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Éticas teológicas ayer y hoy Capítulo I

José Vico, Edit. San Pablo. Madrid, 1993

Editado por: Red Vital International Fellowship/RHAA_2011

CAPÍTULO I

PLANTEAMIENTO DE LA ÉTICA Y

DE LA ÉTICA TEOLÓGICA EN GENERAL

Para proceder con claridad cualquier exposición comienza normalmente ofreciendo

una definición, es decir, una delimitación del campo que pretende someter a su estudio de

forma articulada y sistemática.

Sin embargo, también es verdad que, en nuestro caso, la pretensión de dar una buena

definición de ética supone haber respondido ya a muchas otras cuestiones que son

fundamentales y que están necesitadas de fundamentación. En este sentido, la definición

debería constituir más un punto de llegada que un punto de partida. Sólo al final del

itinerario de esta fundamentación podremos llegar a percibir con hondura lo que aquí

pretendemos esbozar de manera sucinta y con un carácter provisional. Pero sí parece

importante partir de una definición que muestre, al menos genéricamente, el campo de

nuestra reflexión.

1. LA ÉTICA COMO FENÓMENO HUMANO.

Lo primero que hay que afirmar, cuando se habla de la ética en general, es que se

trata de un fenómeno humano: típica y distintivamente humano. No sólo porque la ética

aborda el comportamiento humano, sino porque lo aborda en cuanto específicamente

"humano".

Ahora bien, precisamente en cuanto específicamente humano, el comportamiento del

hombre es distinto de los otros seres. En el animal los estímulos, a través de los cuales se

expresa la fuerza instintiva, suscitan una respuesta determinada y adecuada, de tal forma

que para vivir no necesita otra cosa que dejarse llevar por las leyes de los propios instintos.

Los animales -y, en general, el mundo infrahumano- siguen en su comportamiento con

exactitud el ritmo impuesto por la naturaleza. Están perfectamente acoplados con ese ritmo.

En su comportamiento no hay sorpresas. Todo ocurre según lo previsto. El mundo

infrahumano está sometido a la pasividad: al "pathos".

En cambio, el hombre, en su comportamiento específico, no puede ser definido desde

el puro "pathos", puesto que su comportamiento no se encuentra determinado

perfectamente en sus respuestas. Es él quien está llamado a modelarse de alguna manera a

sí mismo. No nace hecho. Tiene que hacerse. Se hará, ciertamente, con un material

preexistente. Con un haz de posibilidades que ha recibido pasivamente también (su

"pathos"). Pero, sin embargo, a él y sólo a él se le ha encomendado la tarea de decidir y

elegir el futuro hacia el que pretende orientarse con esas posibilidades ofrecidas. Por eso, en

cierto modo podemos decir que el hombre con su "pathos" construye su "êthos" (ethica

utens, moral vivida). Lo que será depende, en cierto modo, de lo que él decida y elija ser1.

Al hombre se le ha dado la tarea de hacerse realmente a sí mismo.

1 En esta capacidad de autodeterminarse hay que situar la capacidad ética del hombre. "Hablar de 'moral' o

hablar de elecciones libres del hombre es, por consiguiente, la misma cosa. Elegir libremente es para

nosotros tanto como autodeterminarse de cara a posibilidades alternativas. Con lo cual se implican dos

afirmaciones, y se ponen los dos problemas basilares de toda reflexión sobre lo moral.

En negativo, autodeterminarse implica no estar ya determinado desde el inicio: el comportamiento que

se pondrá no debe ser ya deducible de una serie de datos existentes. Autodeterminarse quiere decir

precisamente actuar sin estar ya determinado fisícamente, psicológicamente, sociológicamente; quiere

decir poner la propia determinación como un hecho nuevo, original, incognoscible e indeducible con

antelación -si no es como previsión con un cierto grado de probabilidad- por un observador externo.

Nace entonces el primer grave problema: ningún discurso sobre lo moral tiene sentido si el hombre no

puede poner comportamientos que no sean totalmente predeterminados. Es el problema de la libertad.

En positivo, autodeterminarse quiere decir para el hombre ser el creador gradual de la propia vida,

entendiendo aquí vida como proceso de desarrollo en el tiempo: es decir, ser el creador de la propia

historia, momento a momento, comportamiento a comportamiento. [...] De todas formas,

autodeterminarse no quiere decir echar a suertes cada vez qué comportamiento realizar [...] Es necesario

distinguir netamente entre elección y decisión: la segunda es un acontecimiento cerrado en sí mismo,

que puede ser fruto de un impulso o de una predeterminación psicofísica, de un razonamiento o de echar

a suertes. Toda elección es una decisión, pero no toda decisión es una elección. La elección es decisión

como fruto de un proceso particular, es decir, como fruto de una confrontación: podemos llamarla una

decisión valorativa. La actividad moral está hecha siempre en primer lugar por una confrontación. Pero

esto presupone, para que pueda hablarse legítimamente de moral o de moralidad, la existencia de un

"El êthos, en la existencia humana, es la cara opuesta del pathos, como una doble

dimensión que cualquier sujeto experimenta. Dentro de ésta última acepción

entraría todo lo que nos ha sido dado por la naturaleza, sin haber intervenido o

colaborado de manera activa en su existencia. Lo llamamos así por haberlo recibido

pasivamente, al margen de nuestra decisión o voluntad. Es el mundo que constituye

nuestro talante natural, nuestra manera instintiva de ser, que padecemos como algo

que nos ha sido impuesto, y que no sirve... para dirigir nuestra conducta. Ofrece los

materiales sobre los que el hombre ha de trabajar para construir su vida, como el

artista esculpe la madera para sacar una obra de arte. La educación es el esfuerzo

por extraer (educere) de esa realidad anárquica una conducta humana"2.

El hombre experimenta la capacidad de auto dirigirse a pesar de sus determinismos y

limitaciones parciales. Experimenta la capacidad de orientar su vida, dotándola de un estilo

peculiar y característico. De ahí, precisamente que experimente la necesidad de preguntarse

acerca de las metas a las que dirigir sus proyectos y su actividad.

"Para expresar este esfuerzo activo y dinámico, que no se deja vencer por el pathos

recibido, el griego se valía de la palabra êthos, pero con dos significaciones diferentes,

según se escribiera con eta o con épsilon. En el primer caso -además de expresar la

residencia, morada o el lugar donde se habita- indicaba fundamentalmente el carácter, el

modo de ser, el estilo de vida que cada persona le quiere dar a su existencia. Mientras que

término de referencia o de confrontación, con el que conmensurar -valorar- las varias alternativas de

comportamiento [...]

Tal cuadro de referencia constituye para todo hombre un término ideal hacia el cual ha de dirigir la

propia historia [...] La actividad moral está constituida [...] por la aceptación o el rechazo del éxito de

una confrontación entre una situación particular concreta y un cuadro de referencia transcendente [...]

