
directa, sino precisamente mediada por el Primer Viviente. De allí que esta tercera
relación se exprese afirmando que el hombre sólo es hijo de Dios en en Archi-hijo: “Hijo
en el Hijo”19. A pesar de su intención de fundamentar esta última necesidades
trascendental la explicación de Henry se reduce a lo siguiente: ningún viviente es posible
sin la Vida, y como la esencia de la Vida es venir a sí en un Primer Viviente, ningún
viviente es posible salvo en la Ipseidad de la Vida. Por lo tanto ningún viviente es
concebible sin el Primer Viviente, el Archi-Hijo, Cristo. “Que ningún viviente sea posible
si no es en la vida, quiere decir, entonces, que él es posible en el Archi-Hijo y solamente
en él.”20.
De cara a estas tres necesidades trascendentales que se distinguen en el pensamiento
de Henry surgen para una lectura fenomenológica inevitablemente algunas cuestiones.
Quisiera aquí plantear tres. En primer lugar, la introducción de una trascendencia en la
inmanencia. En segundo, la introducción de un mediador con esa trascendencia. En
tercero, la especificidad de la mediación. Tomemos la primera cuestión. ¿Más allá de la
distinción entre auto-afección fuerte y débil no es menester reconocer una cierta
trascendencia21, aunque no fuese extática, de la Vida absoluta, en tanto engendradora,
respecto de la vida humana, que no puede engendrase a sí misma? ¿No constituye ello un
problema para una filosofía que reclama para sus análisis fenomenológicos de la vida el
estatus de una inmanencia radical y de una identidad en la sustancia fenomenológica de
la vida? Si hay una diferencia, paralela a esta trascendencia en la inmanencia, entre la
Vida absoluta auto-engendrada y la humana engendrada –y no es una diferencia tan
19 MV, p. 139.20 MV, p. 139.21 El propio Henry reconoce una cierta evolución de la fenomenología material que en sus últimas expresiones dedicadas al cristianismo introduce una cierta trascendencia interna a la inmanencia. Así, por ejemplo: “En la fenomenología material] hay una trascendencia en sentido tradicional, pero esta trascendencia no es del todo extática, ella es la relación, impensada hasta el presente, del viviente a la vida, que se puede leer como la experiencia que el viviente hace de la vida, la cual es, en el fondo, la experiencia que hacen todos los místicos y que todos los hombres viven sin saberlo” Henry, M.: “Art et phénoménologie de la vie. Entretien avec Michel Henry”, en: Prétentaine, 6, 1996, pp. 129-141. En MV también Henry reconoce que esta disociación entre los hijos de la vida, por una parte, y el Archi-Hijo y la Vida absoluta, por otra, “fait problème”. Cf. MV, p. 135.
35
pequeña, puesto que es la diferencia que determina que uno sea Dios y otro hombre-
¿cómo es posible afirmar que en nuestra experiencia de la vida la propia Vida se
experimenta a sí misma o “se arroja a sí”? ¿En tal sentido no hubiera sido
fenomenológicamente pertinente limitarse a la explicitación de la experiencia de la propia
vida como dada, sin querer avanzar en el modo en que se experimenta a sí la Vida
absoluta? Lo cierto es que la introducción de una trascendencia en la filosofía del
cristianismo de Henry, aunque distinta de la trascendencia del Dios hebraico y aunque
experimentada en la inmanencia, complica la concepción fenomenológica de la vida de La
esencia de la manifestación. La experiencia de sí ya no es su propio fundamento
fenomenológico, sino que ahora está subordinada a un Archi-fundamento, a la afección en
sentido fuerte de la Vida en el Primer Viviente, puesto que los hijos sólo pueden serlo en
el hijo22. Pasamos así a la segunda cuestión: la del intermediario entre la Vida absoluta y
la vida humana. Si la Vida, una y la misma, se engendra en los vivientes y en cada uno
experimenta una modalidad o tonalidad específica, entonces cuál es la necesidad
trascendental de introducir un Primer Viviente y cuál el estatus fenomenológico de este
intermediario? ¿Cómo, si no es a partir de una experiencia mística, propia de ciertos
elegidos, es posible afirmar que la experiencia de sí, que es precisamente eso, experiencia
de sí, es ya una experiencia en el Archi-Hijo? ¿Por qué para experimentarme a mí mismo
-experiencia propia de todo viviente y que no es posible no tener-; y para experimentar
incluso que la vida me es dada, necesito experimentar que me es dada en un Primer
viviente? Y, además, ¿cuál es la legitimidad fenomenológica, en el estricto sentido que le
dimos a esta palabra en la introducción, de afirmar –abandonando la perspectiva de los
vivientes y pasando a la perspectiva de la Vida- que ésta, para sentirse a sí misma, tiene
que engendrar no sólo vivientes, sino un Primer Viviente? Y pasemos ahora a la tercera
cuestión: ¿Por qué ese Viviente único sólo puede ser Jesus, el Cristo neotestamentario?
Estas preguntas no encuentran una respuesta unívoca y clara en el contexto de C´est moi.
La verité. Quizá sea posible legitimar la primera relación trascendental que se puede leer
en Henry, a saber, postulación de una Vida Absoluta como fuente de la vida del individuo
a través de una explicitación hermenéutica de la experiencia de mi vida como dada, pero
la disolución del individuo en esa Vida absoluta y la fusión de la experiencia de su vida
con la experiencia que la Vida absoluta tiene de sí, tiene sentido en términos místicos o
especulativos, pero no parece sostenible desde el punto de vista fenomenológico. La
22 Coincido por completo aquí con S. Laoureux quien ha observado que la introducción de esta trascendencia en la inmanencia como fundamento de la experiencia del ego nos permite atisbar una forma suis generis de la metafísica ontoteológica clásica que el propio Henry rechaza. En efecto, se pregunta el intérprete, con la introducción de esta trascendencia en la inmanencia y de la figura del Archi-fundamento “¿no se ve Dios en el pensamiento henryano remitido a su rol fundador en la arquitectura de la metafísica clásica?” Y agrega: ¿Instituyendo un tal fundamento, la fenomenología henryana no desvía su problemática en un más allá de la fenomenalidad? ¿Cuál es, en otros términos, la fenomenalidad de este Archi-fundamento?” Laoureux, S.: L´inmanence à la limite. Recherches sur la phénoménologie de Michel Henry, París, Éditions du Cerf, 2005, p. 205.
36
segunda relación y la segunda tesis que plantea Henry, a saber, que la Vida se engendra
en un Primer Viviente nuevamente es de carácter especulativo, no fenomenológico. ¿No
implica tal afirmación la pretensión de determinar la mismísima experiencia de Sí de la
Vida Absoluta? Por otro lado, ¿cuál es la experiencia que tenemos de ese Primer Viviente?
Y si no podemos tener experiencia de ese Hijo Unigénito, ¿cómo es entonces posible
afirmarlo como fundamento fenomenal de nuestra propia vida? Tales preguntas muestran
que, introduciendo este intermediario como fundamento de la experiencia de sí de cada
viviente, Henry introduce a la vez en la esencia última de toda manifestación, que es la
experiencia de sí, un fundamento no fenomenal o, por lo menos, un fundamento cuya
fenomenalidad es altamente cuestionable. Finalmente la tercera tesis henryana, que
identifica al Primer Viviente con Cristo y afirma que sólo en Cristo son posibles los sí
trascendentales en tanto “hijos en el Hijo” sólo puede ser inteligible desde una perspectiva
confesional, como si Henry utilizase y adaptase su fenomenología de la vida para
elucidar su propia experiencia y fe religiosa. El punto clave aquí para entender aquello
que ocasiona estas preguntas dirigidas al pensamiento de Henry es tener en cuenta que su
filosofía del cristianismo desde C´est moi la verité y de modo creciente hasta llegar a
Palabras de Cristo invierte la perspectiva fenomenológica de análisis de la relación
religiosa. Ya no se trata de abrir un acceso a la cuestión de Dios a partir de la explicitación
hermenéutica de fenómenos experimentables por todo hombre en tanto que tal, pero que
remiten a una instancia no explicable ni contenible por la verdad del mundo, como podría
ser la auto-experiencia patética de la vida en su carácter de dación, sino que ahora de lo
que se trata es, desde la perspectiva de la Vida misma, explicar su proceso de auto-
engendramiento. Dicho de otro modo, de lo que se trata ahora ya no es de pensar la
interpelación del sujeto por algo Absoluto desde la afección que esa interpelación pro-
voca, sino de determinar la interpelación misma desde su fuente primera. Allí la
fenomenología vira –si no a la teología23- al menos hacia la metafísica especulativa.
2 La cuestión de la “Archi-carne”
En su segundo libro destinado a la interpretación fenomenológica del cristianismo, esto
es, en Encarnación, Henry, a mi modo de ver, lleva adelante un verdadero avance
fenomenológico en la determinación del modo en que la vida viene a sí con la
explicitación de la noción de carne y su diferencia con el cuerpo puramente físico. El
filósofo comienza distinguiendo el cuerpo humano, que se experimenta a sí mismo al
23 Este viraje teológico del pensamiento de Henry fue observado también entre otros con mucha claridad por D. Janicaud “La teologización de la fenomenología deviene aquí literal, puesto que ella es visión de Dios en Dios, pero sin que se haya justificado ni de que fenomenalidad se trata a este nivel ni a titulo de qué se debe admitir como fenomenológicamente evidente una concepción trinitaria de la vida divina, de la que –después de todo- la iglesia católica ha debido hacer un dogma.” Janicaud, D.: La Phénoménologie éclatée, París, L´éclat, 1998, p. 15. De mi parte reduzco aquí la teologización a la introducción del “Archi” y no a la apertura de un acceso fenomenológico a la cuestión de Dios a partir de la experiencia de la vida como un absoluto inderivable del mundo y, sin embargo, dado.
37
mismo tiempo que siente lo que lo rodea, de los cuerpos inertes del universo que no
sienten nada. “Llamaremos carne al primero, reservando el uso de la palabra cuerpo para
el segundo. Esto es así porque nuestra carne no es otra cosa que aquello que, al
experimentarse, sufrirse, padecerse y soportarse a sí mismo y, de este modo, gozar de sí
según impresiones siempre renacientes, es susceptible, por esta razón, de sentir el cuerpo
exterior a sí, de tocar así como de ser tocado por él.”24 Esta definición de carne nos
permite extraer de modo inmediato dos conclusiones. Primero: aquello concreto en que el
hombre se experimenta a sí y la vida viene a sí misma es su propio cuerpo, pero no en
tanto cuerpo material objetivo, sino en tanto cuerpo tocado y tocante, esto es, en tanto
carne. Como carne el cuerpo del hombre se distingue de todo cuerpo objetivo por estar
transido de una impresividad patética, es decir, por ser susceptible de padecer-se y, por
tanto, de padecer el modo en que lo afectan las impresiones constantemente renacientes
de todo lo que lo rodea. La carne es, pues, lo “invisible” en el cuerpo: su impresividad.
Segundo: no es el estudio del cuerpo objetivo el que nos permitirá conocer nuestra carne,
porque ningún cuerpo inerte se siente a sí ni por ende es impresionado por nada, sino el
hecho de que nuestra carne, en el seno de su propio pathos de sí, pueda ser impresionada
por los cuerpos objetivos es la condición de posibilidad del conocimiento de cualquier
cuerpo objetivo25. A partir de esta comprensión originaria de la carne, el filósofo se
pregunta, y lo hace desde el punto de vista filosófico, al que afirma estrictamente
atenerse,26 lo siguiente: “¿Es posible alguien como Cristo? ¿Es concebible por lo menos el
devenir hombre de Dios en cuanto devenir carne del Verbo?”27 Esta pregunta implica no
sólo la pregunta por una simple posibilidad lógica, sino la pregunta por la realidad
efectiva, esto es, por la mostración y la consecuente experiencia efectiva de Cristo en tanto
Verbo de Dios hecho carne. La pregunta podría también formularse en estos términos:
¿“Cómo la existencia de Aquél que es uno y el mismo en calidad de Verbo y en calidad de
carne es susceptible de advenir a nosotros, de darse realmente, de mostrársenos?”28
¿Cómo habrá, pues, que considerar la carne para que en ella misma se cumpla la
revelación del Verbo? ¿Y cómo habrá que pensar la revelación para que ella se cumpla en
y por la carne? Para responder a estas preguntas Henry parte de la siguiente sospecha: si
la venida a una carne –la encarnación- fue, según lo comprendieron los primeros
pensadores cristianos, el modo de manifestación del Verbo de Dios, entonces “ese modo
de manifestación de la carne y el del Verbo podrían muy bien, en calidad de modos de
24 I, p. 10 (cursivas del autor).25 “Lejos, pues, de que el análisis del cuerpo pueda convertirse en el de nuestra carne y en el principio, un día, de su explicación; la verdad es totalmente otra: sólo nuestra carne nos permite conocer, en los límites prescritos por este cuerpo ineludible, algo así como un ´cuerpo`” I., p. 12 (cursivas del autor). 26 Cf. I, p. 24. 27 I, p. 24.28 I, p. 24.
38
manifestación y revelación de la Vida, ser los mismos”29. Dicho de otro modo: si la Vida
sólo puede ser tal experimentándose en un viviente, y si, como nuestra propia experiencia
nos lo indica, experimentarse es experimentarse en una carne, entonces bien podría ser
que el venir a la vida de la Vida, el mostrarse, el revelarse en un Primer Viviente equivalga
a su encarnación. Ahora bien, es necesaria una elucidación sistemática de esta revelación.
Tal elucidación la ofrece, para Henry, la fenomenología, pero no la fenomenología
entendida al modo heideggeriano como la pregunta por la aparición del ser en el
horizonte del mundo (tal fenomenología sólo podría ocuparse del cuerpo y no de la
carne), sino una fenomenología mucho más originaria: la de la vida. ¿Cómo, pues,
responde filosóficamente la fenomenología de la vida a partir de la sospecha consignada
más arriba a la pregunta por la mostración y la consecuente experiencia efectiva de la
encarnación en Cristo de la Vida absoluta, del Verbo, cuya acción como Verbo es dar vida?
Para poder responder esta pregunta hay que partir del hecho de que la auto-revelación
de la vida y la experiencia de la propia carne son un mismo fenómeno. La sustancia
fenomenológica de la vida y la de la carne son una misma cosa. La carne es siempre “una
carne impresiva y afectiva cuya impresividad y afectividad no provienen nunca de algo
distinto a la impresividad y a la afectividad de la vida misma”30. De allí que no tenga
sentido para el hombre comprendido como viviente hablar de un dualismo entre cuerpo y
alma, pues no hay otra alma que la vida que se experimenta en la carne. El hombre en
tanto sí mismo trascendental en un Sí unitario porque la carne es la realidad concreta de
nuestro experimentarnos como sí mismos. “Yo [Moi] y Carne son una sola cosa”31. Y si lo
son es porque el uno y la otra no son más que la manifestación de la esencia
fenomenológica (en cuanto experimentable) y originaria (en cuanto no se derivan ni
suponen nada otro) según la cual “la vida viene a sí y se encuentra siendo la vida”32. La
carne es la forma que tiene la Vida de hacerse vida. Sin embargo -y aquí introduce Henry
una declaración sorprendente para el punto de vista estrictamente filosófico del análisis-
“esta conexión originaria y esta reciprocidad, esta interioridad recíproca de la Carne y de
la Vida, sólo atañe a una vida como la nuestra porque, antes del tiempo, antes de todo
mundo, se ha establecido en la Vida absoluta como el modo fenomenológico según el cual
esta Vida viene eternamente a sí en el Archi-Pathos de su Archi-Carne”33. Henry llama
Archi-pasibilidad a aquello que da la posibilidad de experimentarse a sí mismo, esto es, de
experimentar la propia carne, y que lo hace desde antes del mundo y del tiempo, de modo
completamente a priori. Tal Archi-pasibilidad la encuentra en el Archi-Pathos de una
29 I, p. 24. 30 I, p. 159.31 I, p. 163.32 I, p. 163.33 I, p. 160 (cursivas mías).
39
Archi-Carne. Y concluye: “vemos muy claramente que esta Archi-pasibilidad pertenece a
la Vida absoluta como su misma ´naturaleza`, como la materia fenomenológica en la que
se cumple su venida originaria a sí misma.”34 Ahora bien, ¿en qué se funda esta evidencia?
¿Sobre qué bases fenomenológicas puede Henry aquí nuevamente invertir la perspectiva
originaria de análisis, que iba de la experiencia de una carne, a la que le está dada
experimentar pasivamente su propia vida en su impresividad patética, y pasar a describir
ahora lo que se “ha establecido en la Vida absoluta antes del tiempo y del mundo”? ¿Cómo
es posible llamar fenomenológica a la “experiencia apriorística” de la Archi-Pasibilidad
propia de la Archi-Carne? ¿Si mi carne es la misma que la Archi-Carne, si nuestra carne es
“la carne en la que el Verbo de la Vida se hace idéntico a cada uno de los vivientes que
somos nosotros”35, entonces qué necesidad hay de introducir una Archi-Carne? Y, si, por
el contrario, es distinta, en cuanto ella se da a sí misma su Archi-Pasibilidad, ¿cómo puede
el hombre experimentar esa Archi-Pasibilidad de la Archi-Carne en la suya propia? Todos
estos interrogantes son inevitables y sobre las cuestiones que ellos refieren se cierne la
sospecha de la especulación. Dicha sospecha surge, nuevamente, a causa de la inversión
de la perspectiva de análisis que cumple la fenomenología de la vida devenida
fenomenología del cristianismo o, mejor aún, fenomenología cristiana. La única
fundamentación filosófica que de la “evidencia” de la Archi-Carne ofrece Henry en su
análisis de la encarnación pasa por aceptar el supuesto del Archi-Hijo, esto es, no por
aceptar el principio fenomenológico de que no hay vida sin un viviente, sino la idea
altamente especulativa de que ello implica necesariamente que la Vida Absoluta se auto-
engendra en un único Primer Viviente, que es Cristo. A esta idea la denomina Henry
“primer ley de la Vida” y la deriva de la “Archi-inteligibilidad joánica”36. Si aceptamos esta
primer ley de la Vida, entonces es fácil hacer un paralelismo y “argumentar”, como lo hace
Henry, que si, en primer lugar, la Vida absoluta se engendra en un Primer Viviente y cada
sí trascendental humano es engendrado en ese Primer Viviente que es el Archi-Hijo, y si,
en segundo lugar, aquello en lo que concretamente viene a sí la Vida, la materia de su
auto-revelación, es la carne, entonces necesariamente mi carne es engendrada en la
Archi-Carne del Archi-Hijo37. Ahora bien, los presupuestos de los que parte esta
argumentación, que pretende ser fenomenológica y conducir, por tanto, a todo hombre a
una evidencia, a saber, la primera ley de la Vida absoluta y el consecuente concepto de
34 I, p. 160 (cursivas mías).35 I., p. 28.36 Cf., I. p. 2937 Henry realiza expresamente este paralelismo como fundamentación de la mostración de la Archi-Carne: “Esta nueva evidencia golpea entonces nuestra mirada. La generación de nuestra carne es estrictamente paralela a la de nuestro Sí trascendental, que hace de nosotros en cada caso este ´yo` [moi] o este ´ego` que somos. O mejor, se trata aquí de una sola y la misma generación. La generación del viviente en la Vida es la de nuestro Sí trascendental en el Archi-Sí de la Vida absoluta –en su Verbo- y, de igual modo, la de nuestra propia carne en la Archi-Carne de ese Verbo.” I, pp. 162-163 (cursivas mías).
40
Archi-Hijo, distan mucho de constituir una experiencia fenomenológica de carácter
necesario y universal. Tal argumentación transfiere, por tanto, a la Archi-Carne,
postulada paralelamente al Archi-Hijo, todos los problemas y cuestionamientos ya
expresados en relación con este último. Nuevamente lo que se extraña en Henry, a pesar
de su pretensión de mantenerse en el plano estrictamente fenomenológico, es la
fundamentación, precisamente fenomenológica (esto es, la remisión a fenómenos que se
muestran en sí y por sí mismos y que son en tanto tal correlato de una experiencia posible
para cualquier sujeto) del pasaje de la experiencia de la carne como materia
fenomenológica de la revelación de la vida a sí misma a la idea de que el sujeto
experimenta su vida y, por ende, su carne en la Archi-Pasibilidad y en la Archi-Carne del
Archi-Hijo. Hubiera sido tal vez más consecuente afirmar, como se lo confiesa
abiertamente en las palabras que cierran el libro, que el conocimiento de que nuestra
carne está “dada a sí en la Archi-Pasibilidad de la Vida absoluta”, de que ella en su pathos
es la “Parusía del absoluto” y, finalmente, de que, “en el fondo de su Noche, nuestra carne
es Dios”38 resultan no de un análisis fenomenológico, sino de la “Archi-gnosis” que es “la
gnosis de los simples”.39 Si esto es así, entonces el acceso fenomenológico a la relación
religiosa, abierto en principio a todo hombre en la experiencia de que la propia carne,
como materia de la auto-revelación que todo viviente tiene de su vida, nos ha sido dada,
queda ahora reducido a los simples capaces de una Archi-gnosis40.
3 La cuestión de la legitimación de las palabras de Cristo sobre sí mismo.
Cualquier análisis del último libro de M. Henry: Palabras de Cristo debe
considerar que en él la pretensión de mantenerse dentro de límites exclusivamente
38 Cf. I, p. 338.39 I, p. 339. 40 Naturalmente nuestra interpretación está en las antípodas de la de, por ejemplo, X. Tilliete. En lugar de una inversión en el plano del análisis de la relación del viviente con la Vida que se transforma en la filosofía del cristianismo en la relación de la Vida consigo misma y de un consecuente salto especulativo, Tilliete (ciertamente sin fundamentar por qué) asevera que hay “una especie de ósmosis que se produce entre el mensaje inmemorial y sagrado y la exigente reflexión del filósofo.” Tilliette X : “La christologie philosophique de M. Henry” en David A. y Greisch J. (eds.), Michel Henry, la épreuve de la vie. Actes du colloque de Cerisy 1996, París, Les Éditions du Cerf, 2001, pp. 171-180, aquí, p. 177. Inclusive el estudioso lamenta que las virtualidades de esta filosofía no hayan sido suficientemente explotadas en perspectiva cristiana. Tilliette reclama para la interpretación del cristianismo de Henry el título de filosófica y, para mí de modo sorprendente, funda este reclamo en el hecho de que el proyecto henryano de “escrutar el ser y la esencia (la verdad) de Cristo se asienta en el vector indispensable de toda cristología filosófica, a saber, la Idea Christi, en este caso bajo el aspecto del Hijo por excelencia, del Primer Nacido.” (Ibid. p. 172). Y Tilliette redobla la apuesta: “Por ello la legitimidad de una cristología que quiere presentarse como filosófica es todavía una vez más demostrada, (…), pues la inteligencia de Cristo se apropia y sujeta los términos y los significantes de la filosofía.” (Ibid. p. 172). Naturalmente, si la idea de Cristo como Primer Nacido no sólo es aceptada como una idea de carácter filosófico, sino como aquello que funda la pretensión de ser filosófica de una filosofía, no puede resultar raro que el comentarista extrañe una mayor cristianización aún de la filosofía henryana, y le parezca que hay “virtualidades no suficientemente explotadas”. Así a Tilliette le sabe a poco la comprensión del filósofo de la encarnación, lamenta incluso “un cierto déficit de encarnación” (ibid., p. 178) resultante de un exceso de inmanencia. En esta línea hubiera sido deseable legitimar filosóficamente no sólo la encarnación del Verbo en una Archi-Carne invisible, sino la salvación “por sus trabajos y por su muerte, no solamente por la Revelación de su Persona y de la condición de Hijo” (ibid). Cómo se le puede criticar desde un punto de vista filosófico a Henry que en su filosofía no tengan lugar la resurrección concreta de Cristo o “la cruz, la muerte ignominiosa, la meditación del viernes santo y del sábado santo” (ibid., p. 180) es algo que me resulta tan poco comprensible como la afirmación del crítico de que M. Henry ha respetado fielmente los límites filosóficos de su cristología porque “ha adoptado plenamente las afirmaciones de la fe.” (Ibid. p. 180).
41
filosóficos es definitivamente abandonada. A diferencia de los anteriores, que llevaban
como subtítulo respectivamente “Para una filosofía del cristianismo” y “Una filosofía de la
carne”, el título es expuesto aquí en su cruda desnudez: Palabras de Cristo. Ese mismo
hecho es una señal de que el libro ya no ha de proceder siguiendo una estricta
metodología fenomenológico-trascendental, progresando de las evidencias a sus
implicaciones. De lo que se trata ahora es simplemente de escuchar y comprender las
palabras de Cristo; tanto aquellas que, considerado como hombre y en el lenguaje de los
hombres, les ha dicho sobre ellos mismos, cuanto aquellas en las que, también como
hombre y en el lenguaje humano, les ha dicho de sí mismo. Sin embargo la perspectiva
filosófica no es del todo abandonada, no sólo por el hecho de que Henry aborde la
cuestión de la diferencia entre la palabra de Cristo como Verbo de Dios y la palabra
humana, ni la consecuente cuestión de cómo los hombres son capaces de oír y
comprender la Palabra divina, sino sobre todo porque, a lo largo del texto, una y otra vez
se pregunta Henry por la legitimación de las palabras que Cristo pronuncia sobre sí
mismo; asunto en el que centraremos aquí nuestra atención.
La afirmación de Cristo de su condición divina ilumina el conjunto del evangelio de
Juan y culmina con su identificación con el Verbo de Dios hecho hombre (Juan 1. 14).
Pero ya en los sinópticos él se revela como el Hijo en una relación única al Padre, que es
propiamente una identificación: “quien me recibe a mí recibe a quien me envió” (Mt 10.
40). La cuestión de la afirmación de la identidad divina de Cristo está igualmente
presente en el centro del proceso en su contra y será el motivo de su condenación. Al
sumo sacerdote que lo interpela diciéndole: “Te juro por Dios vivo; dinos si tú eres el
Mesías el Hijo de Dios. Jesús le respondió: Tú lo has dicho” (Mt 26, 63-64). Esta
identificación fue la blasfemia que a ojos del Sanedrín merecía la condena a muerte. En
términos del propio Henry: “En el conjunto de las palabras que Cristo pronuncia sobre sí
mismo, la declaración en la que afirma que es Cristo, es decir, el Mesías, marca el punto
culminante. (…). La identificación de Jesús con Cristo y con el Mesías es su identificación
con el Hijo de Dios, y su identificación con el Hijo de Dios es su identificación con Dios
mismo.”41 Ahora bien, la cuestión que al respecto se plantea el filósofo no puede ser otra
que la siguiente: “Más allá de su afirmación, por muy categórica que ésta sea, ¿está Cristo
en condiciones de legitimarla? Con otras palabras: ¿es creíble la palabra que dirige a los
hombres a propósito de sí mismo y en la que se designa como Cristo y salvador del
mundo?”42 De cara a semejante pregunta Henry comienza negando que el testimonio
dado por otros hombres, por muy importante que éste fuese, como el caso del de Juan el
Bautista, pueda ser la fuente última de legitimación de las palabras de Cristo. El propio
41 PC, p. 85.42 PC, p. 86.
42
Cristo así lo establece: “Pero yo no dependo del testimonio de ningún hombre” (Jn 5. 34).
Y ello porque el testimonio humano se inserta en lo que Henry llama verdad del mundo.
En la verdad del mundo lo dicho se refiere a algo distinto de sí, de allí la posibilidad de la
mentira y el fingimiento. Es el caso de los hipócritas, que oran de pie en las sinagogas
para que la gente los vea, pero que, en su “corazón”, esto es, en su experiencia de sí, en
realidad no están orando ni creen en el poder de la oración. “La oposición –señala Henry-
entre la realidad, que se mantiene en el ´corazón`, y la apariencia, que es la del mundo,
funda la posibilidad misma de la hipocresía”43. El acto de dar testimonio, como el de orar,
considerado según su apariencia en la exterioridad del mundo, porta consigo la
posibilidad de la mentira. Podemos dar testimonio de algo que en realidad no
experimentamos. En consecuencia, sólo Cristo y el Padre que lo ha enviado, con el cual no
es sino uno, pueden dar testimonio de su condición divina. Esta última declaración es
concomitante con la siguiente: ninguna palabra humana, ninguna palabra del mundo, que
designe o refiera algo distinto de sí, a saber, lo que se muestra en el horizonte del mundo,
que es el medio de su manifestación, puede dar testimonio de aquel que, en tanto Vida, no
es literalmente de este mundo. A diferencia de la Palabra de la Vida, del Verbo que es y
genera la carne de Cristo en la que se encarna, la palabra del mundo, por su carácter
referencial, no es la realidad que ella designa ni puede generarla44. En consecuencia, sólo
la palabra de Vida, que no puede mentir, porquen no es una palabra sobre la vida, sino el
auto-engendramiento y la auto-revelación de la vida a sí, puede dar testimonio de la
condición de aquel que afirma ser la Vida.
¿Mas en qué sentido la vida es una palabra? Este punto debe quedar claro: la vida es
una palabra en la medida en que nuestra vida como experiencia patética de nuestra
propia carne viviente, como el efectivo sentirnos afectados de modo inmanente por
nosotros mismos, revela o dice esa misma vida. Nuestra vida, en modos tales como el gozo
o el sufrimiento, es palabra, pues se dice a sí misma. Ahora bien, si la vida es palabra que
se dice a sí misma en el padecimiento patético del propio sí, entonces, la Vida absoluta,
que se genera a sí misma, es Verbo que se engendra a sí mismo y se experimenta a sí
mismo en la carne de su propio Sí. Henry concluye: “Esta es la razón por la que la
Ipseidad en la que ella se experimenta [Cristo] es también una Ipseidad efectiva real: un
Sí real, el Primer Sí Viviente, en el que la Vida absoluta se experimenta efectivamente y se
revela a sí. Al cumplirse en él esta auto-revelación, este primer Sí viviente es su Verbo, su
Palabra. Así es como la autogeneración eterna de la Vida genera en ella su Verbo, el `Hijo
único primogénito´ en el que ella se experimenta y se ama eternamente a sí misma.”45
Este sería el fundamento último que legitima las palabras de Cristo sobre sí mismo: el
43 PC, p. 32.44 Cf. PC, pp. 106-107.45 PC, p. 120.
43
hecho de que Cristo se revela a sí mismo como el Primer Viviente en el que la Vida
absoluta dice lo que ella es. Mas una afirmación tal equivale a decir que la legitimación de
las Palabras de Cristo sobre sí radica en la propia experiencia que Cristo tiene de sí. Cristo
se auto-legitima en cuanto se sabe a sí mismo en su carne la Ipseidad en la que la Vida
viene a sí y se hace Verbo. De este modo, la justificación de las palabras de Cristo sobre sí,
además de arrastrar todas las dudas que ya elucidamos al tratar la cuestión del Primer
Viviento o Archi-Hijo, deviene, para una perspectiva filosófica, perfectamente circular: la
razón por la cual Cristo puede decir que es Dios es porque él se experimenta a sí mismo
como Dios, es decir, porque es (la experiencia de sí es el ser o esencia de la vida) Dios. Y
como en el caso de la palabra de la Vida reina la identidad entre el ser y el decir, esto
también podría formularse del siguiente modo: “la razón por la cual Cristo puede decir
que es Dios es porque dice que es Dios”. Tal circularidad de la argumentación se vuelve
particularmente notoria e inaceptable para un pensamiento no confesional cuando
Henry, en la conclusión del libro, afirma: “No porque Cristo diga, (…), `yo estoy con el
Padre y el Padre está en mí`, ya por ello esta proposición es verdadera en el dominio de la
realidad absoluta de Dios. Muy por el contrario: sólo porque él está así en la realidad
absoluta de la esencia divina, eternamente así, (…) es por lo que esta Palabra, Archi-
revelación de la vida divina, es en sí Verdad (…)”46. La Palabra de Cristo se legitima,
entonces, aquí por el hecho de que él es quién dice ser, lo cual no constituye ninguna
fundamentación ni evidencia filosófica, puesto que justamente se presupone la verdad de
lo que debería evidenciarse. Tampoco y mucho menos aún queda claro cómo es posible a
un pensamiento fenomenológico, con la restricción a la evidencia que ello implica, volver
a invertir el análisis, que ya no se limita a la descripción de la experiencia de la vida en el
viviente, sino que pasa a colocarse en el propio plano de la Vida absoluta, y pretende
afirmar qué o quién es lo que está o no está “en la realidad absoluta de la esencia divina” 47.
De algún modo Henry reconoce esta circularidad cuando afirma que la red de
implicaciones que componen el discurso de Jesús sobre sí mismo “conducen a la
definición por Cristo de aquel que él mismo es.”48 Pareciera ser que esta legitimación
circular no conforma del todo al propio Henry filósofo, puesto que el capítulo titulado “El
Verbo de Dios. Autojustificación de las palabras pronunciadas por Cristo sobre sí mismo”
vuelve a terminar con la pregunta que pretendía responder: “¿Cómo saber, nosotros que
no somos Cristo, que Cristo es el Verbo y que sus palabras son las de la Verdad?”49
46 PC, p. 161.47 Tampoco es aceptable y no sé cómo podría fundamentarse fenomenológicamente la pretensión de imponerle a priori una limitación a la expresión de lo Absoluto y aseverar que la auto-revelación de la Vida en su Verbo divino se ha producido sólo “dos veces en la historia”. “Ha hablado por los profetas antes de transformarnos en el momento en que dicha Palabra se ha hecho la de Cristo.” PC, p. 166.48 PC., p. 125.49 PC, p. 129.
44
Otro indicio del carácter altamente cuestionable de la legitimación se manifiesta en el
hecho de que al final de la obra, para legitimar las palabras de Cristo y su propia
argumentación, Henry debe recurrir a hechos que la tradición cristiana considera
históricos, pero que son imposibles de probar filosóficamente, como la curación del
paralítico o la resurrección de Lázaro. A través de tales hechos, en los cuales por medio de
su palabra todopoderosa que puede sanar o dar vida, Cristo –nos dice Henry- se revela
detentador del poder de Dios50. Sin embargo, este recurso, además de sujetar la condición
de Dios a la creencia o no en un hecho histórico, tiene, para Henry, la dificultad adicional
de que pone dicha legitimación en un hecho que, como histórico que ha sido, está nada
más ni nada menos que en el mundo. La conclusión a extraer de todo ello es clara: la
legitimación de las palabras de Cristo sobre sí mismo no es filosófica. Reposa
explícitamente sobre la Revelación en las Escrituras y su recepción por la fe. De allí que la
experiencia de la verdad de estas palabras, como muy bien lo ha señalado Paul Audi, “no
sea la experiencia de todo el mundo.”51
4 El límite
El objetivo que guió esta investigación fue determinar en qué medida la filosofía de M.
Henry abre un acceso fenomenológico-hermenéutico, esto es, resultante de la
explicitación hermenéutica de experiencias propias de cada hombre en tanto tal, a la
relación religiosa. Hemos analizado cómo el viraje que se produce en el pensamiento
henryano con la reinterpretación en clave cristiana de su filosofía de la vida produce una
inversión en la perspectiva del análisis. Ya no se trata de un análisis fenomenológico de la
experiencia inmanente de la vida por el viviente, que encuentra su último límite decible
en el hecho de que la vida, experimentada como dada, nos remite al impulso de Vida en
tanto dación de sí y, así, a una trascendencia en el seno de la experiencia inmanente de la
vida. Ahora se trata de un análisis desde la perspectiva de esa Vida misma, de una
descripción de su auto-engendramiento en un Archi-Hijo y, consecuentemente, en una
Archi-Carne, que son específicamente las del hijo unigénito de la Vida: Cristo, que
justifica esta condición de único Primer Viviente y único Verbo encarnado en su propia
palabra. Con esta inversión del análisis de la relación del viviente con la dación de la Vida
a la de la Vida con los vivientes a través del Archi-Viviente abandona Henry el plano
fenomenológico y se sitúa en el plano de la auto-experiencia de la mismísima Vida
absoluta. De este modo se cierne sobre su filosofía la sombra de haber traspasado el límite
fenomenológico y haberse encaminado hacia el infinito país de la metafísica especulativa.
Mas este abandono del plano fenomenológico e inversión del análisis para justificar el
cristianismo como única religión verdadera implica al mismo tiempo y necesariamente un
50 Cf., PC, pp. 157-158.51 Audi, P. : Michel Henry. Une trajectoire philosophique, París, Les belles lettres, 2006, p. 243.
45
cierre o restricción del acceso a la relación religiosa a aquellos que no son cristianos, esto
es, a todos aquellos que no se cuentan entre los “simples” que tuvieron la “gnosis” de (o
directamente habría que decir la fe en) la verdad esencial del cristianismo revelada en las
Escrituras. Este acceso, que en realidad no es un acceso, que no abre “un posible camino
a” la relación con Dios, sino que se instala en la mismísima experiencia de la dinámica
inmanente de la divinidad, no se corresponde con la experiencia de todo hombre en
cuanto tal y está reservado sólo a algunos, pocos o muchos.
Pero quien ha pasado el límite ha tenido también la grandeza de haber mostrado el
límite, de habernos conducido hacia la “maravilla de las maravillas”52. Y la “maravilla de
las maravillas” no es “que el ente es”, como creía Heidegger, sino que “se da la vida”. La
maravilla es que la vida en su esencia, como experiencia patética de sí, sólo remite a su
propia dación, y es, así, algo Absoluto. La buena nueva filosófica que Henry transmite a
todo hombre no es la de su salvación por la comunión de su carne con la Archi-Carne de
Cristo; no es la salvación que esperan los que tienen fe religiosa y, más específicamente,
cristiana. La buena nueva que Henry le ha dejado a todo hombre es más modesta; es
haber mostrado que el Absoluto no se sitúa en ningún trasmundo metafísico, ni en
ninguna luz que le viene al mundo desde cierto trasfondo inasible, ni tampoco en el
último postulado de la razón en su uso lógico puro. “El Absoluto no es ni el fruto de una
especulación ni el resultado de una deducción.”53 La buena nueva que nos trae Henry es
que nosotros padecemos lo absoluto en nuestro seno más íntimo, en la experiencia del
habernos sido dada esta vida “que nos da a experimentar todas las cosas dándonos ya
siempre patéticamente a nosotros mismos”54. A la Vida, que, en tanto pura donación de
sí, es acto puro; que, en tanto nos es entregada, nos precede; que, en tanto se manifiesta
en cada viviente de un nuevo modo, nos excede; y que, finalmente, en tanto padecida por
sí misma (con una “pasividad más pasiva que toda pasividad”) nos interpela ab-
solutamente – a esta Vida es a quien podemos, tal vez, interpretar como Dios. Dejar
escuchar esta interpelación, que resuena en la experiencia de no habernos dado esta vida
que experimentamos en nosotros mismos, ofrecer la ocasión de ver la revelación de lo
Absoluto en nuestra propia interioridad es la pre-condición (pero también el límite
filosófico) de cualquier relación religiosa, comprendida como respuesta a la revelación de
lo Absoluto que padece cada hombre en tanto tal. Por ello mismo es posible afirmar,
desde una perspectiva fenomenológica y en contra de ciertas interpretaciones
teologizantes o cristianizantes55, que la importancia del pensamiento de Henry no reside
52 Tomo la expresión de Paul Audi, op. cit., p. 243.53 Audi, P., op. cit., p. 244.54 Audi, P., op. cit., p. 245.55 Por ejemplo la de Rolf Kühn quien, considera que la realidad crística constituye “la realidad reconocida de una verdad necesaria” que toma sobre sí una fenomenología como la henryana, liberada de una autoconstitución ilusoria. Cf. Kühn, R.: “Le pasaje absolu”, en Greisch J. y David A. (eds.). op. cit., p. 162.
46
esencialmente en haber confrontado su fenomenología de la vida con la teología cristiana,
sino en haber abierto un acceso legítimamente fenomenológico a la relación religiosa o,
dicho en otros términos, en haber mostrado que, más acá (y no en contra de) cualquier
Escritura Sagrada o cualquier confesión de fe, Dios le habla a todo hombre desde el
interior de su propia vida, desde el interior profundo de su propia alma. Es cuestión del
hombre volverse o no hacia tales profundidades.
47
48
Comunidad práctica y negatividad en la Crítica de la razón dialéctica
Maximiliano Basilio Cladakis
Introducción
En la Crítica de la razón dialéctica, la negatividad aparece como principio
constituyente de la Historia. Precisamente, en esta obra, la rareza se presenta como la
instancia original por la cual la humanidad es negada. Sartre define a la rareza como la
ausencia de aquello indispensable para la supervivencia. Sólo a partir de la superación de
la rareza, a través de la cual la totalidad orgánica se proyecta como totalidad futura y así
totaliza el mundo circundante, se funda la Historia como tal, a la vez que se abre el
horizonte de un tiempo dialéctico, opuesto al tiempo circular que, según Sartre, rige los
ciclos biológicos y los de las comunidades primitivas.
En este sentido, la negatividad aparecerá también como fundamento de la comunidad
práctica. En el segundo tomo de la Crítica de la razón dialéctica, Sartre se aboca al
estudio del grupo operativo, al que define como comunidad práctica, y que presenta como
primera instancia histórica de la relación entre la inercia material y la libertad. Al ser
pensada como una unidad de acción, la comunidad práctica no será poseedora de una
sustancia ontológica, sino que, muy por el contrario, lo más característico de ella será la
imposibilidad de un ser común propio. Este ser común o ser intersubjetivo sólo será
brindado por los Otros, por los “no-agrupados”, que conformarán la dimensión objetiva
del grupo operativo.