La investigación sobre lo moral equivale por tanto a la búsqueda de una comprensión de sí, de una auto

comprensión. Si se quiere definir la 'ética' como una ciencia -o una reflexión cualquiera- productora de

reglas de comportamiento, se debe antes o después llegar a la exigencia de una meta ética, de una

investigación que ofrezca al hombre el significado de la propia existencia" (E.CHIAVACCI, Teología

morale. 1 Morale generale, Cittadella Editrice, Assisi 19833, 7-11).

2 E.LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana, Paulinas, Madrid 1990, 50.

la segunda acepción haría referencia a los actos concretos y particulares con los que se lleva

a cabo semejante proyecto.

Tendríamos que decir, por tanto, que la función primaria de la ética no se centra en

las acciones concretas, sino en otro objetivo mucho más básico: dar una orientación estable,

encontrar el camino que lleva hacia una meta, crear un estilo y manera de vivir coherente

con un proyecto. La ética consistiría, entonces, en darle a nuestro pathos - ese mundo

pasivo y desorganizado que nos ofrece la naturaleza- el estilo y la configuración († ()

querida por nosotros, mediante nuestros actos y formas concretas de actuar (á (). Aquí está

la gran tarea y el destino del hombre"3.

Por otra parte, esta tarea ética le lleva al hombre a un discernimiento. Precisamente

porque sabe que se puede equivocar y, con su equivocación, perderse en lugar de

construirse, deshumanizarse en lugar de humanizarse. De ahí que no le baste cualquier

estilo configurador en su comportamiento, ni tampoco cualquier forma concreta de actuar.

Sobre todo teniendo en cuenta que este comportamiento y esta manera de actuar no sólo

3 Ibíd., 50-51. En nota recoge el siguiente texto de X.Zubiri: "El vocablo griego êthos tiene un sentido

infinitamente más amplio que el que hoy damos a la palabra 'ética'. Lo ético comprende, ante todo, las

disposiciones del hombre en la vida, su carácter, sus costumbres y, naturalmente, también la moral. En

realidad, se podría traducir por 'modo o forma' de vida, en el sentido hondo de la palabra, a diferencia

de la simple 'manera'" (Naturaleza, historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 1963, 207).

Etimológicamente la palabra "moral" (del latín mos, moris = costumbre) parece empalmar más bien

con una consideración de los comportamientos concretos de la persona. Sin embargo, como

certeramente escribe M. Vidal: "En castellano existen dos grupos de términos para referirse a la misma

realidad: ética y moral. A veces se ha utilizado, y se utilizan, con significado diverso. Por ejemplo, ética

se reserva para la aproximación racional o filosófica (aunque también se habla de filosofía 'moral') y

moral se utiliza para la consideración religiosa (aunque también se dice 'ética' budista, 'ética' cristiana,

etc.); en otras ocasiones, ética indica el estudio fundamental del problema (aunque también se habla de

juicios 'morales', análisis 'moral', etc.) mientras que moral se refiere a los códigos concretos de

comportamiento humano (aunque también se dice 'ética' del aborto, 'ética' fiscal, etc.). Creemos que los

dos grupos de términos han de ser utilizados con idéntico contenido semántico. La diversa etimología

de ética y moral, griega y latina respectiva mente, no es causa de diversidad semántica sino de riqueza

de significantes. En todo caso, a lo largo de la presente obra se utilizan indistintamente" (M.VIDAL,

Moral Fundamental, en Moral de actitudes, PS, Madrid 19907, I, 18).

tiene repercusiones individuales, sino que se objetiva socialmente y puede ser manipulado

desde múltiples mecanismos4.

"Sin pretender hacer un elenco exhaustivo, conviene anotar la presencia del êthos en

las siguientes objetivaciones culturales:

- el devenir histórico, en sus múltiples facetas, constituye un lugar primario de la

dimensión ética de la humanidad; es imprescindible [...] tener en cuenta la gran

carga ética que arrastra la dinámica histórica;

- en el universo de las instituciones sociales el êthos aparece como un factor de

soporte, de justificación, de motivación, de dinamismo o de conservadurismo; de

entre ellas destacan las instituciones jurídicas por la conexión que, sobre todo en la

cultura occidental, ha tenido el hecho jurídico con el dato moral;

- la ciencia constituye en el mundo moderno un elemento importante de cultura;

además de favorecer el conocimiento crítico y los avances técnicos, la ciencia

origina constelaciones simbólicas que configuran notablemente la cultura moderna.

El êthos nacido de la ciencia forma un nivel decisivo en la dimensión ética

sociocultural;

- todo grupo segrega modelos éticos en los que se aglutinan y se fraguan sus

aspiraciones prevalentes; es fácil individualizar bastantes de esos modelos: el ideal

aristocrático, el ideal burgués, el ideal liberal, el ideal revolucionario, etc.;

- en las objetivaciones del espíritu se aprecia una carga ética; de ahí que se pueda

hablar del êthos de las manifestaciones artísticas: arte, literatura, cine, etc. También

es constatable la dimensión ética en otras manifestaciones de la conciencia, tanto

religiosa como profana;

4 M. Vidal señala entre esos mecanismos la creación de sistemas dogmáticos que, centrados sobre la

ortodoxia, impiden la discusión abierta hasta el punto de convertirse en sectariamente cerrados; el

autoritarismo doctrinario, que tiene el mismo efecto; o la eliminación de la opinión pública como foro

adecuado de la conciencia moral adulta; o, finalmente, la proscripción del disenso de "los heterodoxos",

de los "marginados", de los "débiles" y de los "revolucionarios" (cf. op.cit., 79-81).

- la misma vida de los individuos, sobre todo de los que Bergson llama profetas de

la 'moral abierta', son textos vivos en los que se objetiva el êthos de una época o al

menos de una variación humana dentro de la época"5.

2. LA ÉTICA COMO CIENCIA.

Pues bien, aquí es donde tiene cabida la ética en cuento reflexión crítica (ethica

docens, moral formulada). Una reflexión que intenta otear los horizontes de la

humanización del hombre y sus objetivaciones socioculturales. Y desde esta perspectiva se

ha dicho que "la Moral es la ciencia de lo que el hombre debe ser en función de lo que

ya es"6.

Para una justa comprensión de esta definición genérica conviene hacer diversas

precisiones:

2.1. Estatuto científico de la ética.

Hablar de la ética como "ciencia" puede despertar el interés de quien se acerca a ella,

entre otras cosas, por el prestigio con que suele rodearse en nuestro contexto sociocultural

todo aquello que se presenta con esas credenciales. Sin embargo, es necesario clarificar qué

se entiende por "ciencia", cuando se dice que la "ética" es ciencia.

5 M.VIDAL, op.cit., 75-77.

6 Esta es la definición que del P.Sertillanges recoge M.ORAISON, Una moral para nuestro tiempo, Madrid

1968, 2. En ella se recoge con mayor brevedad otras definiciones, como, por ejemplo, la siguiente: "La

ética es la ciencia de aquello que el hombre debe hacer para vivir como debe, para ser lo que debe llegar

a ser, a fin de que consiga su valor supremo, a fin de que realice en su naturaleza aquello que se

presenta como la justificación de su existencia, aquello hacia lo que y por lo que vive" (J.DE

FINANCE, Ética generale, Edizioni del Circito, Cassano-Bari 1975, 13).

Durante los últimos años se ha discutido ampliamente el estatuto científico de la

ética. Ello ha dependido, en buena parte, de lo que hoy se suele entender por "ciencia" y por

"científico".

Si sólo se puede calificar de "científico" el proceso que establece hipótesis y leyes

verificables a partir de la inducción de los hechos, que puedan observarse por vía

experimental metódicamente programada (ciencias positivas o experimentales), la ética no

podría ser admitida a la mesa del diálogo entre las ciencias7. Ella, aun cuando trata del

7 Este es el planteamiento del neopositivismo anglosajón. Según él, para que las afirmaciones sean

científicas han de tener sentido, y el sentido lo adquieren en la medida en que son verificables o, por lo

menos, en la medida en que no son falsables. El criterio es la verificación. Por eso, únicamente se

admite como científica una formulación de la ética que sea verificable. "Para controlar los significados

de nuestra acción se los somete a la posible verificación en los resultados prácticos. Es decir, el

fundamento último de todo significado de lo que dice y hace el hombre está en la posibilidad de

verificarlo en términos de resultados prácticos. Se trata de un criterio de verificabilidad lanzado a los

futuros resultados de la acción. El criterio de verificabilidad es normativo de la acción humana"

(C.ACEVEDO, Las ciencias humanas como 'organon' de la ética, en Revista de Filosofía 25(1992)19).

De ahí la distinción que se hace en esta escuela entre "ética" y "moral", que se identifica con la "meta-

ética". La "ética" se ocuparía de los comportamientos concretos de la vida, mientras la "moral" trataría

del sentido último de la vida , en la que se inscriben esos comportamientos. Lo que ocurre es que

mientras éstos son verificables, aquél no lo es. Mientras las afirmaciones acerca de los comportamientos

concretos pueden tener sentido verificable y pueden ser universalizables, las afirmaciones acerca del

sentido no son verificables, ni universalizables, puesto que pertenecen al ámbito de las creencias. En

consecuencia, mientras la "ética" puede tener un estatuto epistemológico "científico", puesto que sus

afirmaciones tienen sentido en el campo de lo verificable, la "moral" en cuanto meta-ética no estaría

dotada de semejante estatuto epistemológico. "Ningún grupo puede abandonar una ética, si no quiere

basar la convivencia en la pura fuerza o la pura arbitrariedad [...] Por otra parte, no es posible fundar

una meta-ética en un razonamiento universal convincente. Esto, en efecto, presupondría una meta-meta-

ética desde la que moverse para razonar. La verdadera meta-ética -la verdadera fundamentación de la

moral- no puede ser deducida; puede sólo ser experimentada como llamada interior, como experiencia

de los valores no fundada en otro, pero fundante del sentido de la vida. Y esto, en la filosofía analítica,

como en toda filosofía del lenguaje, es imposible en el plano universal." (E.CHIAVAC CI, op.cit., 12).

La moral, en cuanto auto comprensión y sentido de la vida, no es universalizable. Pertenece al plano

individual y al mundo de las creencias. En este mundo cada uno tiene las suyas. Por eso, las creencias

dividen e impiden la vida en comunión. La consecuencia es clara: hay que ir hacia una ética sin moral.

comportamiento humano -que tratan también otras ciencias positivas, como la psicológica o

la sociología-, no lo trata como fenómeno de observación, es decir, no lo aborda tal y como

es de hecho, sino que aborda el comportamiento tal y como debe ser para humanizar al

hombre. La ética no es ciencia como lo son las así llamadas ciencias positivas. A.Molinaro,

siguiendo la epistemología tomista, distingue, en primer lugar, entre "ciencias humanas" y

"filosofía".

"Las ciencias humanas son todas aquellas que por definición no son filosofía

precisamente en cuanto no saben nada del sentido de la totalidad. La ausencia del sentido

de la totalidad las hace ciencias particulares, es decir, ciencias de la experiencia verificada y

verificable. En este sentido, ellas son ciencias del dato de hecho, de lo efectual, traducido

en leyes mediante una metodología y una formalización conceptual apropiada. Por eso,

ellas no superan el campo de la verificación y de la verificabilidad. No entran en el campo

de la verdad. Por eso, su legalidad no puede alcanzar la nota de la necesidad absoluta, sino

que se queda en el plano de la hipoteticidad, de la provisoriedad, del cálculo estadístico, de

la probabilidad, de la condicionalidad, del 'a lo más' y finalmente de la falsicabilidad. Toda

ciencia progresa. Esto significa no sólo que extiende su saber, sino que verifica sus errores,

lo corrige, lo somete a nuevas hipótesis y a nuevas verificaciones y finalmente lo vuelve a

comprender en nuevas síntesis, que son sólo las últimas, pero no las definitivas"8.

Hacia una ética convencional. "Una experiencia moral verdadera y fundante, y por ello una ética

coherente con ella, podrá ser posible para el individuo, pero hace imposible la vida en relación. Una

ética que haga posible la vida de relación no podrá ser más que convencional, esto es, precisamente no

moral, no fundada en una auto comprensión." (Ídem). Sobre este planteamiento cf. E.MOORE,

Principia Ethica, Cambridge 1903; W.K.FRANKE NA, Ethics, Englewood Cliffs, New Jersey 19732;

J.O.URMSON, The Emotive Theory of Ethics, London 19712; E.LOPEZ CASTELLON, Aportaciones

del neopositivismo al estudio de la ética, en Estudios Filosóficos 56(1972)4-59; M.SANTOS, Ética y

filosofía analítica, Eunsa, Pamplona 1975; P.DUBOIS, Le problème moral dans la philosophie anglaise

de 1900 a 1950, Paris 1968; D.H.MONRO, A Guide to the British Moralist, London 1973.

8 A.MOLINARO, Scienze umane, filosofia, etica, en GOFFI-PIANA (Ed.), Corso di morale. 1 Vita nuova

in Cristo. Morale fondamentale e generale, Queriniana, Brescia 1983, 53-54.

La ética no pertenecería a las "ciencias humanas", es decir, a las ciencias que

investigan los hechos verificados y verificables. La ética pertenecería más bien a la

"filosofía"9, en cuanto ciencia que se ocupa del sentido último de la realidad10.