En las siguientes páginas nos dedicaremos a exponer la forma en que Sartre concibe la
comunidad práctica o grupo operativo a partir de un plexo de negatividades que
imposibilitan la idea de un Ser subyacente que defina al grupo en sí mismo. La
negatividad será el fundamento de la relación con los Otros pero también con los mismos.
Tanto en su dimensión de exterioridad como en su dimensión de interioridad, la
comunidad práctica se fundará en la negatividad, sin alcanzar una unidad positiva real.
El grupo-objeto y la determinación por el Otro
Sartre señala que todo grupo, al operar prácticamente, totaliza a los individuos que no
lo integran. El grupo, como comunidad práctico-operativa, otorga, por lo tanto, una
unidad pasiva a esta serialidad exterior definiéndolos como los “no-agrupados”. “El
grupo, como erosión de una serialidad, unidad práctica de una objetivación en curso y
manifestación inmediata sufrida por el otro, de una eficiencia definida, (positiva o
negativa), determina la totalidad negativa y práctica en el seno de la totalidad exterior, la
de los no agrupados”1. Los no-agrupados reciben pasivamente su unidad a partir de la
1 SARTRE, Jean-Paul: Crítica de la razón dialéctica II, Manuel Lamana Losada, Buenos Aires,
49
totalización que realiza el grupo sobre ella. Se trata, entonces, de un vínculo de negación.
La serialidad externa es definida como Otro, como “no-grupo”.
Sartre sostiene que esta totalización que el grupo realiza sobre la serialidad exterior, o
bien, puede mantener una unidad negativa, o bien, puede devenir en una unidad positiva.
Para explicar esto, Sartre pone como ejemplo, el caso de las milicias fascistas: “(…) la
constitución de una milicia fascista organizada y especializada en los golpes de mano,
según las circunstancias puede ser causa de la unidad negativa de la población no armada
(miedo) y hasta de un agrupamiento positivo y antifascista2”. La unidad que se impone
sobre los no-agrupados, si bien es, en un principio, sufrida, puede trasformarse en un
reagrupamiento; es decir, dar origen a otro grupo práctico-operativo.
Sin embargo, así como el grupo unifica la serialidad exterior por medio de la
negatividad, son los “no-agrupados” (en este aspecto puede tratarse de una serialidad o de
un grupo antagónico), los que constituyen el ser-uno del grupo. Sartre señala que el
miembro del grupo se realiza en una operación práctica en la cual se revela su
inesencialidad. Precisamente, la determinación de su propia inesencialidad le llega a
partir del Otro. “En una palabra, me produzco por el Otro y para mí mismo como modo
inesencial y pasajero de la intersubjetividad de mi grupo en tanto opero con el Otro y
para el Otro por cuenta de este grupo”3.
Al miembro del grupo se le descubre su inesencialidad como individuo cuando opera
con el Otro, con el “no-agrupado”. En esa situación, se descubre a sí mismo como
expresión objetiva de una totalidad que es para el Otro. Para el Otro, pues, él no cuenta
como individuo, sino como encarnación del grupo. Por otra parte, el miembro del grupo,
debido a la acción que debe llevar a cabo como tal, no puede más que asumir su
inesencialidad y obrar de acuerdo a ella. Sartre ejemplifica su tesis con el caso del
militante político.
“Poco importa que el militante sea rubio, tartamudo, inteligente o tonto, se hace para
todos lo que todos le hacen: la encarnación no especificada de un partido de
masas, centralizado, revolucionario, etc. que recibe seis millones de votos en cada
consulta electoral y que asume y elabora las exigencias de sus electores y miembros.
Se hace ser-exigencia, ser-acusación; aprehende el pensamiento común como
determinación de la memoria y como juramento, para estar seguro de que esta
inercia normativa se reproducirá en él como la misma en todas las bocas del Partido”4.
El militante es visto por los Otros como encarnación del Partido. Se trata de una
objetivación que los Otros realizan sobre él y que él, en tanto siga siendo miembro del
2004, p. 247.2 Idem.3 Ibíd., p.254.4 Ibíd., p. 256.
50
Partido, tiene que asumir. Su palabra tiene que ser la palabra del Partido, su acto, el acto
del Partido, etc. Sartre destaca que, en los casos de persecución política, es cuando más se
evidencia este proceso de objetivación realizado sobre el grupo y sus miembros. Según
Sartre cuando se encarcela e, incluso, se asesina a un militante, no se busca encarcelar o
asesinar a “este” militante ni tampoco a “un” militante, sino que lo que se busca es
encarcelar o asesinar al Partido. La inesencialidad de los integrantes del grupo queda, en
esos momentos, claramente evidenciada.
El juramento y los mismos
En El ser y la nada Sartre hablaba de un “nosotros-objeto” y de un “nosotros-sujeto”.
Mientras que el primero tenía su realidad en la mirada del Otro, el segundo concluía
irremediablemente en el fracaso. En la Crítica de la razón dialéctica pasa algo similar con
respecto al grupo. Hemos dicho que el grupo se constituía como objeto de los “no-
agrupados”. Ahora bien, Sartre señalará la imposibilidad del grupo de constituirse como
una totalidad-sujeto.
Para Sartre el grupo internamente está constituido como una comunidad organizada
con vistas a un fin trascendente. Sin embargo, esta organización se encuentra en riesgo
permanente de desintegración. La razón de esto es la imposibilidad de que el individuo se
disuelva en el grupo. Unos párrafos atrás hicimos mención al caso del militante político.
Sartre decía que no importaba si se trataba de alguien rubio, tartamudo, inteligente o
tonto, ya que para los “no-agrupados” se trataban de caracteres inesenciales. Sin
embargo, en la interioridad del grupo estos caracteres inesenciales son reconocidos. Ellos
hacen que se genere más o menos simpatía entre uno y otro miembro, que se establezcan
relaciones de amistad, de enemistad, románticas, etc. Precisamente, esta inesencialidad
es, también, la que hace peligrar la unidad interna del grupo. Frente a estas fuerzas
centrífugas que tienden a la desintegración, el grupo aparece, entonces, como una
finalidad para sí mismo.
“En efecto, en este nivel, en que la organización se toma a sí misma por objetivo inmediato
con la perspectiva de un fin trascendente, el ser-en-el grupo ya no está para
cada uno mediado allá por el otro, sino acá por el mismo ( por la multiplicidad
negada de todos los mismos)”5.
En la perspectiva de la dinámica interna del grupo, el Otro aparece como una ausencia
que puede ser considerada como un elemento de cohesión. Sin embargo, la relación más
inmediata de los integrantes del grupo no tiene al Otro como referente sino al mismo. Los
mismos son los integrantes del grupo en tanto que tales. Sin embargo, al no poder
fundirse ontológicamente con el grupo, el mismo es siempre potencialmente un Otro.
Esto conlleva a las dos instancias fundamentales del grupo como unidad práctico-
5 Ibíd., p. 261.
51
operativa: el juramento y el terror. Con el juramento, cada uno establece seguir siendo de
los mismos. El terror, por su parte, es la sospecha constante de que cada uno de los
mismos puede romper su juramento y volverse Otro. El grupo opera en esa tensión
constante entre el mantenimiento de la unidad y el riesgo de la disolución.
Sartre señala que, por esto mismo, el grupo, que se establece con la perspectiva de un
fin trascendente a sí mismo, para cumplir dicho fin debe considerarse necesariamente a sí
mismo como objetivo inmediato. En este sentido, si bien reconoce el espontaneismo como
elemento constituyente del grupo, se trata sólo de un momento ya que toda comunidad
práctica tiene dentro de sus objetivos mantenerse unido frente a la dispersión. “De tal
manera, la urgencia del peligro, de la necesidad, se refleja, a la vez en la fraternidad-terror
como relación de indisolubilidad y de violencia y en estructuras más complejas que
necesariamente tienen como efecto amortiguar y disimular la fraternidad”6.
La violencia, o la posibilidad de violencia, son por lo tanto, elementos constitutivos de
la fraternidad del grupo operativo. Cada uno de los integrantes debe alienar su libertad e
interiorizar el juramento. En este aspecto, Sartre observa que la interiorización del
juramento se presenta como anti-praxis, como materialidad inerte a la que el miembro
del grupo se subordina. Sin embargo, como ya hubo de mostrarse en El ser y la nada, la
deposición de la libertad nunca puede ser total. Por más que el individuo intente
deponerse a sí mismo y confundirse plenamente con los mismos. Es decir, aunque el
individuo coloque todas sus fuerzas en ser solamente un mismo, la tarea conducirá
ineludiblemente al fracaso.
En este punto, Sartre señala una doble imposibilidad: por un lado, la imposibilidad de
salirse del grupo; por otro la imposibilidad de integrarse plenamente en él. La primera se
debe al juramento; la segunda a la imposibilidad ontológica de que el individuo se
consustancialice con el grupo. Con respecto a esto último, Sartre sostiene que el individuo
está siempre viniendo al grupo ya que la integración plena es imposible.
La praxis como negación del ser-uno del grupo
Así y todo, Sartre observa que el ser-uno existe dentro de la dinámica interna del
grupo. El ser-uno se encuentra constituido por la inercia jurada, la cual es la misma en
cada uno de los miembros. En cada uno la libertad se vuelve Otro por medio del Otro. La
inercia se constituye a partir de la alienación que cada uno realiza de su libertad, lo que
conforma la unidad material del grupo. Sin embargo, Sartre sostiene que esto no es lo
más propio del grupo. Como ya dijimos antes, el grupo se define como comunidad
práctica. Es decir, que aquello fundamental del grupo, no se encuentra constituido por su
dimensión de inercia, sino por la acción.
En este sentido, la comunidad práctica se define por la acción común de sus
integrantes. Esto implica la reciprocidad de acción entre todos los miembros. En la
6 Ibíd., p. 262.
52
Crítica de la razón dialéctica la acción aparece definida como totalización sintetizadora.
Por lo tanto, en la comunidad práctica cada miembro totaliza sintéticamente a todos al
mismo tiempo que es totalizado sintéticamente por todos. Sartre descubre aquí el
verdadero lazo de de interioridad entre los miembros.
“Basta con oponer estos dos lazos externos y opuestos: la alienación de la totalidad y el
falso lazo de interioridad que constituye por cada uno el grupo como sustancia
intersubjetiva de la cual se define el Ser a la vez por la inercia y por el deber-ser; por
otra parte, el lazo de auténtica interioridad por la reciprocidad práctica de las funciones,
de los subgrupos y de los individuos a través de la reorganización totalizadora”7.
Sartre señala que cada acto realizado por uno de los miembros se presenta como acto
regulador de todos los demás. Cuando el miembro A realiza una acción determina el
campo práctico del miembro B, la acción de B, a su vez, determina el campo práctico de C;
etc. Sin embargo, no se debe comprender dicha tesis bajo la forma de una causalidad
lineal. Por el contrario, la acción de A que determina el campo práctico de B, se realiza
sobre un campo práctico que se encuentra ya determinado por B y C. Sartre cita como
ejemplo el caso de un equipo de fútbol. Un pase de pelota que realiza un medio-campista
va a definir el campo práctico de la delantera; sin embargo dicho pase aparece
circunscripto en un campo práctico que se encuentra determinado por la forma en que se
encuentran ubicadas la delantera y la defensa.
Esto hace que la definición del grupo como comunidad práctica implique una doble
negación del ser-uno del grupo. Por un lado, la praxis común, al ser una negación y
reorganización del campo práctico, es también una negación y reorganización de la
estructura interna del grupo. La praxis actual niega y reorganiza la inercia o anti-praxis
que constituían el ser-uno del grupo para luego volverse una nueva inercia que también
será negada por una nueva acción común. Por otro lado, Sartre señala, con respecto, a la
praxis individual de cada uno de los miembros, que esta representa siempre una negación
del juramento. Precisamente, esto ocurre a partir de una contradicción original del
juramento. El juramento, si bien consagra la inesencialidad de los caracteres individuales
de aquellos que se convierten en los mismos, se funda sobre la heterogeneidad de dichos
caracteres. El articulamiento de las distintas funciones que constituyen la acción común,
se basa en las diferencias que existen entre los individuos concretos. Por lo que la
mismidad de los mismos aparece negada. Precisamente, cuando un miembro realiza una
acción, es él el que la realiza, haciéndolo a su manera, de acuerdo a sus capacidades, con
su estilo propio, etc. Esta particularización que el miembro realiza de sí mismo
volviéndose Otro de los mismos, es la condición de posibilidad de la comunidad práctica,
al mismo tiempo que su negación ontológica.
7 Ibíd., p. 261.
53
Conclusión
La tesis de Sartre acerca la constitución de la comunidad práctica a partir de la
negatividad hace que sea imposible hablar de algo así como un ser común. Hemos visto
que el ser-uno le llega al grupo desde fuera sin alcanzar la interioridad propia de este. Si
bien Sartre reconoce una dimensión de inercia dentro del grupo que puede ser definida
como ser-uno, se trata de un elemento que es superado por la praxis; siendo,
precisamente, esto último lo propio del grupo.
Tal vez sería interesante, en otro trabajo, establecer las relaciones entre este planteo y
algunas de las tesis de El ser y la nada. En la obra de 1943, el para-sí no podía constituir
nunca un nosotros-sujeto ya que las relaciones con el Otro estaban fundadas en un
conflicto originario. Precisamente el para-sí aparecía caracterizado a partir de su
constante nihilización no sólo del Otro, sino también del mundo y de sí mismo. Claro está
que entre El ser y la nada y la Crítica de la razón dialéctica no sólo hay 17 años de
diferencia, sino también, y principalmente, una apuesta filosófica que parte un marco
conceptual diferencia. En el texto de 1960 ya no se habla de en-sí ni de para-sí, sino de
hombres, materia, inercia, praxis, y anti-praxis. Sartre intenta revigorizar al marxismo al
que considera el Saber real de su época; por lo que hasta el objetivo de la obra es otro.
Con respecto a esto último, es importante señalar que la caracterización de la comunidad
práctica que hemos presentado fundamentará una interpretación heterodoxa del
marxismo. Puesto que no habría algo así como una “autoconciencia” de clase que surja a
partir de formas de producción capitalista, sino que la conciencia de clase sólo tendrá
lugar en tanto haya un enfrentamiento de clases concreto. Este planteo ya puede
encontrarse en artículos políticos que Sartre escribió durante la década del ´50, es decir,
antes de que escribiera la Crítica de la razón dialéctica. Algunos de ellos son “Los
comunistas y la paz” y “Respuesta a Lefort”, en los cuales Sartre comenzaba a realizar su
propia interpretación de la obra de Marx.
54
La estructura dual en sí-para sí y un camino al solipsismo
Miguel Alejandro Herszenbaun
“Nos interrogábamos, en efecto, al comienzo de este
trabajo, sobre las relaciones entre el para sí y el en sí;
ahora sabemos que nuestra tarea era más compleja:
existe la relación entre el para sí y el en sí en presencia
del otro”1
Sartre, El Ser y la Nada
El problema del otro se encuentra profundamente tratado por Jean-Paul Sartre en su
libro El ser y la nada. Sartre cree superar allí el escollo del solipsismo, mas entendemos
que su planteo conduce necesariamente a él. Un análisis del en sí y para sí permitirá
evidenciar el conflicto que es la relación con el otro. Expondremos algunos de los
momentos de objetivación llevados a cabo por el otro sobre el para sí propio –queridos o
no–, para mostrar las sucesivas superaciones de dichos momentos. Intentaremos
demostrar que tales superaciones se siguen del propio significado de “para sí”, y que ésto
implica un imposible cohabitar con el otro (el conflicto) y conduce así al solipsismo.
Mientras Sartre cree que los momentos de la objetivación del para sí se dan conjuntamente
con la experiencia originaria del otro, concluiremos que el otro termina jugando el papel de
intermediario entre el para sí y su ser en sí, papel consistente en presentar sucesivas
instancias de objetivación –cada vez más enriquecidas– de las cuales el para sí se
diferencia (voluntaria o involuntariamente). El otro será un mediador en la negación que
es ser un para sí; éste no accede a un otro ni contiene una estructura ontológica realmente
asediada o habitada por el otro.
Sartre caracteriza al para sí como una trascendencia o distanciarse del en sí por medio
de una nada, un diferenciarse, negación y nihilización; es constituir trascendencias,
objetos, y diferenciarse de todo posible ser en sí2. Partir de esta estructura dual en sí-para
sí conducirá al irresoluble conflicto de la relación con el otro.
Ser para sí es ser mirada, la que no se encuentra en el mundo; por el contrario, a partir
de ella éste se constituye, y consecuentemente no se identifica con él. Se encuentra
perpetuamente diferenciándose de lo en sí, trascendiéndolo y negándolo. Ser para sí es
diferenciarse de toda facticidad, con la que se halla relacionada.
Por ser una perpetua superación y nihilización, Sartre caracteriza al para sí como
libertad, y en consecuencia la relación entre distintos para síes se dará en términos de
1 Jean-Paul Sartre, El Ser y la Nada, Juan Valmar, Altaya, Barcelona, 1993, p. 387.2 E. Paolo Lamanna, Historia de Filosofia, Tomo VI, La Filosofía del Siglo XX, Segunda Parte, Edicial, Buenos Aires, 1998, pág. 531 “[...] la conciencia es negatividad, es nada de ser y poder nulificante, en cuanto se constituye como otro que la objetividad del ser en sí, y se afirma en su pureza y originariedad trascendiendo al ser, elevándose siempre más allá de éste [...]”.
55
conflicto y peligro: como posible pérdida de la libertad. Podemos caracterizar al para sí
como un afirmar ‘yo no soy solamente aquello’3 –siendo aquello cualquier ser
determinado–.
El primer encuentro con el otro me presenta un objeto en medio de mi mundo. Veo y
constituyo un objeto peculiar entre otros, con los que tiene relaciones de exterioridad. Pero
el otro puede manifestarse como siendo una mirada. En medio de mi mundo encuentro un
hueco, una perspectiva que no puedo alcanzar, una trascendencia que constituye al mundo,
y por la cual éste se me escurre. En medio de mi mundo encuentro un agujero por el cual él
se escapa. Esto es comprender que el otro es una mirada.
Pero que el otro se presente como mirada o trascendencia que no es adecuadamente
caracterizada como algo allí en el mundo, implica que seré constituido como objeto. Se
revela mi ser para otro. Los fenómenos de la vergüenza y el peligro evidencian una forma
de ser que me es propia, que implica que soy efectivamente allí en el mundo, junto a los
objetos, que soy facticidad. Sartre nos ofrece la experiencia del espía descubierto in
fraganti: Encontrándome inclinado junto al ojo de la cerradura y al escuchar pasos en el
pasillo, me descubro mirado, volcado allí en el mundo, y a mis posibilidades, mi poder ser,
volcadas a su vez allí en el mundo, mi ser posible por completo expuesto ahí junto al resto
de las cosas. El transeúnte que me descubre, me convierte en un objeto con todas sus
posibilidades exhibidas y desplegadas en el mundo. Mi conducta, la posición de mi cuerpo,
la cerradura, se muestran como medios ordenados a cierto fin que también se exhibe ahí en
el mundo.
La experiencia del peligro también me revela siendo un objeto en medio del mundo.
Escuchar pisadas tras de mí durante una expedición militar me revela tener retaguardia,
un flanco vulnerable, en otras palabras, que soy un objeto en medio del mundo: que soy en
sí y para otro.
Estas experiencias permiten concluir que el otro me revelará como cuerpo en medio del
mundo: tanto el peligro de la expedición militar, la captura in fraganti del espía, como la
revisión médica, me vuelven objeto en medio del mundo, un cuerpo, robándome la nada y
la libertad que me caracterizan como para sí, pérdida en que radica todo el conflicto y
riesgo que el otro resulta para mí.
Pero si es claro que el otro emerge frente a mí, como trascendencia, negándome
internamente, trascendiéndome, volviéndome trascendencia trascendida, ésto resulta
momentáneo4. Esta objetivación parece ponerme en contacto con otra trascendencia. Pero
dicho contacto es imposible. Si el otro es trascendencia, yo soy su objeto. Si yo soy sujeto, él
es mi objeto. Nos negamos internamente, sucesivamente. Pero insisto: ésto resulta
3 Sartre, J.P., op. cit., p. 532. “[E]l rasgo distintivo del ser en sí [...] es: para el en sí vale absolutamente el principio de identidad: el en sí es lo que es sin posibilidad de cambio [...]; el para sí, en cambio, tiene la propiedad de ‘no ser lo que es’”.4 “La libertad esencial del hombre, tal como Sartre lo ve, permanece siempre igual […]. Dado que la libertad es la estructura misma del ser humano y no puede ser aniquilada siquiera en las más adversas condiciones: incluso en las manos de su ejecutor el hombre es libre”. Herbert Marcuse, “Existentialism: Remarks on Jean-Paul Sartre’s L’Etre et le Néant” en Philosophy and Phenomenological Research,Volumen VIII, Nº3, 1948, pp. 311.
56
momentáneo. Por medio del otro, descubro tener cuerpo. Tengo conciencia de mí como
objeto. Me descubro mirado, objeto entre las cosas. Soy incluso objeto para mí, tengo
conciencia de ser objeto, de mi ser para otro. Y es este, a mi entender, el punto de
desequilibrio que hace que yo no quede definitivamente configurado como un objeto. Me
reconozco como objeto, por medio de la participación de un otro. Y al tener conciencia de
ser un objeto para el otro y para mí, vuelvo a ocupar el lugar privilegiado de mirada del que
había sido desplazado. Me vuelvo nuevamente para sí, trascendiendo la objetivación del
otro y al otro mismo. Excedo su mirada y lo vuelvo objeto para mí.
Pero para responder si efectivamente el camino del para sí siempre lo reconduce a su
lugar privilegiado de trascendencia respecto del otro y si así todo intento de objetivación
del para sí se vuelve banal, debemos analizar distintos momentos de esta objetivación.
Debemos analizar si es cierto que el para sí siempre salga victorioso del conflicto con el
otro y si así regresa a su lugar de mirada y excedencia (aun cuando él mismo quiera ser
objeto). Analizaremos algunos de los momentos de negación por el otro del para sí propio.
Para caracterizar esta excedencia, Sartre sostiene que en tanto para sí, soy una perpetua
huída del en sí. Pero en medio de esta relación entre en sí y para sí, emerge el otro
objetivándome en esta huída, dándome el ser del que me evado o pretendo evadirme.
Aparece, como hemos visto, el otro como fundamento de mi ser en sí, aparece como
libertad que me funda. Y dado que ante su surgimiento yo pierdo mi libertad, Sartre señala
dos posibles actitudes que puede tomar el para sí para recuperar su libertad y ser su
fundamento. Analizaremos brevemente la primera de ellas, que contemplan el amor y el
masoquismo.
Sartre considera que lo que aquí incumbe o preocupa al para sí es hallar su fundamento:
en tanto facticidad y para sí se encuentran escindidos, el para sí no funda su facticidad, la
que resulta contingente. El para sí en tanto libertad, tampoco puede estar fundado, pues no
puede ser determinado. En cambio, el otro erosiona mi para sí y me funda como en sí. Es
por eso que el para sí intentará asimilar la libertad ajena, que operaba aquí como
fundamento de mi en sí. Si se alcanza esta meta, podremos decir que el para sí –al no
tolerar su libertad, la contingencia de su facticidad y la gratuidad de su existencia– logra
convertirse por completo en objeto, abandonar su ser para sí y así hallar su fundamento. El
amor será, según Sartre, el intento del amante de convertirse en el objeto fascinante del
amado. Esto es, volverse el objeto por excelencia del mundo configurado por el amado,
volverse el objeto que no resulta uno más entre otros, ni un medio para fines mayores, sino
el objeto que es el fin último y del que emanan todos los sentidos y valores, y que por tanto
no puede ser trascendido. Así, mi irremediable conversión en objeto no es banal, puesto
que me vuelvo el mundo, y no una mera trascendencia.
Si el ser amado evadiera los intentos de absorber su libertad, y de convertirme en todo
su mundo, configurándome como un vulgar objeto más en el mundo, podríamos acudir al
masoquismo. El masoquismo ya no es la asimilación de la libertad ajena, sino mi intento de
57
sumergirme y perderme en ella. La libertad ajena en tanto me fundamenta como en sí,
surge como posible fundamento de mi ser. El intento consiste en convertirme en un objeto
sin más para el otro, uno entre otros, para que el otro me use a su gusto, como un medio
para sus fines. Si el masoquismo resultase efectivo, el para sí perdería su libertad y su ser
para sí.
Sin embargo, ambos intentos fracasan. En lo que respecta al masoquismo, el otro, quien
aparentaba ser el dueño de los medios y quien disponía los fines, se convierte en un medio
para mí. No puedo evitar mi condición de ser aquél del que emanan los planes, proyectos y
estipulaciones. El otro, aun cuando yo intente reducirme a ser su objeto, queda atrapado en
mi proyección, atravesado por mi trascendencia.
El amor fracasa también. El amante que ama quiere ser a su vez amado, lo que
implicaría que el amado sea también amante. Nuestro intento de convertirnos en objeto de
fascinación, fracasa al devolvernos nuestra ineludible subjetividad. El intento del amor no
es eliminar mi en sí al convertir al otro en en sí. Es conservar el para sí del otro para
conservar mi ser para otro. Pero esto fracasa. Si amar es querer ser amado, y querer que el
otro se conserve como libertad, resulta que si el otro me ama, pretenderá que yo lo ame y
que yo me conserve como libertad y para sí. Su amor me exige ser sujeto. Sartre comprende
que este conflicto concluye con que “los amantes siguen siendo cada cual para sí en una
subjetividad total: nada viene a relevarles de su deber de hacerse existir cada uno para sí”5.
Señalábamos que aquí Sartre se ocupaba del problema del fundamento de la facticidad:
la búsqueda de un fundamento de mi existencia contingente. Aquí ninguno es salvado de
su facticidad y contingencia, ni por sí ni por el otro. Ello se debe a la escisión entre en sí
(facticidad) y para sí (mirada), y al rol que intentamos analizar que ocupa el otro como
para sí en medio de esta escisión. Demostramos que aquí el otro termina por devolverme
mi subjetividad, por medio de la cual yo no podía fundarme. Si bien Sartre pretende estar
analizando el problema del fundamento, el verdadero problema radica en lo que es ser un
para sí. “Cuanto más se me ama, más pierdo mi ser, pues soy devuelto a mis
responsabilidades, a mi propio poder ser [...]. Así, en vano habré intentado perderme en lo
objetivo [...] el otro me ha devuelto [...] a mi injustificable subjetividad”6.
Por último, estudiaremos el caso del objeto manufacturado y el nosotros-sujeto. Sartre
trata expresamente el caso del nosotros-sujeto. Si bien este enfoque podría darnos
esperanzas de encontrar un vínculo originario con el otro, el propio Sartre sostiene que “la
experiencia del nosotros-sujeto no puede ser primera, no puede constituir una actitud
originaria para con los otros, puesto que, al contrario, supone para realizarse un doble
reconocimiento previo de la existencia del prójimo”7. La experiencia del nosotros
“permanece en el terreno de la psicología individual y queda como un simple símbolo de la
unidad deseable de las trascendencias; [...] las subjetividades siguen estando fuera de
5 Sartre, J.P., op. cit., p. 401.6 Ibid, p. 402.7 Ibid, p. 449.
58
alcance y radicalmente separadas”8. Esta inscripción en un grupo del cual sólo soy una
parte es una experiencia de orden psicológico y no ontológico, no es “una unificación real
de los para-sí” ni procede de “un experimentar inmediatamente la trascendencia de esos
para-síes” 9. Esta inscripción en un nosotros emana en verdad de mí, “es un proyecto que
realizo por mi trascendencia”10. Emana de mí un ritmo de trabajo que concuerda con el de
la comunidad concreta que me rodea, y lo concibo como nuestro ritmo. Pero esto sólo se
logra si me configuro como una trascendencia indiferenciada aceptando fines comunes y
deponiendo los propios. La experiencia del nosotros, concluye Sartre, es “un
acontecimiento psicológico y subjetivo en una conciencia singular” y que “no aparece sobre
el fundamento de una relación ontológica concreta con los otros”11.
Así, el nosotros-sujeto no funda la relación con el otro; por el contrario, la supone.
Atendamos al objeto manufacturado: éste, instrumento o útil presupone al otro del que
emana su sentido. El objeto manufacturado, comprendido más allá de su pura
materialidad, remite a un otro que lo estipuló y diseñó, que a su vez remite a mí como a
una trascendencia cualquiera capaz de utilizarlo. “Las reglas de uso [...] de los objetos
manufacturados [...] me ponen, por estructura esencial, en presencia del otro” 12. El objeto
manufacturado deja transparentar un otro que me habla a mí13. El uso y la comprensión del
objeto manufacturado presuponen el que me sea dado un otro previamente. La experiencia
del nosotros-sujeto no me pone frente al otro; y “si el objeto manufacturado remite a los
otros [...] se debe a que yo conozco ya a los otros. Así, la experiencia del nosotros-sujeto se
construye sobre la experiencia originaria del otro, y no puede ser sino una experiencia
secundaria y subordinada”14.
Pero esta relación originaria con el otro, evidenciada por el útil –por medio del cual, me
considero inscripto en un nosotros (que no es originario, sino derivado)–, sigue
configurándose en términos de conflicto y mutua negatividad15. Al comprender cómo
manipular la manufactura o herramienta, soy en realidad trascendido por el otro de quien
emana su constitución. En tanto el otro diseña la herramienta, diagrama ya mis posibles
movimientos con ella. Ese es el significado de la correcta manipulación de la herramienta.
Ante el utensilio creado por el otro, mis posibilidades de operarlo ya están configuradas, y
por tanto, mi poder ser está volcado en el mundo como meras relaciones posibles entre
objetos. Nuevamente, encontramos un intento de objetivación llevado a cabo por el otro,
esto es, el conflicto de los para síes: la inevitable mutua negación de los para síes. El
8 Idem.9 Ibid, p. 448.10 Idem.11 Idem. 12 Ibid, p. 449.13 Ibid, p. 450.14 Idem..15 E. Paolo Lamanna, ob. cit., p. 541 “Las afirmaciones de Sartre sobre el mundo de la intersubjetividad [...] y sobre la universalidad de la condición humana, que hace comprensibles para todos los individuos los proyectos de cada uno en particular, están en radical contraste con el principio afirmado en El ser y la nada, de que el conflicto entre las libertades constituye la esencia de las relaciones individuales”.
59
emerger del otro por medio de la experiencia del objeto manufacturado no pone en
evidencia un contacto originario con el otro –presupuesto para la comprensión del útil–,
sino evidencia el conflicto que impide por completo ese vínculo: el otro se relaciona con mi
objetivación, y yo con la suya.
Pero, el poder manejar el objeto manufacturado por el otro me reconduce al lugar de
sujeto. Soy nuevamente aquél de quien emana el sentido del objeto, y desplazo al otro para
sí.
Sartre demuestra que el nosotros-sujeto no es originario y presupone la experiencia del
otro. Nosotros hemos intentado demostrar que no hay tal experiencia, pues la experiencia
del objeto manufacturado continúa siendo un enfrentamiento y conflicto que se configura
por la mutua negación del para sí ajeno. Este conflicto es la imposibilidad de la experiencia
originaria del otro, en la cual vuelve a destacarse el para sí frente al para otro.
El análisis de las distintas objetivaciones del para sí nos lleva a las siguientes
conclusiones. Dichos procesos de objetivación signados por el conflicto revelan que la
relación con el otro es un enfrentamiento para ser o perder la libertad. Esto se debe a que
ser un para sí es no estar en el mundo, sino trascenderlo sin cristalizarse en un ser en sí.
Esta es la profunda escisión entre la mirada y la facticidad. Pero toda mirada que irradie de
un para sí concibe al otro como objeto o sucumbe a convertirse en uno. Por tanto, dos para
síes no pueden cohabitar el mundo. Ser un para sí implica un conflicto estructural entre el
ser del para sí propio y el del ajeno. Consecuentemente, no habrá una estructura ontológica
que soporte a ambos para síes sin que uno de ellos sea negado y pierda su carácter
ontológico.
El solipsismo al que nos referíamos en la introducción puede ser defendido en tanto no
pretendemos negar las experiencias que dan un otro, sino negar que dichas experiencias
puedan dar algo más que un mero otro-objeto y nunca un otro-para-sí. Dicho solipsismo se
deriva de la escisión interna de la estructura en sí-para sí, que absorbe al otro
convirtiéndolo en un mediador de su proceso negador interno.
Así, aunque Sartre pretendía sostener que “el «ser-visto-por-otro» es la verdad del «ver-
al-otro»”16 –de acuerdo con lo que se denomina constitución pasiva de la subjetividad–
concluimos que, en verdad, ser mirado se descubre como saberse mirado.
16 Sartre, J.P., op. cit., p. 285.
60
Experiencia y sentido en la fenomenología social schütziana.
La presencia de Edmund Husserl en la teoría
de la acción del Schütz temprano
Alexis Emanuel Gros
Introducción
En su libro de 1932, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (de ahora en más, Der
sinnhafte), Alfred Schütz lleva a cabo lo que podría denominarse la “operación teórica
fundacional” de la fenomenología social o sociología fenomenológica: la articulación de
la sociología comprensiva de Max Weber con elementos de la fenomenología de Edmund
Husserl.
La opción schütziana por la sociología comprensiva weberiana implica una abierta
toma de posición en el Methodenstreit, el debate metodológico que tuvo lugar en la
escena de las ciencias humanas germanófonas a comienzos del siglo pasado. En dicha
disputa, se enfrentaban los (i) monistas metodológicos contra los (ii) dualistas
metodológicos. (i) Los primeros propugnaban el trasvasamiento de los “exitosos”
métodos de las ciencias naturales a las ciencias humanas. En la psicología, se practicaba
un naturalismo radical que reducía los hechos psicológicos a meros epifenómenos de
funciones corporales. En la sociología, primaban las metáforas biologicistas, que
concebían a la sociedad como un organismo y a los individuos como células del mismo.
(ii) Los dualistas metodológicos, por su parte, planteaban -con diferentes matices- la
necesidad de una epistemología independiente para las hoy llamadas ciencias sociales.
Entre ellos se destacaban los neokantianos de Baden, Wilhelm Windelband y Heinrich
Rickert, y el padre de la hermenéutica moderna, Wilhelm Dilthey1.
La sociología comprensiva de Max Weber es producto de la combinación del
neokantismo de Rickert con elementos del comprensivismo diltheyano. Podría afirmarse
que Weber lleva a cabo una suerte de “giro copernicano” sociológico: frente al objetivismo
naturalista que hipostasia las estructuras sociales y las concibe como totalidades
metafísicas, el sociólogo de Heidelberg sostiene un individualismo metodológico radical
que busca reconducir las estructuras complejas a su génesis en el accionar individual.
Para Weber, la sociología debe partir de la comprensión (Verstehen) del sentido subjetivo
(subjektiver Sinn) de la acción social (soziales Handeln) individual y remontar a ella el
análisis de las instituciones, los órdenes políticos y el Estado. En los “Conceptos
sociológicos fundamentales” de Economía y Sociedad, se encuentra la versión más
acabada de este novedoso paradigma sociológico.
Schütz adscribe totalmente al individualismo metodológico weberiano. Así lo señala en
1 Cfr. Julien Freund, Les théories des sciences humaines, Presses Universitaires de France, Paris, 1975.
61
las primeras páginas de Der sinnhafte:
“Lo que nos interesa es el hecho de que Weber reduce todas las clases de relaciones y estructuras
sociales, todas las objetividades culturales, todos los dominios del espíritu objetivo, a las formas
más elementales de conducta individual”2.
Asimismo, Schütz reconoce la sobriedad científica del proyecto sociológico de Weber, la
cual se refleja tanto en su postulado de la Wertfreiheit (libertad valorativa) como en su
corrosiva crítica a la especulación metafísica. La Wertfreiheit implica una separación
tajante entre ciencia y política. La sociología debe limitarse a estudiar objetivamente sus
fenómenos, sin emitir juicios éticos o políticos sobre los mismos. Por su parte, la
especulación sin asidero en la empiria debe dejar lugar a una descripción rigurosa de la
vida social.
“¿En qué consiste la gran realización de Max Weber? En primer lugar, fue uno de los primeros en
proclamar que las ciencias sociales deben abstenerse de formular juicios de valor. Emprendió la
batalla contras las ideologías políticas y morales que con demasiada facilidad influyen sobre el juicio
del científico social, sea esta influencia conciente o no. Con el mismo temperamento, definió la tarea
de la sociología no como especulación metafísica, sino como descripción simple y cuidadosa de la
vida social”3.
Ahora bien, a pesar de coincidir en términos generales con la propuesta weberiana,
Schütz cree que Weber no es riguroso en la construcción de las nociones fundamentales
de la sociología comprensiva y, por tanto, que su edificio conceptual es endeble.
“Es en este punto -dice Schütz- donde resultan evidentes las limitaciones teóricas de Weber.
Interrumpe su análisis del mundo social cuando llega a lo que él supone que son los elementos
básicos e irreductibles de los fenómenos sociales. Pero se equivoca en este supuesto. Su concepto de
acto significativo del individuo -idea clave de la sociología comprensiva- de ninguna manera define
un elemento primitivo, como él cree que lo hace. Es, por el contrario, una simple etiqueta para
designar una zona muy compleja y ramificada que requiere mucho más estudio”4.
Es aquí donde emerge la figura de Edmund Husserl. Luego de un fallido intento de
recurrir a la filosofía de Henri Bergson para dar respuesta a las imprecisiones de las
formulaciones weberianas, Schütz se embarca en un estudio dedicado de la
2 Alfred Schütz, Fenomenología del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva, trad. de Eduardo J. Pinto, Laidos, Buenos Aires, 1972, p. 36. A partir de aquí, me atendré al siguiente procedimiento a la hora de citar Der sinnhafte: me serviré de la versión castellana, salvo cuando considere que la traducción sea pobre o errónea. En esos casos, recurriré al texto original. 3 Ibíd., p. 35.4 Ibíd., p. 37.
62
fenomenología husserliana, guiado por el supuesto de que una sociología que parta del
sentido subjetivo de la acción debe estar fundamentada en una indagación seria de las
estructuras esenciales de la conciencia como la realizada por Husserl. La fenomenología,
en tanto disciplina filosófica descriptiva crítica del naturalismo objetivista, que se
mantiene siempre en la “perspectiva de primera persona” (erste-Person-Perspektiv)5 y
que, en su torsión genética, se preocupa por la historia constitutiva de las objetividades
ideales y reales, se muestra, a los ojos de Schütz, compatible y complementaria con la
propuesta weberiana. Es menester señalar, sin embargo, que Schütz renuncia a abordar la
problemática trascendental y se limita a transferir los desarrollos teóricos husserlianos de
la esfera trascendental a la esfera mundana, apoyándose en el principio del “paralelismo
exacto” entre conciencia empírica y conciencia trascendental y, consecuentemente, entre
fenomenología trascendental y psicología fenomenológica. La fenomenología social
schütziana es una fenomenología mundana o, como a él le gustaba llamarla, una
“fenomenología constitutiva de la actitud natural”6.
Como señala en su primera carta a Husserl de 19327, Schütz considera que en la Lógica
formal y trascendental de 1929 y en las Lecciones de fenomenología de la conciencia
interna del tiempo de 1905, publicadas en 1928 por Martin Heidegger, se encuentran los
aportes fundamentales que la fenomenología puede brindarle a la fundamentación
filosófica de la sociología comprensiva. Como veremos, la problemática de la
temporalidad y el análisis genético se configurarán como los ejes de las propuestas
schützianas para la aclaración y reformulación de los conceptos fundamentales
weberianos8.
En el primer aparato (.1), intentaré reconstruir la crítica schütziana a dichos conceptos.
En el segundo (2.), me concentraré en las propuestas que, sustentado en la fenomenología
husserliana, Schütz elabora para solucionar los inconvenientes de la sociología
comprensiva de Weber. Finalmente, intentaré resumir los resultados de 1. y 2. en una
breve conclusión (3.).
1. Críticas a la teoría weberiana de la acción
En la misma carta a Husserl, Schütz afirma que su crítica a Weber está centrada en la
falta de claridad de dos nociones fundamentales de la sociología comprensiva, a saber: (i)
el sentido de una acción (Sinn eines Handelns) -o el sentido subjetivo que el actor le
vincula a su comportamiento- y (ii) la comprensión de ese sentido (Verstehen dieses
5 Dan Zahavi, Phänomenologie für Einsteiger, Wilhelm Fink, Padernorn, 2007, p. 17. 6 Cfr. Shinji, Hamauzu „Schütz und Husserl –Zur Phänomenologie der Intersubjektivität-„ en www.let.osaka-u.ac.jp/~cpshama/gyouseki/pdf/Schutz-Hamauzu.pdf , última visita 15/07/2010.7 En Edmund Husserl, Briefwechsel, IV. Band. Die freiburger Schüler, Kluwer Academic publishers, Dordrecht, 1994.8 En el presente escrito me concentraré, sobre todo, en aquellos elementos que Schütz toma de las Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, dejando para trabajos posteriores el abordaje schütziano de Lógica formal y trascendental.
63
Sinnes) -o la comprensión del sentido de la acción de un ego por parte de un alter-9.