Lo que busca la ética es el sentido último de esa realidad que es el comportamiento

humano. Y lo busca no desde la dimensión constitutiva ontológica, sino desde su dimensión

dinámica deontológica, es decir, desde la praxis. En consecuencia, afirma A.Molinaro que

la ética es una ciencia deontológica en cuanto antropología filosófica de la praxis.

"La ética es ciencia de la praxis [...]. Es antropología filosófica de la praxis. Pero con

este genitivo se pone también la caracterización de la ética respecto a la antropología

filosófica pura y simple. Ya que este es el saber de la constitución esencial de la existencia

humana como tal: responde a la pregunta '¿quién es el hombre?' y establece las condiciones

de posibilidad para ello. La ética, en cambio, es el saber de la constitución esencial de la

existencia en cuanto sujeto práctico: responde a la pregunta '¿quién debe ser el hombre?' y

9 Para nuestro autor, la distinción posterior entre ética "filosófica" y ética "teológica" es posterior y no

invalida su argumentación."Tomamos -nos dice- este término [de "ética"] en su máxima extensión, que

abraza indiferentemente tanto a la ética filosófica cuanto a la ética teológica. El hecho de que este

término se tome con esta extensión está justificado por esta circunstancia, que se clarificará en el

decurso de la argumentación, que las cuestiones y los problemas relativos a las relaciones de la ética

con las ciencias humanas son idénticos tanto para la ética filosófica cuanto para la ética teológica. Si

ésta última levanta perplejidades y dificultades dentro de esta equiparación, se debe decir de inmediato

que no nacen de su carácter teológico. Por lo demás, esta dificultad puede ser superada únicamente

desde la completa determinación del significado o del concepto de una ética teológica. Aquí retenemos

el aspecto formalmente ético de la ética teológica y bajo este aspecto retenemos sin dificultad la

extensión de los problemas acerca de las relaciones entre ética y ciencias humanas" (Ibíd., 50-51).

10 "Hemos de reconocer tres dimensiones en la investigación filosófica: la filosofía como metafísica, la

antropología filosófica y la ética filosófica (y teológica, si tenemos presente las observaciones

precedentemente expuestas). Y las diferencias que caracterizan estas tres dimensiones son: la filosofía

en cuanto metafísica es saber del todo y del Absoluto; la antropología filosófica es saber del hombre, es

decir, de su constitución ontológica, en el todo y en relación al Absoluto; la ética es saber del hombre en

cuanto se pone en el todo y en relación al Absoluto. Podemos también decir: el primer significado es la

determinación del sentido último y total de la existencia; el segundo es la determinación de la esencia

de la existencia en dependencia de su sentido último y total; el tercero es la determinación del obrar de

la existencia en dependencia de su esencia" (Ibíd., 51-52).

establece las condiciones de posibilidad para ello. Si la antropología filosófica es el saber

en torno al hombre en general, la ética es el saber en torno al hombre precisamente en su

constitución de sujeto práctico, que es tal en cuanto es a un tiempo valor (concepto que

expresa el significado propio del término deber), actuación del valor (concepto que expresa

el significado propio del término actuar) y es estas dos determinaciones en cuanto está

constituido como libertad (concepto que expresa la síntesis entre el valor y su

actuación)"11.

Así pues, cuando hablamos de la ética como ciencia -y ciencia del comportamiento

humano-, no la incluimos dentro de las "ciencias humanas" que estudian su mismo campo

(como la antropología cultural, la psicología o la sociología), sino dentro de las ciencias

filosóficas. Y, dentro de estas, no de las ciencias ontológicas (como sería el caso de la

antropología filosófica), sino de las deontológicas, ya que se trata de una antropología

filosófica de la praxis. Según eso, se podría hacer el siguiente esquema, que identifica

epistemológicamente la ética.

CIENCIAS HUMANAS

(No filosóficas, que abordan la

experiencia verifible: Antropología

cultural, psicología, sociología, etc.)

CIENCIAS

ONTOLÓGICAS

(¿Qué es?)

Metafísica y Antropología filosófica

CIENCIAS FILOSÓFICAS

(Que abordan el sentido último

de la realidad)

DEONTOLÓGICAS: ÉTICA

(¿Qué debe ser?)

Antropología filosófica de la praxis

Aun cuando no todos vean las cosas así12, este esquema me parece clarificador y

cargado de consecuencias.

11 Ibíd., 52.

12 cf. J.CORDERO, Ética y sociedad, Salamanca 1981, 17-45.

2.2. La ciencia ética como reflexión crítica del fenómeno ético humano.

En primer lugar, porque, al considerar a la ética en su carácter científico, pone de

relieve su rigor conceptual. Deja de manifiesto que el cultivo de la ética exige realismo en

sus análisis y rigor en sus principios, en su metodología y en sus afirmaciones. No puede

contentarse con un conocimiento vulgar. Tampoco puede permitir que sus afirmaciones

sean domesticadas bajo el imperio del poder o de los intereses de cualquier ideología. La

estimula en su vocación de ser crítica, de manera que sus afirmaciones sean el triunfo de la

verdad y de lo racional y razonable. De ser instancia crítica para la libertad. Todo lo cual

está más garantizado para nosotros dentro de nuestra cultura, poniendo a la ética bajo la

tutela de su carácter científico.

"Teniendo en cuenta estas orientaciones se pueden descubrir algunos elementos

comúnmente compartidos que constituyen otros tantos criterios para organizar las bases

racionales de la ética. He aquí los más importantes:

- desde una perspectiva negativa, la teoría ética invalida orientaciones morales

basadas: sobre consideraciones pre científicas de la realidad (mito, tabú); sobre el

poder (totalitarismos); sobre la intransigencia (éticas sectarias);

- positivamente, la teoría ética postula que el êthos humano sea vivido y

considerado desde los parámetros de: la autonomía (ética del sujeto y para el

sujeto); la imparcialidad (ética del observador imparcial); la criticidad (ética no

ideológica); la capacidad utópica (ética del ideal absoluto y radical)"13.

Sin embargo, es necesario reconocer que la ciencia no es la única manera de formular

el fenómeno humano de la ética. El lenguaje narrativo parabólico, por ejemplo, tiene en su

haber una peculiar explicitación de este fenómeno humano14. También el lenguaje

profético. Lo cual quiere decir tanto que el fenómeno es de una gran riqueza como que la

ciencia no es el único estatuto para él.

13 M.VIDAL, Moral de Actitudes. I Moral Fundamental, PS, Madrid 19907, 94.

14 Cf. O.PEGORARO, Ética histórica, en REB 51(1991)568-580; S.PRIVITERA, Ética narrativa, en

AA.VV., Nuevo diccionario de teología moral, Paulinas, Madrid 1992, 700-706.

2.3. La ciencia ética irreducible a las ciencias humanas.

Además, esta distinción permite diferenciar diversos niveles epistemológicos en la

consideración de lo real, lo cual tiene relevancia para mantenerse en la propia competencia,

evitando las posibles extrapolaciones y saltos, que vayan de la consideración de los hechos

a la consideración de los valores15. Es decir, permite establecer la diferencia entre lo

normal ético y lo normal en el campo científico, como, por ejemplo, en el campo

sociológico o psicológico. En este sentido, me parece importante esta clarificación

epistemológica, porque nos puede ayudar a comprender el argumento llamado de la

"falacia"16, es decir, el argumento que expresa en forma lógica la irreductibilidad entre

ética y ciencias humanas y que establece el sentido de la misma.

15 "Es aquel salto que comúnmente viene descrito como salto del hecho al valor [...] El salto se configura

como problema de ver de qué manera del hecho de que 'las cosas son así en línea general y en el estado

de hechos verificables' se pueda llegar a la exigencia de que 'las cosas deben absolutamente ser así', o

bien a la afirmación de que 'es digno del valor del hombre que las cosas deben ser así'. Se puede

también decir que el salto consiste en la diferencia que existe entre la normatividad funcional, técnica,

instrumental del proceso y la normatividad deontológica, teleológica y axiológica del obrar ético; entre

la conexión y el condicionamiento que se desarrolla en el plano de las explicaciones causales de los

fenómenos y la posición y disposición que el hombre hace de sí mismo precisamente en cuanto hombre

y que se desarrolla en el plano de la racionalidad y de la libertad y, por tanto, en el plano de la

incondicionalidad, de la absolutez y de la validez en sí y por sí. Es la diferencia entre lo normal,

correspondiente a los elementos que componen el fenómeno en juego o el conjunto de fenómenos

tomados en consideración, y lo recto o lo bueno, correspondiente a la libertad, al valor, a la conciencia

del hombre." (A.MOLINARO, op.cit., 61-62). En este sentido, por ejemplo, dice M. Vidal certeramente

que "el saber sociológico, y más el estadístico, pertenece al universo de los juicios de hecho, mientras

que la ética se mueve en el mundo de los juicios de valor. La descripción y el análisis de 'lo que es' no

es coincidente, ni en la metodología ni en resultados, con el estudio de 'lo que debe ser'" (op.cit., 27).

16 Este argumento de la falacia ha sido especialmente tratado por la filosofía del lenguaje. Cf. J.SEARLE,

How to derive 'ought' from 'is', en Philosophical Review 73(1964)43-58; E.LECALDANO, La fallacia

naturalistica e l'etica inglese del novecento, en Rivista di Filosofia 61(1970)191-212; F.D.DOWING,

Ways of deriving 'ought' from 'is', en Philosophical Quarterly 22(1972)243-247; J.P.CROSSLEY,

Theological ethics and the Naturalistic Fallacy, en Journal of Religious Ethics 6(1978)121-134.

"Su formulación más simple es esta: no es legítimo ni posible el paso del ser al deber

ser, del hecho al valor, de la ley científica a la ley ética, del dato a la norma. Aquí no es

competencia nuestra justificar lo. Únicamente ponemos de relieve algunos aspectos que

interesan directamente a nuestro tema. En primer lugar, formula una constatación: la

ciencia no tiene en sí, ni puede establecer por sí misma ningún criterio ético, porque se

coloca en el plano de la fisicidad, de la naturalidad y de las condiciones correspondientes.

De ahí que, por eso mismo, ignora los problemas éticos. En segundo lugar, esto impone a la

ética la tarea de diferenciar cuidadosamente sus argumentaciones de aquéllas basadas sobre

y relativas a elementos físicos, naturales, factuales [...] En tercer lugar, esta cuidadosa

diferenciación lleva a la autonomía de los dos diferentes campos, a su independencia

recíproca. Si la ciencia no puede juzgar de la ética, tampoco la ética puede juzgar de la

ciencia: los criterios de juicio y de valoración son distintos"17. "La ciencia no puede

imponer sus visiones a la ética, sino que se limita a la formalización de las verificaciones

factuales empíricas y, por consiguiente, se mantiene dentro de las propias hipótesis y las

propias leyes. Por otra parte, la ética no establece sus valoraciones sobre los hechos

ofrecidos por la ciencia y ni siquiera se las impone, sino que se limita a determinarlas en el

propio ámbito y según sus criterios y fundamentos"18.

Lo cual quiere decir que la ciencia y la ética tienen su propia autonomía19. Lo cual

no significa, sin embargo, que la ética y la ciencia puedan vivir extrañándose

mutuamente20. Siempre será verdad que "no se puede enunciar un juicio ético, en el

sentido de un juicio teórico sobre un determinado problema ético, sin el correspondiente

17 Ibíd., 70.

18 Ibíd., 72.

19 Cf. C.BORASI, Scienza ed etica, en RTMor 23(1991)495-510.

20 Cf. F.COUCHARD, Éthique et psychanalyse, en CahInSociol 88(1990)119- 140; E.D.PELLEGRINO,

Science and Theology from the Medical Perspective, en LinacreQ 57(1990) n.4, 19-35;

B.KANITSCHEIDER, Biología evolutiva, ética y destino del hombre, en FolHum 29(1991)255-381;

A.RUIZ MIGUEL, Ética, política, derecho y filosofía : 1973-1990, en Sist 100(1991)109-128.

conocimiento científico"21. Lo único que se pretende es dejar en claro que

epistemológicamente cada campo tiene sus leyes propias y, en consecuencia, que no todo lo

técnica y científicamente posible es éticamente realizable.

2.4. La ciencia ética como antropología de la praxis.

Pero, sobre todo, me parece importante delimitar el campo de la ética hablando de

ella, en cuanto ciencia, como de una "antropología de la praxis".

Ciertamente que todo intento de conocer a través de la reflexión - podíamos decir

toda teoría- no es sólo teoría. Con ella intenta el hombre superar su no-saber. Sobre todo,

con esa "teoría" que es la filosofía. En este intento de superar el no-saber, que une interés y

conocimiento22, está el substrato de praxis de cualquier teoría23. Y, en este sentido,

21 Ibíd., 75. Pocas líneas más adelante da la razón de su afirmación: "Precisamente porque y en cuanto

aquella determinación, que la ciencia ofrece como contenido de su investigación, es determinación en la

que el hombre se determina a sí mismo, actuando como hombre en aquel determinado modo y en aquel

determinado sector de su ser hombre: precisamente por esto, y sólo por esto, aquella determinación es

ética. Pero en cuanto se presenta como contenido, que es resultado de la ciencia, permanece

determinación científica, dato de la ciencia, en todo y por todo dependiente de los fundamentos

científicos. Por otra parte, en cuanto es la condición por la que un valor es un determinado valor, entra

necesariamente en la construcción de la síntesis ética y, por consiguiente, en el juicio y en la valoración

ética, y constituye el contenido material de la misma, el dato de hecho sin el cual aquel juicio y aquella

valoración estarían vacíos, serían inexistentes, abstractos y, en una palabra, sin condición de su

verificación" (Ídem).