(i) En los “Conceptos sociológicos fundamentales” de Economía y sociedad, Weber
circunscribe el objeto y el método de la sociología comprensiva; su objeto es la acción
social (soziales Handeln) y su método, la comprensión explicativa (erklärendes
Verstehen). De acuerdo a Weber, la sociología es “la ciencia que quiere comprender la
acción social mediante una interpretación de la misma, explicando por esa vía la causa de
su realización y de sus efectos”10.
El concepto de acción social está construido en base a la distinción entre conducta
reactiva (reaktives Sichverhalten) y acción (Handeln). Mientras que la primera es un
comportamiento carente de significatividad11 -como por ejemplo, una caída involuntaria-,
la acción es “la conducta humana en la medida en que el agente o los agentes asocien a
aquel comportamiento un sentido subjetivo”12. La acción social, por su parte, es un tipo
especial de acción, cuyo sentido subjetivo o mentado (gemeinter Sinn) se caracteriza por
su referencia al comportamiento de un otro. “Llamamos acción <<social>> a aquel
comportamiento en el que el significado que el agente o los agentes le asocian está
referido al comportamiento de otros, siendo este último por el que se guía el
comportamiento de aquéllos”13.
Ahora bien, para Schütz esta distinción entre acción y conducta no es rigurosa, debido
a que el concepto que actúa como base de la misma, el concepto de sentido mentado o
subjetivo, no es definido claramente por Weber. Esta falta de rigurosidad impulsa a
Schütz a realizar una indagación profunda en torno a esa noción. ¿Qué es el sentido
subjetivo? ¿qué implica vincularle un sentido al propio comportamiento? ¿qué
estructuras de la conciencia intervienen en este proceso? El sociólogo vienés busca las
respuestas a estos interrogantes en la obra de Edmund Husserl, partiendo de la
convicción de que sólo una disciplina como la fenomenología, que inquiere en las
estructuras básicas mediante las cuales la conciencia otorga sentido, puede brindarnos
soluciones adecuadas. En el próximo apartado 2., reconstruiremos el abordaje
fenomenológico del proceso de auto-interpretación (Selbstauslegung) que Schütz lleva a
cabo en el capítulo II de Der sinnhafte. Ahora nos limitaremos a exponer la crítica
schütziana a las definiciones weberianas de conducta y acción.
Schütz se apoya en la distinción husserliana entre vivencias intencionales y vivencias
no intencionales para llegar a una definición clara de la noción de sentido mentado. Para
Husserl, la conciencia es un plexo de vivencias que consta de (a) vivencias no
intencionales y (b) vivencias intencionales. (a) Las primeras, denominadas por Husserl
9 En Edmund Husserl, Briefwechsel, IV. Band. Die freiburger Schüler, ob. cit.10 Max Weber, Conceptos sociológicos fundamentales, trad. Joaquín Abellán, Alianza, Madrid, 2006, p. 69.11 Utilizamos aquí, como el traductor de Schütz, los términos significado, significatividad y sentido como sinónimos de Sinn. No nos interesa aquí la diferencia husserliana entre Sinn y Bedeutung. 12 Ibíd. 13 Ibíd.
64
Hyle o dato hylético, carecen de significatividad. Son una suerte de materia inocua que
sólo adquiere sentido a partir de su “animación” por parte de actos intencionales. Las
sensaciones -visuales, táctiles, auditivas, etc.- y los sentimientos -como el dolor y el
placer- se cuentan entre ellas. (b) Por su parte, las vivencias o actos intencionales,
denominadas Noésis, “interpretan” o dan sentido a la Hyle, constituyendo así un objeto
trascendente a la conciencia, el Noema. Entre este tipo de vivencias se cuentan: la
percepción, las presentificaciones temporales, los actos de voluntad y la empatía, entre
otras14.
Schütz señala que la conducta pertenece a este segundo grupo de vivencias. Se trata de
una “vivencia [o una serie de vivencias] de la conciencia dadora[s] de sentido
(sinngebendes Bewusstseinserlebnis)”15. Weber, por el contrario, parece concebirla como
una vivencia no intencional. El concepto weberiano de conducta es similar a la noción de
Behavior del conductismo anglosajón: se trata de una respuesta corporal causada por un
estímulo físico exterior, es decir, de un proceso mecánico en el que no hay iniciativa
alguna del yo. Para Schütz, basta recurrir al uso cotidiano del término para refutar la
definición weberiana. Por ejemplo: si sufro un dolor muy fuerte, nadie afirmaría que este
dolor es mi conducta. Sólo mi “toma de posición” (Stellungnahme) frente a ese dolor -es
decir, cómo me comporto frente a él- podría categorizarse como tal: puedo retorcerme en
el piso, puedo soportarlo estoicamente, o bien intentar reprimirlo. La “toma de posición”
es una vivencia intencional, esto es, una vivencia que le otorga un sentido al dato hylético
-el dolor-.
Ahora bien, el hecho de que la conducta sea una vivencia donadora de sentido no
implica que ella misma sea captada como significativa por el yo mientras está teniendo
lugar. La vivencia le dona un sentido a la Hyle y constituye un objeto trascendente; sin
embargo, lo que aparece como significativo para el yo en el transcurso de su vivencia, no
es la vivencia misma, sino el objeto constituido. En otras palabras: cuando un sujeto está
dirigido intencionalmente a un objeto trascendente, su “rayo de mirada” está enfocado en
la trascendencia, viéndose imposibilitado de tematizar simultáneamente la inmanencia.
En una percepción de un objeto X, el sujeto “ve” al objeto X, pero sólo “vive” su vivencia,
es decir, “vive” su percepción del objeto X. El acto intencional sólo puede ser tematizado y
constituido como significativo en un acto ulterior de reflexión16. Como veremos más
adelante, la retención o el almacenamiento de la fase de la conciencia recién pasada en
cada nuevo ahora es la condición de posibilidad de la reflexión.
"Todo yo vive sus vivencias y en estas hay encerrados muy varios ingredientes y componentes
intencionales. Que el yo las viva no quiere decir que las tenga con lo encerrado en ellas "ante la
14 Husserls Phänomenologie, trad. Bernhard Obsieger, Mohr Siebeck, Tübingen, 2009, p. 60.15 Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1981, p 70. La traducción es mía.16 Vale mencionar que para Schütz -como para Husserl- , también puede reflexionarse sobre las vivencias de pasividad primordial. Sin embargo, dice Schütz que esta reflexión no puede donar un sentido claro a las vivencias transcurridas. El límite del recuerdo sería el límite de la significatividad.
65
mirada" y las aprese en el modo de la experiencia inmanente o de cualquier otra intuición o
representación inmanente. Toda vivencia que no está ante la mirada puede convertirse, de acuerdo
con una posibilidad ideal, en "vista", dirigiéndose a ella una reflexión del yo, con la que se convierte
en objeto para el yo”17.
Para Schütz, entonces, la distinción tajante realizada por Weber entre acción -como
comportamiento significativo- y conducta -como comportamiento sin sentido- es errónea.
La acción debe concebirse como un modo especial de conducta. Ambos son modos de
comportamiento significativos.
(ii) Luego de definir el objeto de la sociología comprensiva, Max Weber se ocupa de la
delimitación de su método: la comprensión (Verstehen) del alter-ego. De acuerdo a
Weber, existen dos modos diferentes de comprensión, a saber: (a) la comprensión actual
(aktuelles Verstehen) y (b) la comprensión explicativa (erklärendes Verstehen). (a) En la
comprensión actual, un ego accede al sentido mentado del comportamiento de un alter
con sólo observar sus movimientos corporales. El ego ve a alter realizando determinados
movimientos -por ejemplo, lo ve moviendo el picaporte de una puerta- y “sabe”
inmediatamente cuál es el sentido subjetivo de su comportamiento -está “cerrando la
puerta”-. (b) La comprensión explicativa, por su parte, se sustenta en el primer tipo de
comprensión. Luego de comprender actualmente el sentido mentado de la acción, se pasa
a “explicar” ese sentido al introducirlo en un contexto de sentido más amplio
(Sinnzusammenhang) y adjudicarle un motivo. Así, ego puede señalar que alter “cierra la
puerta” de su vivienda, porque está dejando su hogar para dirigirse a la casa de un amigo.
“Comprender el significado de una acción puede ser: a) comprender lo que significa la mera
acción o un mero enunciado [comprensión actual] (…) comprendemos el acceso de cólera que se
manifiesta en determinadas expresiones de la cara, en determinadas exclamaciones o en
determinados movimientos reactivos (mera comprensión de sentimientos de índole no racional), o
comprendemos la acción de un leñador o de alguien que agarra una manivela de una puerta para
abrirla o de alguien que apunta a un animal con un arma (mera comprensión de acciones de índole
racional). b) Pero también es comprender la comprensión de los motivos que explican una acción
(erklärendes Verstehen) (…) No solo comprendemos el mero hecho de cortar leña o el mero hecho
de apuntar con un arma, sino que comprendemos también esas acciones desde sus motivos, si
sabemos que el leñador está haciendo un trabajo por un sueldo o para cubrir sus propias
necesidades o por entretenerse (motivos de índole racional), o <<porque estaba dando rienda suelta
a un impulso>> (motivos de índole no racional)”18.
Schütz centra sus críticas en el concepto de comprensión actual. Weber parece creer
17 Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, trad. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1949, p. 172.18 Max Weber, Conceptos sociológicos fundamentales, ob. cit., p. 76-77.
66
que existe algo así como una penetración empática total, es decir, que sería posible, a
partir de la mera observación de los movimientos corporales de otro, entrometerse en su
corriente de conciencia y captar el sentido subjetivo que éste le vincula a su acción. De
acuerdo a Schütz, esto es absurdo y contradice los caracteres legales de la conciencia. Si
bien es cierto que el cuerpo de un ego es el campo de expresión de sus vivencias
subjetivas, es decir, que los movimientos corporales en el espacio son un índice
(Anzeichen)19 de aquello que sucede en la mente del actor, esto no implica que, con solo
percibir esos movimientos, un otro será capaz de acceder al sentido mentado por ego. Por
el contrario, el sentido subjetivo de una acción es un concepto límite que sólo ego puede
asir y que permanece inaccesible para alter, incluso en condiciones óptimas de
interpretación. Para Schütz, con sólo dirigirnos a un ejemplo de la vida cotidiana,
podemos darnos cuenta de la imposibilidad de la penetración empática total y, por ende,
de la falibilidad de la comprensión actual. Recurramos al ejemplo que ya habíamos
introducido: vemos a un hombre moviendo el picaporte de una puerta y “comprendemos”
inmediatamente el sentido subjetivo de su acción: “está cerrando la puerta”. Pero -nos
dice Schütz- “¿qué sucede si el hombre que toma la perilla de la puerta no lo ha hecho
para cerrarla, sino que la sujeta para repararla?”20. Es decir, el hecho de que nosotros
interpretemos el comportamiento de alter de determinada manera no es garantía de que
esta interpretación coincida vis-à-vis con el sentido mentado por él. Es preciso, entonces,
no confundir el sentido que yo le otorgo a los movimientos corporales de otro -es decir, mi
interpretación de alter - con el sentido subjetivo que el actor le vincula a su propio
comportamiento -su auto-interpretación-.
Partiendo de esta distinción entre interpretación y auto-interpretación, Schütz
introduce otra: la diferencia entre (a) el sentido objetivo y (b) el sentido subjetivo. (a)
Schütz asemeja el sentido objetivo a lo que Wilhelm Dilthey y sus sucesores denominan
espíritu objetivo21 (Objektiver Geist). Se trata de formas sedimentadas de la vida cultural
de un pueblo: lenguaje, leyes, obras de arte, teoremas matemáticos, etcétera. Estos
productos objetivos tienen un sentido uno y único y lo conservan, sin importar por quién,
dónde y en qué momento sean utilizados o actualizados. Por ejemplo: una palabra en
español como “casa” tendría en un país de habla hispana siempre el mismo sentido
objetivo, independientemente del contexto de su enunciación. El sentido objetivo puede,
para Schütz, introyectarse como esquemas de expresión y esquemas de interpretación en
los individuos, siendo el lenguaje una vez más el mejor ejemplo. Yo incorporo el lenguaje
como esquema expresivo e interpretativo, en tanto, valiéndome de determinadas
palabras, puedo referirme a ciertos objetos -esquema expresivo- y en tanto puedo
comprender las palabras proferidas por otros -esquema interpretativo-. (b) el sentido
19 Schütz se vale de este término en el sentido en que Husserl lo hace en sus Investigaciones lógicas. 20 Alfred Schütz, Fenomenología del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva, ob. cit., p. 56.21 Cfr. Hans Freyer, Teoría del espíritu objetivo, Sur, Buenos Aires, 1973. En Der sinnhafte, Schütz cita a Freyer en repetidas ocasiones.
67
subjetivo, por su parte, es el sentido mentado o el sentido que un actor particular le
vincula a su acción. Se trata -como veremos más adelante- de un sentido constituido en la
temporalidad interna de la conciencia de cada sujeto; y, como ya señalamos, es sólo
accesible al ego, siendo un concepto límite para alter. A diferencia del sentido objetivo, el
sentido mentado no se mantiene idéntico a pesar de los cambios del contexto en que se
utiliza. Si un sujeto dice la palabra “casa”, todos podremos captar el sentido objetivo de
dicho término -es decir, comprendemos qué es una casa-, pero nunca alcanzaremos -y
menos de modo inmediato- el sentido subjetivo del mismo: ¿qué significa la palabra
“casa” en la historia personal de ese sujeto? ¿qué es una “casa” para él y por qué introduce
ese término en su discurso presente?22
“Cualquiera que utiliza o interpreta un signo vincula con él un cierto significado que tiene su
origen en la cualidad única de las experiencias en las cuales aprendió una vez a utilizar el signo. Este
significado agregado es una especie de aura que rodea el núcleo del significado objetivo. Lo que
Goethe quiere decir exactamente con el adjetivo <<demónico>> (dämonisch) sólo puede deducirse
del estudio conjunto de sus obras”23.
Veamos cómo se aplican estos nuevos conceptos a la crítica de la noción weberiana de
comprensión actual. Imaginemos que un sujeto X le vincula a su acción un sentido S1. El
sujeto Y observa los movimientos corporales de X y los interpreta como índices del
sentido S2. ¿Son S1 y S2 idénticos?24 De ningún modo. Para Schütz, S1 sería el sentido
subjetivo que X le vinculó a su acción y S2 sería el sentido objetivo mediante el cual Y
interpretó la acción de X. En otros términos: al observar la conducta de otro, la
subsumimos a un esquema interpretativo disponible en nuestro repositorio de
conocimiento; le damos un nombre. Estos esquemas son sentido objetivo, en tanto formas
sedimentadas de interpretar a los otros. Veo a un sujeto realizando determinados
movimientos corporales y “ubico” aquello en uno de los esquemas que poseo: “está
cerrando la puerta”, me digo. Sin embargo, este sentido objetivo, de acuerdo a Schütz, “no
tiene que ser, y de hecho, no puede ser, idéntico al contexto de significado que reside en la
mente del actor”25.
Habiendo dado cuenta de estas distinciones entre auto-interpretación e interpretación
y entre sentido subjetivo y objetivo, Schütz señala la necesidad de realizar un análisis
fenomenológico constitutivo del proceso de auto-interpretación para explicar de qué
modo el sujeto le vincula un sentido subjetivo a su comportamiento. A esto se abocará de
lleno en el capítulo II de Der sinnhafte.
22 El ejemplo que brindamos aquí es de una acción comunicativa, esto es, una acción en la cual se utilizan signos -en este caso lingüísticos- para expresar a otro determinado sentido subjetivo. No debe confundirse este tipo de acción con la mera observación de los movimientos corporales de otro.23 Alfred Schütz, Fenomenología del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva, ob. cit., p.153. Nótese la concepción instrumentalista del lenguaje esgrimida aquí por Schütz. 24 Este ejemplo sí se trata de una mera observación del movimiento corporal de otro, y no de una acción comunicativa.25 Ibíd., p. 57.
68
2. Análisis de la problemática de la auto-interpretación (Selbstauslegung)
Como modo de dar respuesta a las ambigüedades y oscuridades del concepto
weberiano de sentido subjetivo o mentado, Schütz emprende en el capítulo II de su libro
un análisis detallado de la problemática de la auto-interpretación (Selbstauslegung) o
constitución significativa de las propias vivencias. Intentaré en lo que sigue exponer
sintéticamente el desarrollo argumental schütziano en los parágrafos del #7 al #13 de Der
sinnhafte, poniendo especial énfasis en aquellos elementos que el pensador austríaco
toma de Husserl.
Apoyándose en la tradicional antinomia de la Lebensphilosophie (filosofía de la vida)
-vida (Leben) / pensamiento (Denken)-, Schütz señala que existen dos modos básicos de
autoconciencia, cada uno de los cuales se corresponde con uno de los extremos de dicha
oposición. (i) La primera modalidad de autoconciencia -correspondiente al extremo vida-
es de carácter pre-reflexivo y es identificada por Schütz con la Durée bergsoniana y la
conciencia interna del tiempo (inneres Zeitbewusstsein) husserliana. En ella, el yo es uno
con su flujo vivencial, se “entrega” o se “deja llevar” por el mismo. Las vivencias
particulares se le aparecen, no como claras y distintas, sino como formando parte de una
“transición constante del <<ahora-así>> a un nuevo <<ahora-así>>”26. Cuando se vive en
la Durée, dice Schütz, “no hay Nebeneinander (estar-uno-junto-a-otro), Außereinander
(estar-uno-afuera-del-otro) ni divisibilidad (Teilbarkeit) [de las vivencias], sino sólo la
continuidad del fluir”27. En esta forma de autoconciencia, por tanto, al estar fundidas en la
totalidad dinámica de la corriente de conciencia, las vivencias no son discretas y carecen
de sentido.
(ii) En la segunda modalidad de autoconciencia -correspondiente al extremo
pensamiento de la antinomia-, el yo “aísla” del flujo una vivencia mediante un acto de
reflexión28 y la “capta” en sus redes, tornándola significativa. Como señala Husserl:
“Hay que diferenciar por tanto entre ser prefenoménico de las vivencias -su ser previo al giro de
la reflexión que se vuelve a ellas- y su ser como fenómenos. En virtud del volverse atento y de la
captación, la vivencia adquiere un nuevo modo de ser: resulta <<distinguida>>, <<destacada>>, y
este distinguirla no es otra cosa que la captación, y la distinción no es sino el ser captada, el ser
objeto del giro de la mirada”29.
Schütz compara la mirada reflexiva con un “cono de luz” (Lichtkegel) que ilumina una
vivencia particular, la “destaca” del flujo y la constituye de esa manera como un objeto
26 Ibíd., p. 18.27 Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, ob. cit., p. 62. La traducción es mía.28 Sustentado en Husserl, Schütz señala que la reflexión -tal como la rememoración, la fantasía y la expectativa- puede llevarse a cabo en un “simple asir”, o bien, en una reproducción de todas las fases de la vivencia.29 Edmund Husserl, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, trad. Agustín Serrano de Haro, Trotta, Madrid, 2002, p. 134.
69
inmanente con sentido. Sólo en el marco de esta segunda forma de autoconciencia, puede
tener lugar el proceso auto-interpretativo.
De acuerdo a Husserl, la reflexión es el método par excellence de la fenomenología. Se
trata de una “percepción inmanente”, en la cual el sujeto se escinde a sí mismo y se coloca
por encima de sí, viéndose habilitado a tematizar sus propias vivencias. Cuando el yo lleva
a cabo un acto intencional, su “rayo de mirada” se dirige al objeto intencionado. La
vivencia intencional misma, sin embargo, no se “ve”, sino que sólo se “vive”. Resultaría
inviable tematizar simultáneamente un objeto intencional y la vivencia en la que ese
objeto aparece. Por lo tanto, la reflexión, como acto intencional que objetiva una vivencia
propia, sólo puede tener lugar una vez transcurrida la misma, y no mientras ésta tiene
lugar. Sin embargo, para que la mirada reflexiva tenga “algo” hacia lo cual dirigirse y no
sea un mero discurrir en el vacío, las vivencias pasadas deben quedar de algún modo
“conservadas” en la conciencia actual. La condición de posibilidad de la reflexión, señala
Schütz apoyado en Husserl, es la retención (Retention), entendida como el “ser-aún-
consciente de lo que ha sido inmediatamente-antes”30. En el “presente especioso”31 se
almacenan idénticas las fases anteriores de la conciencia, aunque sometidas a la
modificación retencional, esto es, a un hundimiento progresivo en la opacidad, conforme
se alejan del ahora actual.
“Al emerger un dato originario, una nueva fase, la precedente no se pierde sino que se
<<mantiene asida>> (o sea, <<retenida>>), y gracias a esta retención es posible volver la vista a lo
ya transcurrido. La retención misma no es un volver la vista que objetive la fase transcurrida:
teniendo asida la fase que ha transcurrido, yo vivo la presente (…). Pero por tener asida la fase que
ha transcurrido, puedo yo enderezar la mirada hacia ella en un nuevo acto, acto al que llamamos
reflexión (percepción inmanente) o bien rememoración (…) estos actos se hallan con la retención en
relación de cumplimiento”32.
Enfrentándose a la opinión común de que en Husserl no existe un tratamiento
satisfactorio de la autoconciencia pre-reflexiva, el fenomenólogo danés Dan Zahavi ha
señalado en textos recientes33 que la conciencia interna del tiempo (inneres
Zeitbewusstsein) con su fase triádica –retención, impresión originaria (Urimpression) y
protención (Protention)- debe pensarse como un modo de autoconciencia pre-reflexiva
que es presupuesto de toda subjetividad. Lejos de ser una modalidad de autoconciencia
que tiene lugar en determinadas circunstancias -como la reflexión, que sólo acontece por
iniciativa del yo-, la conciencia absoluta del tiempo es una autoconciencia “originaria”,
30 Alfred, Schütz, Fenomenología del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva, ob. cit., p.79.31 Nos valemos aquí del término de William James para dar cuenta de la amplitud del ahora, en contraposición con el ahora puntual.32 Edmund Husserl, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, ob. cit., p. 140.33 Cfr. Dan Zahavi, “Inner time-consciousness and pre-reflective self-awareness”, en D. Welton (ed.), The new Husserl. A Critical Reader, Indiana University Press, Indiana, 2003, p. 157-180 y Dan Zahavi, Husserls Phänomenologie, ob. cit.
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presente en todos los actos concientes, sin importar hacia qué estén dirigidos. Cuando,
por ejemplo, se percibe un objeto trascendente, a pesar de que la conciencia está dirigida
explícita y temáticamente a él, debe existir una conciencia no temática o implícita de la
propia vivencia de percepción, dado que el objeto trascendente sólo aparece a través de
esta última. En otras palabras: la conciencia interna del tiempo es un mínimum de
autoconciencia pre-reflexiva que actúa como condición sine qua non de la subjetividad.
La reflexión, dice Zahavi, es una modalidad derivada de autoconciencia que está fundada
en la autoconciencia pre-reflexiva. “Husserl (…) tomaba a la autoconciencia [pre-
reflexiva] (self-awareness) como una característica esencial de la subjetividad y
consideraba a la reflexión como una forma fundada y no-básica de autoconciencia”34.
Esta idea se muestra compatible con los desarrollos de Schütz en torno a las dos
modalidades de autoconciencia y nos permite ganar más claridad en la reconstrucción de
su argumentación. De acuerdo a Schütz, en el transcurso (Ablauf) de la conducta, el yo es
autoconciente en la primera modalidad expuesta -el modo de la Durée o conciencia
absoluta- y, como consecuencia, sus vivencias no se le aparecen como significativas. Sólo
un paso al segundo modo de autoconciencia -esto es, a la reflexión- posibilita la
constitución de vivencias significativas y, por tanto, el advenimiento de la auto-
interpretación.
Puede vislumbrarse, entonces, como, a partir de la introducción de desarrollos teóricos
husserlianos, Schütz llega a una definición preliminar del proceso de auto-interpretación:
se trata de un acto reflexivo que, luego de transcurrida una vivencia, la “destaca” del flujo,
constituyéndola como un objeto inmanente.
Según lo que acabamos de desarrollar, dado que la reflexión está fundada en la
conservación retencional, el sujeto sólo podría constituir como significativas sus vivencias
ya transcurridas. Ahora bien, como veremos, si la auto-interpretación de la conducta es
posible sólo a posteriori, se genera una flagrante incompatibilidad con la teoría de la
acción weberiana.
Para Weber, la forma paradigmática de la acción es la acción racional con acuerdo a
fines, y todas las demás formas de acción (tradicional, afectiva, etc.) se construyen en
contraste con este primer tipo. Si bien el sociólogo de Heidelberg omite un tratamiento de
la dimensión temporal de la acción, se sobreentiende que la constitución de sentido de
una acción racional no puede nunca ser a posteriori. Con otras palabras: cuando
afirmamos que un sujeto actúa racionalmente, estamos dando a entender que “sabe lo que
hace”. Esto implica dos cosas: (i) en primer lugar, que “planea” su accionar antes de
llevarlo a cabo y, (ii) en segundo término, que es conciente del sentido de su
comportamiento mientras lo ejecuta. La acción racional del empresario capitalista es el
mejor ejemplo para ilustrar esto. Antes de realizar un emprendimiento, el empresario
gesta un “plan de negocios” en el que no deja nada librado al azar: calcula gastos e
34 Dan Zahavi, “Inner time-consciousness and pre-reflective self-awareness”, ob. cit., p.158.
71
insumos, prevé inconvenientes, etc. Y, mientras lleva a cabo su plan, tiene siempre “a la
vista” su itinerario trazado a priori.
¿De qué modo puede articularse la acción racional como recién fue definida con lo
antedicho sobre la auto-interpretación y la reflexión? Veamos como Schütz soluciona este
inconveniente al introducir, guiándose en Husserl, un segundo modo de reflexión de
carácter prospectivo: la reflexión-en-la-expectativa (Reflexion in der Vorerinnerung).
(i) Tomando el concepto de Martin Heidegger35 y de Alexander Pfänder36, Schütz señala
que la acción tiene naturaleza de proyecto (Entwurfscharakter). Antes de actuar, el sujeto
espera de modo intuitivo un “plan” de su accionar. Aquello que proyecta, sin embargo, no
es la acción (Handeln), sino la acción-ya-cumplida o actuación (Handlung). Por ejemplo:
si un sujeto se encuentra en su casa y decide ir a visitar a su vecino, lo que “proyecta” no
es la acción (Handeln) -esto es, la serie de movimientos y pasos intermedios que tienen
lugar hasta el encuentro con su amigo: levantarse de la silla, vestirse, calzarse, mirarse al
espejo, agarrar las llaves, abrir la puerta, etc.-, sino su acción-ya-cumplida o
actuación (Handlung), es decir, “la visita al vecino”. Esto no quita que los medios para el
cumplimiento de dicha actuación -el “estar vestido”, el “estar calzado”, etc.- puedan
también ser parte del plan. En ese caso, serán sub-actuaciones dirigidas a la actuación
final -“la visita al vecino”-.
Schütz señala que el proyecto es una representación intuitiva en tiempo futuro
perfecto de la actuación o acción-ya-cumplida. “Podemos hacernos cargo -dice Schütz-
del hecho que se representa así como si fuera simultáneamente pasado y futuro, diciendo
que se lo piensa en el tiempo futuro perfecto (modo futuri exacti)”37. En nuestro ejemplo,
la actuación podría ser formulada del siguiente modo: “habré hablado con mi vecino”.
Ahora bien, dijimos que la auto-interpretación sólo puede sustentarse en la reflexión,
pero, ¿es el proyecto un modo de reflexión? Apoyándose en el parágrafo #77 de Ideas I,
Schütz señala que el proyecto va de la mano con un modo de reflexión de carácter
prospectivo: la reflexión-en-la-expectativa. Se trata de un acto intencional que tematiza,
no las vivencias transcurridas del yo, sino sus vivencias por venir. Recordemos que para
Husserl, la expectativa (Vorerinnerung) es una presentificación simple, en la cual se
tematiza un objeto trascendente futuro de manera intuitiva. La reflexión-en-la-
expectativa, por su parte, implicaría dirigir el “rayo de atención” a las vivencias
intencionales de ese yo futuro.
35 Schütz toma el concepto de Proyecto (Entwurf) de Ser y Tiempo, sin embargo, como él mismo admite en una nota al pie, no respeta el sentido que le da Heidegger. Cfr. Martin Heidegger, Ser y Tiempo, trad. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1993. 36 El concepto de proyecto aparece en Pfänder como momento fundamental de todo acto de voluntad. El propio Schütz reconoce en una nota al pie las coincidencias con el fenomenólogo de Múnich. Cfr. Alexander Pfänder, Fenomenología de la voluntad, trad. Manuel G. Morente, Revista de Occidente, Madrid, 1931.37 Alfred Schütz, Fenomenología del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva, ob. cit., p. 91.
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"Así, pues, también en la expectativa podemos reflexionar y llegar a ser concientes de nuestras
propias vivencias que no enfocábamos en ella, como pertenecientes a aquello de que estamos
expectantes en cuanto tal: como hacemos siempre que decimos que ""veremos"" lo venidero, donde
la mirada reflexiva se ha vuelto a la vivencia "venidera" de percepción"38.
Podríamos afirmar que la condición de posibilidad de la reflexión sobre vivencias
futuras es el carácter de pretericidad ligado a la expectativa, es decir, su analogía
estructural con la rememoración. Esto se comprende mejor, si se analiza los términos
utilizados por Husserl: la rememoración es Wieder-Erinnerung y la expectativa, Vor-
Erinnerung. Erinnerung, el final compartido de ambos conceptos, podría traducirse
como recuerdo. Tanto los objetos trascendentes -en la expectativa- como las vivencias
-en la reflexión-en-la-expectativa- se visualizan en tiempo futuro perfecto, esto es, “como
si ya hubiesen transcurrido”, portando simultáneamente los caracteres del pasado y del
futuro. Schütz recurre a la figura del profeta Tiresías en Edipo Rey para ilustrar esto.
“Tiresías en Edipo rey fue capaz de ver como ya cumplidas sus horrendas predicciones, con toda
la vivacidad de los hechos recordados. No olvidemos, sin embargo, que también las vio como
eventos futuros. Si no hubiera sido capaz de prever los hechos como completados, habría estado
meramente prediciendo el futuro a partir de tendencias conocidas y entonces no hubiera sido un
verdadero profeta”39.
(ii) Hasta aquí hemos tratado la problemática de la auto-interpretación a priori a
través de la introducción de una reflexión de carácter prospectivo, la reflexión-en-la-
expectativa. Pero ¿qué sucede con la autoconciencia in situ o mientras la acción tiene
lugar? Como habíamos señalado más arriba, para Schütz, la tematización de las propias
vivencias durante el transcurso (Ablauf) de una conducta sería imposible. Sin embargo,
como acabamos de afirmar, la acción racional implicaría cierto grado de autoconciencia
reflexiva durante la acción. El empresario capitalista de nuestro ejemplo no se entrega al
flujo de sus vivencias, sino que -de algún modo- es conciente del sentido de su accionar
mientras lo ejecuta. ¿Cómo es posible esto? Sigamos a Schütz para dar respuesta a este
interrogante:
“También la acción es para el actor sólo “conciente”, tan pronto como es tomada por la mirada
reflexiva y, por tanto, cuando ya no es más acción, sino acción transcurrida, pasada, es decir,
actuación. Pero, a diferencia de todas las otras actividades espontáneas, la acción es “conciente” ya
antes de su ejecución como actuación transcurrida. La actuación intencionada, esto es, la espera de
una acción ejecutándose en actividad espontánea, experimenta su cumplimiento (Erfüllung)
38 Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, ob. cit., p. 173.39 Alfred Schütz, Fenomenología del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva, ob. cit., p. 91.
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justamente por esta última [la ejecución de la acción]. Toda vivencia actual de ejecución de la
actuación se entreteje entonces con una retención o reproducción de lo proyectado. Este doble
enlazamiento: el “estar orientado” de la acción a la actuación y el correspondiente remontarse al
proyecto es el hecho que lleva a que, en el lenguaje cotidiano, se le adjudique a la acción un grado
especial de conciencia (…) Podemos, por ejemplo, mientras se ejecuta una actuación, captar en una
reproducción el proyecto de la actuación y, en una retención, las fases ejecutadas de la acción, y
constatar las desviaciones que muestra la retención de fases pasadas de la acción efectiva con
respecto a la actuación reproducida”40.
Podría señalarse, entonces, que existen diferentes formas en que el sujeto puede ser
conciente del sentido subjetivo de su acción mientras la lleva a cabo. Esta autoconciencia
in situ, sin embargo, está basada en el proyecto diagramado a priori, de modo que sería
inviable, si éste último no existiera. Pasemos revista brevemente a las modalidades de la
autoconciencia in situ que reconoce Schütz: (a) Mientras se lleva a cabo la acción, se
retiene el proyecto de la misma, de modo que podría decirse que el comportamiento
actual se le aparece al actor como “cumpliendo” -o no- la actuación esperada. Podríamos
decir algo análogo con respecto a las protenciones que se fundan en las retenciones:
gracias a ellas, el sujeto “tiene una idea” de aquello que sucederá a continuación. Esta
forma de autoconciencia durante la acción, sin embargo, no es estrictamente reflexiva,
porque no se realiza un “parate” en el accionar para tematizar las propias vivencias. Sin
embargo, existe una gran diferencia entre la autoconciencia pre-reflexiva de un
comportamiento sin plan y este modo “informado” de autoconciencia pre-reflexiva. (b)
Por otro lado, existe aquello que podríamos denominar “consulta de mapa”41. Esta
“consulta” implica una multiplicidad de actos intencionales complejos. Se realiza una
suerte de “parate” en la acción para llevar a cabo una reproducción del proyecto
diagramado a priori y, luego, se “compara” el proyecto con las vivencias recién pasadas
que, al permanecer retenidas, pueden tematizarse reflexivamente. Esta es la única
modalidad propiamente reflexiva de autoconciencia durante la acción, aunque este
durante debe ser bien comprendido: la reflexión nunca puede llevarse a cabo
exactamente al mismo tiempo que la ejecución de la conducta.
3. Conclusión
En el presente trabajo, he intentado, en primer lugar, reconstruir la crítica schütziana a
los conceptos fundamentales de la sociología comprensiva de Max Weber, para luego dar
cuenta de las propuestas teóricas que, apoyado en la fenomenología husserliana, Schütz
elabora para hacer frente a las imprecisiones de los desarrollos weberianos.
En el primer apartado 1., expuse la crítica de Schütz a dos nociones centrales del
40 Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, ob. cit., ob. cit., p.84. La traducción es mía.41 Este concepto es utilizado por Pinto en la versión castellana de Der sinnhafte.
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edificio teórico construido por Weber: (a) el sentido de una acción (Sinn eines Handelns)
y (b) la comprensión de ese sentido (Verstehen dieses Sinnes). (a) En referencia al primer
concepto, se concluyó que no sólo la acción es “portadora” de sentido subjetivo, sino que
la conducta también lo es. De acuerdo a Schütz, Weber parece confundir la
significativdad de la conducta con el grado de claridad con que el sentido subjetivo se le
aparece al yo. (b) En cuanto a la comprensión como método de la sociología comprensiva,
intenté reconstruir la crítica de Schütz a la noción de comprensión actual weberiana, la
cual supone que con la mera observación de los movimientos corporales de un alter,
podríamos asir el sentido mentado de su comportamiento. Desde la perspectiva
schütziana, esto es absurdo, dado que implicaría la existencia de una penetración
empática total. La interpretación de la conducta de un otro debe ser tajantemente
diferenciada de la auto-interpretación, como así también deben serlo los conceptos de
sentido subjetivo y sentido objetivo. El sentido subjetivo es, en última instancia, un
concepto límite al que un otro no puede acceder ni siquiera en condiciones óptimas de
interpretación.
En el apartado 2., esbozamos el modo en que Schütz analiza la problemática de la
auto-interpretación como modo de corregir las faltas de claridad presentes en el concepto
weberiano de sentido subjetivo. Señalamos que existen dos modos de autoconciencia, la
pre-reflexiva y la reflexiva, y que sólo esta última puede constituir a las vivencias propias
como significativas. Asimismo, hemos dado cuenta de dos tipos de reflexión: una de
carácter retrospectivo y otra de carácter prospectivo. La introducción de este segundo
modo de reflexión resulta esencial para dar cuenta de la constitución de sentido de la
acción racional, la cual tiene como propiedad el ser autoconsciente tanto a priori como in
situ.
Para comprender en su totalidad el abordaje schütziano del problema de la auto-
interpretación, sin embargo, es necesario introducir otros elementos teóricos, sobre los
cuales, lamentablemente, no podremos extendernos aquí. Baste decir que, para Schütz,
todo acto reflexivo está determinado por por el aquí-y-así (Jetzt und So) del que surge y,
correlativamente, existen múltiples modificaciones en el cómo del aparecer de la vivencia.
Dejaremos el abordaje de estas problemáticas para próximos trabajos.
75
La carta de Martin Heidegger a Abel Posse: En la búsqueda de una
experiencia de “Lo abierto” en una comunidad re-sacralizada.
Ricardo Pablo Pobierzym
IntroducciónEn una carta que salió publicada el 17 de Agosto de 1979 en el periódico La Prensa,
Martin Heidegger le responde a dos preguntas que le había formulado Abel Posee. Estas
preguntas fueron contestadas por el pensador alemán unos pocos meses antes de su
fallecimiento.
Las mencionadas respuestas que refieren a la temática de “Lo Abierto” (Das Offene) y a
la posibilidad de vislumbrar un posible proyecto políticamente socialista en el mundo
contemporáneo son aludidas por Heidegger del siguiente modo:
1. “Para la concepción europea-planetaria hacia Lo Abierto y la consiguiente superación
de la conciencia limitada de las cosas, será recién y únicamente posible si se logra un
retorno al ser-ahí (Da-sein) extático (ver en “Ser y Tiempo”). Esto significa, al mismo
tiempo, la condición de que el hombre obtenga la gracia de poder conseguir un justo
conocimiento de la esencia de la “Gestell” (en el sentido expresado de mi obra “La
pregunta acerca de la técnica”).
2. En cuanto el socialismo: mientras el socialismo se mantenga adherido al equivocado
cálculo científico acerca del mundo, en su esfera no será posible ninguna liberación del
hombre hacia Lo Abierto de un universo sagrado que lo pueda determinar. Por ahora
estas proyecciones deben ser conducidas y guiadas por una elite que, sin embargo, se
tiene que mantener ajena a toda voluntad de poder.1
En esta ponencia analizaremos las respuestas ofrecidas por Heidegger tratando de
relacionar las nociones de “Lo Abierto”, el retorno hacia las cosas y la noción de una elite
ajena a toda voluntad de poder.
Desarrollo
1 Sehr geherte Herr Posse!, Ihre Frage versuche ich aller Fürze zu benatworten.
1. Der Bezug ins Offene und die Überwindung des gegenständlichen Bewüstseins werden dem europäisch-planetarischen Vorstellen erst und nur dann möglich sein, wenn einer Rückkehrt in das ekstatische Dasein (S.u.Z.) gelingt und das heisst zugleich, wenn den mEnschen eine Erfahrung des Wesens des „Gestelltes“beschieden ist (vgl. Die Frage nach der Technik).
2. Solange der Sozialismus der naturwissenschaftlichen Welterrechnung verhaftet bleibt, ist keine Befreiung des Menschen ins Offene einer bestämmendenWelt des Heiligen möglich.
Diese Bezügemüssen stetsgetragen und geführt werden von einer Elite, der jedoch jeder Wille zur Macht fremd bleibt.“
Femdlich grüssendMit güten Wünschen.
Martin Heidegger
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En la mencionada carta Martin Heidegger responde a dos preguntas que
oportunamente Abel Posse le formulara. No figuran las preguntas de Posse, dándose a
conocer, en cambio, por escrito las respuestas de Heidegger. Anibal Posse comenta: “Me
interesó preguntarle concretamente acerca del marxismo que se abría camino en tantas
cátedras universitarias aunque se tratara de interpretaciones ajenas o independientes
frente al `marxismo institucionalizado´, el impuesto por los regímenes comunistas en el
poder.” Posse afirma que en Alemania; “también es evidente que a partir de los años
cincuenta y por causa de la crisis de reacción ante el nazismo, en la universidad alemana
proliferó un hipercriticismo de raíz marxista que en muchos casos más que una `crítica de
la cultura´ pasó a ser una destrucción indiscriminada de muchos valores culturales. Se
estableció un generalizado fervor de un apurado marxismo que, paradójica y
enfermizamente, surgía en medio de un increíble boom económico de neto signo
capitalista.”2
En concordancia con las respuestas ofrecidas por Heidegger dividiremos nuestra
ponencia en los siguientes puntos:
1. La proyección hacia lo abierto, el retorno al Dasein extático y la superación de la
conciencia limitada de las cosas..
2. Las posibilidades del socialismo y la posible proyección de una elite ajena a toda
voluntad de poder.
3. La proyección hacia lo abierto, el retorno al Dasein extático y la superación de la
conciencia limitada de las cosas.
En la conferencia titulada “El final de la filosofía y la tarea del pensar”3 en el punto 1.
denominado ¿En qué sentido ha llegado la filosofía a su final en la época presente?
Heidegger afirmaba que “la filosofía es metafísica. Esta piensa el ente en su totalidad –
mundo-hombre-Dios- con respecto al Ser, a la comunidad del ente en el Ser. La metafísica
piensa el ente, en la forma del representar que fundamenta, porque desde y con el
comienzo de la filosofía, el ser del ente se ha mostrado como fundamento (arjé, aitión,
principio).”
Heidegger comprende a la totalidad de la historia de la filosofía como metafísica.
Metafísica que, a su vez, ha surgido con el pensamiento platónico, es decir; filo-sofía que
busca y se fundamenta siempre a partir de un determinado principio. La metafísica, a lo
largo de sus diversas plasmaciones históricas, piensa al ser del ente en su totalidad y
dicho ser del ente siempre se le ha mostrado como un fundamento (arjé).
Para el pensador alemán hemos arribado a una época que se caracteriza por ser el “final
de la filosofía”.Dicha expresión no implica carencia de toda meditación sino de aquel
pensamiento que se regía por la metafísica.
2 Abel Posse, Recuerdo de una visita a Martin Heidegger, publicado en el periódico La Prensa , Suplemento literario, 12 de Agosto de 1979.3 Conferencia, versión castellana publicada en 1968 que corresponde al texto Zur Sache des Denkens, 1969. Editorial Bitácora, Biblioteca del estudiante, Universidad de Salamanca, p. 98.
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“El `final´ de la filosofía es el lugar en el que se reúne la totalidad de su historia en su
posibilidad límite. `Final´ como `acabamiento´, se refiere a esa reunión.
Bajo distintas formas, el pensamiento de Platón permanece como norma a lo largo y
ancho de toda la Historia de la filosofía. La metafísica es platonismo.”4
Ahora bien, el acabamiento de la filosofía comprendida como metafísica significa
también que la propia filosofía ha sido transfigurada y subsumida por la ciencia empírica
la cuál, a su vez, es utilizada por la dinámica de la técnica que se expande a través de las
múltiples regiones del ente. No obstante, la mencionada esencia de técnica ya no se
delimita en la maquinación (Machenschaft) o en la técnica mecanicista. La técnica que
dirige a las ciencias contemporáneas es la cibernética.
“No hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van estableciendo, estarán dentro de
poco determinadas y dirigidas por la nueva ciencia fundamental, que se llama Cibernética.”
Esta corresponde al destino del hombre como ser activo y social, pues es la teoría para
dirigir la posible planificación y organización del trabajo humano. La Cibernética
transforma el lenguaje en un intercambio de noticias.”5
De lo antedicho que da claro que el rasgo fundamental contemporáneo de la ciencia es
su carácter técnico-cibernético. Dicho carácter podemos visualizarlo, por ejemplo, hoy en
día a través de las diversas redes sociales, de las múltiples “realidades” virtuales y en la
vertiginosa circulación de noticias a través de Internet. Por ello, para Heidegger, el final
de la filosofía puede ser considerado como “el triunfo de la instalación manipulable de un
mundo científico-técnico” y de su correspondiente orden social establecido.
No obstante, el final de la filosofía no implica la precipitada conclusión de todo
pensamiento posible. Por el contrario, en el punto 2. de la mencionada conferencia el
autor se pregunta: ¿Qué tarea le queda todavía reservada al pensar al final de la
filosofía? En este punto Heidegger menciona el “pensar preparatorio”.
“El supuesto pensar preparatorio no puede ni quiere predecir ningún futuro. Tan sólo intenta
indicarle al presente algo que, desde hace tiempo y justamente en su comienzo, fue dicho ya para la
Filosofía, aunque esta no lo pensara propiamente.”6
Aquello que se le ha rehuido a la filosofía a lo largo de su historia es precisamente la Lichtung (el
claro) considerada como la apertura o el ser mismo. Heidegger advierte que el sustantivo Lichtung
remite al verbo lichten. A su vez, el adjetivo licht es la misma palabra que leicht, que significa ligero,
liviano. Por ende, con el término Lichtung se da a entender aquella parte abierta que permite que
jueguen en ella lo claro y lo oscuro.7 De esta manera, la Lichtung puede ser considerada como “lo
abierto para todo lo presente y ausente”.
La Lichtung, en tanto apertura, posibilita que algún ente aparezca y finitamente se
manifieste.
4 Íbid, p. 99.5 Íbid, p. 101.6 Íbid, p. 104.7 Íbid, p. 110.
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“Independientemente de que pueda o no ser aprehendido, comprendido o expuesto lo presente,
la presencia –como estancia en lo abierto-necesita siempre de la Lichtung ya imperante. Lo ausente
tampoco podría existir como tal, si no es como presente en la libertad de la Lichtung.”8
Heidegger también escribe, en la referida carta, sobre “la superación de la conciencia
limitada de las cosas” que podría llegar a ser posible “si se logra un retorno al Dasein
extático (ver en “Ser y Tiempo”).” Dicha superación de la conciencia limitada se asemeja,
por momentos, a la poesía de Rilke cuando, en la novena Elegía, el poeta habla de las
cosas que se están en trance de desaparecer9. Dicha transmutación de las cosas en meros
objetos de usura es nombrada por Heidegger en su conferencia denominada “¿Y para qué
poetas?”:
“Lo humano del hombre y el carácter de cosa de las cosas se disuelven, dentro de la producción
que se autoimpone, en el calculado valor mercantil de un mercado que, no sólo abarca como
mercado mundial a toda la tierra, sino que, como voluntad de la voluntad, mercadea dentro de la
esencia del ser y, de este modo, conduce todo ente al comercio de un cálculo que domina con mayor
fuerza donde no precisa de números.”10
Se comprende de lo antedicho que el resguardo de nuestra esencia también exige la
salvación de las cosas fuera de su estrecha objetividad.11
La alusión heideggeriana de un retorno al Dasein extático tal como aparece
mencionado en su obra Ser y Tiempo podría parecer en un principio extraña debido a las
diversas divisiones y diferenciaciones periódicas que se han hecho en torno a su itinerario
pensante. El propio Heidegger insiste en la carta escrita al padre William Richardson
sobre el mal uso que se ha hecho en relación a la noción de la Kehre (inflexión).
“El pensar de la inflexión es un cambio de orientación (Wendung) en mi pensamiento.
Pero este cambio de orientación no es consecuencia de una alteración de la postura o
siquiera del abandono del planteamiento de Ser y Tiempo. El pensar de la inflexión ha
resultado de que, para mí, “ser y tiempo” ha seguido siendo la cosa-tema que da que
pensar; es decir, que yo me hice cuestión de la perspectiva que ya fue señalada en Ser y
Tiempo (p. 39) bajo el título de “Tiempo y ser”.”12
Por ello, seguidamente, el filósofo advierte que: “La distinción que Vd. hace entre
Heidegger I y Heidegger II sólo se justifica a condición de que se tenga siempre en cuenta
8 Íbid, p. 112.9 Citamos un breve fragmento de la Novena Elegía:
“Sino porque estar aquí mucho vale, Y pareciera que las cosas, las efímeras cosas, nos necesitan de manera extraña. A nosotros, los más fugitivos.”
Rainer María Rilke, Elegías de Duino, Editorial Leviatán, Buenos Aires, 1997, p. 90.
10 Heidegger, M., “¿Y para qué poetas?” en Caminos de bosque, Alianza Editorial, Madrid, 1996, p. 263.11 Íbid, p. 278.12 Martin Heidegger, Carta al Padre William Richardson, traducción; Irene Borges-Duarte; http://revistas.ucm.es/fsl/02112337/articulos/ASHF9696120011A.PDF, William Richardson, Preface by Martin Heidegger, Through Phenomenology to Thought, Martinus Nijhoff / The Hague / 1967, Secound Edition, Printed in the Netherlands, pp. VIII-XXIII.
79
que sólo desde lo pensado como I puede accederse a lo que debe pensarse como II. Pero el
I sólo es posible si está contenido en el II.”13
Lo comentado por Heidegger en la carta a Richardson y en la respuesta que le ofrece a
Abel Posse se corrobora también en los posteriores prólogos (1953/57) que el filósofo le
fue añadiendo a Ser y Tiempo. De este modo, en la nota preliminar a la séptima edición
(1953) Heidegger había escrito:
“La especificación `Primera mitad´ de las ediciones precedentes ha sido suprimida. Después de
un cuarto de siglo, la segunda mitad no podría añadirse a la primera sin que esta recibiese una
nueva exposición. Sin embargo, su camino sigue siendo todavía un camino necesario, si la pregunta
por el ser ha de poner en movimiento nuestra existencia (Dasein).”14
De lo afirmado se desprende que, contrariamente a lo sostenido por algunos
intérpretes, Heidegger no parece desechar ni dejar de lado su referencia al Dasein. Por
ende, el Dasein, aún en la época del Heidegger tardío, sigue dando que pensar al unísono
con la pregunta por el ser.
2) Las posibilidades del socialismo y la posible proyección de una elite ajena a toda
voluntad de poder.
En la segunda respuesta de Heidegger a Posse se hace referencia al socialismo.
Posiblemente la pregunta de Abel Posse tenía como intención aludir a la genuina filosofía
de Marx al margen de su tergiversación stalinista. Heidegger responde advirtiendo que
“mientras el socialismo se mantenga adherido al equivocado cálculo científico del mundo,
en su esfera no será posible ninguna liberación del hombre hacia lo Abierto de un
universo sagrado15 que lo pueda determinar.” Y concluye afirmando que “por ahora estas
proyecciones deben ser conducidas y guiadas por una elite que, sin embargo, se tiene que
mantener ajena a toda voluntad de poder.”
La carta pregunta sobre las posibilidades del socialismo y no menciona, en cambio,
ninguna posibilidad para el liberalismo y al parecer tampoco ninguna ideología política
proclive a una “tercera posición”. Podríamos inclusive inferir que, desde su pensamiento,
Heidegger tampoco parece insinuar que dichas ideologías políticas tengan en el mundo
actual alguna cabida. En lo referente al socialismo este se halla apresado o adherido
(verhaftet) al equivocado cálculo científico del mundo. Posiblemente aquí pueda pensarse
a dicho equívoco referido no tanto a la ciencia en sí16 sino aquello que Heidegger,
siguiendo a Nietzsche, había afirmado en Der Herkunft der Kunst und die bestimmung
des Denkens:
“Lo que califica al siglo XIX no es el triunfo de la ciencia, sino el triunfo de los métodos
13 Ídem. 14 Heidegger, M., Nota preliminar a la séptima edición (1953), Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, Primera Edición, S.A. Santiago de Chile, 1997.15 Ateniéndonos a una traducción más rigurosa hay que decir que el filósofo no dice “universo sagrado” sino que habla de “la posibilidad de un mundo sagrado” (Welt des Heiligen möglich). Y posiblemente esta noción de mundo pueda asemejarse al concepto de mundo que Heidegger esbozó en la cuaternidad (Geviert). 16 Es decir; no se trata de rehusar ni negar la ciencia.
80
científicos sobre la ciencia.”17
En este sentido dicho dominio del método se ejerce sobre la ciencia en la que se
fundamenta en gran parte el socialismo. La esencia de la técnica (principalmente en su
forma cibernética) somete a las ciencias y a las diversas áreas del saber. Esto incluye,
como hemos comentado, a las diversas posturas ideológicas y dirigencias políticas18.
Finalmente; ¿Qué quiere decir Heidegger cuando afirma que “estas proyecciones deben
ser conducidas y guiadas por una elite que, sin embargo, se tiene que mantener ajena a
toda voluntad de poder.?” Nos interesa principalmente destacar los términos “elite” y
“ajena a toda voluntad de poder”. Consideramos que posiblemente dichas palabras sean
claves para comprender más cabalmente la respuesta a las preguntas realizadas por Abel
Posse. Nos remitimos para ello a algunos textos que pueden servirnos a modo de
orientación.
En Los himnos de Hölderlin, Germania y el Rin (1936), en el §8 se menciona a los
dubitantes en estricta vinculación con la huida de los dioses.
“Así como al comienzo de la huida de los dioses, el sacerdote es el primer herido –no se trata,
naturalmente, de los párrocos (…) así también para una nueva venida de los dioses habrán de ser
heridos un sacerdote o una sacerdotisa quienes, ocultos y desconocidos, expectan al mensajero de
los dioses para que amorosos, templo, imagen y costumbre puedan seguirlos. Si eso no acontece,
entonces los pueblos, a pesar del avión, la radio y la conquista de la estratófera, avanzan torpemente
y sin salvación hacia su fin. Si ha de acontecer de otro modo, entonces, primero se debe
experimentar la falta de dioses del Dasein histórico total, es decir, debe estar abierto a tal
experiencia, y si está bloqueado, debe ser desbloqueado y, ciertamente por aquellos que en verdad,
persisten en tal huir de los dioses. Estos son los dubitantes, para quienes amanece la saga de lo sido
en torno a la cabeza; ellos son aquellos quienes nadie sabe cómo les acontece, en tanto que los
seguros de sí y los robustos sabelo-todo siempre saben qué les acontece, ya que oportunamente se
preocupan de que nada les pueda acontecer.”19
Los dubitantes parecen pasar desapercibidos y su duda “es sostenida por un genuino
querer-saber, y madura aquella penuria originaria que transpone al Dasein hacia temples
fundamentales (Grundstimmungen)”20
A su vez, en el quinto de los ensambles de los Aportes a la filosofía, Acerca del evento
Heidegger se explaya sobre los futuros (Die Zükunftige). Los futuros ubicados bajo la seña
del último dios (der letzte Gott) son aquellos “forasteros de igual corazón, igualmente
17 Cita extraída de La voluntad de poder, punto 461, Libro Tercero.18 “Se cree que los dirigentes, en el furor ciego de un egoísmo exclusivo, se han arrogado todos los derechos y se han organizado según su obstinación. En realidad ellos son las consecuencias inevitables del hecho de que el ente haya pasado al modo de la errancia, en el que se expande el vacío que exige un único ordenamiento y un único aseguramiento del ente.”, Superación de la metafísica en Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, p. 84.19 Heidegger, M., Los himnos de Hölderlin, Germania y el Rin, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Editorial Biblos, 2010, p. 96.20 Ídem.
81
decididos por la donación y el rehuso que se les destina. Los detentores de la verdad del
ser [Seyn], en el que el ente se erige en simple dominio esencial de cada cosa y aliento.”21
A estos futuros, en tanto fundadores de la esencia de la verdad y “resistentes al choque
del ser [Seyn]” es menester prepararlos. Y los futuros “tan sólo son preparados a través de
aquellos que encuentran, miden y construyen el camino de retorno desde el
experimentado abandono del ser.”22 Por eso Heidegger advierte que dichos futuros son
aún escasos en el mundo contemporáneo y, por ende; “su vislumbrar y buscar es apenas
cognoscible para sí mismos y su auténtica inquietud”. Son ellos los que “fundan al Da-
sein, a través del cual oscila la consonancia de la cercanía del dios.23
Finalmente, en Superación de la metafísica, el autor refiere a los “pastores invisibles”.
Dichos pastores “viven fuera de los límites del desierto de la tierra devastada que sólo
tiene que servir para el aseguramiento del dominio del hombre, un hombre cuya
actuación efectiva se limita a evaluar si algo es importante para la vida o no lo es, una vida
que, como voluntad de la voluntad, exige de antemano que todo saber se mueva en este
tipo de cálculo y valoración que procuran seguridad.”24
Conclusión
A nuestro criterio las respuestas que ofrece Martin Heidegger en la carta que le escribe
a Anibal Posse poseen filosóficamente una significativa relevancia. Como hemos visto,
queda clara la importancia que adquiere para el pensador alemán la temática referente a
lo Abierto (Das Offene). De este modo, en la primera respuesta, la proyección hacia lo
Abierto, la superación de la conciencia limitada de las cosas y el retorno hacia Dasein
extático son planteados sincrónicamente. Heidegger es plenamente consciente del
imperante despliegue que planetariamente consuma la técnica-cibernética. Con todo,
dicho imperar es ambiguo ya que si por una parte lo dis-puesto (Gestell) “provoca a lo
violento del establecer, que disloca toda mirada para el acontecimiento del
desocultamiento” y pone en peligro a la misma esencia de la verdad, por otra parte; lo dis-
puesto “acontece en lo acordador y confiador.”. Si bien dicho otorgamiento o donación, en
nuestra globalizada estrella de la errancia, todavía no es agraciadamente avizorada ello no
significa que quizás en el futuro al hombre le sea posible experienciar (erfharen) su
requerimiento “para la custodia [Wahrnis] de la esencia de la verdad.” Y solamente en
dicha custodia puede “aparece el surgimiento de lo salvador”25.
Se comprende entonces que al socialismo26, por quedar adherido al cálculo científico
21 Heidegger, M., Aportes a la filosofía, Acerca del evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Editorial Biblos, Editorial Almagesto, 2003, p. 317.22 Picotti, D., Heidegger, Una introducción, Editorial Quadrata, (Pensamientos locales), Buenos Aires, 2010, p. 78.23 Heidegger, M., Aportes a la filosofía, Acerca del evento op.Cit, p. 321.24 Heidegger, M., “Superación de la metafísica”, en Conferencias y artículos, p. 87.25 Heidegger, M., “La pregunta por la técnica”, en Filosofía, ciencia y técnica, Editorial Universitaria, Temas de Filosofía, Santiago de Chile, 1977, p. 135.26 Y agregamos que no solamente al socialismo sino a toda proyección política que está adherida a la voluntad de la voluntad que se despliega en el dominio de la esencia de la técnica.
82
del mundo, le es imposible en la actualidad bosquejar un proyecto político acorde a un
genuino habitar de los hombres. Habitar en el que los mortales se vinculan esencialmente
con la tierra y el cielo recibiendo las señas de las deidades mensajeras. Por ello, Heidegger
cifra su meditativa esperanza en la humilde configuración de una elite que se mantenga
ajena a toda voluntad de dominio. Dicha elite, que como hemos indicado puede ser
vislumbrada en los dubitantes, los futuros y los pastores invisibles, será la que preparará
la posibilidad del tránsito hacia el “otro inicio (andere Anfang)”. Inicio en el cual la
disposición fundamental (Grundstimmung) de la retención (Verhaltenheit) determinará
al pensar venidero. Un pensar en el que “los que preguntan han depuesto toda curiosidad;
su búsqueda ama al abismo, en el que saben el más antiguo fundamento”.27
27 Heidegger, M., Aportes a la filosofía, Acerca del evento, op .cit., p. 29.
83
Colonialidad, Hermenéutica y Lugar de la Enunciación.
Osvaldo Francisco Allione
La fenomenología en su cruce con la razón práctica aristotélica, haciéndose cargo de la
pregunta por el sentido en su recorrido por Husserl, Heidegger y Gadamer, permitió
disolver las pretensiones monológicas del pensar objetivante de las ciencias positivas y su
indisoluble relación con la racionalidad instrumental. Asimismo, hizo posible la
emergencia del mundo de la vida, la promoción del saber práctico y la consolidación de la
hermenéutica como propuesta filosófica. Por otra parte, es de hacer notar que la filosofía
hermenéutica en su decisivo recurrir a la finitud e historicidad humana, pone en
cuestionamiento cualquier pretensión de fundar un universalismo por la vía de acuerdos
mínimos sustentado en procedimientos formales de razón occidental. Por lo demás, la vía
procedimental-formal no logra desprenderse de la necesidad práctica del soporte material
de la racionalidad instrumental, i.e., el capitalismo. De esta manera se constituyó un
entramado teórico que validó y dio legitimidad a una lectura de la historia que disolvió
desde dentro las pretensiones y la autocomprensión de universalidad de la historia y la
cultura europea. Consecuentemente, si nos instalamos en otra perspectiva y miramos
desde otro horizonte de comprensión, podremos percibir de otra manera el tiempo y el
espacio del continente americano.
Ahora bien, el pensar objetivante tiene su lugar en la ciencia y es ineludible para ella,
pero este tipo de conocimiento ha prolongado su influencia mucho más allá de las ciencias
positivas. Así, este modo de conocer es la garantía de las pretensiones de universalidad de
la cultura occidental, alcanzando en la modernidad un prestigio de tal naturaleza que
estableció la representación de que todo saber está justificado sólo si alcanza algún grado
de objetivación, o, al menos, algún tipo de formalización procedimental, lo que suprime
cualquier referencia a la situacionalidad histórica. Por lo demás, así como hay una sólida
articulación entre el saber objetivante y las pretensiones de universalidad de la
civilización occidental, hay igualmente una consistente e indisoluble juntura entre
racionalidad instrumental-económica y ciencia objetivante, por lo cual, todo el capital
simbólico del objetivismo científico fue transferido y puesto al servicio de la economía.
Asimismo, se puede decir que una deriva del método científico es la constitución de un
punto de neutralidad situado en la subjetividad que conoce. De esta manera la objetividad
científica -y la subjetividad que de ella surge- sustenta la pretensión de situarse en la
neutralidad -i.e., en la universalidad- y de estar ubicada en el punto de vista desde el que
se puede abarcar la totalidad en todas y en cada una de sus partes y en las relaciones que
entre ellas puedan establecerse. Se supone que esta capacidad de observación permite
escapar a la relatividad y a la contaminación empírica. Estar situado en ese punto de vista
84
como lo pretende el sujeto moderno le permite disponer de procedimientos de
justificación y legitimación universal. De este modo, la correcta utilización del método y
sus procedimientos permite que, más allá de dicho método, no se deba dar cuenta a nadie,
ni siquiera a sí mismo, de la legitimidad de sus observaciones. Una de las consecuencias
de este modo de entender el conocimiento es que ha permitido la autolegitimación
universal de la civilización occidental, y la validación de la economía capitalista. Más aún,
dicha economía con sus logros materiales, es la que motoriza la universalización de los
parámetros culturales de occidente y hace girar en torno a su poder, todas las facetas de la
vida cotidiana. Como consecuencia de todo esto se establecen, por una parte, centros de
poder -en lo económico, lo político y lo epistémico - y, por otra, periferias subordinadas1.
De esta manera, la representación que inspira el “sentido común” en un mundo
globalizado es la idea de que la civilización, entendida como la etapa del desarrollo
económico-político-cultural que se ha alcanzado en la actualidad, es sólo producto del
saber objetivante y constituye un progreso sin fisuras ni discusiones para la humanidad,
debiendo celebrar las posibilidades que dicho progreso nos abre2. Se argumenta, pues,
que el “mundo libre” ha prevalecido gracias a la imparcialidad y formalidad de la
racionalidad moderna, con el sostén material que otorga la racionalidad instrumental.
Consecuentemente, se puede decir que la articulación entre ciencia y economía capitalista
juegan un rol fundamental y vertebrador en la representación que inspira el “sentido
común” y su idea de progreso alcanzado. Por otra parte, se puede afirmar que no es la
ciencia y la economía lo que han seguido un desarrollo unilateral, sino que esa
unilateralidad se debe a que la civilización occidental sólo confía en la ciencia, en la
neutralidad formal y en la economía capitalista como instrumentos civilizatorios y de
progreso humano. Sin embargo, se puede decir en un registro fenomenológico-
hermenéutico, que el prestigio de la racionalidad objetivo-formal como legitimadora de la
universalidad de los saberes no alcanza para abordar la complejidad y diversidad de la
vida humana. Esto es así ya que la racionalidad procedimental-objetivante se muestra
impotente para fundamentar la radical historicidad de la existencia con su diversidad de
ethos, lenguajes y saberes autolegitimados. La totalidad de los puntos de vista que los
seres humanos tenemos, dada nuestra radical finitud, hace que todo se nos presente bajo
una determinada perspectiva. Se puede señalar, por consiguiente, que una civilización que
pretenda sustentarse en el pensar objetivante y su consecuencia, esto es, la neutralidad
formal, olvida lo escaso y frágil que es en nuestra experiencia habitual la posibilidad de la
neutralidad y la objetivación. Consiguientemente, nuestra vida diaria sigue guiándose por
las posibilidades del lenguaje hablado y un ethos que permita hacer frente a las
situaciones en las que nos encontramos cotidianamente3.
1 WALSH, C., Pensamiento critico y matriz (de) colonia, Abya Yala, Quito, 2005, pp. 14-35.2 Este “sentido común” sigue imperando actualmente más allá de las inequidades, devastaciones y sucesivas crisis del capitalismo global.3 Cf. GRONDIN, J.: Del sentido de la vida. Un ensayo filosófico, Tr. Jorge Dávila, Herder, Madrid, 2005. Caps. 2,3 y 4.
85
Como ya se ha dicho, sabemos que, en su búsqueda de un fundamento universal,
Husserl contribuyó de una manera decisiva a la deslegitimación de las pretensiones
monológicas de las ciencias, percibiendo además la crisis en la que estaba sumido este
saber. Por otra parte, demolió las pretensiones de fundamentación del conocimiento
positivo cuando logró mostrar que en la ciencia galileana, el mundo vital4 fue sustituido
por una construcción ideal, el universo objetivamente verdadero de las ciencias,
entendido éste como un entramado de construcciones ideales que, en su concepción y en
su aprehensión, tiene la misma naturaleza que cualquier otra idea infinita5. Asimismo,
Husserl mostró que la ciencia no le ofrece a la humanidad orientación en los problemas
cotidianos ni razones rigurosas para regir su conducta, con lo cual contribuyó a
desarticular la íntima relación entre el paradigma metódico y el carácter decididamente
instrumental de este conocer6, señalando cómo el reduccionismo positivista y el
cientificismo descartaron el abordaje de problemas vinculados con el sentido de la vida
humana. De esta manera puso de manifiesto que en la génesis de la crisis de la sociedad
occidental está el modelo de ciencia imperante, esto es, la racionalidad técnica que
encuentra su legitimidad en los resultados materiales o, lo que es lo mismo, la eficiencia
económica. La racionalidad científica deviene racionalidad técnico-instrumental; con esta
mutación se confiere la prioridad a un único criterio: la verdad técnicamente mensurada.
De lo anterior se puede inferir que, cuando la racionalidad alcanza este estadio, hay un
único ámbito desde el que puede ser legitimada, esto es, el valor cuantificado
monetariamente. Con esto, llegamos al núcleo de la civilización occidental como la forma
de vida organizada por el capitalismo7.
En definitiva, Husserl pone en claro que toda reflexión filosófica radical debe
emprender la tarea de hacer explícito el presupuesto que sostiene nuestra vida y nuestras
acciones en su totalidad. Este "presupuesto" es la aceptación incuestionada y hasta
inexpresada del mundo en que estamos situados y con el cual tenemos un trato constante.
Lo que importa rescatar de este posicionamiento es que el mundo de la vida es el mundo
de la experiencia, el cual está empapado y penetrado por una maraña de perspectivas e
interpretaciones de la que no podemos librarnos y con la que ineludiblemente
establecemos, conformamos y configuramos todos los componentes de nuestra existencia.
La emergencia del mundo de la vida permitió pasar de filosofías centradas en los
procedimientos metódicos y la coherencia formal para la constitución de los saberes, a
filosofías que son cada vez más conscientes del carácter decisivo de la experiencia. Al
resaltar el carácter experiencial del conocimiento, se acentúan sus constitutivos
4 Cf. HUSSERL, E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (trad. y estudio preliminar de Julia Iribarne), Buenos Aires, Prometeo Libros, 2008. pp. 47-62.5 GURWISTSCH, A., La Última Obra de Edmund Husserl Texte original: “The Last Work of Edmund Husserl”, in Philosophy and Phenomenological Research (Buffalo, NY), vol. XVI (1956) and XVII (1957). E. Vera Villalobos (trad.) “La última Obra de Edmundo Husserl”, en Lecciones y Ensayos (Buenos Aires), n˚ 6 (1957) pp. 7-25 y n˚ 7 (1958) pp. 7-33. 6 HUSSERL, E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, op. cit., p. 47-487 Cf. GRONDIN, J., Introducción a Gadamer, Herder, Madrid, 2003. Cf. p. 117.
86
“impuros”, esto es que, más allá de la estructura lógica, hay otros impulsos, sedimentos y
contenidos que rigen realmente la vida y el conocimiento de los seres humanos. Así, todo
comprender está traspasado por el acontecer. La deriva de la fenomenología hacia la
hermenéutica permite no quedar atrapado en los límites del conocer formal-objetivante,
pues la presunta superioridad de éste consiste en los procedimientos formales de su
método a costa de no tocar el sentido de la existencia humana real.
Por su parte, Heidegger buscó en la determinación aristotélica de la praxis una vía para
responder a los problemas que la fenomenología había hecho surgir, pero a los que la
concepción husserliana de la subjetividad trascendental, definida a partir de los actos
cognoscitivos de tipo teórico, no lograba responder plenamente y dejaba de este modo sin
resolver. Heidegger se alejó de Husserl pues pensaba que éste continuaba ligado al
prejuicio moderno que establece la existencia de una esfera subjetiva incontrovertible.
Para él la vida no se da como un objeto puro, menos aún como una forma inmanente a la
conciencia, sino como un ocuparse de las cosas que me involucran y afectan, pues me
puede ir bien o mal. El pensar tiene que tomar plenamente todo lo que aparece en el vivir
inmediato, especialmente los modos no teóricos de ese aparecer. Así, el intento de poner
entre paréntesis la cotidianeidad y la historia sólo sirve para ocultar los prejuicios
operantes en toda descripción que se vale exclusivamente de conceptos8. Dado que el
hombre no puede tener un criterio absoluto de evidencia, hay que hacerse cargo de la
radical finitud e historicidad de todo esfuerzo cognoscitivo. Por consiguiente, la
fenomenología debe enlazarse con el saber práctico, esto es, con la tradición depositada
en los sujetos individuales. En consecuencia, los conceptos en su totalidad están
impregnados de tradición y de teoría, y, si se pretende dejar de lado dicha tradición, ésta
seguirá operando de algún modo. Consecuentemente, no existe la pura autotransparencia
de la mirada teórica, un puro reflejo neutro de lo que es. La situación hermenéutica se
define por un lugar desde donde se mira, una dirección hacia la que se mira y un
horizonte hasta donde llega la mirada y dentro del que se mueve lo que ella anhela. Este
cruce entre la razón práctica y la fenomenología permitió la emergencia de la
hermenéutica9.
En continuidad con la filosofía heideggeriana, Gadamer piensa que el comprender no
es un sistema de reglas orientadas a la recta comprensión de los fenómenos, sino una
reflexión sobre lo que acontece con el hombre cuando efectivamente comprende. De este
modo se hace cargo de la radical conexión de la razón con los sedimentos histórico-
fácticos que la especifican en cada situación. La experiencia del lenguaje, al que la razón
está indisolublemente ligada, exhibe con notoria evidencia la atadura de actividad y
pasividad que caracterizan al ser humano. Así, su investigación se propone cubrir el
dominio de la indagación de la verdad, superando el destierro del hombre respecto del
8 HEIDEGGER, Martin: Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (Indicación de la situación hermenéutica) [Informe Natorp], Edición y traducción de Jesús Adrián, Escudero, Madrid: Trotta, 2002,9 HEIDEGGER, M., Ontología: Hermeneútica de la Facticidad. Madrid. Alianza. 2008.
87
mundo que provoca la conciencia metódico-científica10. La hermenéutica, de Gadamer,
tuvo repercusiones significativas sobre la teoría social y contribuyó de una manera
decisiva para ampliar el concepto de racionalidad, haciendo posible que el patrón
monológico de occidente disuelva sus pretensiones de universalidad. En el siglo XX, la
emergencia de la hermenéutica filosófica permitió dar legitimidad a una comprensión
realizada desde otra perspectiva, e instalarse en otro horizonte de comprensión que
incorporó, asimismo, otro ángulo espacial y otras historias. Tal como lo vio Gadamer en
El problema de la conciencia histórica para quien la conciencia que tenemos hoy de la
historia es diferente de la manera que se la concebía en otros tiempos. Para él la
conciencia histórica es “... tener plenamente conciencia de la historicidad de todo presente
y de la relatividad de todas las opiniones...” por ello es un despropósito confinarse en los
límites de una única tradición. Disponemos, pues, de la posibilidad de comprender la
legitimidad de la diversidad y de la multiplicidad de puntos de vista11. Así, los
latinoamericanos debemos aprender a comprender el tiempo y del espacio de nuestro
continente. Consecuentemente, la hermenéutica puede ser un pensamiento emancipador.
Entiendo que la disolución de la presunción de universalidad del método también
diluyó –por su propia dinámica interna-las ínfulas de la civilización occidental de ser el
fin universal hacia el cual se dirige la historia. Sin embargo, dicha civilización y su
racionalidad, mantienen sus pretensiones de universalidad, y se imponen aún como
paradigma cultural, esto acontece muy particularmente en ámbito institucionalizado del
pensar. La academia en América Latina no puede pensar en plenitud su propia diversidad,
ya que en las ciencias sociales y humanas todavía hay profundas rémoras del
universalismo occidental que no permiten considerar a la propia historia y a la propia
cultura –a la propia diferencia- como digna de ser articuladas teóricamente. Aun aquellos
posicionamientos que pretenden alejarse del puro pensar formalizante y objetivista y
tener en cuenta la radical finitud del ser humano no han podido hacerse cargo de la
particularidad latinoamericana y siguen pensando la historicidad desde la universalidad
de la historia occidental12.
La historia latinoamericana está atravesada por innumerables instancias de absorción,
resistencia, negociación y adaptación de modelos epistemológicos que, instituidos desde y
para otros contextos espacio-temporales, han ocultado nuestras historias y nuestros
mundos vitales. De este modo, el pensar institucionalizado desecha frecuentemente la
especificidad y los particularismos de la región: su radical diversidad étnica, cultural,
lingüística, económica, su itinerario burilado por la violencia del expansionismo imperial,
la esclavitud, la expoliación económica y territorial y el intervencionismo político
transnacionalizado. Se puede afirmar que siglos de dependencia y penetración económica,
10 Cf. GADAMER, H-G., Verdad y Método II, “Hermenéutica” y “Autopresentación” pp. 363-402.11 Cf. GADAMER, H-G.: El problema de la conciencia histórica. Tecnos. Madrid. 1993. pp. 41-42.12 WALSH, C., SHIWY, F., CASTRO –GÓMEZ, S. (ed.) - Indisciplinar las ciencias sociales. Universidad Andina Simón Bolivar-Ediciones Abya-Yala, 2002.
88
política y cultural, enraizaron en estas regiones periféricas paradigmas epistémico-
culturales elaborados en las sociedades noratlánticas, que hicieron que nuestras
capacidades estén originadas en gran medida por las condiciones culturales de la
dependencia. Dentro de este registro argumentativo se puede afirmar que, ningún
discurso de diagnóstico socio-político-cultural en América Latina puede trascender
integralmente las estructuras homogeneizantes del conocimiento moderno. La afirmación
que sostengo en este sentido es que ninguna teoría puede “representar objetos” –esto es,
constituir un ámbito de saber- totalmente por fuera del entramado teórico que constituye
la institucionalidad del conocimiento en el mundo globalizado. Los saberes científicos se
encuentran codificados dentro de una trama de signos que reglamentan y normalizan la
construcción de los sujetos y los objetos de conocimiento, como también la producción de
los criterios de entendimiento y comprensión, es decir, la instauración de sentido. Así,
universidades, editoriales, centros de investigación, instancias gubernamentales, etc.,
generan y dan materialidad a los criterios legítimos de producción de los saberes.
En consecuencia, se puede afirmar que las instituciones materializan y legitiman una
política de la interpretación, o, en otras palabras, son los instrumentos institucionalizados
y legitimados para producir “efectos de verdad”. De este modo se constituyen los límites
entre lo que es un saber legítimo y el que no lo es. Sin embargo, hay que diferenciar entre
la imposibilidad de disponer de dispositivos teóricos íntegramente propios y diferentes de
los desarrollados en las sociedades noratlánticas y el no hacerse cargo de las
problemáticas propias. Dicho de otro modo, no es lo mismo tener como agenda las
cuestiones planteadas desde los centros de poder académicos-políticos-económicos,
desconociendo e ignorando lo más elemental de las problemáticas propias, a utilizar los
dispositivos teóricos ajenos resignificándolos en función de visibilizar y priorizar los
problemas que nos incumben como latinoamericanos.
En definitiva, se puede ver que el entramado de quinientos años de construcciones
disciplinares eurocéntricas establecieron el lugar canónico de la interpretación, y no sólo
cómo y desde dónde analizar, sino también lo que es digno de ser estudiado. En otras
palabras, establecieron la construcción del problema y sus criterios de interpretación.
Ahora bien, ese lugar canónico es también el punto de inflexión que sostiene la
dominación material. En esto, justamente, consiste la colonialidad: imponer el propio
punto de vista como el punto de vista neutral de observación, suponiendo que quien allí se
ubica se adueña del saber universal. Este posicionamiento epistémico implica disponer de
un control político, económico y social sobre el mundo. De este modo, la imposición de un
punto de vista universal, suprime y anula cualquier otro sistema de creencias que no
favorezca la visión moderno-ilustrada-capitalista del mundo. Ahora bien, desquiciar el
canon interpretativo debe permitir la emergencia de los sujetos subalternos, sus saberes,
sus lenguajes, sus historias. Es necesario, pues, ser capaces de no estar solamente sujetos
a la correcta reproducción de la agenda teórica impuesta por la academia de las
89
sociedades centrales y ser capaces de hacerse cargo de la historicidad latinoamericana y
sus problemas como dignos de ser abordados teóricamente.
90
91
En los límites de la experiencia y del lenguaje. Wittgenstein y Heidegger.
Dra. Mariana Leconte.
1 Introducción.
En esta exposición buscamos poner en cuestión, a partir del análisis de tres
modalidades concretas de “experiencias con la esencia del lenguaje” descriptas por
Heidegger, la limitación de la perspectiva wittgensteiniana que reduce la significación del
lenguaje a la inmanencia de su lógica o en el mejor de los casos de su gramática. La
perspectiva fenomenológico-hermenéutica de Heidegger, al no detenerse meramente en
la cuestión de lo que signifiquen las palabras, oraciones o discursos, hace posible la
pregunta por el “desde dónde” o el “por qué” de la significación, es decir, por el origen,
esencia o significancia de la significación. Esa perspectiva atañe también a su
comprensión de la experiencia que podría describirse como la ocurrencia o suceso de una
afección que transforma a los que se hallan inmersos en ella. No se trata, pues, de una
relación que parte del sujeto –quien establece además las condiciones en que podrá darse-
y encuentra al objeto en los parámetros en que había sido determinado, sino de un
acontecimiento en que el Dasein se encuentra arrojado, en el que es afectado por lo que
no siempre puede enmarcar en sus condiciones, y en el que resultan transformados todos
los que se encuentran. En la experiencia, aquello con que hacemos la experiencia nos sale
al encuentro, nos sucede. Si se trata de una experiencia con la esencia del lenguaje, es esta
esencia la que nos sale al encuentro. Por eso dirá Heidegger que “hacer una experiencia
con el lenguaje” significa: “Dejarnos abordar en lo propio por la interpelación del
lenguaje, entrando y sometiéndonos a ella”1.
En el siguiente parágrafo describiremos tres modalidades señaladas de “experiencia
con la esencia del lenguaje” para mostrar sus caracteres constitutivos. Esto nos permitirá
luego deducir algunos criterios para señalar la mayor riqueza ontológica de la noción de
experiencia y, correlativamente, de lenguaje de Heidegger respecto de la concepción que
aquí ponemos en cuestión.
2 “Hacer una experiencia con (la esencia de) el lenguaje”. La elocuencia
responsiva.
Heidegger expone, en las Conferencias de 1957/58 reunidas y publicadas bajo el título
“La esencia del lenguaje”, tres diferentes modalidades de lo que llama “una experiencia
con el lenguaje”. A saber:
a) la experiencia con la esencia del lenguaje que resulta del empleo cotidiano del
lenguaje;
b) la experiencia poética con la esencia del lenguaje;
1Heidegger, Martin: “La esencia del habla”, en De camino al habla, tr. Y.Zimmermann, Ediciones Del Serbal, Barcelona, 1987, p. 143.
92
c) la experiencia pensante con la esencia del lenguaje.
En la descripción de estas tres diferentes modalidades esperamos poner a la luz lo que
hace en cada caso de ellas experiencias de la esencia del lenguaje, es decir, del
acontecimiento de emergencia de la significación, para determinar luego en qué sentido
estas experiencias son elocuentes y pueden ser comunicadas.
a) La experiencia con la esencia del lenguaje que resulta del empleo cotidiano: Ésta se
da, según la descripción de Heidegger, cuando no encontramos en nuestro hablar
cotidiano la palabra adecuada, allí donde algo que “tenemos en mente”, algo que nos
sucede, no encuentra expresión articulable en palabras. “Dejamos entonces en lo
inhablado lo que tenemos en mente y vivimos, sin apenas reparar en ello, unos instantes
en los que el lenguaje mismo nos ha rozado fugazmente y desde lejos con su esencia”2. No
se trata sólo de la experiencia de no poder recordar una palabra, por los motivos que
fuere, sino también de la experiencia en que algo que sucede “nos deja mudos” porque
palabra, frase, ni discurso alguno parecen aptos para dar cuenta de lo que nos ha afectado
de ese modo. Una puesta de sol, el sufrimiento de un amigo, la agudeza de un
sentimiento...