22 Cf. J.HABERMAS, Ertkennis und Interesse, Frankfurt 1968; ID., Teoría y praxis, Tecnos, Madrid

1987.

23 "La separación entre theoría y praxis es artificiosa. En el pensamiento de Aristóteles la theoría era la

forma suprema de la praxis, y justamente por eso tiene sentido que para él la forma suprema del êthos

sea la alcanzada en el bios theoreticós. La filosofía actual ha ahondado en esta idea, radicali zándola al

caer por su base el ideal de la autárkeia. En primer lugar, el hombre filosofa para huir del no-saber [...]

Por tanto, en el mejor de los casos, alcanzaría la autosuficiencia a través de la filosofía, pero ésta sería

siempre práctica en su origen: nacida para sacar al hombre de su indigencia, para ayudarle a sobrellevar

su encadenamiento a la naturaleza. Así, pues, también Aristóteles podría haber hecho suya esta frase de

cualquier intento por hacer una reflexión teórica -una filosofía- se convierte en un quehacer

con el que el hombre se hace a sí mismo: un quehacer transformador, que, en cuanto tal, es

eminentemente ético24.

Esto es verdad. Pero, sin embargo, lo que se quiere decir, cuando se afirma que la

ética es una antropología de la praxis es algo mucho más significativo. Se trata de afirmar

que el interés que despierta en el hombre el conocimiento y la reflexión ética es no sólo el

de superar su no-saber, sino el de encontrar para su praxis la dirección y los medios que le

conduzcan a su plenitud humana25. La ética "es una ciencia práctica, no sólo porque trata

de la praxis humana, sino porque intenta dirigirla"26 hacia "aquello que conviene al

Nicolai Hartmann: 'Der Menesch ist in erster Linie praktisch, in zweiter erst theoretisch'"

(J.L.ARANGUREN, Ética, Revista de Occidente, Madrid 19725, 84-85).

24 "Toda teoría envuelve una toma de posición y está sustentada por un êthos y, recíprocamente, a través

de la ocupación teorética se define y traza una personalidad. Como ha escrito José Gaos, 'también en el

hacer teoría se hace el hombre a sí mismo. Cuanto hacemos los hombres, sin exceptuar las teorías, es

práctica, es hacerse a sí mismo...; en esto radica el famoso comprometerse y la famosa responsabilidad

del filósofo, que son la confección existencial misma de la esencia de uno u otro hombre -confección

ética porque la esencia de la confección es un êthos' [...] Pero toda theoría además de ser praxis es a la

vez poiesis, al menos incoativamente, porque, como también ha hecho ver Zubiri, el saber implica el

'penetrar', 'registrar' e 'intervenir', y hay, por tanto, una unidad entre saber y modificar. Por ello, podría

tener tal vez razón Marx en su crítica a los filósofos -'los filósofos no han hecho más que interpretar el

mundo, pero la cuestión es cambiarlo'- referida a tales o cuales filósofos, pero no, de ningún modo, si

pretende alcanzar a la actitud filosófica -filosofía en su pleno sentido, filosofía como ética también- en

cuanto tal. La filosofía, en su vertiente ética, realiza la síntesis de conocimiento y existencia, tiende

constitutivamente a la realización" (Ídem.).

25 Aquí "praxis" se toma no sólo como distinta de "theoría", sino también como distinta del simple "hacer"

(poiein) artístico o técnico, en cuanto producción de un objeto. "Lo que cuenta, desde el punto de vista

del arte o de la técnica, es que la obra sea lograda: que la estatua sea bella, que la mesa se sostenga de

pie, que el avión vuele... El agente y su manera de hacer no tienen importancia más que por relación a la

obra. En cambio, es de ellos, más aun, precisamente del agente considerado a través de su manera de

hacer, de los que se interesa primariamente la ética" (J.DE FINANCE, Ética generale, Ed. del Circito,

Cassano-Bari 1975, 8) en cuanto se ocupa de la "praxis".

26 Ibíd., 10.

hombre"27. Aquí el sentido no es sólo sentido noético. Es sentido ético. Es dirección y

proyecto en el que el hombre se conduce a sí mismo, con la posibilidad de poderse ganar o

perder, humanizar o deshumanizar. El hombre se juega a sí mismo en la ética que vive

desde la ética que formula. En este sentido, la misma formulación de la ética es necesario

concebirla como una tarea ética.

Para realizar esta tarea no sólo se requiere un sujeto que evite la "mala fe" y que en

todo momento esté animado por la honestidad, sino que se requiere una indagación realista.

No basta con que la libertad se quiera a sí misma y por sí misma28, ni basta una ética

puramente formal29, aunque ésta sea condición indispensable. Es necesaria también una

27 Ibíd., 11.

28 S. de Beauvoir, discípula de J.P.Sartre, ha expresado con toda claridad esta posición ética: "Desde el

momento en que una liberación aparece como posible, no aprovechar esta posibilidad es renunciar a la

libertad, renuncia que implica la mala fe y que es una culpa positiva" (S.BEAUVOIR, Pour une morale

de l'ambigüeté, Paris 1947, 56). Sin embargo, esta "liberación" no tiene contenidos fijados previamente

a la misma liberación. No tiene valores previos. En el caminar se va haciendo el camino. "El

existencialista [...] piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con Él desaparece la

posibilidad de encontrar los valores en un cielo inteligible: no se puede tener ya un bien a priori, porque

ya no hay una conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ningún sitio que el bien

existe, que hay que ser honesto [...] Dostoievski había escrito: 'Si Dios no existe, todo está permitido'. Y

este es precisamente el punto de partida del existencialismo" (J.P.SARTRE, L'existentialisme est un

humanisme, Paris 1946, 35-36). Sin embargo, "la ausencia de Dios, lejos de autorizar toda licencia,

supone todo lo contrario, porque el hombre está dejado sobre la tierra, sus actos son un compromiso

definitivo, absoluto" (S.BEAUVOIR, op.cit., 56).

Sin llegar a estas posiciones extremas, también otros existencialistas afirman este formalismo ético (cf.

J.L.L.ARANGUREN, op.cit., 306-308). Sin embargo, desde estas misma filas, ya A.Camus criticaba la

posición de J.P.Sartre: "Si no creemos en nada -decía Camus-, si nada tiene importancia para nosotros,

y si no podemos afirmar ninguna clase de valores, entonces se puede hacer todo, nada tiene

importancia. No hay razones ni en pro, ni en contra [...] Somos libres para levantar hornos crematorios o

para dedicarnos a cuidar leprosos. No existe el mal, ni la virtud" (A.CAMUS, El rebelde, cit. por

A.PADOVANO, El Dios lejano, Sal Terrae, Santander 1968, 103).