Consiste, pues, esta experiencia con la esencia del lenguaje en que, al enmudecer el
lenguaje articulado, nos encontramos de repente ante algo que tiene sentido para
nosotros, algo que nos está afectando y que, empero, no podemos expresar. Se trata de
una experiencia, pero no en el sentido moderno de algo que realiza el sujeto con un objeto
constituido, sino del padecimiento de un sentido imprevisto que, de repente, vuelve
insuficiente el bagaje de palabras de que disponíamos. Este volver insuficiente es
precisamente, a nuestro criterio, el decir fundamental de esta experiencia. Esta
experiencia nos sitúa ante una nueva relación con el lenguaje que podemos considerar
una relación con la esencia del lenguaje porque nos pone ante el hecho de que el sentido
no está encerrado en las palabras de que disponemos. Si la esencia del lenguaje es el abrir
del ser en el ente, esta experiencia es experiencia de la esencia del lenguaje, puesto que
interpela al que la realiza y lo obliga a deponer la creencia en su palabra como productora
o determinante del sentido. Quedarse sin palabras, ser reducido a silencio, es la
manifestación positiva de la Diferencia del ser respecto del ente, del ser respecto de toda
proyección determinada del ente.
La ausencia de la palabra, al “dejar en lo inhablado lo que tenemos en mente” pone de
manifiesto, además, la diferencia entre lo hablado, en cuanto articulación de signos y
significados, y el acontecimiento de origen de la significación, que está ahí diciéndose,
buscando expresión sin encontrarla. Testimonia que las experiencias sensatas, las
posibilidades de ser afectado por un acontecimiento de sentido (o mejor aún, de estar
inserto en él, co-constituyéndolo) son más amplias que nuestras posibilidades de
relacionar signos a referentes o de emplear signos en determinados juegos de lenguaje; es
2Heidegger, M.: “La esencia del habla”, op cit, p. 145. (La traducción ha sido ligeramente modificada).
93
decir, no se reducen a las posibilidades de la articulación significativa.
Las dos siguientes modalidades –la experiencia poética y la experiencia pensativa con
la esencia del lenguaje- comparten un rasgo: en ambos casos intenta describir Heidegger
la experiencia de “llevar al lenguaje algo que hasta ahora no ha sido jamás hablado”. Es
decir, se trata de la articulación de la novedad, de un modo singular de reunión, a partir
del particular modo de interpelación de lo que acontece. A diferencia de la primera
modalidad, aquí la esencia del lenguaje no se anuncia en la ausencia de la palabra, sino en
la articulación en palabras, aunque se trate de otro modo de articular. Esta articulación,
expresa claramente Heidegger, “depende de si el lenguaje obsequia o rehúsa la palabra
apropiada”3. Es decir, otra vez, no es una articulación que va del sujeto al objeto, sino que
se yecta desde un acontecimiento y se da o no al Dasein, en él inserto.
b) La experiencia poética con la esencia del lenguaje: La experiencia del poeta con el
lenguaje es una experiencia con la esencia del lenguaje. Esto es, no es meramente una
experiencia con el lenguaje como sistema de signos –no se trata para el poeta de tomar
una palabra u otra del lenguaje cotidiano para jugar crucigramas y elegir la más adecuada
para lo que intenta decir. Por el contrario, en la experiencia del poeta la relación con el
lenguaje cotidiano se quiebra desde una experiencia que adviene al poeta, que lo alcanza.
El poeta es inserto en un acontecimiento del que la palabra poética no deberá enajenarse,
sino que contribuirá a configurar. En la experiencia poética, el poeta no dispone del
lenguaje sino que se debe a la relación del lenguaje hacia él. Es afectado. Su palabra no
será, desde entonces, mero artificio, como si nada hubiera y la palabra caprichosa del
poeta pudiera determinar lo que fuera, crear la realidad que quisiera; sino que será
respuesta, y puerta de acceso al acontecimiento que la pro-voca, como vía que invita a
entrar a ese acontecimiento. “El lenguaje poético vive, a diferencia del lenguaje cotidiano,
de la experiencia, de una relación experienciante, con la esencia del lenguaje”4.
En el quebrarse de su relación corriente con el lenguaje cotidiano y en la relación
experienciante con la esencia del lenguaje, el poeta hace una nueva experiencia de la
relación entre cosa y palabra. Al insertar al poeta en un acontecimiento que significa por
sí mismo, la experiencia de la esencia del lenguaje, -en otras palabras: la experiencia de la
apertura del ser en el ente- despierta en el poeta la necesidad de la palabra como con-
figuradora del ser de la cosa y no como productora de una significación externa a ella. La
palabra es invocada a configurar –respondiendo- a un acontecimiento que en sí mismo
significa y que requiere de la palabra como hermeneuta, como explicitadora de su
significación. En sentido inverso al de la apreciación corriente: no es la hermenéutica
obrada por el sujeto la que otorga significación al acontecimiento sino que es el
acontecimiento dotado de significación propia –es decir, el ser que es en sí ya lenguaje- el
3 Idem, p. 145.4 Heidegger, M. Die dichterische Sprache lebt im Unterschied zur alltäglichen Sprache aus der Erfahrung, aus einem erfahrenden Verhältnis zum Wesen der Sprache“, F.W.von Herrmann, Die zarte aber helle Differenz, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M, 1999, p.61.
94
que requiere explicitación. Y es desde este acontecimiento significativo que las palabras,
en tanto hermeneutas, mensajeras y explicitadoras de esta significación, reciben su
significado. “La palabra se declara al poeta como lo que mantiene y sostiene una cosa en
su ser”5. Lo que deviene claro en la experiencia poética es que no es el lenguaje lo que
permite la determinación del ser de las cosas sino que es el ser de las cosas, el cómo de su
darse, lo que genera la significación.
La experiencia del poeta, dice por ello Heidegger, antes que en el conocimiento del
lenguaje, consiste en alcanzar “a entrar en la relación de la palabra con la cosa...Pero esta
relación no es una relación entre cosa de un lado y palabra del otro. La palabra misma es
la relación que en cada instancia retiene en sí la cosa...”6. La palabra del poeta invoca la
reunión de la Cuaternidad.
c) Experiencia pensante con la esencia del lenguaje. Pensar y Poetizar son vecinos.
Habitan en la misma región7, beben de la misma fuente, aunque la determinen de
maneras distintas. El verdadero pensamiento, para Heidegger, no es una cuestión de
raciocinio, en el sentido de cálculo o de engranaje de fórmulas y conceptos. El pensar es
un meditante “prestar oído al consentimiento de aquello que debe preguntarse”8. El
movimiento de la pregunta no comienza en el pensador. Es una respuesta al lenguaje
vocativo –al Zuspruch- de la esencia del lenguaje. Es decir, es la explicitación de lo que en
sí mismo requiere o demanda ser explicitado. Es en ese sentido que el pensar puede
corresponder –explicitando- a la emergencia de siempre nuevas posibilidades de yección
del ser, en lugar de señalar de antemano los caminos por los que solamente podrá
transcurrir lo real. Es de este modo que “el pensamiento no es un medio para el
conocimiento. [para el conocimiento o la información respecto de lo que ya de antemano
está acabado, determinado]. El pensamiento abre surcos en el campo del ser”9.
La experiencia pensante es, entonces, experiencia de la esencia del lenguaje en la
medida en que es escucha de la palabra dirigida por el Decir, por el lenguaje de la esencia
del lenguaje. El lenguaje de la esencia es la significatividad originaria del acontecimiento,
como encuentro y experiencia conjunta del tiempo de tierra, cielo, divinos y mortales. Es
la significatividad originaria del mundear del mundo. La experiencia pensante es
experiencia de la esencia del lenguaje en la medida en que sus conceptos pro-yectan la
particular yección del ser, la peculiar reunión del mundo, que procuran explicitar, y que
tienen la forma de lo a pensar en lugar de determinar desde su forma, moldeando a su
antojo, “el parto incesante de fenómenos” del mundo (en palabras de Franz Rosenzweig).
Poetizar y Pensar corresponden al Decir, pero corresponden articulando efectivamente
una palabra aunque se trate de otro modo de articular. La posición de Heidegger está
5 Idem, p. 151.6 Idem, p. 152.7 “La región en la que la vecindad misma tiene su ámbito, esto la poesía y el pensamiento lo determinan de modos distintos, pero siempre de forma tal que se encuentra en el mismo ámbito”, Idem, p. 155.8 Ibidem. 9 Idem, p.154.
95
lejos de ser una reducción del lenguaje a la impotencia. El Decir requiere explicitación y la
explicitación requiere la articulación.
La palabra no se hunde en la llana imposibilidad del decir. El poeta no abdica de la
palabra. Es cierto que la joya se retira a lo misterioso y sorprendente que nos asombra.
Por ello...el poeta medita ahora todavía más que antes: aún está estructurando –en
concreto un decir- de otro modo que antes10.
¿En qué consiste ese de otro modo? En que el dicho poético y el dicho pensante co-
responden al Decir de la esencia del lenguaje y por ello nombran resguardando el
resplandor de su significatividad, la danza de sus múltiples posibilidades, y acercan así, al
que los escucha, la invitación a entrar en ese resplandor. “El decir que nombra
mundo...Confía mundo a las cosas y, a la vez, resguarda las cosas en el resplandor del
mundo”11. La comunicación de lo dicho no se limita a la relación calculable de sus signos y
sus significados literales, se erige aquí a modo de testimonio de una experiencia padecida
por el que lo articula, que una vez allí, sólo puede abrirse como tal testimonio para quien
se ponga en la relación adecuada a su interpelación. El Decir de la esencia del lenguaje no
es estridente, acontece como el son del silencio. De la descripción de este carácter del
Decir, buscaremos ahora extraer las diferencias fundamentales de Heidegger respecto de
la posición de Wittgenstein.
3 Conclusiones. El silencio de Wittgenstein y el silencio de Heidegger.
“El lenguaje habla en tanto que son del silencio” dice Heidegger en la Conferencia “El
lenguaje”. El Decir de la esencia del lenguaje, la significatividad del mundear del mundo
en tanto Ereignis, coligación de la Cuaternidad, suena, esto es, puede ser escuchada, es
elocuente: su elocuencia es la de la invocación. Significa en el Dasein, soporte de esa
elocuencia en tanto Erschlossenheit, pero no desde el Dasein. Significa por sí mismo, lo
que quiere decir también que el Dasein está arrojado a ese acontecimiento de emergencia
de la significación y no dispone de él. El Dasein es requerido en su carácter de
proyectante. El mundear del mundo en sí mismo significativo pugna por explicitación y en
ese sentido llama. Su llamar está ligado a un comprender de este llamado, y por eso llama
al Dasein en cuanto comprensor. “El Da-sein pertenece al acontecer esencial del lenguaje.
Pues éste acontece en contrabalanceo como yección concerniente y proyecto
concernido”12.
La esencia del lenguaje es, entonces, Decir, son, no silencio mudo, ni mera nada. Pero
el Decir suena sin ruido, silenciosamente. El son de la reunión, de las relaciones mutuas
de cielo, tierra, divinos y mortales, convoca apaciguando, pues convoca “a llevar a las
cosas y al Dasein a su esencia”. A las cosas, en tanto las deja ser, las deja resguardar
mundo, las deja guardar las múltiples relaciones del encuentro de todas las dimensiones
10 Idem, p. 173.11 Heidegger, M., “El habla“, en De camino al habla, op cit, p. 22.12 F.W.von Herrmann, Die zarte aber helle Differenz, op cit, p. 283.
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que la constituyen. Al Dasein, en tanto lo llama a ser el Dasein que en cada caso es y a
realizar su ser como proyección-comprensora. Lo llama al silencio de su visión del
mundo13, lo llama a la escucha para que su palabra advenga como respuesta.
Afirmar, por un lado, que la esencia del lenguaje es el lenguaje de la esencia, que habla,
que suena, es afirmar que hay tal esencia del lenguaje y, al mismo tiempo, reconocer que
la significación de las palabras no resulta de la representación arbitraria que los hombres
o las comunidades parlantes se hagan de ellas, sino de un acontecimiento indisponible, en
el que se co-temporalizan sí los hombres en cuanto mortales, pero también el cielo, la
tierra y los divinos, es decir, las distintas dimensiones de sentido constitutivas de los
fenómenos. Afirmar, por otro, que es posible experimentar ese acontecimiento, supone
comprender la íntima correspondencia del ser del hombre y el advenimiento del sentido,
supone una comprensión de la apertura originaria del ser del hombre en cuanto Da-sein
y, consecuentemente su vulnerabilidad a la afección de lo que acaece14.
La invocación de Wittgenstein al silencio, por el contrario, nos parece de sentido
inverso. Si el hombre debe callar es porque si hay tal acontecimiento, las palabras no
pueden tocarlo, porque no pueden referirse a él. La filosofía de Wittgenstein, incluso la de
Investigaciones filosóficas, determina previamente a qué condiciones ha de ajustarse la
experiencia, para decir luego qué tiene y qué no tiene sentido. En lugar de dejarse afectar
por acontecimientos de sentido e intentar luego describir la lógica de esos fenómenos,
determina primero las reglas de la lógica o de la gramática a la cual deberán ajustarse los
fenómenos para ser considerados sensatos. Deja afuera así de antemano cualquier
significación que pudiera interpelar sus cuadros previos. Son las reglas de la gramática –
del uso del lenguaje en cada juego respectivo- las que constituyen la significación. No
configuran la significatividad de un mundo que las supera. La gramática es, además,
arbitraria: no representa nada, no refleja nada, ninguna necesidad del mundo o de
nuestra experiencia del mundo. La gramática no surge de los modos de darse del
acontecer siempre renovado de nuestra experiencia15, en el sentido ya dicho de
experiencia, y de la explicitación de estos modos de darse y la puesta a la luz de sus
estructuras fundamentales, sino que es pura convención, surge del uso dado, el que
efectivamente hacemos los hombres de las palabras en el lenguaje cotidiano, en ese habla
13 Todo mundo tiene que ser articulado como mundo, no desde lo que se me ocurre sino desde el sentido que está en él y para eso es necesario que yo haga silencio, que deje de imponer mi visión del mundo.14 “Sólo en el genuino hablar es posible un verdadero callar. Para poder callar necesita el Dasein tener algo que decir, esto es, disponer de una verdadera y rica Erschlossenheit [estado de abierto] de sí mismo. Entonces hace la silenciosidad patente y echa abajo las «habladurías». La silenciosidad es un modo del habla que articula tan originalmente la comprensibilidad del Dasein, que de ella procede el genuino «poder oir» y «ser-uno-con-otro» que permite «ver a través» de él”, M.Heidegger, Ser y Tiempo, tr. José Gaos, Editorial Planeta, Buenos Aires, Colección Obras Maestras del Pensamiento, 1993, p. 184.
15 En términos de la fenomenología husserliana, esto podría decirse así : “C’est l’expérience et elle seule qui décide, non pas au sens où ce serait une ou des expériences particulières qui décideraient, mais au sens où ce qui décide, c’est le style invariant de notre expérience, les légalités structurelles qui régissent a priori notre perception...”, Claude Romano, « Phénoménologie et grammaire des couleurs », en Wittgenstein et la tradition phénoménologique, Le Cercle Herméneutique Editeur, Paris, 2009.
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que Heidegger califica como un “poema olvidado y agotado por el desgaste y del cual
apenas ya se deja oír invocación alguna”16. Si Wittgenstein al menos lo considerara como
poema olvidado podría hacerse la pregunta por el de dónde del uso, por la significancia de
estas significaciones que usamos en nuestras diferentes formas de vida, por aquello que
hace que haya tales diferentes formas de vida, y por la relación entre ellas y los
significados en ellas empleados. Tal pregunta es, en el fondo, la pregunta por la originaria
correspondencia del ser y el Dasein, a cuya posibilidad nos abre la perspectiva
fenomenológico-hermenéutica, manteniendo despierta la sensibilidad para aquello que
dándose por sí mismo, es capaz de transformarnos.
16 Heidegger, M., “El habla”, en De camino al habla, op cit, p.28.
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Fundamento, libertad y comunidad en el pensamientodel primer Heidegger
Dante E. Klocker
En las Jornadas de Fenomenología y Hermenéutica de hace dos años, en las que el
tema convocante fue el plexo temático indicado como “Sentido, libertad y destino”, me
ocupé del fenómeno de la “libertad” en el pensamiento del primer Heidegger con respecto
a la relación esencial que éste mantiene en dicha etapa con la cuestión “fundamento”. En
esta oportunidad, me propongo continuar el esfuerzo allí iniciado en una dirección que
desde el punto de vista filosófico me parece especialmente interesante y fecunda y, desde
el estrictamente exegético, viene siendo desde hace tiempo objeto de fuerte controversia,
dividiendo en torno a sí las interpretaciones propuestas como pocos otros tópicos lo ha
hecho: me refiero con esto, a la tan discutida cuestión acerca del lugar y estatuto de la
“intersubjetividad” o, para decirlo en otros términos, de la “comunidad” (Gemeinschaft)
en el pensamiento de Heidegger. Con este propósito, en primer lugar, retomaré la tesis
fundamental presentada en el trabajo anterior. Según ella, la “esencia del fundamento” ha
de ser buscada justamente en la “libertad” humana, que, en cuanto tal, es radicalmente
“finita”, haciendo, así del “fundamento” (Grund) un “abismo” (Ab-grund) o, si
quisiéramos recoger algo la profunda afinidad de sentido que resuena en el uso de estos
términos (que en alemán comparten la misma raíz) un “fondo sin fondo” o “fondo que se
des-fonda”. Una vez explicitada suficientemente esta conocida concepción heideggeriana,
plantearé la pregunta acerca de si y en qué medida el “fundamento” así entendido como
libertad finita posee una dimensión “comunitaria” (o “intersubjetiva”) y, por tanto, a la
inversa, si el fenómeno de la comunidad poseería una significación “fundamental”.
1) Hacia la esencia del fundamento.
Aunque curiosamente en Ser y Tiempo Heidegger muestra cierta reticencia a la hora de
usar el término, al punto de no llegar a incluirlo como designación de ninguna de las
estructuras allí expuestas y mencionarlo sólo marginalmente, con todo, creo que no sería
errado leer a la “analítica de la existencia” llevada a cabo en la obra de 1927 como una
magna “ontología de la libertad”. En efecto, ya las primeras líneas de dicha “analítica”
señalan como rasgo ontológico fundamental del que ha de ser allí abordado (es decir, el
existente humano concreto, o Dasein) el “carácter-de-en-cada caso-mío” (Jemeinigkeit)1.
Esto es, el Dasein es un ente cuyo “ser” le está abierto y patente a sí mismo y, en tal
medida, le pertenece e incumbe a cada uno, está sujeto a la conducción de cada uno, de
modo que no es sino “cada” Dasein quien “en cada caso” elige lo que “ha de ser” (Zu-sein),
1 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §9, pp. 56 [42] y ss.
99
esto es, se decide por ciertas “posibilidades de sí mismo” y “es libre para” ellas2. Así, pues,
para el Dasein “ser” no significa sino “poder-ser”, proyectar y proyectar-se hacia posibles
modos de existencia suyos que delinean el “espacio de juego” (Spielraum) de su “ser-en-
el-mundo”. Este carácter ontológico va a ser pensado en Ser y Tiempo, en primer lugar,
como “comprender” en el contexto de los tres rasgos constitutivos de la “apertura”3 y,
luego, como “existenciariedad” o sencillamente “proyecto” en cuanto primer momento
estructural del “cuidado” (Sorge)4.
Ahora bien, estas “posibilidades”, por así decir, no “penden en el aire” (freischweben)5,
como si el sujeto constituyera una especie de “punto cero” puro e indiferente que las
generara desde sí de modo plenamente autónomo. Por el contrario, la existencia está
esencialmente “arrojada”; esto es, al proyectarse lo hace siempre y necesariamente desde
un “determinado mundo”, es decir, desde un horizonte de sentido “ya” previamente
abierto y encontrándose, al tiempo, “en medio de un determinado círculo de
determinados entes intramundanos”6. Más aún, el hecho mismo de “proyectarse” hacia el
propio poder-ser no procede en absoluto de dicho proyectar, como si, dependiendo del
propio arbitrio, pudiera tanto ser llevado a cabo como no. Por el contrario, éste pertenece
también al factum primordial e irrebasable de que, en cada caso, el Dasein existe como un
“ahí” y como ese “ahí” asignado a ese “mundo”.
En tercer lugar, es inherente a esta esencial implicación del “sí-mismo” en el “mundo”
justamente la “tendencia” a quedar “perdido” o “absorbido” en el horizonte significativo
que éste le ofrece. De este modo, “el Dasein se comprende inmediata y regularmente
desde su mundo”7; esto es, se proyecta hacia “posibilidades” existenciales tomadas del
ámbito de aquello con lo que “trata”, que son tanto las cosas que son objeto de ocupación
cotidiana como los otros hombres con los que se comparte dicha ocupación y que
comparecen, en primer lugar, según aquellos “modos” que pertenecen a este contexto
pragmático. El rasgo ontológico así apuntado será la llamada “caída” (Verfall) y el modo
de existencia a que da lugar, la “inautenticidad” o “impropiedad” (Uneigentlichkeit). En
ella, el sujeto queda a merced de las opiniones dominantes expresadas e hipostatizadas en
el impersonal “se” (das Man) (del “se” dice, “se” juzga conveniente, etc.) y a partir de ellas
capta su “ser” y, lo que es lo mismo, su “poder-ser”.
Para caracterizar la íntima imbricación y co-pertenencia según la cual se articulan estos
tres caracteres ontológicos de la Sorge, Heidegger hablará de “cooriginariedad”
(Gleichursprünglichkeit). Esto significa que no siendo ninguna de ellas el fundamento
2 HEIDEGGER, Martin: Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, §20, p. 391. Las cursivas son mías.
3 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §§29-34, esp. §31.4 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, esp. §§39, 41 y 44.
5 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §31, p. 191 [144].
6 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §44, p. 293 [221].
7 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §26, p. 160 [120].
100
que hace posible a la otra, se mueven, por el contrario en el mismo nivel de originariedad
fenomenológica y, por ello, cada una atraviesa y determina a las demás, siendo, a su vez,
atravesada y determinada por éstas. El proyecto es siempre fáctico y cadente; la
facticidad, cadente y proyectante; la caída, proyectante y fáctica.
Ahora bien, a esta estructura a la vez triple y unitaria le pertenece esencialmente el
carácter de “fundamento”. Esta idea aparece por primera vez anunciada (y escasamente
explicitada) en el Curso del Semestre de Verano de 1925 (simultáneo a la elaboración de
Ser y Tiempo) donde se afirma: “el fundamento es un [fundamento] existenciario”, lo
cual significa inequívocamente, según el lenguaje de esta época, un rasgo perteneciente al
“ser” de la “existencia” humana. Y agrega: “es decir, un fundamento abierto”8. A pesar de
lo extremadamente lacónico de la afirmación, ofrece valiosos indicios que poco tiempo
después van a ser amplia y ricamente desarrollados. Se está diciendo claramente ya en
1925, en primer lugar, que el fundamento como tal (y no sólo uno de sus géneros) no
puede ser buscado en otro ámbito que en el de la existencia humana, teniendo por tanto
su mismo “modo de ser”. Y éste consiste, como se vio, en la “apertura” (Erschlossenheit)
de un horizonte de sentido en el que todo ente puede hacerse presente. El fundamento no
tendrá, por tanto, estatuto óntico-causal, como en el modelo aristotélico, sino ontológico-
existenciario o, lo que es lo mismo, fenomenológico-hermenéutico. Es decir, lo que se está
pensando aquí no es una primera “causa” o “entidad” de la que surgieran (o dependieran)
todas las demás, ni un primer “principio” o enunciado fundamental del que se derivara el
resto; sino la fuente originaria del sentido, la condición última de posibilidad de todo
aparecer.
Esta cuestión va a ser nuevamente tratada en el §58 de Ser y Tiempo, dedicado a la
llamada “culpa” o “ser-culpable” (o “deudor”) del Dasein. Este concepto adquiere aquí un
sentido puramente “formal”, despojado de toda connotación moral para referirse ni más
ni menos que a la Sorge (con los tres momentos estructurales señalados, el “proyecto”, la
“facticidad” y la “caída”), pero considerada ahora como aquella constitución ontológica en
la que reside y de la que brota el carácter de “fundamento” del Dasein y, más aún, de
“fundamento negativo” (nichtiger Grund). En efecto, éste “es” como “fundamento” o,
dicho de otro modo, para él “ser” o “existir” significa necesariamente “fundar”, en virtud
de que proyecta o “abre” posibilidades a partir de las cuales puede quedar al “descubierto”
todo ente, tanto el que él mismo es como el que no es. Pero el fundamento así entendido
es siempre un “fundamento arrojado”, en cuanto no se ha “puesto” a sí mismo en tal
condición, al tiempo que no puede sino asumirla, “existiendo”9. De este modo “el Dasein
no es él mismo el fundamento de su ser […], pero sí, en cuanto sí-mismo, es el ser de este
fundamento”10. Se anuncia, así, un primer modo de la “nihilidad” o “negatividad”
8 HEIDEGGER, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, Klostermann, Frankfurt a. M, 1979, §30, p. 402.9 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §58, p. 377 [284].
10 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §58, p. 378 [285].
101
(Nichtigkeit) del sujeto humano, aquel que consiste justamente en no disponer del propio
origen. Ahora bien, aclara Heidegger, el “proyecto” no es “negativo” y “finito” sólo por esta
“facticidad” o “carácter de arrojado” que ciertamente lo determina esencialmente,
cualificando y limitando las posibilidades disponibles. Por el contrario, dirá, el proyecto es
“negativo” incluso “en cuanto proyecto”, ya que la elección de ciertas posibilidades
implica necesariamente la no elección, es decir, la renuncia o exclusión de otras.
Finalmente, a la libertad “finita” en estos dos respectos le es inherente la “tendencia” (a
que ya siempre ya sucumbido) a la “pérdida” de sí en el “mundo”, es decir, de modo
habitual y predominante existe como “im-propia” (un-eigentlich) (o no-propia). Esta
triple “nihilidad” o “negatividad” no pretende en absoluto conducir a la mera negación o
disolución del fundamento así pensado, sino que, lejos de suprimir su esencia, la
constituye en toda su “positividad” (de ahí que Heidegger hable recurriendo a una especie
de oxímoron de la “positividad de la nada”11).
El paso siguiente y de importancia decisiva en la reflexión acerca de la cuestión lo
encontramos en el opúsculo titulado precisamente De la esencia del fundamento (1929).
La tesis central del ensayo será que la “libertad” (y ahora sí se usará expresamente este
término, que en Ser y Tiempo sólo aparecía en el trasfondo y como en los márgenes,
mientras que ahora pasa al primer plano y en torno a él girará todo el escrito) es el
“fundamento del fundamento”, lo primariamente fundante sin más. Este “fundar” de la
libertad será caracterizado como un “trascender” (Transzendieren, Transzendenz) o
“sobrepasar” (Übersteigen) que va más allá del “ente” en dirección al “mundo” en cuanto
aquello a partir de lo cual todo ente adquiere sentido. Este “fundar” tiene lugar, a su vez, a
través de tres momentos o “modos” cooriginarios. El primero consiste, pues, en el “erigir
o instituir” (Stiften), lo cual no hace referencia sino al “proyecto” de un horizonte de
mundo en cuanto esbozo total de “posibilidades”. Pero “el Dasein sólo funda (erige)
mundo en cuanto fundándo-se en medio del ente”12. Es decir, “fundar” significa, al mismo
tiempo e inseparablemente, “tomar-suelo” (Boden-nehmen) –en castellano se podría
decir, incluso, “hacer pie”–, esto es, instalación y conquista del ente con el que el existir se
encuentra “ya” en todo momento “implicado” lo cual se manifiesta en su estado de ánimo.
Finalmente, el tercer sentido, es el de “fundamentar” (Be-gründen) y hace referencia a
que en y con el concurso de los dos anteriores se da la “comprensión del ser” (verdad
ontológica) que subyace y hace posible todo “develamiento del ente” (verdad óntica) y da,
así, origen al “por qué” en todas sus formas en cuanto exigencia de “justificación” o
“legitimación” (Ausweisung). Por otra parte, en este texto reencontraremos aquella idea
que, como vimos, el §58 de Ser y Tiempo no sólo adelantaba, sino que, además, aclaraba y
desplegaba, de la “nihilidad” o “negatividad” intrínseca del fundamento, que ahora será
llamada “in-esencialidad” (Un-wesen) y atribuida también al carácter “finito” de la
11 Véase nuevamente HEIDEGGER, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, Klostermann, Frankfurt a. M, 1979, §30, p. 402.
12 HEIDEGGER, Martin: “Vom Wesen des Grundes”, GA 9, p. 167.
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libertad humana13. Y es a partir de aquí que se hace comprensible en qué consiste su
“abismalidad” o “sin-fondo” (Ab-grund).
2) Fundamento e intersubjetividad.
Ahora bien, y retornando, por un momento, a la obra de 1927, así como pertenece a la
constitución del Dasein el ser “fundamento negativo” o “abismal” (§58), lo mismo ha de
decirse del “ser respecto de otros” (Sein zu anderen) con los que se co-existe. En efecto, el
§26 se detiene expresamente en este rasgo ontológico según el cual es inherente al ser-en-
el-mundo no sólo el “ser junto a” (Sein bei) las cosas, sino también, y a partir del trato con
éstas, el “ser-con” (Mit-sein) otros que poseen el mismo “modo de ser”. Dicho en el
lenguaje heideggeriano, ellos no sólo (ni en primer lugar) se presentan “dentro” del
mundo (como las cosas), sino que están “en” el mundo; esto es, al igual que yo “abren”,
configuran, constituyen un horizonte de mundo a partir del cual llegan a comparecer las
cosas. Más aún, la configuración misma de dicho horizonte no sería algo así como una
operación subjetiva más o menos individual o privada, sino, si se me permite la expresión,
una producción colectiva. En efecto, “en virtud de este ser-en-el-mundo con carácter de
con (mithaften), el mundo es ya siempre en cada caso el que comparto con los otros. El
mundo del Dasein es mundo en común (Mitwelt)”14. De este modo, “fundar” (que como
veíamos, significaba en primer lugar, proyectar el esbozo total de las “posibilidades” de sí,
es decir, mundo) es siempre y necesariamente co-fundar.
Parece quedar, de este modo, desterrada definitivamente toda forma de solipsismo
como aquella –de cuño claramente cartesiano– a la que se ataca una y otra vez en Ser y
Tiempo, la cual entiende al “yo” como una especie de “cápsula” más o menos aislada y
cerrada sobre sí y, por tanto, relacionada con el “exterior” de modo más o menos indirecto
o, en cualquier caso, derivado. Sin embargo, se sostiene al mismo tiempo una concepción
a la que no se duda en calificar de “«solipsismo» existenciario”15. ¿Cómo entender, pues,
tal concepción? Como vimos, el Dasein en virtud de un carácter ontológico de la “caída” se
encuentra “inmediata y regularmente” absorbido por aquello con lo que trata, es decir,
por el “mundo” de los objetos de la ocupación cotidiana y por los “otros” 16 con los que se
convive en el mundo “público”, regido por el anónimo y tiránico “se” (que erige en
autoridad y medida lo que “se” dice, “se” piensa, “se” valora, etc.). De este modo, el existir
comprende y se comprende a partir de dichas instancias y no de su poder-ser “más
propio”. Este estado de perdida de sí o existencia “impropia” (o “inauténtica”, un-
eigentlich) puede ser superada a condición de abrirse a la experiencia de la “angustia” en
general y, más especialmente, de aquella que surge de la “anticipación” de la posibilidad
13 Véase HEIDEGGER, Martin: “Vom Wesen des Grundes”, GA 9, p. 174.
14 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §26, pp. 158-59 [118].
15 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §40, p. 250 [188].
16 Acerca de estas dos direcciones coimplicadas de la caída, puede verse HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §26, p. 167 [125]; §38, p. 233 [176]; §40, pp. 245-46 [184-85]; §44, p. 293 [221].
103
“más propia, irreferente e irrebasable”17, es decir, la muerte y de comenzar a “proyectarse”
a partir de ésta. Tiene lugar, así, la llamada “resolución” (Entschlossenheit) en la que el
Dasein retorna a sí recuperándose de su pérdida en el mundo y llega a “asir” (ergreifen) o
“hacerse cargo” (übernehmen) de su sí-mismo propio, se “individualiza” o “singulariza”.
Heidegger señala insistentemente que esta “singularización” (Vereinzelung) nada tiene
que ver con el “aislamiento” (Isolierung) del yo cartesiano, sino que se trata de un sí-
mismo ya siempre inmerso en el mundo, vuelto esencialmente a las cosas y a los demás
sujetos. Por tanto, la recuperación de sí en la existencia “propia” (o “auténtica”,
eigentlich) no puede consistir en la eliminación de estas referencias mundanas, sino en un
nuevo modo de realizarlas y asumirlas existencialmente. Ahora bien, en esta
“modificación” existencial el ser sí-mismo de cada Dasein pareciera conservar una cierta
prioridad respecto del ser en relación a otros. En efecto, afirmará claramente Heidegger
que es “del ser-sí-mismo propio” de donde “brota en primer lugar (allererst) el [ser]-con-
otros propio”18. De este modo, sólo un sí mismo que ha tomado posesión de sí y lo ha
hecho por y desde sí mismo (autónomamente, podríamos decir), puede llevar a cabo de
modo propio y genuino la convivencia con otros. Así, la referencia a otros sería algo así
como un momento esencial e infaltable de la existencia “propia” o un ámbito necesario de
su manifestación; pero de ningún modo la instancia fundamental a partir de la que ésta
llega a alcanzarse, lo cual sigue residiendo en un cierto solus ipse ahora reintegrado en su
facticidad mundana y en su dimensión alterativa, pero en el que aún persiste cierta
tendencia a la sustracción respecto de dicha dimensión.
Puede advertirse el mismo movimiento oscilante en el §74. Allí, tras haberse
caracterizado a la historicidad (Geschichte) del Dasein como aquel “acontecer”
(Geschehen) que consiste en “la movilidad del extendido extenderse” (erstreckten
Sicherstreckens)19 entre el nacimiento y la muerte, se plantea la cuestión acerca de la
historicidad “propia”. Ésta será llamada “destino” (Schicksal) y entendida precisamente
como “el acontecer originario del Dasein que reside en la resolución propia” 20. Ahora
bien, de esta manera nos estamos refiriendo al Dasein “respectivo” o “de cada caso”
(jeweils), al “cada vez mío” (jemeinig) o “tuyo”, es decir, al existente singular o
“individual” (einzelne). Pero, como se vio, pertenece esencialmente a dicho Dasein
singular el “ser-con” otros que poseen su mismo “modo de ser”. Por esta razón, agregará
Heidegger muy consecuentemente: “Su acontecer es un co-acontecer y queda
determinado como destino [común] (Geschick). Con este término designamos el
acontecer de la comunidad (Gemeinschaft), del pueblo”21. Y oponiéndose al atomismo
17 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §53, pp. 349-50 [263-4].
18 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §60, p. 395 [298].
19 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §72, p. 495 [375].
20 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §74, p. 507 [384].
21 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §74, p. 508 [384].
104
social como modelo ontológico que está a la base de la concepción liberal clásica, aclarará
que dicho “destino [común]” no es simplemente un “compuesto” o agregado de destinos
individuales. Por el contrario, “en el ser-con-otros en el mismo mundo y en la resolución
para determinadas posibilidades [éstos últimos] están ya guiados de antemano” por
aquél22. Por tanto, sólo en este “destino [común] del Dasein en y con su «generación»
constituye el acontecer pleno [o íntegro, volle] y propio del Dasein”23.
No obstante, este énfasis en la dimensión colectiva del Dasein contrasta con una
afirmación muy sutil, pero significativa que aparece una página después. Allí se dirá
expresamente que el “destino [común]” “se funda” en el “destino [individual]”, con lo cual
la prioridad volvió a recaer en éste. Cabe preguntar, pues, ante esto: la consideración
crítica respecto de este resabio de individualismo (tantas veces calificado, además, de
“elitista” o aristocratizante) se resolvería adecuadamente concediendo la primacía a la
dimensión social o colectiva? El propio Heidegger –según sus propias declaraciones en
continuidad con este parágrafo que venimos comentando, si bien intervinieron también,
sin duda, otras motivaciones24– va a explorar años más tarde esta alternativa con
consecuencias, como se sabe, muy desafortunadas. En efecto, en la época de su Rectorado
en la Universidad de Freiburg, el concepto de Dasein va a ser reinterpretado en términos
colectivistas para referirse, en primer lugar, no al existente “en cada caso mío”, “tuyo”,
etc., es decir, singular, sino al “nosotros” de la nación alemana. A esta época pertenecen
textos sorprendentes como el siguiente: “El hombre singular, esté donde esté, no vale
nada. El destino de nuestro pueblo en su Estado vale todo”25.
Más allá (o más acá) de las proyecciones prácticas, me interesa aquí insistir en la
capacidad de la consideración teórica para hacer justicia al “fenómeno” en su totalidad y
multidimensionalidad interna. Como se ve, el texto heideggeriano nos pone en camino
para reconocer la dimensión individual y social inherente a todo “fundar” en cuanto “co-
fundar” y, más aún, proporciona importantes acercamientos a la cuestión de la recíproca
copertenencia y co-implicación entre ambas. Con todo, quizás la pervivencia de cierto
“solipsismo” metodológico parece comprometer este valioso esfuerzo. Quedaría aún por
pensar cómo se da dicha inter(re)ferencia para escapar tanto a las dificultades teóricas
como al inevitable saldo práctico (político) resultante de privilegiar alguna dimensión a
expensas de la otra, desgajándola de la inescindible trama concreta en la que se da. Quizás
retomar y profundizar las sugerencias (y exigencias) contenidas en el concepto
heideggeriano de “co-originariedad” (Gleich-ursprünglichkeit) pueda servir de primera
indicación en este intento.
22 Idem.23 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §72, p. 508 [385].
24 Al respecto puede verse el esclarecedor trabajo de HABERMAS, Jürgen: “Heidegger: obra y visión del mundo”, en HABERMAS, Jürgen: Identidades nacionales y postnacionales, Tecnos, Madrid, 1998, pp. 15-66.
25 Texto procedente del Archivo de la Universidad de Freiburg, citado en OTT, Hugo: Heidegger, Alianza, Madrid, 1992, p. 254.
105
Fenomenología e historia en la interpretación heideggeriana sobre Aristóteles
Germán Jiménez
Durante el semestre de invierno 1921/22 el joven Privatdozent Martin Heidegger dictó en
la Universidad de Friburgo un curso de dos horas semanales que, en el manuscrito publicado
como volumen 61 de la Gesamtausgabe, lleva el doble título de Interpretaciones
fenomenológicas de Aristóteles. Introducción a la investigación fenomenológica1, pero que
entonces fue anunciado sólo como «Interpretaciones fenomenológicas (Aristóteles)».
Este título sorprendente -incluso para el medio académico de entonces- encabeza
también el documento que Heidegger redactó a fines del otoño de 1922, conocido como
Informe Natorp2, anticipo del proyectado Tratado sobre Aristóteles que iba a aparecer a
partir de 1923 en los volúmenes VII y VIII del Jahrbuch für Philosophie und
phänomenologische Forschung de Husserl, y que desembocará finalmente en la obra mayor
de 1927.
Los manuscritos, disponibles en la Gesamtausgabe, corresponden a la primera etapa de
la llamada "década fenomenológica" de Heidegger (1919-1928). Este período de
aproximadamente diez años está enmarcado por dos cursos a los que Heidegger dio el
mismo título: Problemas fundamentales de la fenomenología: el del semestre de invierno
1919/20 3 y el del semestre de verano de 1927 4.
Las Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles, junto con los otros cursos de la
primera enseñanza en Friburgo (1919-1923), constituyen, según el testimonio del propio
Heidegger 5, los primeros pasos en dirección a Ser y Tiempo.
En el marco limitado de este trabajo intentaré mostrar en qué sentido estas
interpretaciones son fenomenológicas y por qué precisamente Aristóteles es el tema de
estas investigaciones. El título Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles.
Introducción a la investigación fenomenológica no es inmediatamente comprensible, y
necesita él mismo ser interpretado.
1. Heidegger, Martin, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen, Band 61, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1985. (Editado por Walter Bröcker y Käte Bröcker-Oltmanns).2 Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutische Situation). Natorp-Bericht, hrsg. von H.-U. Lessing, en : Dilthey-Jahrbuch, (1989), pp. 235-274.- H.G. Gadamer, Heideggers "theologische Jugendschrift", en : Dilthey-Jahrbuch, Band 6 (1989), pp. 237-269, publicado en edición bilingüe por J.-F. Courtine: Interprétations phénoménologiques d'Aristote, Trans-Europ-Repress, Mauvezin.3. Heidegger, M. Grundprobleme der Phänomenologie (1919-1920), Gesamtausgabe II. Abteilung : Vorlesungen 1923-1944, Frühe Freiburger Vorlesung Wintersemester 1919/20, Band 58, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1992. (Editado por Hans-Helmuth Gander).
44. Heidegger, M., Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, Band 24, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1975.
5. Heidegger, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1953, pág. 72; Unterwegs zur Sprache, Neske, Tübingen, 1965, pág. 95.
106
A pesar de la enorme influencia ejercida por Hegel en el siglo pasado respecto a la
intrínseca historicidad de la actividad filosófica, no siempre se alcanzó a ver que el abordaje
y la comprensión de la historia de la filosofía es un acto específicamente filosófico. Y así,
debido en gran medida al influjo nocivo de la hermenéutica historicista y psicologizante del
Romanticismo, ha llegado hasta las primeras décadas de nuestro siglo la errónea idea
-contra la que también luchó Husserl (aunque con una distinta valoración de la función de lo
histórico en la conciencia filosófica6)- que la interpretación de Aristóteles -como la de
cualquier otro filósofo- es la tarea propia de un historiador. ¿ No es Aristóteles el affaire
de Burnet, Bonitz, Schwegler, Christ, Jaeger..., para no citar sino los eruditos más afamados
de aquel entonces? La filosofía de Aristóteles concierne a la historia de la filosofía, que a su
vez es un segmento -como la ciencia, el arte o la religión- de lo que en el ambiente
neokantiano de la época se llamaba Geistesgeschichte, historia del espíritu, comprendida
como una estricta (strenge) o exacta (exakte) investigación de hechos
(Tatsachenforschung).
Ahora bien, una consideración tal de lo histórico - en este caso de la filosofía de
Aristóteles- es difícilmente compatible con el punto de vista del fenomenólogo, del filósofo.
La interpretación de Aristóteles se movería en espacios no-filosóficos propiamente dichos.
"Interpretación fenomenológica " se opone, por tanto, a "interpretación histórica " :
“En el conjunto de tareas de la destrucción fenomenológica lo importante no es simplemente
mostrar o ilustrar las diferentes corrientes y dependencias conceptuales, sino poner de relieve en cada
uno de los decisivos puntos de inflexión de la antropología occidental, las estructuras lógicas y
ontológicas centrales en un regreso originario a las fuentes. Esta tarea sólo puede llevarse a cabo si se
dispone de una interpretación concreta de la filosofía aristotélica, orientada por el problema de la
facticidad, es decir, de una antropología fenomenológica radical”7.
Esto obliga a revisar el concepto de historia de la filosofía y el estatuto mismo de la
filosofía, como lo había hecho Husserl en el célebre artículo publicado en la revista Logos en
1911, La filosofía como ciencia estricta. También para Heidegger, desde el primer curso de
1919 8, se trataba de desarrollar una nueva idea de la filosofía comprendida como 6. "Es evidente que necesitamos la historia. Naturalmente no al modo del historiador, perdiéndonos en las conexiones de desarrollo de las grandes filosofías, sino para permitir que las filosofías mismas, de acuerdo con su propio contenido espiritual, nos inspiren. De hecho, de esas filosofías históricas, cuando sabemos contemplarlas penetrando en la comprensión del alma de sus palabras y teorías, nos llega una corriente de vida filosófica con toda la riqueza y vigor de las motivaciones vivas. Pero no nos haremos filósofos por medio de las filosofías. Atenerse a lo histórico, tratar de ocuparse de ello en actitud histórico-crítica y pretender alcanzar la ciencia filosófica en una elaboración ecléctica o en un renacimiento anacrónico, eso sólo conduce a vanas tentativas. El incentivo para la investigación no tiene que provenir de las filosofías sino de las cosas y de los problemas". ( E. Husserl, Die Philosophie als strenge Wissenschaft , Logos, 1911, pág. 349. Trad. castellana de Elsa Tabernig: La filosofía como ciencia estricta , Nova, Bs. As., 1973, pp. 107-108).
7. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutische Situation). Natorp-Bericht, op. cit., pág. 24.
8. Heidegger, M., Zur Bestimmung der Philosophie, Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen, Band 56/57, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1987. Este volumen reune el "Kriegsnotsemester" de 1919, "Die Idee der
107
Urwissenschaft, es decir, como ciencia en su sentido originario y radical; también para él
esta idea de la filosofía es realizable sólo como fenomenología 9. Pero, a diferencia de
Husserl, esta ciencia de los principios últimos no es comprendida ya como un contenido
esencial (Wasgehalt) a partir de una vivencia intencional, sino como un "modo de
comportarse" (ein Wie des Sichverhaltens10); y no puede fundarse en la conciencia pura,
sino precisamente en la facticidad (Faktizität), a la que Husserl consideraba como algo
opaco y ciego.
Ciertamente, la vida natural, la vida fáctica no es, para Heidegger, la perfecta claridad de la
plena conciencia de sí, pero tampoco es la opacidad de lo absolutamente impenetrable.
Si la vida es el fenómeno fundamental (Grundphänomen11), es decir, el verdadero
terreno en que se asienta el análisis fenomenológico, lugar de la génesis del sentido más
originario que el campo de la conciencia pura, debe llevar consigo un fondo de
comprensibilidad (ein Fonds von Verständlichkeiten12) y posibilidades de acceso
(Zugänglichkeiten), una cierta transparencia más o menos brumosa que caracteriza la
relación de la vida consigo misma, llamada aquí Diesigkeit 13, término que SZ reemplazará
por el más elaborado de Durchsichtigkeit , porque la fenomenología es para Heidegger un
asunto de vista (Sicht).
Pero "ver" para el pensador suabo es "comprender", la intuición es originariamente
comprensiva, hermenéutica. Esta intuición no teórica ni objetivante 14 tiene el carácter de la
inmediatez del vivir15, porque lo verdaderamente originario, pero que nunca puede venir a
la presencia en una evidencia absoluta, es la vida en su relación consigo misma y con el
mundo, precisamente porque se trata de un ámbito histórico, un ámbito a priori de sentido
que sólo puede entenderse en términos de temporalidad16, ámbito en el que siempre ya nos
Philosophie und das Weltanschauungsproblem" y el curso del semestre de verano del mismo año (1919): "Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie".
9. Heidegger, M., Grundprobleme der Phänomenologie, op. cit., pág. 1.
10. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., pág. 50.
11. Ibid, pág. 80.
12. Heidegger, M., Grundprobleme der Phänomenologie, op. cit., pág. 34.
13. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., pág. 88.
14. Heidegger, M., Zur Bestimmung der Philosophie, op. cit., pág. 98.
15. Ibid, pág. 117.
16. «Aus dem Sinn dieser Zeitlichkeit bestimmt sich der Grundsinn des Historischen und nie in der formalen Analyse der Begriffsbildung einer bestimmten Geschichtsschreibung». (M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutische Situation). Natorp-Bericht, op. cit., pág. 13).
108
encontramos y en el que acaece toda comprensión. "Interpretación" se opone entonces a
"reflexión", comprendida en el sentido de Husserl como la actitud que tiene por objeto
aprehender el ser absoluto de la conciencia, "en que se da el campo infinito de las vivencias
absolutas"17: “La vida y la ocupación en el mundo del sí mismo no es ni descansa en una
autorreflexión”,18
Con este giro hermenéutico de la fenomenología la filosofía sufre una formidable
metamorfosis. Deja de ser la auto-reflexión que está más allá de la contingencia empírica de
la historia para convertirse en "el conocimiento histórico (es decir, el conocimiento que debe
ser comprendido a través de la historia de su efectuación) de la vida fáctica"19. Al introducir
así un nuevo concepto de hermenéutica en la fenomenología, es decir, al partir de la
historicidad de la comprensión como una dimensión intrínseca de la vida misma20, liberando
tanto la hermenéutica como la fenomenología del "círculo encantado de la problemática del
sujeto y del objeto" 21, Heidegger está criticando algunos presupuestos de la primera filosofía
de Husserl, por lo pronto la ahistoricidad del mundo de la vida trascendental que a la
fenomenología le viene de la tradición de la metafísica griega, que nació de una conciencia
no-histórica.
Filosofar entonces "no es otra cosa que la efectuación radical de lo histórico de la
facticidad de la vida"22. Por lo tanto, si "toda historia y toda historia de la filosofía se
constituye en un caracterizado sentido en la vida en sí y para sí, que en sí misma es histórica
en un sentido absoluto"23, "lo historiográfico (“das Historische”) de la filosofía sólo es
empuñado en el filosofar mismo, ... a partir de la pura vida fáctica, por tanto con la historia y
por medio de la historia (“Geschichte”) 24.
Si la condición de posibilidad de un correcto y eficaz ejercicio del acto filosófico consiste en 17 E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, F.C.E., México, 1949, § 50, pág. 116.
18 «Das Leben und Sorgen in der Selbstwelt ist keine und beruht nicht auf einer Selbstreflexion» (M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., pág. 2).
19. «Philosophie ist historisches (d.h. vollzugsgeschichtlich verstehendes) Erkennen des faktischen Lebens» (Ibid., pág. 2).
20. Heidegger, M., Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, Sommersemester 1923, Gesamtausgabe Band 63, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1988, § 3, pp. 14-20.
21. Ricoeur, Paul, Hermenéutica y estructuralismo , ediciones megápolis, Bs. As., 1975, pág. 11.
22. "Philosophieren... ist nichts anderes als der radikale Vollzug des Historischen der Faktizität des Lebens" (M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., pág. 111).
23. Heidegger, M., Zur Bestimmung der Philosophie, op. cit., pág. 21.
24. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., pág. 1.
109
asumir su constitutiva historicidad, la interpretación de Aristóteles no es entonces "una
ilustración histórica", no obedece a una actitud exterior de mera curiosidad por el pasado,
"como si la consideración histórica fuera un asunto de intereses eruditos"25, algo alejado de
nuestro presente y que no nos concierne, al menos de un modo directo: "Nos esforzamos
históricamente, no a partir de algún interés anticuario por saber qué dijo Aristóteles o
cuál fue su opinión sobre la verdad, sino que la pregunta históricamente preguntada
debe empujarnos a nosotros mismos, a nuestra historia" 26.
Tampoco se trata de echar las bases de un nuevo aristotelismo, hacer una apología de
Aristóteles y rescatar su filosofía renovándola con los remiendos de las ciencias modernas27.
"Las interpretaciones de los tratados y de las lecciones de Aristóteles -dice el primer párrafo
de la segunda parte del curso de 1921/22- surgen más bien de una problemática filosófica
concreta, de modo tal que esta investigación de la filosofía aristotélica...co-constituye
incluso un terreno de esta problemática"28.
Esta "problemática filosófica concreta", puesta en una relación de copertenencia con la
interpretación de Aristóteles, no es otra que la hermenéutica de la facticidad. Heidegger
apunta especialmente a la lógica: “Lógica (mostración de una problemática radical y
central)" 29. Se anuncia ya aquí programáticamente lo que recién se concretará algunos años
más tarde en los cursos de Marburgo30, que la interpretación de Aristóteles deberá sacar a
luz, a partir de una radicalización del planteo de la lógica fenomenológica de Husserl, la
pregunta fundamental de la filosofía, la pregunta por el fenómeno originario de la verdad.
Pero la tarea de la interpretación tiene como correlato toda la filosofía aristotélica, como
surge claramente de la lectura del Natorp-Bericht, en el que se menciona ya, con excepción
de la poética y la retórica, la totalidad de las disciplinas que están a la base del corpus
aristotelicum:
Pero esto quiere decir que la idea del hombre y del ser viviente ... se funda en la "física", la
"psicología", la "ética" y la "ontología" aristotélicas, respecto a las cuales las enseñanzas
aristotélicas fundamentales son transformadas en función de una determinada opción e
25. "als wäre... die geschichtliche Betrachtung Sache gelehrter Interessen". (Idem., pág. 110).
26 “Wir bemühen uns geschichtlich, nicht aus irgendwelchem antiquarischen Interesse, um zu wissen, was Aristoteles meinte, was seine Ansicht über die Wahrheit war, sondern die geschichtlich gefragte Frage soll uns zu uns selbst, in unsere Geschichte zwingen”. (M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit , Band 21, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976, pág. 124).
27. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., op. cit., pág. 11.
28. "Die Interpretationen der aristotelischen Abhandlungen und Vorlesungen entspringen vielmehr einer konkreten philosophischen Problematik, so allerdings, daβ diese Durchforschung der aristotelischen Philosophie ... selbs ein Grundstück dieser Problematik mitausmacht." (M. Heidegger, Ibid., pág. 11).
29. Ibid., pág. 3.
30. Véanse a este respecto el curso del semestre de invierno 1924/25: Platon: Sophistes , Band 19; Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1990. (Editado por Ingerborg Schüßler); y el del invierno siguiente 1925/26 : Logik. Die Frage nach der Wahrheit , op. cit.).
110
interpretación 31.
Se comprende entonces que "el círculo de tareas de la interpretación de Aristóteles" no sea
otro que el de la introducción a la investigación fenomenológica32. "Aristóteles y la
recepción de Aristóteles" (tal es el título de la primera parte del curso de 1921/22)
constituyen, para Heidegger, un hito fundamental en el decurso histórico de la vida fáctica y
determinan por tanto la situación actual de comprensión, de la que depende toda
interpretación, también la de Aristóteles.
Debe partirse entonces de una exposición y caracterización de la situación hermenéutica
"en tanto temporación (Zeitigung) de la problemática filosófica misma"33. Esta apropiación
comprensiva del pasado está determinada para Heidegger desde tres puntos de vista: 1°) la
recepción de la filosofía aristotélica en el Medioevo y la Edad Moderna; 2°) el proceso de
helenización de la conciencia cristiana de la vida; 3 °) la investigación filológico-histórica
de las obras de Aristóteles.
La experiencia paleocristiana de la vida se efectúa -sostiene Heidegger- en un medio
cultural codeterminado ya por el helenismo, y se formula a través de San Pablo y sobre todo
de la Patrística por medio de una conceptualidad griega. Un punto de inflexión capital en la
configuración de las fuerzas y motivos que toman su origen en la filosofía de Aristóteles y
confluyen en la caracterización de la situación hermenéutica es Agustín:
"A la vez es decisiva la influencia de Agustín y a través de él la del neoplatonismo y a través de este
último, en una medida más importante de lo que habitualmente se cree, Aristóteles"34.
Heidegger acababa de realizar una vigorosa y original lectura de las Confesiones de San
Agustín en la Lección impartida en el semestre de verano de 1921, titulada “Agustín y el
neoplatonismo ” . En los primeros renglones de la Introducción se lee:
"La recepción de Aristóteles en la Edad Media sólo ha tenido realmente lugar -cuando lo ha tenido-
en intensa discusión con las líneas agustinianas de pensamiento " 35.
Esta recepción medieval de Aristóteles a través del agustinismo se lleva a cabo en la
Escolástica que se desarrolla sin discontinuidad desde la Alta a la Baja Edad Media en un
clima cristiano. A la valoración positiva que hizo la Escolástica de Aristóteles se opuso la
31. "Das besagt aber, die in all diesen theologischen Problembezirken im vorhinein angesetzte Idee des Menschen und des Lebensdaseins gründet in der aristotelischen «Physik», «Psychologie», «Ethik» und «Ontologie», wobei die aristotelischen Grundlehren in bestimmter Auswahl und Auslegung zur Verarbeitung kommen" (M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutische Situation). Natorp-Bericht, op. cit., pág. 22).
32. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., pág. 112.
33. Heidegger, M., Ibid., pág. 3.
34. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutische Situation) . Natorp-Bericht, op. cit., pág. 22.
35. Heidegger, M., Estudios sobre mística medieval , Ediciones Siruela, Madrid, 1997, pág. 23.
111
Reforma religiosa y teológica de Lutero, que terminó en una nueva dogmática con una
reinterpretación de Aristóteles suministrada por Melanchton. La teología de esta Escolástica
prostestante determinada esencialmente por motivos aristotélicos es el "suelo de arraigo"
(Wurzelboden) del idealismo alemán. Heidegger nos recuerda que "Fichte, Schelling y
Hegel vienen de la teología y toman de ella los impulsos fundamentales de su
especulación”36.
Pero además la idea del hombre desarrollada en la explicitación greco-cristiana de la vida
determina la antropología filosófica de Kant. En una actitud polémica, claramente
provocativa, con el neokantismo, Heidegger -anticipando una tesis defendida en el curso
del semestre de invierno 1927/28 en Marburgo37- sostiene que "Kant sólo puede
comprenderse teológicamente" (ist nur... theologisch zu verstehen) y no como un teórico
del conocimiento. En virtud de esta concepción gnoseológica de Kant, concepción que -en
opinión de Heidegger- toma a la filosofía kantiana por los pies (Fuβfassen), el neokantismo
contribuyó a menoscabar aún más la figura de Aristóteles, ya desvalorizada porque el
Medioevo lo tenía por "el filósofo". Al ver la Crítica como una fundamentación del
conocimiento científico de la naturaleza, Kant fue visto también como el que desnudó y echó
por tierra (Zermalmer) la vana pretensión de la metafísica antigua. Frente a la filosofía
moderna de Kant, considerada esencialmente como "crítica", la filosofía de Aristóteles
aparece entonces como filosofía no-crítica, metafísica ingenua. "De este modo -ironiza
Heidegger- el primer gran hombre científico radical fue a parar a la serie de los supuestos
oscurantistas”38.
La Neoescolástica por su parte hace de Aristóteles, lo mismo que el neokantismo de Kant,
un "teórico del conocimiento" y lo convierte, en el marco de una apologética dirigida contra
un idealismo mal comprendido, en el testigo principal de ese "monstruo" (Miβgeburt)
gnoseológico que es el así llamado "realismo crítico", comprendiendo erróneamente tanto a
Aristóteles como a Kant.
En contraste con el resultado negativo que se obtiene de la recepción de Aristóteles y de su
significado para la configuración de la situación histórico-espiritual de entonces, Heidegger
valora positivamente y caracteriza como "fructífero" (fruchtbar) el trabajo de la investigación
filológico-histórica de la literatura aristotélica. La edición crítica de las obras completas
(Aristotelis opera, 5 vols., 1831-1870), a la que siguió más tarde (1882-1909) la edición de los
Comentadores griegos (Commentaria in Aristotelem Graeca), tarea llevada a cabo por la
"Berliner Akademie der Wissenschaften", constituyó "una base amplia y segura para una
36. "Fichte, Schelling u. Hegel kommen von der Theologie und nehmen von da die Grundtriebe ihrer Spekulation mit" (M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutische Situation). Natorp-Bericht, op. cit., pág. 22).
37. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft , Band 25, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main; editado por Ingtraud Görland, 1977.
38. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., pág. 4.
112
eficaz investigación filosófica de Aristóteles" 39. Entre los miembros de la Academia de
Ciencias de Berlín que llevaron adelante este trabajo de investigación filológica se encontraba
Friedrich Adolf Trendelenburg (1802-1872), con quien se formó Franz Brentano. Los
estudios aristotélicos publicados por Trendelenburg y Brentano hicieron de ambos los
aristotelistas más renombrados del siglo. Brentano, a su vez, como se sabe, influyó
decididamente en Husserl, quien - afirma Heidegger- "vio lo decisivo de Brentano y por eso
fue el más radical en ir más allá de él".
No creo que sea por azar que este esbozo de clarificación de la situación hermenéutica
como punto de partida del trabajo de interpretación fenomenológica de Aristóteles concluya
anudando a dos grandes en el camino del pensar de Martín Heidegger: el creador de la
fenomenología y el pensador griego. En la comprensión heideggeriana de Aristóteles y
Husserl se da una suerte de círculo hermenéutico: con ayuda de uno Heidegger reinterpreta
al otro.
Si entramos en el círculo y lo recorremos del modo justo, podemos ver la articulación
y el movimiento de esas dos direcciones hermenéuticas: la fenomenología de Husserl
le permite a Heidegger una interpretación de Aristóteles muy diferente a la comprensión
tradicional, interpretación que por su originalidad y radicalidad --como se ha dicho40--
sólo es comparable a la de Hegel. Y, por otro lado, esta nueva lectura de Aristóteles
produce una comprensión transformada de la fenomenología, de la que resulta su
formidable mutación hermenéutica y finalmente la ontologización de la vida fáctica.
"Interpretación fenomenológica" se opone entonces en un segundo sentido a "interpretación
histórica ".
En conclusión: "Interpretación fenomenológica de Aristóteles", en el contexto del primer
proyecto hermenéutico de Heidegger: la autoexplicitación de la vida en su facticidad
histórica, quiere decir hacerse cargo, mediante un primer momento de crítica
fenomenológica, de la recepción tradicional de Aristóteles, porque para Heidegger un
momento esencial de la fenomenología hermenéutica es la comprensión de los motivos y las
conexiones históricas41, para no "caer" en los tópicos habituales, ya que "desde Aristóteles
hay un influjo inexpreso en los modos de ver y ante todo en los modos de decir" 42, que
proceden de un determinado tratamiento de las estructuras del enunciar y del juzgar de la
lógica tradicional.
Pero la "destrucción de la historia intelectual" tiene una significación positiva:
explicitar, a la luz de la situación hermenéutica, como condición de posibilidad de una
39. Ibid., pág. 8.
40. Vigo, Alejandro Wahrheit, Logos und Praxis. Die Transformation der aristotelischen Wahrheitskonzeption durch Heidegger“, en Internationale Zeitschrift für Philosophie , Verlag J. B. Metzler, 1994, pág. 73.
41. Heidegger, M., Zur Bestimmung der Philosophie, op. cit., pág. 131.
42. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., pág. 3.
113
apropiación positiva del pasado, los temas esenciales de la filosofía aristotélica. Se trata para
Heidegger de reconducir la fenomenología a sus raíces históricas allí donde el proyecto
fenomenológico está más claramente presente (y, por ello, también más amenazado),
porque las preguntas fundamentales de la fenomenología como Urwissenschaft coinciden
con las preguntas que formularon los griegos y paradigmáticamente Aristóteles.
Desplegar estas preguntas en su posibilidad, desarrollar las posibilidades más propias de
la filosofía es liberar lo fenomenológico de Aristóteles de la inadecuada manera de pensar
con que lo formula la tradición.
Por eso Heidegger considera a Aristóteles "el primer gran hombre científico radical" y,
como tal, un "modelo", porque -como atestigua Gadamer- estaba convencido que "era un
fenomenólogo que tenía en vista las cosas mismas”43.
43. „daβ Aristoteles ein Phänomenologe war, der die Sachen selber im Blick hatte“ (M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutische Situation). Natorp-Bericht, op. cit., pág. 15).
114
Intersubjetividad y comunidad en la
fenomenología material de Michel Henry
Carlos Belvedere
En su crítica de la Quinta Meditación Cartesiana1, Henry señala que el análisis
husserliano de la experiencia de la alteridad está guiado por tres supuestos: (Iº) que sólo
hay otro para mí si tengo experiencia de él, es decir, si me está dado; ( IIº) que el otro me
está dado en y por la intencionalidad; (IIIº) que la aparición del otro en mí es de carácter
noemático. El primer supuesto es explícitamente afirmado por Husserl; el segundo, es la
aplicación al problema de la intersubjetividad de un supuesto general de la fenomenología
husserliana, concerniente a toda experiencia; y el tercero, es la afirmación de la
generalidad del segundo -es decir, de la donación intencional-. Paradójicamente, en la
medida en que el alter ego se da a la intencionalidad y por ella, no es él mismo tal como es
en sí sino otra cosa, que vale por él sin serlo realmente: no es el otro sino algo mentado
como el otro. Es decir que no es el otro real sino el otro-pensado, su noema: un cuasi-otro.
Así, el supuesto de la fenomenología (el de la intencionalidad) deyecta la existencia y la
esencia del otro en la irrealidad noemática. Que el otro esté en mí a título de correlato
intencional significa que está fuera de mí, como trascendente.
En efecto, la intencionalidad (y, en particular, la percepción) es incapaz de alcanzar el
ser real del otro. Henry habla al respecto de un doble fracaso de la presentación
noemática de la alteridad. Un primer fracaso consiste en reducir el ser real del otro en mí
a una presentación noemática fuera de mí, al simple sentido de una cosa percibida por mí
como un alter ego, que ya no es una modificación real de mi vida trascendental sino una
irrealidad: el correlato de una mención intencional. Un segundo y más estrepitoso fracaso
radica en que la comunicación intencional no logra superar el abismo que separa a las
mónadas reales porque termina sustituyéndolas por sus esferas de lo propio, tan
separadas entre sí como las mónadas mismas. Una vez reducida a la esfera de lo suyo
propio, cada mónada se desliga de lo que le es más propio: su pathos y el movimiento en
que la vida, como pulsión y Deseo, se lanza hacia el otro.
La experiencia de la alteridad, tal como cada uno la experimenta, no se deja aprehender
por la intencionalidad, ya que las modalidades concretas de nuestra vida con el otro no
son las de la irrealidad noemática sino las del pathos-con: la sim-patía en sus formas
concretas del deseo, la emoción, el sentimiento. De ellas, la Quinta Meditación no dice
nada puesto que serían mero contenido empírico que ha de ser dejado de lado por la
filosofía trascendental, como si aquello que posibilita una experiencia pudiera ser ajeno a
su contenido y a lo que en todo tiempo y lugar lo constituye. Si -contra los supuestos de la
1 En nuestra comunicación seguiremos de cerca la argumentación de Michel Henry en Phénoménologie materielle, Presses Universitaires de France, París, 1990, “III – Pathos-avec”, pp. 137-179. Hay versión española: Fenomenología material, traducción de Javier Teira y Roberto Ranz, “III. Pathos-con”, pp. 183-233.
115
fenomenología trascendental- “posibilidad” significa “realidad”, entonces, una condición
no afectiva jamás podrá ser condición de lo que en ella y por ella es necesariamente
afectivo. Así, la fenomenología husserliana deja escapar la esencia de la experiencia de la
alteridad, ocultando la sustancia concreta de la vida interpatética, que no puede darse a la
mirada intencional precisamente porque es una mirada. Digamos que el ser del ego
escapa a la percepción stricto sensu.
En efecto, la experiencia en la que el ego del otro está dado a sí mismo escapa por
principio a mi percepción directa. Sin embargo, Husserl retiene sólo una entre dos
significaciones diferentes que se solapan en este hecho (al que Henry califica como
decisivo, indiscutible y ambiguo). De una parte, repara en que resulta imposible alcanzar
directamente y en sí misma la subjetividad del otro en virtud, precisamente, de lo que el
otro es, de modo que la experiencia de lo que le es propio sólo le está dada a él. De otra
parte, Husserl pasa por alto que, si resulta imposible percibir intencionalmente al otro en
sí-mismo, no es porque sea otro sino porque es un ego, una subjetividad absoluta. En
cuanto tal, la subjetividad –la mía, la suya- escapa por principio a la intencionalidad y,
por consiguiente, a toda presentación perceptiva. Es decir que, si no puedo percibir al otro
en sí mismo, no es porque el alter ego sea un alter sino porque es un ego. La vida
trascendental no permite que se abra en ella el menor distanciamiento, de manera que la
intencionalidad –que se mueve en el Distanciamiento- es incapaz por principio de
proporcionarnos el acceso a la vida, sea la de mi ego o la del ego del otro.
De ahí que Henry le objete al Husserl de la Quinta Meditación que regula la inter-
subjetividad patética concreta por las leyes de la presentación perceptiva y no por las leyes
del pathos de las subjetividades en su co-pertenencia interna al Fondo de la vida. Estas
últimas son las leyes del deseo y la realización, del sufrir y el gozar, del sentimiento y el
resentimiento, del amor y el odio; aquéllas, las de la percepción, tomada como principio y
modelo de nuestro acceso al Ser, trátese de la relación con nuestro propio ego o con el del
otro. Esta fenomenología de la percepción aplicada a la alteridad tiene, en opinión de
Henry, algo de monstruoso.
Fuera de semejante monstruosidad, Henry describe de una experiencia de la alteridad
en que la percepción no desempeña ningún papel. Ella se da en la subjetividad absoluta
de la impresión pura, en la fuerza pura del Yo Puedo subjetivo y radicalmente inmanente
del Cuerpo original. Allí, en el ego e idéntico a él, se encuentra su ser con el otro, puesto
que lo común es el pathos, que está fuera de la representación y del tiempo, y se sustrae a
nuestros actos de pensamiento a la vez que los determina secretamente. Por ello puede
decirse que la condición del ser común es la imposibilidad de la percepción.
Esta condición es caracterizada por Henry como la “extraña acústica del mundo
espiritual” descripta por Kierkegaard, en virtud de la cual las leyes del ser en común son
otras que las leyes de la percepción, desafiadas por la subjetividad radicalmente
inmanente, acósmica y patética que somos y que define nuestra relación concreta con el
116
otro.
Así considerado, se comprende que el ser en común posible se encuentre siempre y en
primer lugar en nosotros, como modificación inmediata de la subjetividad absoluta y en
tanto ser en común efectivo y concreto, puesto que antes de captar intencionalmente al
otro como otro (previa e independientemente de la percepción de su cuerpo), la
experiencia real de la alteridad se efectúa en nosotros bajo la forma de afecto. No es la
presentación noemática lo que funda el acceso al otro en sus modalidades originales sino
una donación afectiva trascendental que es la vida misma. En este terreno, la teoría
husserliana de la intencionalidad y la constitución intermonádica no tiene cabida alguna.
Por las razones expuestas (entre otras que no alcanzaremos a detallar aquí), Henry
considera que la Quinta Meditación entraña un paralogismo en la medida en que, al
describir la experiencia del otro a partir de la percepción objetiva de su cuerpo y tomar a
esta constitución intencional como la explicación de tal experiencia, pasa por alto que,
justamente, de lo que se trata es de explicar dicha constitución y captarla en su
posibilidad misma. Así, la descripción husserliana deja escapar lo esencial de la “cosa
misma”; en este caso, el pathos de toda intersubjetividad concreta.
Lo mismo vale para la comunidad, cuya única y esencial realidad es la vida. En efecto,
toda comunidad es una comunidad de vivientes. A su vez, la vida no es una cosa sino un
Cómo, es decir, un modo de revelación: es la revelación misma. Así, lo que los miembros
de la comunidad tienen en común no son las cosas sino la manera en la que éstas les son
dadas: en la vida y por ella. De ahí que describir la esencia de la comunidad sea describir
la vida.
(Iº) En primer término, cabe señalar que el modo de donación singular de la vida es
universal. Lo que la vida da, lo da a sí misma; y lo que se da a sí misma, no se separa de sí.
Lo que la vida se da, entonces, es ella misma. La vida es auto-donación radical y rigurosa:
ella es, a una, quien da y lo que es dado. Así, la esencia de la comunidad -lo que es común-
es la donación original en calidad de auto-donación: la experiencia interior que hace de sí
todo lo vivo, y en virtud de la cual puede decirse que está vivo. Por ello, los miembros de la
comunidad no son algo extrínseco a su esencia ni una adición circunstancial y fortuita. La
comunidad no se compone de elementos empíricos reunidos al azar sino que los vivientes
(que son subjetividades absolutas) entran en la comunidad de la vida en y a partir de su
vida.
Ahora bien, la esencia de la subjetividad absoluta, en tanto puro experimentarse a sí
misma de manera inmediata, es la esencia de la ipseidad; la cual no es una esencia ideal
(el correlato de una intuición eidética), no es en la irrealidad de la representación sino
que, por el contrario, en tanto esencia real (en tanto vida efectiva), es en cada caso un Sí
mismo: identidad de lo afectante y lo afecto en la auto-afección que individualiza
radicalmente todo lo que se auto-afecta en ella. En ella nace el ego, el Individuo
trascendental. Así, la subjetividad de la vida constituye la esencia de la comunidad; y por
117
eso la vida es comunidad: un conjunto potencial de vivientes. La comunidad, entonces, es
el conjunto de individuos vivos. No hay comunidad sin individuo. De ahí que contraponer
o jerarquizar comunidad e individuo sea un sinsentido, porque sería oponer a la esencia
de la vida lo implicado por ella. El destino del individuo y el de la comunidad son uno y el
mismo.
(IIº) En segundo término, destacaremos que la vida es invisible. En efecto, la ipseidad
de la subjetividad nunca puede ser vista porque en ella no hay distancia alguna, no hay
distanciamiento donde pueda deslizarse una mirada. Por eso, también, el Hic absoluto
que ella define es indeclinable e inintercambiable, porque no está en el mundo, no se
muestra en el ek-stasis del ser, no es un fenómeno en sentido griego, y escapa a la
intencionalidad.
Si la esencia de la comunidad es la vida, y toda vida se auto-afecta inmediatamente sin
el intervalo de una Diferencia, por fuera de la representación y el mundo; es decir, si la
ipseidad nace de la experiencia acósmica, singular y determinada; entonces, lo que
caracteriza a la comunidad, sus miembros y sus relaciones, se encuentra por principio
fuera del mundo –a pesar de que es allí donde los hombres se encuentran-. Toda
comunidad es invisible.
(IIIº) En tercer término, definiremos la esencia de la vida como la auto-afección. Es ella
(y no el ego de la representación, el de la fenomenología intencional) quien hace que la
vida sea en cada caso un viviente. Así, la experiencia de los otros no es la que muestra el
pensamiento clásico y la fenomenología histórica, puesto que el otro (lo mismo que yo) no
es ni puede ser percibido en cuanto tal como correlato de la intencionalidad, como sentido
noemático, irreal, puesto que la realidad de la vida reside en la efectividad de su auto-
afección. La efectividad fenomenológica de la experiencia de la vida es la afectividad en su
carácter indiscutible, irreductible y absoluto.
La vida, en tanto que es afecto, es lo absoluto. El afecto no es, en primera instancia, un
afecto particular sino la vida misma en su sustancia fenomenológica. Es la auto-afección,
la auto-impresión, el sufrir primitivo de la vida que se afecta a sí misma, según una
afección endógena y constante, a la que es imposible sustraerse. En consecuencia, la
naturaleza de las relaciones de los vivientes en la comunidad es idéntica a su propia
naturaleza: no son relaciones mundanas y representativas sino relaciones en la vida,
según las leyes de la vida y su naturaleza afectiva. Por eso decíamos que toda comunidad
es esencialmente afectiva: porque la experiencia de sí (que es un viviente) nace cada vez
en la vida y por su auto-afección, pues el viviente sólo es tal en la vida, la cual –al
arrojarse en sí misma- lo arroja en sí mismo.
De modo que el viviente es coextensivo al Todo de la vida en él, y todo en él es su propia
vida. Es decir que el viviente no se funda él mismo pues tiene un Fondo que es la vida; no
obstante, este Fondo no es diferente a él: es la auto-afección en la que se auto-afecta, y
con la cual se identifica.
118
Establecidos estos tres rasgos como esenciales a la vida, pasemos a caracterizar la
comunidad de vivientes. Diremos que el afecto, en su afectividad, es una relación del
viviente consigo mismo que no es puesta por él ya que, en su pasividad radical respecto de
sí, es desbordado por sí y por el hecho de experimentarse a sí mismo –es decir, por la
vida-.
Esto es, entonces, lo que tienen en común los miembros de la comunidad; a saber: la
venida a sí de la vida en la que cada uno viene a sí como el Sí mismo que es. Luego, los
miembros de la comunidad son el Mismo, por la inmediatez de la vida y de los otros; y la
experiencia de la vida es en cada uno de ellos, como un Sí mismo irreducible. En la
experiencia primitiva y que escapa a todo pensamiento, el viviente es pura experiencia, sin
sujeto, sin horizonte, sin significación, sin objeto. Lo que experimenta es idénticamente él
mismo, el Fondo de la vida, y el otro en tanto también él es este Fondo –es decir, también
él experimenta al otro en el Fondo y no en sí mismo, como la experiencia propia que el
otro tiene del Fondo, merced a la cual tiene el Fondo en él como el yo tiene el Fondo en
sí-. Podría decirse –y Henry lo hace- que la comunidad es un lecho afectivo subterráneo, y
que cada uno bebe la misma agua de esa fuente y ese pozo que él mismo es, sin saberlo y
sin distinguirse de sí mismo, del otro ni del Fondo.
En definitiva –y tal como concluye Henry-, no hay más que una comunidad, “una sola
esfera de inteligibilidad donde todo lo que es, es inteligible a los otros y a sí mismo, sobre
el fondo de esta inteligibilidad primordial que es la del pathos.”2
Hasta aquí, entonces, hemos presentado los principales rasgos de la concepción
henryana de la comunidad; resta decir, ya finalizando estas páginas, que ella plantea
problemas de consideración debido a que –tal como lo señala Mario Lipsitz- la adecuada
comprensión del fenómeno de la intersubjetividad exige que superemos la determinación
óntica particular que es el ego y nos situemos “en el plano de la realidad trascendental de
los vivientes, en la vida del ego, en la experiencia que esta vida hace de sí para recoger los
caracteres ontológicamente puros del su primer aparecer”3. Ahora bien, “reducidos a su
realidad más esencial, su realidad comunitaria, los vivientes […] se han vuelto meras
posibilidades”4; de modo que “el encuentro henryano con el otro no tiene lugar en el
siempre ipseizado sentimiento, como encuentro entre tú y yo, sino en un misterioso fondo
aún anterior al ipse y luego, previo a la emoción.”5 Es decir que, “en la primera
experiencia que la vida hace de sí, también donde yo debiera encontrar al otro, no hay ni
yo ni otro: pensado a la luz de la comunidad, el Verbo resulta un ‘estar-con’ impersonal y
2 Ibidem, p. 179.3 LIPSTZ, Mario: Eros y nacimiento fuera de la ontología griega: Emmanuel Levinas y Michel Henry, Prometeo, Buenos Aires, 2004, p. 71.4 Iidem.5 Idem.
119
prefenoménico que se postula como garante de un encuentro posible.”6 De modo que “la
vida del otro es el trascendente absoluto”7 de la filosofía de Henry y el supuesto no
tematizado de una alteridad posible cuyo estatuto -al no pertenecer ni al elemento real ni
al elemento ideal de la manifestación- permanece indeterminado.
Por lo dicho, creemos que, como Husserl, también Henry deja inalcanzada la sustancia
concreta de la vida del otro; esta vez, no por considerarla como mero contenido empírico
sino porque hace a esa experiencia del yo del otro que sólo él tiene en tanto sentimiento
ipseizado –es decir, porque la vida del otro no se distingue de la mía por la universalidad
del modo de donación de la vida sino por la singularidad de su sentir-. De modo que el ser
del ego del otro escapa no sólo a la fenomenología histórica sino también a la
fenomenología material; no ya por la impotencia de la intencionalidad sino porque, en el
abrazo patético con que la vida se da a mi experiencia, no puedo experimentar el yo del
otro sino tan sólo el Fondo donde el otro bebe la misma agua que yo.
¿Cómo distinguir, entonces, el ego del otro en el Fondo de la vida? Si la donación
original es la auto-donación, es decir, la experiencia interior que hace de sí todo lo vivo; si
la esencia de la subjetividad absoluta reside en la ipseidad -que siempre es, en cada caso,
un Sí mismo, auto-afección individualizada, Individuo trascendental-; si la vida es el Hic
absoluto, indeclinable e inintercambiable; si ella se auto-afecta en la ipseidad singular y
determinada; ¿cómo pues podría encontrarse la vida del otro en un Fondo común? ¿Cómo
podría yo hacer la experiencia simultánea del sí mismo, del Fondo de la vida, y del otro en
tanto sí mismo en ese Fondo? ¿Cómo experimentar al otro en tanto experiencia propia (es
decir, suya) en el mismo Fondo en que me experimento yo? Únicamente –y Henry lo dice
así- sin distinguirme de mí mismo, del otro, ni del Fondo. Tal vez sea ésta la aporía
fenomenológica del viviente, que experimenta en la forma de la ipseidad la universalidad
del vivir.
6 Ibidem, p. 72.7 Ibidem, p. 55.
120
El sujeto de la percepción en el desocultamiento de la verdad:
la experiencia estética en Heidegger y Merleau-Ponty
Jesica Buffone
Para Heidegger, la poesía nos abre paso hacia lo inexpresado, hacia el misterio de lo no
dicho. Los valores, los temores y los sentimientos de una época se revelan en la apertura
que el lenguaje produce en su acto mismo de referir. Por esa razón, la presencia de los
poetas es más valiosa y necesaria en los tiempos de crisis: “ellos nos hacen conscientes del
olvido de nuestro ser”1, conduciéndonos hacia su redescubrimiento. En Merleau-Ponty, el
arte se presenta como una instancia en donde el objeto en el momento mismo de su
constitución se presenta ante nuestro cuerpo y lo interpela; la obra nos pone frente al
fondo no humano que subyace todas las cosas y, por tanto, se revela como la “realización
de una verdad”.
En ambos autores, el arte constituye una instancia disruptiva que nos arranca de lo
habitual y nos exhorta, nos conmueve. Por esta razón, considero que la teoría estética que
Heidegger expresa en Caminos del Bosque puede ponerse en diálogo con ciertas ideas que
sobre el arte desarrolla Merleau-Ponty en La duda de Cézanne y en Fenomenología de la
percepción. Las mismas amplían e iluminan el rol del sujeto de la percepción estética sin
ir por ello en detrimento de la metafísica que sustenta y sostiene la estética heideggeriana.
El espectador recoge y reanuda el sentido revelado en el arte, en la medida en que se
presenta en el mundo como un ser temporal y espacialmente situado.
La mundaneidad del objeto artístico
El estatus del objeto artístico se ve atravesado y redefinido en medio de todos los
objetos que lo circundan y acechan. ¿Es la obra de arte un objeto sustancialmente distinto
a un objeto de uso cotidiano? La obra de arte se mueve en el mundo como un objeto más
entre los tantos objetos que pueblan plazas, ciudades, museos y hogares, casi
indiferenciada, como parte de una totalidad compuesta por las cosas de las cuales nos
servimos. Por lo tanto, la obra posee el carácter de “cosa”2 en la medida en que es algo
ente, algo que aparece. Sin embargo, la obra de arte, adelanta Heidegger, parece decirnos
algo más que los meros objetos cotidianos: la misma abre un campo de significaciones , en
tanto su sentido supera al objeto representado.