29 Cuando se tiene en consideración únicamente el aspecto formal de la ética, se deriva hacia el

formalismo ético. "Sus predecesores han sido Kierkegaard y, sobre todo, Nietzsche. El primero, al

poner el acento de lo ético, no en el contenido, sino en la 'actitud' -actitud ética frente a la estética y

ética con contenidos, puesto que la praxis ética humana no es sólo praxis "de alguien", sino

también praxis "de algo". La ética, en cuanto antropología de la praxis, ha de abarcar no

sólo la ética en cuanto estructura, sino también la ética en cuanto contenido.

"El discurso filosófico sobre la ética no surge en y desde el vacío. Asume todo el

conjunto de datos sobre el êthos humano y con metodología propia y peculiar trata de

darles coherencia crítica descubriendo el logos iluminador que llevan dentro.

Consiguientemente el punto de partida de la reflexión filosófica es el dato"30.

Por eso, es importante que en la búsqueda de estos contenidos, la ética no pierda su

contacto con la realidad de la praxis. Se hace necesario, en función del realismo, que la

frente a la religiosa-, en la 'forma', en el 'cómo': en la seriedad, en la sinceridad, en la profundidad, la

decisión. Su afirmación, por ejemplo, de que 'lo importante en la elección, más que el hecho de que se

elija lo justo, es la energía, el pathos, la seriedad con que se ha elegido', preludia lo que, andando el

tiempo, habría de ser el formalismo ético existencial. Pero Kierkegaard era cristiano, y ya hemos visto

que una ética puramente formal sólo puede engendrarse, de verdad en una atmósfera no cristiana, y que

ni siquiera el deísmo es un clima suficientemente propicio para ella. Ahora bien, el sentido de la

filosofía de Nietzsche consistió, como ha mostrado Heidegger, en hacer ver todo lo que entraña el hecho

... de la 'muerte de Dios'. La expresión 'Dios ha muerto' no manifiesta simplemente una 'opinión' del

ateo Nietzsche, sino toda una revolución metafísica y ética, la destrucción -contra lo que pensaba Hugo

Grocio- del mundo espiritual, del reino de las esencias, los valores y los ideales, de la verdad, del bien,

de la belleza, la destrucción del ámbito mismo en que se ha movido el platonismo y el cristianismo"

(J.L.L.ARANGUREN, op.cit., 304-305). En una palabra, se llega a un nihilismo, que tanto tienta a

nuestros contemporáneos (cf. F.SAVATER, Para la anarquía, Barcelona 1977; ID., Panfleto contra el

todo, Madrid 1978; ID., Invitación a la ética, Barcelona 1982; ID., La tarea del héroe, Madrid 1982).

Desde esa posición ética anárquica se invita a saber vivir (cf. J.SADABA, Saber vivir, Madrid 1984).

Pero, sin embargo, esta sabiduría no supera los límites del amor propio (cf. F.SAVATER, Ética como

amor propio, Madrid 1988) y fácilmente deriva a posturas utilitaristas (cf. E.GUISAN, El utilitarismo

hoy, en IglVi 102(1982)553-558) o hedonistas, en las que la pasión triunfa sobre la razón (cf.

E.GUISAN, Razón y pasión en la ética, Barcelona 1986; ID., Manifiesto hedonista, Madrid 1990). De

esta "sabiduría" están repletos ciertos movimientos contraculturales y postmodernos (cf. X.RUBERT

DE VENTOS, Moral y nueva cultura, Madrid 1971; J.M.MARDONES, Postmodernidad y cristianismo.

El desafío del fragmento, Sal Terrae, Santander 1988).

30 M.VIDAL, op.cit., 91.

praxis sea punto de partida de la reflexión que se intenta llevar a cabo31. Igualmente es

necesario que a lo largo de su recorrido teórico no se pierda el contacto con la praxis. Y,

finalmente, es necesario que estos contenidos formulados conduzcan a la configuración de

una praxis que transforme al hombre y a su mundo entorno.

Pero, además, es importante también en la búsqueda de estos contenidos éticos la

apertura dialogante y comunicativa, que confronte las diferentes maneras de ver la realidad

de la praxis. La formulación de contenidos éticos no puede llevarse a cabo sin el diálogo

comunicativo y la interdisciplinaria dad32, que intentan mantenerse en el ámbito de lo

31 "Como cualquier reflexión, la moral ha de partir de los datos de la realidad. Una pregunta moral que se

sitúa más allá de todo análisis empírico de la realidad está abocada a la esterilidad" (M.VIDAL, op.cit.,

26).

32 Desde esos parámetros de racionalidad comunicativa e interdisciplinar se pueden llegar a formular los

contenidos de una "ética civil". "Se entiende por ética civil el mínimo moral común de una sociedad

secular y pluralista [...] Mirada desde otra perspectiva, la ética civil constituye la moral 'común' dentro

del legítimo pluralismo de opciones éticas. Es la garantía unificadora y autentificadora de la diversidad

de proyectos humanos [...] La ética civil es por lo tanto el mínimo moral común aceptado por el

conjunto de una determinada sociedad dentro del legítimo pluralismo moral. La aceptación no se

origina mediante un superficial consenso de pareceres ni a través de pactos sociales interesados. Esta

aceptación es una categoría más profunda: se identifica con el grado de maduración ética de la sociedad.

Maduración y aceptación son dos categorías para expresar la misma realidad: el nivel ético de la

sociedad" (M.VIDAL, Ética civil y sociedad democrática, DDB, Bilbao 1984, 15-16). De todas formas,

la racionalidad comunicativa y la interdisciplinaridad no se limita, a mi juicio, al campo de los

contenidos, ni menos aún al campo de los contenidos mínimos de una ética civil. Sino que también es

aplicable a los proyectos y a las cosmovisiones. Para mayor estudio de este tema cf. J.HABERMAS,

Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona 1985; K.O.APEL, La transformación de la

filosofía, Taurus, Madrid 1985; ID., Estudios éticos, Editorial Alfa, Barcelona 1986; ID., Teoría de la

verdad y ética del discurso, Paidos, Barcelona 1991; O.SCHWEMMER, Praktische Vernunft und

Normbegründung, en Ethik im Kontext des Glaubens (Freiburg, 1978)138-156; K.DEMMER, Ethik vor

dem Forum der Kritischen Vernunft, en Theologische Revue 75(1980)179-200; A.CORTINA, Apuntes

para la concepción y método de una ética filosófica, en Pensamiento 36(1980)339-352; ID.,

Fundamentar la moral, en IglVi 102(1982)605-630; ID., Razón comunicativa y responsabilidad

solidaria. Ética y política en K.O.Apel, Salamanca 1985; ID., Ética mínima, Madrid 1986;

G.L.BRENA, Agire communicativo e secolarizzazione dell'etica in J.Habermas, en CivCat

141(1990)IV, 142-149, 142(1991)I, 152-162; G.GATTI, Etica e communicazione, en Sales

racional, evitando todo tipo de prejuicios, convencidos de que, si no hay razón sin

esperanza33, tampoco hay esperanza sin racionalidad34.