La obra develará el ser del ente en virtud de las relaciones en las cuales está implicada:
el mundo que abre la obra nace debido a las relaciones y significaciones que se dan dentro
de ella. Las remisiones que los elementos que la constituyen realizan entre sí generan el
1 MORPURGO-TAGLIAHUE, Guido: La estética contemporánea. Una investigación, Andrés Pirk y Ricardo Pochtar, Losada, Bs. As., 1971. p. 653.
2 HEIDEGGER, Martin: El origen de la obra de arte. En: Caminos del bosque, Helena Cortés y Arturo Leyte. Alianza, Madrid, 1996. p. 13.
121
mundo de esa obra en particular: es allí en donde la verdad de una época se expresa. No
hemos sido nosotros como espectadores los que hemos generado todas estas
significaciones respecto del utensilio para luego proyectarlas sobre la obra. Asimismo, el
artista no es más que “un simple puente hacia el surgimiento de la obra que se destruye a
sí mismo en la creación”3. Heidegger ejemplifica esta articulación significante a partir del
análisis de un templo:
“Gracias al templo, el Dios se presenta en el templo. (…). La obra-templo es la que articula y
reúne a su alrededor la unidad de todas esas vías y relaciones en las que el nacimiento y la muerte,
desgracia y dicha, victoria y derrota, permanencia y destrucción, conquistan para el ser humano la
figura de su destino. La reinante amplitud de estas relaciones abiertas es el mundo de este pueblo
histórico”4.
La obra “levanta un mundo”5, abre ese espacio dentro del cual las cosas se agrupan,
posibilitando el estado de abierto y, por lo tanto, la manifestación del ser.
La tierra será el sustrato natural sobre el cual los seres humanos erigirán su mundo y
aportará los elementos desde los cuales emergerán las características de la obra. La
textura, el color y la pesadez de la roca se traducirán en la totalidad de la obra en factores
que adquirirán una nueva significación en el entramado de relaciones en las que están
inmersos. En este entramado, la obra le confiere a las cosas su significación y “a los
hombres la visión de sí mismos”6, en la medida en que expresa un mundo y con ello los
valores de un pueblo. Esto produce en el espectador el autoconocimiento de sus propios
valores y con ello le advierte “su pertenencia a la historia universal”7.
Así, en la obra Zapatos de Van Gogh, se produce “una apertura de lo ente” que devela el
obrar de la verdad; el cuadro permite la apertura de lo que es en verdad el utensilio en
cuestión (o sea, los zapatos de la campesina) a partir de lo cual este “llega propiamente a
la presencia”8. De esta manera, la obra produce un desocultamiento que sólo podrá
realizarse gracias a ella; la pintura revela el ser del utensilio que de otra manera quedaría
oculto. Asimismo, la pintura de los zapatos de la campesina no estaría reproduciendo los
zapatos de una campesina en particular, sino que estaría reproduciendo la esencia
general de todos los zapatos que porta, portará o alguna vez portó algún campesino. La
esencia general de las cosas se revelará entonces en la obra de arte.
El acto creativo como expresión de la verdad histórica
En el acto creativo, el artista no se presenta como un sujeto soberano: el arte poético
viene de la nada en la medida en que no tomará nada de lo conocido y habitual para llevar
3 Ibidem, p. 33.4 Ibidem, p. 34.5 Ibidem, p. 37.6 Ibidem, p. 35.7 MORPURGO-TAGLIAHUE, Guido, ob. cit., p. 651.8 HEIDEGGER, M., op. cit., p. 29.
122
a cabo la creación; y, sin embargo, no viene de la nada en la medida en que lo proyectado
en la creación artística no es sino la determinación histórica del Dasein situado entre los
entes. La obra de arte “no es un delirio” ni “una divagación” como afirma Heidegger, sino
que es la proyección del espacio abierto que permite que el ente se muestre. Por eso el arte
funda en tanto que fundamenta.
El arte funda la verdad en varios sentidos. El arte poético extrae (en el sentido de sacar
afuera) “aquello en lo que el Dasein ha sido arrojado como ser histórico”9. Esto es la
tierra, lo que permanece cerrado y oculto como fundamento, pero que el arte se encargará
de llevar hacia la verdad. Es en este sentido que el arte alcanza su esencia histórica. Sin
embargo, el arte es histórico no sólo en tanto que es una expresión humana más que se da
en el tiempo y que posee un desarrollo junto a otras expresiones, sino que es histórico en
tanto que “funda historia”10. El arte hace surgir la verdad en la obra dándole un impulso a
la historia y llevándola a su expresión. Para Morpurgo-Tagliabue, la obra produce una
“ruptura”, ya que “la cosa es llevada a ser el símbolo de una realidad diferente” 11. En ese
sentido, al presentarnos algo totalmente novedoso con lo cual se rompe lo habitual, la
obra es inicio, es fundación.
Para Heidegger, la obra cumple su cometido, esto es, expresa la aperturidad en la cual
los entes se manifiestan, en la medida en que nos desprendemos de nuestros hábitos
perceptivos y “nos adentramos en aquello abierto por la obra para que nuestra propia
esencia pueda establecerse en la verdad de lo ente”12. La obra nos interpela como
espectadores en el momento en que se retira a la apertura de lo ente y “nos empuja al
mismo tiempo fuera de lo habitual”. Las relaciones habituales con el mundo y con la tierra
son transformadas a partir de la obra.
Merleau-Ponty: el arte como realización de la verdad
Para Merleau-Ponty “uno de los méritos del arte y del pensamiento modernos es
hacernos redescubrir este mundo donde vivimos pero que siempre estamos tentados de
olvidar”13. El arte (encarnado en la obra de Paul Cézanne) muestra “a la naturaleza pura”,
“al objeto en el acto de aparecer, organizándose ante nuestros ojos; la obra revela el
mundo de la percepción, el estrato salvaje sobre el cual el sentido será generado.
Merleau-Ponty reconoce la existencia de un “sentido naciente”, disperso, que
recogemos a la hora de generar un relato en torno a una obra o a un hecho histórico. Para
Merleau-Ponty, “el arte no es imitación”, ni nace del gusto estético del artista. El arte “es
un proceso de expresión”, en el cual el artista “recaptura y convierte en objetos visibles lo
que, sin él, se mantendría callado en la vida separada de cada conciencia”. El artista capta
9 Ibidem, p. 65.10 Ibidem, p. 67.11 MORPURGO-TAGLIAHUE, Guido, Ob. Cit., p. 651.12 HEIDEGGER, M., op. cit., p. 64.13 MERLEAU-PONTY, Maurice: El mundo de la percepción. Siete conferencias, Fondo de Cultura Económica, Bs. As., 2002. p. 9.
123
“la vibración de las cosas”14, el halo que las recubre y que implica su existencia misma.
Álvarez Falcón sostiene que es en el ámbito estético en donde la conciencia “asiste a la
generación misma de sentido”, en donde “afloran los sentidos no-intencionales que
caracterizan a la naturaleza misma de la experiencia estética”.
La presencia de este sentido incipiente, oculto y disperso detrás de todas las cosas nos
condena a vivir, como afirma Merleau-Ponty, en medio del sentido. El vacío del arte
“tendrá su origen en las retenciones que dejarán de ser vivas, mantenidas en el presente
sin que tengan que intervenir reactivaciones pasando a ser vacías”. Sin embargo, estas
retenciones se irán sedimentando para mantenerse como hábitos perceptivos, siendo el
lugar desde el cual se construirá el sentido de las cosas. En el caso del arte, este sentido
aflorará como “sentido no-intencional”, ya que el cruce de los horizontes temporales hará
que éstos pierdan su “anclaje”, desplomándose “todo el entramado de determinaciones y
referencias en los que la subjetividad está acostumbrada a orientarse”. Así, “se invertirán
irremediablemente todas las relaciones habituales” y con ello, “el tiempo se
desmoronará”. La obra subvertirá los parámetros del tiempo histórico-objetivo, producirá
una ruptura en la continuidad temporal; “su ser será un puro aparecer” 15 que,
produciendo una herida en el tiempo, desbordará las estructuras subjetivas destruyendo
los horizontes de los objetos.
De esta manera, el modo en que los objetos se nos aparecen en la obra de arte, rompe
(tal como sostiene Heidegger) con las relaciones habituales que entablamos con el mundo.
La pintura de Cézanne suspende para el filósofo los “hábitos de pensamiento y revela la
base de la naturaleza inhumana sobre la cual el hombre se ha instalado” 16. La obra de
Cézanne descubre la relación que guardamos con nuestro entorno revelando el tiempo
que habita entre los distintos escorzos del objeto. El arte, entonces, rompe con “la
continuidad del presente del tiempo vivido”17 poniendo al descubierto el transcurrir del
tiempo mismo.
El arte se instalará como un objeto que nos interpela y nos exige respuestas: su
aparecer, conduce al yo “a un mundo de lo invisible” sobre el que “el mundo objetivo ha
de constituirse y sobre el que el ser humano ha de instalarse” 18. Por lo tanto, el arte no
develará un ser previo sino que será para Álvarez Falcón, una vía de acceso privilegiada “a
la fundación misma del ser”19. Por lo tanto, el arte será, al igual que la filosofía, “la
realización de una verdad”.
La experiencia estética: el cuerpo como obra de arte
14 Id., La duda de Cézanne. En: korotonomedya2.googlepages.com/Merleau-Ponty_-Cezanne_s_Doubt.pdf, p. 6.15 ÁLVAREZ FALCÓN, Luis: El régimen de la phantasia y la experiencia estética en Merleau-Ponty. En: Eikasía. Revista de Filosofía, año IV, 21 (noviembre 2008). P. 9216 MERLEAU-PONTY, Maurice: La duda de Cézanne, ob. cit., p. 5. 17 ÁLVAREZ FALCÓN, Luis, op. cit., p. 92.18 Ibidem, p. 98.19 Ibidem, p. 100.
124
El entrelazo del sujeto con el mundo y con el tiempo le permite desplegarse hacia las
cosas, hacia el presente y hacia el futuro, teniendo como punto de apoyo su corporalidad.
El cuerpo es el ámbito por el cual el sujeto tiene un mundo, pero, al mismo tiempo, es lo
que lo ancla en un ámbito determinado. El pasado que narramos estará iluminado por
nuestro propio presente, reducto en el que confluirán nuestros hábitos perceptivos y el
futuro que en forma de proyecto, condiciona nuestro accionar. Con cada momento que
viene, sostiene Merleau-Ponty, “el momento precedente sufre alguna modificación”, se
hunde “bajo la línea de los presentes”20.
Cézanne ha puesto al descubierto que nuestra relación con el espacio no es la “de un
puro sujeto descarnado”, sino la de “un habitante del espacio con su medio familiar”21. El
mundo y las cosas que en él habitan nos interpelan como seres eminentemente corporales
suscitándonos determinadas conductas y reacciones. Las cosas “no son objetos neutros”22
sino que poseen un “halo”23 que le habla a nuestro cuerpo y frente al cual no podemos
permanecer inmutables. Como sujetos encarnados, tenemos una “relación orgánica” con
el mundo hacia el cual nuestra conciencia se lanza”24.
Si bien la obra se abre frente a nosotros poniendo al descubierto nuestras
habitualidades y haciendo una grieta en el tiempo, nos aproximamos a ella con nuestro
cuerpo frente al cual nada permanece en silencio. En el acto mismo de la percepción,
nuestras habitualidades perceptivas nos permitirán recoger esas significaciones y
reanudarlas en el mundo de la vida. La obra, al igual que nuestro cuerpo, “irradia su
significación sin abandonar su lugar temporal y espacial”25 y nosotros, como seres
encarnados, tomamos contacto directo con ella desde un tiempo y espacio determinado.
Heidegger, al analizar la obra de Van Gogh, descubre el mundo de la labriega a partir de
su propio mundo. La obra ha revelado la verdad de una época, el combate entre tierra y
mundo, dejando al descubierto el devenir del tiempo; nuestro cuerpo, plagado de
significaciones y preñado de sentido, frente al cual nada permanece impasible, evocará
ciertas conductas a partir de ese encuentro, en la medida en que el tiempo, al igual que en
la obra, vive y se descubre en nosotros.
De esta manera, el arte asiste al nacimiento de la historia, funda y descubre los valores
de una época, ese sentido que opera oculto y que todo lo cubre. Al igual que el arte, el
cuerpo se instala como un polo distinto pero cercano que participará de la aperturidad
que la obra señala, recogiendo lo extraño, lo ajeno, e instalándonos en el mundo de la vida
como seres eminentemente sensibles, abiertos e históricos.
20 MERLEAU-PONTY, Maurice: Fenomenología de la percepción, Planeta Agostini, Barcelona, 1984, p. 424.21 MERLEAU-PONTY, M., El mundo de la percepción. Siete conferencias, op. cit., p. 23.22 Ibidem, p. 30.23 Ibidem, p. 3124 MERLEAU-PONTY, M Fenomenología de la percepción, op. cit., p. 169.25 Ibidem., 168.
125
Rasgos fenomenológicos de la violencia y la posibilidad de la no-violencia
Graciela Ralón de Walton
En un comentario, dedicado al análisis de las principales tesis del libro de Merleau-
Ponty Humanismo y terror, Paul Ricoeur reconoce que, “este libro es lo suficientemente
inteligente y honesto para abrir un diálogo fecundo”1. Según nuestro criterio, el interés de
Ricoeur por esta obra reside en la posibilidad de encontrar entre, la actitud del “yogui”,
que olvida que la vida interior tiene que realizarse en el exterior, y, la del “comisario”, que
acosado por la dictadura del partido se siente en la condición de confesar cualquier cosa,
una forma de no-violencia, que sin caer en la evasión opere una transformación en la
historia. Más precisamente, Ricoeur afirma que, si la no-violencia tiene un sentido, éste
tiene que ser realizado en la historia, a la que, en principio, trasciende, “debe poseer una
eficacia segunda, que compita con la eficacia de la violencia en el mundo, una eficacia que
cambie las relaciones entre los hombres”2. En virtud de ello, Ricoeur intenta dilucidar en
qué consiste esta eficacia y de qué tipo debe ser. La respuesta dada por Ricoeur se articula
con la cuestión de saber si el profeta tiene una tarea histórica y, si esta tarea puede
insertarse como bisagra entre la ineficacia del “yogui” y la eficacia del “comisario”,
cuestión, que, como ya señalamos, constituye uno de los ejes de la lectura de Humanismo
y terror. La realización de esta tarea exige una “fisiología de la violencia”3 y,
conjuntamente, la elucidación de la historia, puesto que la figura del no-violento es la
contrapartida esperanzada de la contingencia de la historia.
A continuación, nos proponemos describir, desde una perspectiva fenomenológica, los
elementos que conforman la fisiología de la violencia. A modo de conclusión, la
perspectiva trágica, casi dramática de las conclusiones del prólogo de Humanismo y
terror nos permitirá concluir que la no-violencia posee un valor solo cuando se alcanza
una toma de conciencia de la violencia a través de sus estructuras históricas.
Un análisis fenomenológico de la “fisiología de la violencia”
Según Merleau-Ponty, “somos unos para otros seres situados, definidos por un cierto
tipo de relación con los hombres y con el mundo, por una cierta actividad, una cierta
manera de tratar a los otros y a la naturaleza”4. De este texto se infieren los tres tópicos
que, a mi entender, deben ser tenidos en cuenta al hacer un estudio acerca de la violencia.
El carácter situado de la existencia, la praxis en el mundo y la intersubjetividad aparecen,
1 Paul Ricoeur, Lectures 2. La contrée des philosophes, Paris, Seuil, 1992, p. 153.2 Paul Ricoeur, “L´homme non-violent et su présence a l´histoire”, en Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1955, p. 241.3 Bajo la expresión “fisiología de la violencia”, Paul Ricoeur se refiere a la necesidad de indagar en “las complicidades de una afectividad humana acorde con lo terrible en la historia”. Nosotros tomamos, en el análisis, que realizamos a continuación la expresión de Ricoeur, en parte, para expresar esta inquietud, pero, principalmente, para poner de manifiesto que la violencia conciernea anuestra condición de seres encarnados. Esto exige, según mi criterio, una descripción de nuestra condición mundana con la intención de fer brotar a partir de ella la condición violenta del hombre en el mundo.
4 Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur. Essai sur le problème communiste, Paris, Gallimard, 1947, p. 204-205.
126
pues, como el telón de fondo de este análisis.
Desde el momento en que la violencia solo se plantea como un problema para una
conciencia originalmente comprometida con el mundo es necesario partir de la condición
situada de la existencia. La violencia, afirma Merleau-Ponty, es “nuestro mundo en tanto
que estamos encarnados”5. El mundo social, en el que habita el sujeto encarnado, no
puede ser vivido por éste como un objeto que se encuentra a su alrededor y al cual puede
contemplar desde el exterior. El mundo social es “[...] el campo permanente o dimensión
de la existencia: yo puedo apartarme, pero no cesar de estar situado en relación con él”6.
Más precisamente, es necesario reconocer que las iniciativas personales se insertan en
este mundo social, en el que han sedimentado otras iniciativas y otros proyectos,
significaciones que la conciencia no extrae a partir de la nada sino que se deslizan entre
los hombres y las cosas por su trato con ellas.
La situación existencial se convierte, así, en el fundamento del devenir histórico. La
historia se presenta como la consecuencia del modo en que los hombres responden a su
situación personal y colectiva y la retoman en sus proyectos expresivos: “[...] soy todo
cuanto veo, soy un campo intersubjetivo, no a pesar de mi cuerpo y mi situación histórica,
sino, por el contrario, por ser este cuerpo y esta situación, y todo lo demás a través de
ellos”7. La conciencia merleaupontiana de la encarnación no se limita solo a la
encarnación en un cuerpo sino que atañe al compromiso en una situación común.
“Lo mismo que en el amor, en el afecto, en la amistad, no tenemos frente a nosotros
‘conciencias’ cuya individualidad absoluta pudiésemos respetar a cada instante, sino seres
calificados- ‘mi hijo’, ‘mi mujer’, ‘mi amigo’-, que arrastramos con nosotros en proyectos
comunes donde reciben (como nosotros mismos) un papel definido, con poderes y
deberes definidos, del mismo modo en la historia colectiva los seres espirituales que
arrastran tras sí sus papeles históricos, están unidos entre ellos por el hilo de sus acciones,
más aún: se confunden con la totalidad de las acciones, deliberadas o no, que ejercen
sobre los otros y sobre el mundo; hay, no una pluralidad de sujetos, sino una
intersubjetividad, y por eso existe una común medida del mal que se hace a unos y del
bien que se obtiene para los otros”8
La lectura de este texto nos obliga a hacer una digresión con la finalidad de
5 Ibid.65M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, p. 415.76 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 515. En la noción de situación se conjugan tres instancias que Merleau-Ponty expresa de la siguiente manera: “[...] no pienso ni según lo verdadero solamente, ni según yo solo, ni según el otro solamente, puesto que cada uno tiene necesidad de los otros dos [...]” (M. Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie et autres essais, p. 40). Por otra parte, con la noción de situación Merleau-Ponty quiere poner de manifiesto que cada existencia es la revelación de una configuración dada, esto es, de una situación física e histórica llamada a expresarse: “cada sujeto encarnado es como un registro abierto del que no se sabe lo que se inscribirá ahí- [...], pero que una vez aparecido, no podrá dejar de decir poco o mucho, de tener una historia o un sentido” (M. Merleau-Ponty, Parcous deux 1951-1961, p. 41).8 M. Merleau-Ponty, Humanisme y terror, pp. 213-214.
127
señalar algunas diferencias respecto del sentido de la libertad y el compromiso en la
filosofía sartreana. La interpretación de la acción que se encuentra estrechamente ligada a
la de la libertad y el compromiso ha llevado a Merleau-Ponty a poner de manifiesto sus
diferencias respecto de la posición sartreana9. Según señala Merleau-Ponty, para Sartre el
compromiso es ante todo: “[...] la resolución de mostrarse exteriormente tal como se es
interiormente, de confrontar las conductas con su principio, cada conducta con todas las
otras, [...] de inventar una conducta total como respuesta al todo del mundo” 10. Ahora
bien, esta noción estaba, desde la perspectiva de Merleau-Ponty, destinada a fracasar
debido a la manera en que Sartre interpretó la relación entre la acción y la libertad. Es
conocida la afirmación sartreana: “se es libre para comprometerse [...] y uno se
compromete para ser libre”11. Especie de círculo vicioso en el que poder de actuar
permanece en la elección o después de ella “exactamente lo que era antes”. La dificultad
de esta concepción radica en negar el contacto teórico y práctico con la historia para
buscar en ella “[...] las ilustraciones de un drama cuyos personajes -el yo y el otro- están
definidos a priori, por la vía de la reflexión”12. Para que la acción no sea una palabra
hueca, el poder de actuar debe ejercerse. La acción no se refiere solamente a principios o
puntos de vista particulares sino “a los otros tal como son, a la historia que nosotros
hacemos y que ellos hacen” 13.
Por eso, para que el compromiso sea efectivo, las relaciones con el exterior no deben
ser definidas por contrato. Cuando Merleau-Ponty le reprocha a Sartre ignorar el espesor
de la historia, ese intermundo que es su medio y desde el que brota el llamado de una
verdad a hacer, es porque sospecha que en nombre de la espontaneidad de la conciencia
Sartre evoca una acción pura14 desligada del espesor del tejido sensible e histórico.
La diferencia central entre ambos autores será claramente elaborada por Sartre
cuando años más tarde, después de la muerte de Merleau-Ponty, el autor de El ser y la
nada reconozca que la tesis de Merleau-Ponty, según la cual no seremos juzgados por las
98 Es conocido que desde el punto de vista político Sartre ha sido uno de los interlocutores más cercanos a Merleau-Ponty. En el artículo “Merleau-Ponty vivo”, publicado en Los tiempos modernos, Sartre relata los acuerdos y desacuerdos respecto de una coyuntura histórica en la que ambos estaban comprometidos, una empresa en común que se materializa en Los tiempos modernos y que responde a la necesidad que los dos tenían de no permanecer ajenos a las circunstancias. Si bien en el capítulo dedicado a Sartre en Las aventuras de la dialéctica Merleau-Ponty plantea una serie de divergencias respecto al modo de comprender el pensamiento y la acción, la teoría y la práctica, la inserción del filósofo en los asuntos del mundo y, en especial, la actitud política de ambos, no hay que olvidar que en La crítica de la razón dialéctica, escrita un año antes de la muerte de Merleau-Ponty, Sartre llega a conclusiones que no son totalmente diferentes.109 Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 277. Sartre reconoce que la tesis de Merleau-Ponty, según la cual no seremos juzgados por las intenciones de nuestros actos sino por los efectos involuntarios que ellos producen, ha constituido para él una gran enseñanza: “A través de esta rigurosa justicia de la injusticia, que salva a los malos por sus obras y que condena al infierno a los hombres de buena voluntad, por actos cometidos con toda pureza de sentimiento, descubrí, finalmente, la realidad del acontecimiento. En una palabra, Merleau fue quien me convirtió. En lo más profundo de mi alma era yo un nostálgico del anarquismo, interponía un abismo entre los vagos fantasmas de lo colectivo y la ética precisa de mi vida privada. [...] Con Merleau aprendí a encontrar la empresa en todas partes, en lo más íntimo de mi vida o en el gran día de la historia, así como también que sólo hay un acontecimiento, el mismo para todos y que nos hace haciéndose acción [...]” (Jean-Paul Sartre, Historia de una amistad. Merleau-Ponty vivo, Córdoba, Nagelkop, pp.28-29).1110 M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 278.1211 Ibid.1312 Ibid, p. 286.1413 La acción pura es la respuesta de Sartre a una “mirada acusadora”: “[...] como la mirada, la acción pura alcanza su objetivo a la distancia. Estamos en el universo mágico o moral” (M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, pp. 206-207).
128
intenciones de nuestros actos sino por los efectos involuntarios que ellos producen, ha
constituido para él una gran enseñanza: “Merleau fue quien me convirtió. En lo más
profundo de mi alma era yo un nostálgico del anarquismo, interponía un abismo entre los
vagos fantasmas de lo colectivo y la ética precisa de mi vida privada. [...] Con Merleau
aprendí a encontrar la empresa en todas partes, en lo más íntimo de mi vida o en el gran
día de la historia, así como también que sólo hay un acontecimiento, el mismo para todos
y que nos hace haciéndose acción [...]”15.
Resulta así que el sentido que cada uno le da a su vida no puede independizarse de la
red de configuraciones de sentido que ya nos instalaron en cierta posición frente a los
otros y a los acontecimientos, pero esa red no es un destino irrevocable. Para Merleau-
Ponty la acción es un compromiso que obliga a cumplir más de lo que se ha prometido; y
es frágil porque desde el momento en que la acción se dirige a la historia no se resuelve
en los principios, por más dignos que éstos sean. Las consecuencias de nuestras acciones,
no están previstas en los principios y es necesario actuar para poder dar cuenta de ellos.
Una de las convicciones básicas del existencialismo de Merleau-Ponty es el hecho de
que la existencia humana es fundamentalmente praxis de la conducción de la vida, a la
que el pensar reflexivo acompaña y dirige aclarándola. La praxis es el proceso en el que
los pensamientos alcanzan eficacia en el mundo material de las cosas: “Asumimos nuestra
suerte, nos tornamos responsables de nuestra historia por la reflexión, pero también por
una decisión en la que comprometemos nuestra vida, y en ambos casos se trata de un acto
violento que se verifica ejerciéndose”16. En el artículo publicado en Sentido y sin sentido
con el título “La guerra tuvo lugar”, Merleau-Ponty afirma que, mientras que los
acontecimientos hacían cada día menos probable el mantenimiento de la paz los
intelectuales franceses, entre los que se incluye, “habíamos secretamente decidido ignorar
la violencia y la desgracia como elementos de la historia porque vivíamos en un país
demasiado feliz y demasiado débil para poder ni tal sólo avizorarlas”17. Esto da prueba de
que cuando el hombre político se limita a administrar un régimen o un derecho
establecido, se puede esperar una historia sin violencia pero si, por el contrario, le toca la
suerte o la desgracia de vivir una época, en que el fundamento tradicional de una sociedad
se hunde y donde el político debe reconstruir por sí mismo las relaciones humanas, en
este caso, la liberad de cada uno amenaza de muerte la de los otros y la violencia
reaparece. “El maleficio de la política reside en el hecho de que debe traducir los valores
Frente a los reproches dirigidos contra Humanismo y terror, Merleau-Ponty responde
que, sus críticos no querían aceptar que, con su acción el hombre puede producir
consecuencias distintas de aquellas que se propone y, esto, porque necesitaban de una
libertad que fuera “buena conciencia, un hablar francamente sin consecuencias”18. Sin
15 Jean-Paul Sartre, Historia de una amistad. Merleau-Ponty vivo, Córdoba, Nagelkop, pp.28-29.
1615 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. XVI. 17 Maurice Merleau-Ponty, Sens et no sens, Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1963, p. 245.18 Ibid., p.
129
embargo, al actuar no lo hacemos solo a título personal y disponemos solo de nosotros
sino que comprometemos también a los otros. “Desde el momento en que vivimos,
perdemos la astucia de las buenas intenciones, renunciamos al derecho de ser respetados
como almas bellas”19.
Desde la perspectiva merleaupontina la violencia adquiere el rostro de la disociación
entre la vida del espíritu, esto es, la seguridad de los principios vividos desde el interior, y,
la vida exterior, por la otra. Frente a esta alternativa tanto Merleau-Ponty como Ricoeur
reconocen que el hombre no se define por sus intenciones sino por lo que hace, lo cual
significa que, “somos lo que hacemos a los otros”. Esto lleva a la conclusión de que no se
puede elegir entre la pureza y la violencia. Así, afirma Merleau-Ponty, “al condenar toda
violencia nos colocamos fuera del dominio donde la justicia y la injusticia existen,
maldecimos el mundo y la humanidad, maldición hipócrita, porque quien la pronuncia,
desde el momento que ya vivió, aceptó las reglas del juego”20.
La no-violencia desde la perspectiva ricoeuriana
En un artículo titulado “El hombre no-violento y su presencia en la historia” P. Ricoeur
realiza una serie de anotaciones destinadas a reflexionar acerca de la siguiente cuestión:
¿bajo que condiciones el no-violento puede ser algo distinto de un puro principista al
margen de la historia? Esta cuestión aparece íntimamente ligada con la convicción de que
existe el valor de la no-violencia, la que, a la vez, se une con una convicción más
fundamental: “El Sermón de la Montaña concierne a nuestra historia y a la totalidad de la
historia, con sus estructuras políticas y sociales, y no solo a actos privados y sin
proyección histórica”21. A esta convicción Ricoeur le introduce una exigencia difícil, que
coloca a quien ha sido tocado por ella en una extrema incomodidad.
Al igual que Merleau-Ponty, Ricoeur sostiene que, no existe la posibilidad de partir de
una conciencia pura porque es solo a través de los actos realizados por el hombre en la
historia que las acciones humanas adquieren un rostro visible. En otros términos, “si la
no-violencia debe ser éticamente posible es necesario ponerla en relación con la acción
efectiva, efectuada, tal como ella resulta de todas las incidencias mutuas, por las que se
elabora una historia humana”22
Según Ricoeur, la primera condición para hablar auténticamente de la no-violencia es
que ésta debe atravesar el mundo de la violencia. En la medida en que se la no-violencia
atraviesa la historia es posible saber “si la reflexión revela un excedente (surplus), una
grandeza mayor que la facticidad de la historia…”23.
En este ámbito Ricoeur considera necesario comenzar por investigar acerca de los
19 Ibid., p. 213.20 Paul, Ricoeur, Lectures 2. La contrée des philosophes, p. 154.21 Paul, Ricoeur, “L´homme non-violent et sa présence a l´histoire” en Histoire et vérité, Seuil, Paris, 1955, p. 235.22 Ibid., p. 236.23 Ibid.
130
vínculos que ligan la afectividad humana a lo terrible de la historia, lo cual exigen para
Ricoeur una fisiología de la violencia. A nivel individual, por ejemplo, en situaciones de
injusticia, brota por debajo de la conciencia un sentimiento de salvajismo, que no admite
ninguna mediación jurídica y que termina en un motín o en una guerra: “De repente, la
justicia, el derecho, la verdad se vuelven mayúsculas: toman las armas y se coronan de
sombrías pasiones”24. Sin embargo, Ricoeur señala que, un ahondamiento en la psicología
de la violencia no es suficiente. Es necesario remitirse a “las estructuras de lo terrible” 25.
Desde este punto de vista no debe olvidarse que el Estado es el foco de concentración de la
violencia y, un fenómeno social como, por ejemplo, la lucha de clases se manifiesta como
fenómeno político. Es en el plano del Estado, donde se pone de manifiesto la lucha por la
soberanía. Según Ricoeur, es el momento en que “la violencia toma la figura de la
guerra”26. Cuando la violencia acaece el otro es afectado por la consigna: “eliminar”. En
su obra Sí mismo como otro Ricoeur distingue entre “el poder en común” y “el poder
sobre”, el primero concierne a la capacidad que tienen los miembros de una comunidad
histórica de efectivizar el querer-vivir-juntos, que caracteriza a las instituciones. Es en el
segundo, en el poder sobre, injertado en la disimetría inicial entre lo que uno hace y lo
que se hace al otro, donde aparece la ocasión por excelencia de la violencia. Es importante
destacar que desde la simple amenaza hasta el asesinato “la violencia equivale a la
disminución o la destrucción del poder-hacer de otro”27.
De manera paradójica Ricoeur señala que si la historia es violencia la no-violencia se
presenta como “la penuria de la existencia en la historia, y, simultáneamente, la esperanza
de la conciencia en situación histórica”28. Por eso, en la medida en que se toma conciencia
de la violencia de la historia es posible trascenderla. “La historia dice: violencia. La
conciencia salta y dice: amor”29. La supresión de la violencia apunta no a la eliminar al
otro sino, por el contrario, a considerar “al hombre como amigo posible del hombre”. En
este sentido, la versión positiva de la Regla de Oro, no hagas a tu prójimo lo que
aborrecerías que te hiciera, que con palabras del Evangelio dice: “Y según queréis que
hagan con vosotros los hombres, así haced también vosotros con ellos”30 constituye el
telos del actuar humano. Sin embargo, Ricoeur insiste que, el pecado del “pacifismo
ingenuo” es creer que esto es fácil o, con otras palabras, creer que la no-violencia brota de
la bondad natural del hombre. Por el contrario, la no-violencia es difícil porque tiene
como contrafrente la realidad de la historia. Por eso, frente a la violencia de la historia,
frente a lo terrible, es necesario que la no-violencia aparezca como una forma de
24 Ibid., p. 238.25 Ibid.26 Ibid., p. 239.27 Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, Siglo veintiuno editores, México, 1996, pp. 233-234.28 Paul, Ricoeur, “L´homme non-violent et sa présence a l´histoire” en Histoire et vérité, p. 240.29 Ibid.30 Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, p. 232.
131
acontecimiento que viene de otra parte31.
La segunda cuestión consiste en preguntarse si ¿es posible pensar el en otra parte de la
no-violencia sin sobreponer a su pureza la eficacia eventual de su acto? Esta cuestión está
vinculada al problema de saber si el profeta tiene una tarea histórica, y si esta tarea puede
insertarse como cuña entre la ineficacia del “yogui” y la eficacia del “comisario”.
Para Ricoeur, la profecía relata un acontecimiento al término de la historia. Lo que la
profecía descubre son encuentros como, por ejemplo, el del samaritano y el desconocido
golpeado por los bandoleros: “dar de comer y de beber, recoger al extranjero, vestir a los
que están desnudos, cuidar a los enfermos, visitar a los prisioneros, son otros tantos
gestos simples en los que se muestra al hombre acuciado por situaciones-límites,
socialmente despojado, reducido al desamparo de la simple condición humana”32. Ricoeur
llama al hombre enfrentado con este tipo de conductas “un pequeño” porque en el fondo
es la “persona desplazada”, víctima de los grandes conflictos y las grandes revoluciones.
Sin embargo, el autor sostiene que, hay un sentido que “reagrupa a todos los encuentros
minúsculos dejados de lado por la historia de los grandes; es otra historia, una historia de
los actos, de los acontecimientos, de las compasiones personales, tejida en la historia de
las estructuras […]”33. Lo paradójico es que este sentido y esta historia están ocultos, y este
es el significado de la profecía: “los ‘pequeños eran la figura de Cristo’, y ni los justos ni los
injustos lo sabían, el último día los sorprende: Señor, ¿cuándo te hemos visto tener
hambre y sed?34. A partir de estas reflexiones la fe del no-violento, que en apariencia
reside en su desobediencia, responde al hecho de otorgar una presencia real a valores que
los hombres vislumbran al término de una larga historia. Asimismo, se espera que la
acción realizada por hombres no-violentos posea un doble sentido: que alimente la
perspectiva de los valores y, simultáneamente, sostenga la tensión de la historia hacia el
reconocimiento del hombre por el hombre.
Para finalizar, Ricoeur se pregunta si la no-violencia puede sustituir totalmente a la
violencia? A lo cual responde señalando los límites no fortuitos de la no-violencia. En
primer lugar, no es por casualidad que ella soporte una carga negativa: se desobedece a
una autoridad que no se reconoce. Pero Ricoeur insiste en que la eficacia de la no-
violencia procede de su articulación con actividades positivas constructivas como, por
ejemplo, se da el paso del no matarás al tú amarás. En segundo lugar, la no-violencia es
del orden del gesto. Tales gestos como los ya citados atestiguan, por su intermitencia,
exigencias sobrehumanas que pesan sobre la historia y que apelan a la humanidad del
hombre. Finalmente, la no-violencia al afectar a las estructuras históricas como, por
ejemplo, el colonialismo, la condición pequeña del hombre o el peligro atómico, opera en
el plano de lo institucional, esto es, en el plano de las mediaciones anónimas entre
31 Cf. Paul Ricoeur, Paul, “L´homme non-violent et sa présence a l´histoire” en Histoire et vérité, p. 240.32 Paul Ricoeur, “Le socius et le prochain”, en Histoire et vérité, p. 101.33 Ibid., p. 102. 34 Ibid.
132
hombre y hombre. Ricoeur afirma que, “los hombres no-violentos deben ser el núcleo
profético de los movimientos propiamente políticos, es decir, centrados sobre una técnica
de la reforma, de la revolución o del poder”35.
Conclusiones
Como hemos visto, la tesis de Ricoeur acerca de una eficacia de la no-violencia se
vincula estrechamente con la posibilidad de un “llamado profético que irrumpe
verticalmente en la historia”36. Ahora bien, la actitud del hombre no-violento es válida,
como señalamos, si su acción se encarna en el curso de la historia. Así, por ejemplo, que
un hombre acepte morir, como es el caso de Rubashov en la novela de Kostler, El cero y
el infinito, para no ensuciar su reputación, esto, no transforma la situación, de qué sirve
su pureza si de todos modos las consecuencias de su acción volverán a la historia
produciendo efectos no queridos. Con otras palabras, “la violencia que él repudia es
acreditada a otra violencia que no ha podido impedir y que incluso ha incentivado”37. Por
el contrario, la fe del no violento, como hemos visto, reside en que con su desobediencia
contribuye a otorgar una presencia real a los valores que los hombres vislumbran más allá
de la historia. Su eficacia es inactual, es una presencia anticipada de aquello que queda
por hacer, que aún no se ha hecho carne en las instituciones y en los modos de sentir y
obrar. Si bien desde la perspectiva merleaupontiana, no hay lugar, para la figura del
profeta, ya que ella implica una lectura trascendente de la historia, sin embargo, Merleau-
Ponty no ha dejado nunca de reconocer que la fe es ese movimiento por el que,
uniéndonos a los demás y uniendo nuestro presente a nuestro pasado, hacemos que todo
tenga un sentido, acabando con una palabra precisa el confuso discurso del mundo38. Su
apuesta como bien puede ser analizada a lo largo de su obra es una apuesta por la
humanidad. Para Merleau-Ponty, el proceso y la muerte de Sócrates siguen siendo objeto
de reflexión porque, precisamente, plantean el conflicto entre “un inocente que acepta su
condena […] y que sin embargo se niega a culpar a lo exterior y obedece a los magistrados
de la ciudad, queriendo decir con ello que pertenece al hombre juzgar la ley, a riesgo de
ser juzgado por ella” 39. Toda la tragedia griega sobrentiende esta idea de un azar
fundamental o una adversidad sin nombre que nos hace a todos culpables y a todos
inocentes porque nunca podremos saber con exactitud las consecuencias que acarrean
nuestros actos. No es casual que antes de caracterizar el juicio ético en situación Ricoeur
realice un interludio para analizar lo trágico en la acción. Como atestigua la Antígona de
Sófocles, los hombres “están al servicio de grandezas espirituales que no sólo los
sobrepasan, sino que, a su vez, abren camino a energías arcaicas y míticas, que son
también las fuentes inmemoriales del infortunio”40. De alguna manera, la acción de
35 Paul Ricoeur, Paul, “L´homme non-violent et sa présence a l´histoire”, p. 244.36 Paul Ricoeur, Lectures 2. La contrée des philosophes, p. 154.37 Ibid., 241.38 Cf. Ibid.39 M. Merleau-Ponty, M. Merleau-Ponty, Humanisme et terreur. Essai sur le problème communiste, p. 33.40 Paul, Ricoeur, Sí mismo como otro, p. 261.
133
Antígona implica una exégesis personal de leyes no escritas pero al invocarlas para
fundamentar su íntima convicción, “establece el límite que revela el carácter humano,
demasiado humano, de cualquier institución”41.
41 Ibid.
134
Reconstrucción de la crítica de Schütz a Husserl en torno al concepto
de “unidades personales de nivel superior” o “comunidad”
Rosana Déborah Motta
Introducción
Alfred Schütz es considerado uno de los lectores más agudos de la obra de Edmund
Husserl, y, al mismo tiempo, el fundador de la fenomenología social1. Su interés por la
fenomenología y por la obra de su fundador, nació a partir de la recomendación de Felix
Kaufmann (Reconocido jurista vienés) de acercarse a la obra de Husserl. En ella, según
Kaufmann, el sociólogo austriaco podría encontrar sólidos argumentos, principalmente
para develar de qué manera los sujetos constituyen el mundo dado a la conciencia. En
efecto, muchos de los conceptos inscriptos en la obra del filósofo de Prosznit como los de
sentido (Sinn), experiencia (Erfahrung) y mundo de la vida (Lebenswelt) son esenciales
para comprender la operación fundacional de la fenomenología social por parte de Alfred
Schütz. Ahora bien, ¿de qué se trató esta operación?, y ¿por qué fenomenología?
En primer lugar, la maniobra fundacional fue dar una estocada mortal a las
explicaciones naturalistas de lo social, que desde Comte intentaron explicar los últimos
elementos constitutivos de la socialidad aplicando las herramientas del método científico.
En segundo lugar, la fenomenología podría llevar a la fundación de una ciencia de la
esencia de lo social que “pueda llegar a la comprensión exhaustiva de los hechos sociales,
a su aclaración real, es decir, una ciencia social que reduzca los fenómenos sociales al
estado de datos inmediatos y los investigue en su esencia”2. Para ello era necesario, por
supuesto, volver a los hechos esenciales de la vida de la conciencia, “como sólo y
únicamente el análisis trascendental de la constitución vehiculiza”3.
A pesar de pensar el camino egológico como preparatorio, y dado que el “fantasma” del
solipsismo estuvo siempre presente, Schütz fundamentándose en el paralelismo exacto
que sugiere Husserl entre el yo trascendental y el yo empírico, optará por traspasar las
estructuras de la conciencia trascendental a la conciencia mundana. Principalmente,
Schütz considera que Husserl no estaba familiarizado con los problemas concretos de las
ciencias sociales, y esto se ve claramente en las críticas que promulgó a la
intersubjetividad trascendental. La más fuerte de ellas surge en correspondencia a la
lectura de las Meditaciones cartesianas4, de la que nos ocupamos en otro trabajo5. En
1 Gros Alexis, “El vínculo intelectual Husserl- Dilthey en la filosofía como ciencia estricta y el intercambio epistolar de 1911”, V Jornadas de Jóvenes investigadores, IIGG, UBA, Buenos Aires, 2009. 2 Edmund Husserl, La filosofía como ciencia estricta, Terramar ,Buenos Aires, 2007, p.23. 3 Edmund Husserl, Briefwechsel, IV. Band. Die freiburger Schüler, Kluwer Academic publishers, Dordrecht, 1994.4 Alfred Schütz, The problem of transcendental intersubjectivity in Husserl, Collected papers III: Studies in Phenomenological Philosophy, Martinus Nijhoff, The Hague, 1966.5 Rosana Déborah Motta, “La recepción Schutziana de la V meditación cartesiana de Husserl”, Joranadas de Jóvenes investigadores, IIGG, UBA, 2007.
135
éste nos abocaremos a la crítica en torno a la misma problemática, pero que surge de la
lectura que hizo Schütz de las Ideas II, fundamentalmente, a la recepción que tuvo el
sociólogo austriaco en torno al concepto de comunidad o unidades personales de nivel
superior, y al lugar que Husserl le procuró a la comunicación en la constitución de la
región social.
Partamos de la oposición, tal como la describe Husserl, entre actitud personalista y
actitud naturalista.
1. Esclarecimiento de la oposición entre actitud naturalista y actitud
personalista: la constitución del mundo personal
Husserl llega a la descripción de la región de lo social partiendo del distingo entre
actitud naturalista y actitud personalista. La primera se diferencia de la actitud natural
(personalista) por estar arraigada a la naturaleza; es decir, por compartir la esencia cosa,
como cuerpo en el sentido del objeto físico-natural. Lo anímico, por su parte, sólo puede
ser captado como introyectado al cuerpo. Con ello, lo físico adquiere contexturas
estesiológicas y anímicas que mueven al cuerpo a partir de aptitudes y voliciones. La
descripción y localización de tales movimientos es materia de análisis del científico
natural, en su descripción de la cosa física como lo “real animal”. A diferencia del
científico natural, el psicólogo puro puede analizar lo anímico puro sin deferencia al
mundo natural, que como contraparte de la región naturaleza no es localizable en el
sentido espacial de la cosa natural. En efecto, Husserl advierte que lo anímico no está
junto al cuerpo o “en” el cuerpo, es decir, no ocupa “el lugar” de la cosa física, como parte
de la “res extensa” en sentido cartesiano.
De igual manera, lo anímico no es parte del tiempo natural, del tiempo del mundo, sino
la contraparte del tiempo objetivo. Lo anímico, la conciencia pura “es un campo de tiempo
fenomenológico y éste no debe confundirse con el tiempo objetivo”6; aunque en él se
fundé la posibilidad de la captación anímica del tiempo de la naturaleza, y con esto la
coincidencia punto por punto con el tiempo interno.
Ahora bien, Husserl explica que este juego de oposiciones se hace visible una vez
aplicada la reducción consecuente, de modo que a partir de ella se advierte que la actitud
naturalista no es la única posible. La reducción fenomenológica es lo que posibilita, entre
otras cosas, el análisis de la naturaleza en el modo de la correlación esencial entre lo
constituido y lo constituyente. Por tanto, es sólo a partir de ella que se distinguen los
estados anímicos que pertenecen a los actos en los cuales el hombre tiene conciencia de
sí, de sus congéneres y de la realidad anímica que se desemboza a su alrededor. Estos
actos se vinculan en el despliegue de actuaciones (de la personalidad singular) en el uso
de las cosas que lo circundan y que se extienden no como meras cosas en el sentido
material. Las cosas son para el uso personal, y se diferencian de la cosa material a partir
6 Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. Fondo de cultura económica, México, 2005, p. 224.
136
de la comprensión de la cosa, como cosa para uno. Es por ello que todas las relaciones que
el yo personal entabla con su mundo circundante están fundadas en la comprensión de
los contenidos del ambiente: útiles, personas singulares, o conformando unidades
personales de nivel superior, es decir, como miembros comunales. Tan pronto como el yo
reflexiona sobre los diferentes vínculos que sostienen las infinitas formas de relación
entre los yoes, en su dirigirse volitivamente a un mundo común, de forma mancomunada,
se nota pues una actitud distinta a la naturalista, que sin embargo se trata de una actitud
totalmente natural. Es decir, ni bien tornamos la mirada a éste nuestro mundo, no lo
captamos de modo naturalista, tal como lo captaría el biólogo- guiado por un interés
científico-; más bien nuestro interés es práctico. Vivir como persona es vivir hallándose en
relaciones sociales de mutuo conocimiento y, a la vez, con el mundo circundante. El
mundo circundante es el mundo que experimento significativamente, cuya donación de
sentido lo transforman en un mundo para mí. Por tanto, la persona es esencialmente
persona sólo en tanto sujeta a su mundo circundante.
Esta correlación necesaria entre el polo yo y su mundo puede ser aplicable también en
un nivel más alto: de manera que “…a cada persona le pertenece su mundo circundante,
mientras que a la vez varias personas en comunicación unas con otras tienen su mundo
circundante común”7. Sin embargo, el nexo primario para que afloren otras formas de
vínculo, es la relación de motivación que mantiene el yo personal con las cosas. Esta
relación, a diferencia de la relación causal que mantiene el cuerpo físico con las cosas, se
funda en la experiencia de la cosa, en su ser “pensadas, ponentemente presuntas de
alguna u otra manera, como tales, objetividades intencionales de la conciencia personal”8.
Es decir, siguiendo a Husserl, las unidades noemáticas tienen una fuerza motivante, a
partir de la cual el yo se entrega, “cede” a su experiencia, por tanto, podríamos afirmar
que la actitud personal, o actitud de motivación, es la actitud práctica. El yo personal “se
trata del yo que actúa y padece, y justo en el auténtico sentido interno.”9
Es hora de considerar un nivel más alto de constitución, es decir, describir la actuación
mancomunada de los yoes personales en su estar dirigidos volitivamente hacia su mundo
circundante.
2. La persona junto a otras personas: la constitución del mundo espiritual.
Nos hallamos con otros dirigidos a un mundo circundante común, y en tanto sujetos
personales con capacidades volitivas somos, al igual que ellos, sujetos personales y no
meras cosas (en el sentido natural). Quién trate a los sujetos personales como meras cosas
“es ciego para la esfera del espíritu”10. Nuestro análisis, por ello, dejará de lado todo
descubrimiento de la región natural y su ciencia consecuente.
7 Ibíd., p. 231.8 Ibíd., p. 233.9 Ibíd., p.235.10 Ibíd., p.237.
137
Partamos de la descripción que ofrece Husserl acerca de cómo los otros se nos dan a la
presencia. Según Husserl, los otros surgen como contra- sujetos en el simple hecho de
comprender su existencia práctica dirigida a las objetividades comunes que conforman
“nuestro” mundo circúndate. Nos encontramos en un conglomerado personal, en un
entrelazamiento intencional de nuestra vida, en el simple hecho de comprender éste
nuestro mundo común de manera simultánea, y dirigiéndonos comprensivamente hacia
él. En estos actos, se determinan las relaciones en un sentido nuevo, es decir, en el
entrelazamiento de unos con otros. Este entrelazamiento se funda en la fuerza motivante,
que tal como explicamos más arriba, en referencia a la cosa del mundo físico, es fuerza
vinculante también para con otros hombres. En un nivel más alto, y en el dirigirse unos a
otros, en la ejecución de actos intencionales que como fin aspiran a la mutua
comprensión, se constituyen relaciones de intracomprensión. En ellas se establecen
relaciones mutuas entre los yoes y, simultáneamente, una relación inherente de ellas
hacia el mundo circundante. A partir de aquí se conforman, el mundo comunicativo en el
despliegue de actos de comprensión mutua, de intracomprensión. Por esencia, el mundo
comunicativo es relativo a personas que se encuentran en él y frente a él. Las personas
que se hallan en este ambiente no son dadas las unas a las otras como objetos, sino como
sujetos correlativos, como compañeros. Y, a razón de ello, se establecen relaciones
mutuas de orden social. En efecto, la socialidad se constituye a partir de actos
comunicativos, que son los específicamente sociales. En estos actos el yo se dirige a los
otros y los comprende; y, a su vez, los otros se vuelven al yo en “actos de discrepancia o
consonancia”.
Es necesario advertir que la idea de “sujeto personal se extiende en esta teoría
patentemente del sujeto singular también a conglomerados sociales de sujetos” 11. De
modo que el mundo para mí, como sujeto personal, es a su vez un mundo intersubjetivo,
como un mundo de objetos comunes, de valores comunes, de usos comunes, de objetos
culturales comunes”.12 En el comunicarse los sujetos, los unos con los otros, se
constituyen correlativamente, según Husserl, unidades personales de nivel superior,
asociaciones de sujetos que tienen igualmente su medio ambiente y están en
comunicación entre ellos. A partir de estas asociaciones, y en un grado ulterior de
progreso, se llega a la idea de la totalidad de las subjetividades sociales, que están actual o
potencialmente presentes, en comunicación mutua, y correlativamente a la noción de
mundo del espíritu. El mundo del espíritu se constituye de esta forma como la totalidad
de los sujetos sociales en su nivel inferior o superior que están unos con otros en
comunicación actual, o en parte actual y en parte potencial y que “evoca ya por sí mismo
un fenómeno de acción y comunicación entre los seres que habitan en un mundo
circundante común, eventualmente compartiendo situaciones objetivas o subjetivas, en
11 Ibíd., p.306.12 Jhon Drummond, The “Spiritual” World: The person, the Social and the Comunal, en Thomas Nenon y Lester Embree, Issues in Husserl´s Ideas II, Kluwer Academic Publishers, The Netherlands, p. 244.
138
todo caso mundano-vivenciales”13. El mundo del espíritu es el mundo de la multiplicidad
enlazada de sujetos de espíritus, comunidades y cosas que son realidad para el espíritu. Es
decir, se trata de una realidad significativa pero abierta a significarse en cualquier
momento.
3. La lectura crítica de Schütz a las Ideas II
En 1934 Husserl expresó a Schütz que el segundo volumen de Ideas II no sería
publicado como consecuencia de que allí, a su parecer, no había encontrado aún una
solución satisfactoria al problema de la intersubjetividad14, el cual, finalmente creyó
haber encontrado en las Meditaciones cartesianas de 1932. Contrariamente, en su reseña
a la obra de 1952, Schütz advierte que “los temas tratados en el segundo volumen de las
Ideas, son de importancia decisiva para la fundamentación de las ciencias sociales” 15. En
el mismo sentido, Helmut Wagner relata que en una carta que Schütz envió a Gurwitsch,
también en 1952, el sociólogo declaraba que sus lecturas de las Ideas II “le habían
parecido emocionantes (…) y que en ellas supo encontrar un tratamiento similar al que él
había tenido, a propósito de los conceptos fundamentales, en escritos de su autoría” 16.
Estos se centran fundamentalmente en los conceptos husserlianos sobre el cuerpo y sus
expresiones, la yuxtaposición socio-espacial de los sujetos personales, y el concepto de
intercambiabilidad de puntos de vista.
Ahora bien, a pesar de las afortunadas coincidencias, Schütz encuentra graves
problemas en la gradación ontológica que ostentan, particularmente, los niveles del
mundo del espíritu, es decir, la distinción entre niveles fundantes y fundados en su
constitución.
La primera dificultad que advierte Schütz es la poca claridad en Husserl al explicar
cómo los egos acceden a un conocimiento común, en relación a su ambiente,
conformándose así la experiencia comunicativa; y sin que allí se dé en primer lugar una
experiencia del nosotros. Inversamente, Schütz sostiene que la comunicación presupone
desde el comienzo una comunidad “de tener conocimiento”, es decir, la experiencia
previa de un ambiente común y de una relación social. Por tanto, no es posible deducir el
medio ambiente común y la relación social a partir de la idea de comunicación; 17 ya que
todo acto comunicativo, cualquier movimiento expresivo: signos visuales o acústicos,
requiere en principio la fundación de un proceso exterior, un ambiente común del
nosotros. Con todo, para Schütz esta confusión de planos en la teoría husserliana de la
comunicación no es deliberada, sino que surge en el momento en el cual Husserl piensa al
yo (personal) mostrándose de forma significativa, de acuerdo a sus expresiones, y
13 Julia Iribarne, La fenomenología como monadología, Academia nacional de ciencias de Buenos Aires, p.33.14 Afred Schütz , Collected Papers III, Martinus Nijhoff, The Hague, 1966, p.17.15 Ibíd.16 Helmut Wagner, Alfred Schütz, An Intellectually Biography. The University of Chicago Press, Chicago, 1983, p. 368.17 Afred Schütz , Collected Papers III, Martinus Nijhoff, ob. cit., p.38.
139
tomando una actitud respecto de otro; quien a su vez interpreta las indicaciones del
cuerpo otro dirigiéndose al mundo circundante en relación con sus actos comunicativos, y
de manera inversa.
En franca oposición, Schütz considera a la actitud reciproca o en su terminología “la
relación nosotros pura” en el nivel fundante. Éste es el grado 0 de socialidad, desde
donde se desembozan las diferentes formas de relaciones sociales concretas. Por tanto, la
actitud recíproca “única que permite la comunicación es ya la forma fundamental
(fundante) de toda relación social, la cual por consiguiente no podría ser previamente
constituida por la comunicación”18. En efecto, según Schütz toda comunicación necesita
como pre-condición una relación social de "sintonía mutua", fundada en el mundo
exterior o esfera de la vida cotidiana, que como suelo para todos los fines prácticos, es la
única realidad inminente19. El mundo de la vida cotidiana es suelo común constituido
por un acervo de conocimiento a la mano que se encuentra articulado por la sumatoria de
vivencias, sus correlatos intencionales y mediados por una situación biográfica específica.
En este sentido, toda experiencia puede ser examinada en lo referente a la historia de su
sedimentación en donde se revela toda su significación fundamental. “Así, toda reflexión
halla su evidencia sólo en el proceso de recurrir a su experiencia originariamente
fundadora dentro del mundo de la vida”20
El segundo problema para Schütz, se da en un nivel superior del proceso, es decir, en
la constitución de unidades personales de nivel superior que, según explica Husserl,
surgen a partir de la comunicación entre sujetos personales, los cuales se comunican entre
ellos y con su mundo circúndate común. Para Husserl, las unidades personales de nivel
superior constituyen un ambiente común, pero sin sujetos. Ésta es la comunidad de los
No queda claro para Schütz cómo puede darse una comunidad sin sujetos como la que
propone Husserl, dado que el mundo de la vida les es dado, primordialmente, a los
sujetos como su mundo personal, como un mundo de cultura significativo, que en tanto
sujetos históricos contribuyen a crear. Este problema para Schütz subyace al uso de
metáforas inadecuadas para explicitar los pasajes a los niveles superiores de las nociones
de subjetividad, persona, comunicación, y mundo circundante. Esta metáforas son de uso
innecesario y empañan el esclarecimiento de lo que debemos entender cuando hablamos
de persona social, problema que comparten la totalidad de las ciencias sociales.
No obstante, la dificultad que conlleva dicho esclarecimiento no puede ser resulto
desde la fenomenología trascendental en su análisis constitutivo, dado que no es posible
desde allí echar luz a las construcciones procedentes de un pensamiento que se sitúa en el
plano del mundo de la vida, y de las ciencias sociales. Tales problemáticas sólo pueden ser
resueltas desde una fenomenología constitutiva de la actitud natural que en oposición a
la fenomenología trascendental pretende lograr esto en el nivel de la intersubjetividad
18 Ibíd., p.39. 19 Alfred Schütz, Escritos II: Estudios sobre teoría social, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, p. 155. 20 Alfred Schütz, Escritos I: El problema de la realidad social, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, p.137.
140
mundana aclarando sus métodos específicos.
Efectivamente, como advierte Carlos Belvedere, el interés del análisis constitutivo de la
actitud natural está puesto, para Schütz, en el análisis constitucional en ciencias sociales,
y no en la problemática de la constitución en general. En consecuencia, lo dicho hasta
aquí debería interpretarse no más que como observaciones preliminares a una
indagación de la constitución originaria de las estructuras de la realidad social, puesto que
la intención última de Schütz es dar cuenta de la constitución de relaciones sociales, con
sus diferentes grados de concretud y especificidad”21.
Finalmente, Schutz se pregunta si la teoría social husserliana no tiene su raíz en los
programas de Hegel o Durkheim, o de la escuela orgánica de Wundt. En todo caso para el
sociólogo austriaco las teorías de Simmel, Weber o Scheler son más cercanas al espíritu
de la fenomenología, tal como la concibió su fundador, al reducir la socialidad al simple
hecho de sujetos encontrándose en un mundo común y compartido.
Conclusiones
Como ya advertimos, Schutz considera que las ciencias sociales hallarían su verdadero
fundamento no en la teoría de la constitución de raíz trascendental, y en consecuencia en
la fenomenología trascendental, sino en la fenomenología constitutiva de la actitud
natural. Si bien nuestro autor admite la importancia de la obra de Husserl para las
ciencias sociales, no obstante alude a la insuficiencia de la empresa de la fenomenología
trascendental para resolver, por un lado, el problema de la constitución de la subjetividad
trascendental dentro de la esfera egológica reducida; y, por el otro, la constitución de
sociedades que nombró como “unidades personales de nivel superior, y cuya naturaleza
puede ser descripta sólo a través de un análisis eidético”22.
Para Schütz “a la prioridad de lo comunitario se lo encuentra en la atenta descripción
de la actitud natural”23 que como afirmamos, en un comienzo de este trabajo, se distingue
de la actitud naturalista; pero que Husserl, a través de la reducción fenomenológica,
refrendó al estrato natural comunitario.
Ahora bien, luego de esta breve conclusión ¿no deberíamos hacernos nuevamente la
pregunta de por qué fenomenología, y cuál es la competencia de su análisis en ciencias
sociales? Según Schütz, las riqueza del análisis fenomenológico, que posibilitaría el
esclarecimiento de la esencia de lo social reside, principalmente, en el análisis acerca del
problema del Lebenswelt. Este análisis, sostiene, estaría destinado a convertirse en una
antropología filosófica, dado que el concepto de mundo de la vida, encuentra Schütz, es la
base de sentido para todas las ciencias; las sociales, de la naturaleza y la filosofía, en su
querer erigirse como ciencia estricta.
21 Carlos Belvedere, “Sobre la constitución del orden social”, 1er Workshop de fenomenología Social de Buenos Aires, IIGG, Universidad de Buenos Aires, 2010. 22 Alfred Schütz, Escritos I: El problema de la realidad social, ob. cit., p.150. 23 Carlos Belvedere, Comunidad y Semejanza: Hacia una politización de la fenomenología, Biblos, Buenos Aires, 2006, p. 63.
141
Toda reflexión deberá, pues, ser refrendada a la experiencia originalmente fundadora
en el mundo de la vida quedando como interminable tarea del pensamiento hacer
inteligible la constitución intencional de la subjetividad contribuyente con referencia a
ésta, su base de sentido.
142
El Vorhabe como fundamentación metafísica de la interpretación
heideggeriana de la Historia de la Filosofía
Laura Pelegrín, Luciana Martínez.
I.
A inicios de la década de 1920, Heidegger presenta al Vorhabe como un indicador
formal y pone a este concepto como lo que define el éxito o el fracaso del análisis
filosófico. La originariedad en el acceso al fenómeno de la vida en cuanto tal determina el
destino de la investigación fenomenológica: “La fortuna del planteamiento y del modo de
realización de la descripción hermenéutica del fenómeno dependen de la originariedad y
autenticidad del Vorhabe1 en que el existir en cuanto tal (vivir fáctico) se halle situado.”2
Tomando como fuente de exégesis este tipo de pasajes, algunos autores optan por darle
a este concepto un estatuto meramente epistémico. Por “meramente epistémico”
entendemos un análisis que agota su campo explicativo en una indagación de lo
meramente empírico de las vivencias. Es decir, que no logra poner al descubierto el
aspecto ontológico de la propuesta heideggeriana.
Este es el caso, por ejemplo, de Michael Inwood3, para quien el contenido material del
Vorhabe son los prejuicios adquiridos a lo largo de la tradición filosófica. La tarea de la
hermenéutica apunta en gran medida a desmantelar dichos perjuicios para lograr una
comprensión propia del fenómeno. Varios pasajes en los que Heidegger describe esta
noción apuntan, es verdad, en esta dirección. No obstante, creemos que no es este el
único sentido que el concepto tiene en el marco de la fenomenología heideggeriana
temprana.
Este concepto expresa, en cambio, el proceso de temporalización de la comprensión. El
fáctico volverse sobre sí de la actividad filosófica depende del hecho de estar
históricamente constituida. La posibilidad que tiene la filosofía de hacer historiografía
depende de ser esencialmente histórica.
El Vorhabe involucra una dimensión temporal que es condición de posibilidad de la
historiografía tal y como Heidegger la entiende. Así, se constituye como condición
necesaria del método heideggeriano de apropiación de la historia de la filosofía.
El siguiente trabajo se articula en tres secciones principales. En la primera, elucidamos
con cierto detalle el concepto de Vorhabe, a la luz de los desarrollos del filósofo en sus
cursos tempranos en Marburgo. Intentamos esclarecer su horizonte semántico y explicar
su carácter de indicación formal. A continuación, desarrollamos los lineamientos
expuestos por Heidegger, acerca de su modo de considerar la filosofía y su historia.
1 Por su carácter crucial en el desarrollo de este trabajo, en las citas emplearemos para este concepto el término en alemán, ignorando la decisión de los traductores.2 Heidegger, Martin, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, Jaime Aspiunza, Alianza, Madrid, 2008. En adelante, GA 63.3 Inwood, Michael, A Heidegger Dictionary, Ed. Blackwell, Oxford, 1999, pp.87-88
143
Finalmente, indicamos la pertinencia del concepto de Vorhabe para la comprensión de la
intervención de la historia de la filosofía en el sistema contemporáneo. En particular,
sostenemos que el Vorhabe proporciona un suelo metafísico al método hermenéutico del
filosofar.
II.
La investigación filosófica constituye una modalidad de la vida fáctica, que involucra
siempre ya un trato con el mundo. La investigación filosófica es, luego, un modo de ser en
el mundo, el cual por otra parte “siempre comparece en un determinado modo del
nombrar discursivo”4. El Dasein como ser en el mundo es siempre en lo ya conocido, en
lo ya interpretado. Ser en el mundo es tener el mundo de un modo. El mundo en el que
ingreso, en el que crezco, está ya dispuesto ahí, para mí. Eso es el Vorhabe.
El mundo está ya ahí de cierto modo, y con ello ya está conducido un determinado
modo de abordaje por el que pueda ser discutido. El Vor-habe está ya de antemano puesto
en una determinada pre-visión (Vor-sicht). Los entes de los que el Dasein se cura son
inmediatamente los dispuestos, los disponibles. No obstante, el interpretar algo como...
involucra algo dado previamente, algo ya ahí. En particular, supone una familiarización
con el mundo, un estado de ya interpretado. Heidegger denomina “pre-concepción” (Vor-
griff) a la inteligibilidad que contiene el expresar como articulación. Es el poner en
palabras.
El nombrar interpretativamente algo como algo expresa lo que comparece desde una
familiaridad más o menos explícita. Los “como algo” a partir de los cuales se interpreta el
mundo circundante y la ocupación absorbida en él, regularmente no son descubiertos por
primera vez por el Dasein. Éste ha nacido y crecido en este permanente estado
interpretativo.
La ocupación interpretativa tiene su firme Vorhabe. La perspectiva desde la que se
enfoca lo que está contenido en él está determinada: el interpretar tiene su manera previa
de ver. Como se dispone de una conceptualidad heredada, el interpretar tiene su manera
previa de entender. El estado intepretativo de una “época” está firmemente regulado por
estos momentos estructurales y por su forma cambiante.
La relación entre (Vor)Habe, (Vor)Sicht y (Vor)Griff consiste en que el Habe se
encuentra en un determinado respecto (Hinsicht) y se articula mediante lo pronunciado, y
todo esto es previo (Vor): conductor de antemano en el Dasein, a lo que yo estoy
acostumbrado5.
Es de señalar que Heidegger presenta en GA 63 el Vorhabe como un indicador formal.
4 Heidegger, M., Interpretaciones Fenomenológicas sobre Aristóteles, Tr. de Jesús A. Escudero, Trotta, Madrid, 2002, p.37. En el cuerpo de este trabajo, el texto se identifica mediante las siglas NB.5 Estos conceptos se encuentran desarrollados en varios textos de los primeros años de la década del veinte. Nuestros desarrollos están fundados, principalmente, en dos de 1924: Martin Heidegger, El concepto de tiempo, Jesús A. Escudero, Herder, Barcelona, 2008; id., Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2002.
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En lecciones del semestre de invierno de 1920-1921, el autor presenta al concepto de
indicación formal (Formalanzaige) en el contexto de análisis del “sentido general de lo
histórico”6.
El desarrollo más extendido de Heidegger sobre este concepto se presenta en GA 60.
Allí distingue, siguiendo a Husserl, entre “generificación” (Generalisierung), como un
tipo de generalización (Verallgemeinung) y “formalización”. La generalización es el medio
través del cual lo general (das Allgemeine) se torna accesible. En el caso de la
generificación, los grados de acceso para determinar lo general se encuentran motivados
temáticamente. Implican una gradación según el ámbito temático.
Por el contrario, la formalización no está ligada a un sector temático que determine un
“qué” de contenido. En este sentido dice Heidegger que es “temáticamente libre”, y, por
lo tanto, está libre de toda gradación. La indeterminación revela que mientras la
generificación está motivada en el sector temático, en un “qué” de contenido; la
formalización no puede obtener su sentido referencial de un ámbito temático
determinado. La peculiaridad principal de la formalización es que “brota del sentido de la
referencia actitudinal misma”7.
En la caracterización de la formalización se concluye la preeminencia del sentido
referencial (Bezugssinn) sobre el sentido de contenido (Gehaltssinn). La atematicidad del
ámbito formal correspondiente a la formalización muestra que aquel “qué” de contenido
con lo que uno trata en la situación (las significatividades del entorno) es insuficiente para
motivar el paso de la situación a su ámbito formal. Aquí la motivación viene dada por el
modo de acceso a lo que ya se ha denominado “mundo circundante”. Es el modo en que se
accede a las significatividades del entorno lo que determina la correspondiente
formalización. De aquí que “el origen de lo formal radica en el sentido referencial”8.Tanto
la formalización como la generificación son generalizaciones. Pero la indicación formal
“nada tiene que ver con la generalidad9” sino con la formalidad del ámbito ontológico
indeterminado temáticamente. Es esta peculiaridad la que evita los problemas que
Heidegger encontraba en la filosofía neokantiana. Estas últimas parten de una región
temática determinada al suponer el factum de la ciencia y no cuentan con un método
determinado que sortee el problema de la delimitación temática. Por ello, el resultado de
sus investigaciones contará sólo con una validez hipotética y, con ello, una certeza
relativa.
Toda experiencia contiene un “qué” originario que es experienciado, un contenido; un
“cómo” es experienciado (referencia) y un originario “cómo” en el que el sentido
referencial es ejercido. En el marco de toda experiencia en general, por un lado el
6 Heidegger, M., Introducción a la fenomenología de la Religión, tr. de Jorge Uscatescu, Fondo de Cultura Económica, México, 2006, p.81. En adelante, GA 60.7 Idem, p.83.
8 Idem p. 84 9 Idem, p. 84.
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Vorhabe representa, ese “cómo” originario y, por otro, es la condición de explicitación del
resto de las categorías en tanto es lo que permite la explicitación de la totalidad de sentido
del fenómeno de la experiencia fáctica. Ésta última, como todo fenómeno es “una
totalidad de sentido”. Con el ingreso del Vorhabe se devela que la experiencia originaria,
que ya se había mostrado como significativa, es, asimismo, histórica.
El Vorhabe representa, en el marco de la fenomenología heideggeriana, el
descubrimiento de que el fenómeno originario de la vida no es sólo un “espacio de
sentido” sino un espacio históricamente vivido. Consideramos entonces que el principal
aporte de Heidegger es no sólo el haber evidenciado un espacio originario pre-teórico y
pre-objetivo como espacio de significativo sino asimismo, el descubrimiento que este
espacio originario es esencialmente histórico10.
III.
Inmersa en el mundo de la vida, la fenomenología puede explicitar sus categorías
fundamentales. Sin embargo, observamos que el mundo que ella analiza es,
esencialmente, un mundo histórico. La empresa deberá, por ende, contar con un método
que sea acorde a la comparecencia de este peculiar objeto temático. El método será el de
la repetición (Wiederholug) histórica. De este modo “el tener previo” propio del yo
situado en un mundo histórico y significativo se constituye en la fundamentación
ontológica de la apropiación heideggerina de la histórica de la filosofía. El Vorhabe es la
posibilitación de la apropiación histórica de la existencia dado que “el fenómeno de la
existencia sólo se abre a un cumplimiento activo dotado de una aspiración histórica
radical”11.
En NB Heidegger define la apropiación de la historia de la filosofía como un
comprender (verstehen). Este movimiento involucra una repetición (Wiederholung), que
no se limita a un mero ofrecimiento de hechos memorables: “comprender no significa
aceptar sin más el conocimiento establecido, sino repetir: repetir originariamente lo que
es comprendido en términos de la situación más propia y desde el prisma de esa
situación.”12
El concepto de interpretación, que involucra una apropiación del pasado desde el
presente, es causa de una vinculación entre la representación que la investigación
filosófica tiene de sí y su actitud frente a la historia de la filosofía. Cuando reflexiona sobre
esta relación, Heidegger explica que de acuerdo al carácter ontológico de la investigación
filosófica, ésta ni puede tomar elementos de otras épocas, ni pretender arrebatar al futuro
10 Tenemos presente en esta consideración a Theodor Kisiel, para quien uno de los aportes más relevantes de Heidegger a la fenomenología es el descubrimiento y caracterización de un mundo pre.-teorético y pre-objetivo como el contexto significativo. Theodor Kisiel, The Genesis of Heidegger´s Beng and Time, Ed. University of California Press, London, 1993, p.23.
11 Heidegger, M., Hitos, tr.de Helena Cortés, Alianza, Madrid, 2000, p. 3812 Heidegger, M., Interpretaciones Fenomenológicas sobre Aristóteles, tr. de Jesús A. Escudero, Trotta, Madrid, 2002, p. 33.
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la pretensión de una indagación radical. Su influencia en el futuro depende de la
originariedad alcanzada en el preguntar mismo.
Para pensar hacia qué apunta la mentada originariedad, caben algunas indicaciones
contemporáneas de Heidegger. En primer lugar, su forma de especificar el modo de
abordaje propiamente filosófico en su discurso de 1924, ante la sociedad teológica de
Marburgo: señala que el filósofo intenta comprender aquello por lo que pregunta, que
busca determinaciones sistemáticas, universalmente válidas, que llevan la pregunta más
allá13. Un año después, en sus cursos sobre Lógica pone en cuestión toda certeza acerca de
cuál sea el elemento verdadero primario y original, aclarando que la tarea de la filosofía es
precisamente llevar a cabo una investigación que satisfaga la analítica filosófica, esto es:
que saque “a la luz la génesis del auténtico significado de un fenómeno”14. La filosofía
debe ocuparse de lo evidente de suyo, debe volver a eso que parecía inmediato y poner en
cuestión esa aparente inmediatez. Heidegger reconoce que no en todos los casos la
tradición filosófica ha sido fiel a este principio, que los pensadores de la historia de la
filosofía se han mantenido en el ámbito de lo aceptado, de lo cargado de supuestos no
tematizados.
Así planteada la situación, no parece posible, ni mucho menos necesario, que la
filosofía retorne a los sistemas previos. ¿Con qué objeto ocuparse de unos interrogantes
mal formulados? Hacerlo, ¿no implicaría volver a equivocar el punto de partida? El
concepto de Wiederholung, que ya comienza a caracterizar sus consideraciones al
respecto15, es una de las claves para resolver estas dificultades.
Es este último punto el que se considera en la presencia de la historia de la filosofía en
el pensar actual: “lejos de desviar la comprensión del presente con el único fin de
enriquecer el conocimiento, la historia de la filosofía fuerza al presente a replegarse sobre
sí mismo con el propósito de aumentar su capacidad de interrogabilidad”16. La historia de
la filosofía no se ofrece al filósofo al modo de un cúmulo de saberes dadores de respuestas.
Antes bien, su importancia consiste en la capacidad de potenciar el acto interrogativo
actual.
Esto es algo que Heidegger había mencionado en sus cursos sobre Religión. Allí, en
efecto, se lee lo siguiente: “El que fácticamente haya historia de la filosofía no es en sí
ningún motivo para filosofar, pero uno puede partir de ella como de una posesión
intelectual y aclararse en ella los motivos para filosofar.”17 Si la primera parte del
enunciado se elucida a partir de lo anunciado previamente: que la historia de la filosofía
13 Heidegger, M., El concepto de tiempo, tr. de Pablo Oyarzon Robles, edición electrónica de www.philosophia.cl.14 Heidegger, M., Lógica. La pregunta por la verdad, tr. de J. Alberto Ciria, Alianza, Madrid, 2009, p. 162.15 Sirva a modo de ejemplo el vocabulario ya presente en sus lecciones sobre Aristóteles en el semestre de invierno de 1924. Cf. Martin Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2002.16Heidegger, M., Interpretaciones Fenomenológicas sobre Aristóteles, tr. de Jesús A. Escudero, Trotta, Madrid, 2002, pp. 32- 3317 Heidegger. M., Introducción a la fenomenología de la religión, tr. de Jorge Uscatescu, Siruela y Fondo de Cultura Económica, México, 2006, p. 48.
147
no opera al modo de un corpus de datos ya disponible, reclama todavía mayor atención la
segunda proposición, concerniente al elemento afirmativo de la recepción. Esto es:
debemos explicitar las implicancias de tomar a la historia de la filosofía como “posesión
intelectual” y de hallar en ella el origen del pensar contemporáneo.
En el NB Heidegger cuenta con un arsenal conceptual enriquecido, que le permite
formular la propuesta con mayor detalle. Describe la apropiación del pasado en los
siguientes términos: “para un presente en el que la conciencia histórica es un elemento
constitutivo de su carácter ontológico, una apropiación como esta, que se preocupa por la
historia, significa lo siguiente: comprender radicalmente lo que en cada momento una
determinada investigación filosófica del pasado colocó en su situación y de la inquietud de
fondo que mostró por esa situación”18.
Por otra parte, es de destacar que los argumentos de Heidegger apuntan a socavar una
disyunción radical entre los sistemas filosóficos y su historia. En 1924, así como la ha
hecho tanto en 191519 como en 1919, Heidegger destaca la imbricación entre ambos20. Para
el autor la oposición entre filosofía sistemática e historia de la filosofía es una dicotomía
hecha a posteriori de su unidad originaria; es un falso problema el tener que relacionar
estos campos temáticos21. La filosofía deberá entonces retornar a la tradición. Pero siendo
la tradición para ella “una carga” deberá contar con un método que le permita lidiar con
aquélla. Uno de los métodos de regreso a esa tradición es el de la destrucción22.
Ya en 1919 la destrucción ocupa un lugar preponderante en la fenomenología
heideggeriana23. En ella se evidencia que hay algo en la tradición que permanece
impensado y el ejercicio interpretativo de explicitación es el único camino que la filosofía
puede seguir para recuperar el ámbito de la experiencia genuina. Este método permite
regresar las presuposiciones de nuevo a su origen en la experiencia fáctica de vida donde
fueron motivados. La filosofía “debe descubrir las experiencias genuinas que han
actuado como motivación”24. La “crítica histórica radical” es el único medio para llegar a
18 Id., Interpretaciones Fenomenológicas sobre Aristóteles, op. cit., p. 33.19 En vista de la constancia de la naturaleza humana, se torna comprensible que los problemas filosóficos se repitan en la historia. No puede ser encontrado un desarrollo que en un sentido progresa constantemente hacia nuevos problemas sobre la base de soluciones ya encontradas en el pasado. Más bien se encuentra aquí principalmente un intento siempre fructífero de desenmarañar y agotar un campo/dominio limitado de problemas. Este siempre renovado esfuerzo con más o menos siempre el mismo grupo de problemas, esta omnipresente igualdad de la mente filosófica, no sólo permite sino que solicita una correspondiente comprensión de la historia de la filosofía. Martin Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1978, p. 195. 20 Seleccionamos su tesis de habilitación, sus Anotaciones a la obra de Jaspers en marzo de 1919 y la lección de 1924, para mostrar que la tesis presentada acompaña a Heidegger a lo largo de toda su producción temprana.21 Heidegger, M., Hitos , tr.de Helena Cortés, op. cit., p. 41.22 Kisiel destaca que la Destruktion había sido primeramente llamada Kritik en el semestre de verano de 1919 pero que recién surge como concepto técnico en el semestre de inviernos de 1919-20 y ya en el semestre de de verano de 1990 esta noción estaría ligada a la “destrucción sistemática” (Abbau). Kisiel, The génesis of heideggers being and time, pp.493-494. 23No analizaremos aquí los complejos desarrollos de 1927 (GA 24) donde Heidegger presenta a la destrucción sistemática (Abbau) como un momento de reapropiación de la tradición junto con la reducción y la construcción. Constituiría esto un trabajo aparte. 24 En cuanto se ve hasta que punto es gravoso el peculiar peso de la tradición sobre la vida fáctica (entendiéndose tradición de diferentes maneras), y tratándose de un peso que actúa de un modo más fatídico sobre las experiencias del tenerse a si mismo del mundo propio, se comprende por fin la posibilidad concreta de llevar a la mirada los fenómenos existenciales y de explicarlos en una conceptualización genuina. GA9, p.34.
148
aquel suelo firme que hace posible una investigación filosófica25. Esta tarea se torna
imperiosa en la filosofía contemporánea, que ha olvidado su estar constituida por la
tradición en su tendencia a la producción de nuevos contenidos26. No reconoce la
“ingenuidad del crear” y que retorno no es un “cambio de rumbo” sino el reconocimiento
de que la tarea filosófica como preocupación por los conceptos fundamentales una
esencialmente histórica27.
En NB señala la necesidad de que la investigación filosófica realice una confrontación
destructiva con su historia, “único camino a través del cual el presente debe salir al
encuentro de su propia actividad fundamental; y debe hacerlo de tal modo que de la
historia brote la pregunta constante de hasta qué punto se inquieta el presente mismo por
la apropiación y por la interpretación de las posibilidades radicales y fundamentales de la
experiencia.”28
IV.
El pasado puede ser expresamente objeto del cuidado. Eso que está dado previamente
sin ser objeto de atención, puede ser traído a la luz. De hecho, hay tradición. Pero esto es
un indicio de la mera posibilidad aludida. Se tiene el cuidado de no olvidar lo sido, y se
precisa de este cuidado, porque el Dasein encierra en sí la inclinación a olvidar.
Inmediata y regularmente, la situación hermenéutica permanece inexpresada. El
pasado se interpreta desde la comprensibilidad media del historiador. Y esto constituye
una interpretación impropia: el Vorhabe que orienta la investigación permanece
inexpresado, no es objeto de indagación.
Por otra parte, en la medida en que el ser histórico constituye la temporalidad del
Dasein, en la cual éste es su pasado, la historicidad propia tendrá que fundarse en el
correspondiente ser temporal. Este ser temporal es la posibilidad de ser del auténtico
conocimiento historiográfico. El Dasein puede ser historiográfico porque es histórico,
porque en su ser lleva consigo un pasado. Y puede llevar su pasado porque el Vohabe se
presenta como condición otológica de la facticidd.
Todo tiempo y toda época, si se han comprendido en la propiedad de su ser, tienen que
comenzar desde el principio. Cuanto más originariamente cada época es capaz de hacer
esto, tanto más históricamente es. Para ello requiere el desarrollo genuino de la situación
hermenéutica partiendo del tema mismo.
25 GA 17, p. 215.26 GA 17, p. 198.27 “El retorno parece como si fuera un cambio de rumbo que abandonase una investigación temática para adentrarse en una histórica. El ser de la preocupación es un ser histórico, por desarraigada que pueda estar, como hoy lo está, la preocupación por el conocimiento reconocido, es, sin embargo, histórica.” GA 17, p.117.28Heidegger, M., Interpretaciones Fenomenológicas sobre Aristóteles, op. cit., p. 51-52.
149
1a. ed. - Paraná : Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa
Fe-Paraná, 2011.
90 p. ; 21x15 cm. - (Estudios de fonomenología y hermenéutica de
Santa Fé-Paraná)
ISBN 978-987-25008-3-2
1. Fenomenología. 2. Hermenéutuca. I. González , Carmen Beatriz,
comp. II. Ballabeni, María Laura, comp.
CDD 121.686
Fecha de catalogación: 07/07/2011
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