2.5. La ciencia ética como formulación de un proyecto deontológico utópico, que

tensiona la vida humana hacia el futuro y juzga el presente.

La ética en cuanto ciencia de lo que el hombre ha de vivir para llegar a ser lo que

debe ser, intenta dar razón de su actuación. Pero se convierte para él en una fuente de

conocimiento de las tareas que le han de ocupar. El sentido, vuelvo a repetir, se convierte

en proyecto de praxis y no sólo en objeto de contemplación.

Por eso, precisamente, tensiona la vida humana, conduciéndola hacia la humanización

vislumbrada como conveniente. El proyecto no ha alcanzado aun en el presente la realidad

total de lo vislumbrado. Pero, sin embargo, no lo percibe como imposible de realizar, es

decir, no lo percibe como una "quimera". Más bien, lo percibe como una "utopía": la utopía

de la humanización, la utopía del "deseable humano"35. Ésta aún no tiene lugar. Pero a

medida que se va comprometiendo en la dirección que ha ido entreviendo y va constatando

los efectos de humanización que produce este compromiso, lo va haciendo cada vez más

real: va teniendo cada vez más lugar (topos), aquello que aun no tenía lugar (u-topos).

52(1990)579-620; J.P.COMETTI, Fonder l'activité communicationelle?, en Et 375(1991)203-213;

Ch.KISSLING, Habermas et la théologie. Notes pour une discussion entre théologie et la 'Théorie de

l'agir communicationelle', en FreibZPhilT 38(1991)217-223.

33 Cf. J.MUGUERZA, La razón sin esperanza, Madrid 1977; ID., Ética y comunicación, en Revista de

Estudios Políticos 56(1987)7-63.

34 Cf. J.FERRATER, De la materia a la razón, Madrid 1979; FERRATER-COHN, Ética aplicada, Madrid

1981; M.A.QUINTANILLA, A favor de la razón, Madrid 1981.

35 El término "souhaitable humain" es una término acuñado magistralmente por P.RICOEUR, Tâches de

l'educateur politique, en Esprit 33(1965)78.

Es en este sentido en el que se puede hablar del componente utópico de la ética. Con

él se quiere recalcar no sólo la dimensión prospectiva que tiene cualquier formulación ética,

sino también la dimensión tensional de compromiso vital que va vinculado a ella.

Por otra parte, este componente utópico no niega la dimensión judicativa de la ética,

sino que, más bien, la recalca. Lo que se espera, aun no ha llegado. Pero, precisamente por

eso, lo que se espera juzga el presente y denuncia cuanto se le opone. De ahí, el

componente profético de la ética.

Por otra parte, además, la dimensión prospectiva, que ilumina, estimula y acompaña

el compromiso vital, reclama un proceso de discernimiento crítico, que permita en el

presente una elección coherente, en lugar de una simple decisión arbitraria, puesto que lo

que en ella está en juego es la humanización o la deshumanización del hombre y de su

mundo entorno. La utopía del futuro, el deseable humano, para que no se convierta en

simple deseo ineficaz, ha de ser encarnado en el presente, atendiendo a las posibilidades

ofrecidas en la situación. Encarnación que no se lleva a cabo sin un laborioso juicio crítico.

En este sentido, si es necesario recalcar la dimensión prospectiva de la ética de cara al

futuro, no se puede olvidar tampoco su dimensión judicativa respecto del presente. Y esto

tiene relevancia tanto para el proyecto ético como para los contenidos, puesto que, desde

ahí, a la ética se le pueden asignar tres tareas36:

1º) Anunciar y proponer la utopía global del deseable humano como principio activo de

esperanza y fuente de compromiso en orden a la humanización del hombre.

2º) Denunciar y rechazar los contravalores, es decir, cuanto se opone a la humanización del

hombre, en función de la utopía vislumbrada.

36 Estas tareas, que algunos asignan a la ética cristiana, me parece que son también tareas de cualquier ética.

Cf. M.VIDAL, Ética civil y sociedad democrática, 49; A.AUER, La deontología médica a la luz del

mensaje cristiano, en AA.VV., Ética y medicina, Guadarrama, Madrid 1972, 26-27.

3º) Realizar e integrar los auténticos valores humanos, que van haciendo su aparición en las

diversas situaciones históricas.

3. LA ÉTICA CRISTIANA COMO FENÓMENO HUMANO.

Lo mismo que, cuando hablábamos de la ética en general, la abordábamos como

fenómeno humano antes que como reflexión crítica, de manera semejante me parece que

hemos de hacer con la ética cristiana. También la ética cristiana, antes que ser ética

formulada, es ética vivida.

El êthos cristiano es, ante todo, una manera de vivir el êthos con el que el hombre

intenta salir de su pathos. Pero una manera de vivir que intenta hacer presente vitalmente

como "deseable humano", no cualquier "utopía", sino la utopía que Dios tiene para la

humanización del hombre y de su mundo37, tal como se percibe en la fe y en el

seguimiento de Jesús, vivido en la comunidad eclesial38. La identidad cristiana consiste,

desde el punto de vista humano, en percibirse llamado a vivir con Jesús en unión con otros

seguidores, viviendo como Él, en orden a hacerle de nuevo visible entre los hombres39. Y

esto porque se está convencido de que "quien sigue a Cristo, hombre perfecto, se

perfecciona cada vez más en su propia dignidad de hombre"40. Está convencido de que

"Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor,

37 Cf. R.MEHL, La fonction de l'espérance dans la reflexion éthique, en RHistPhilRel 61(1981)453-459;

D.LANGE, Zum Verhältnis von Utopie und Reich Gottes. Probleme der Begründung einer christlicher

Ethik in modernen Gesellschaft, en ZTK 93(1986)507-542.

38 Cf. E.A.MALLOY, The Christian Ethics in the Community of Faith, en TSt 43(1982)399-427.

39 Cf. K.DEMMER, Cristologia e morale: orientamenti per una proposta sistematica, en RTMor

13(1981)373-392; R.TREMBLAY, Approche pour fonder la morale chrétienne sur le mystère de Jésus

le Christ, en StMor 19(1981)213-230; ID., La primauté immédiate de Jésus le Christ sur l'être des

croyants appelés à agir moralement dans le monde, en StMor 23(1985)211-232; B.HÄRING, Vita in

Cristo: il 'si' riconoscente alla legge dello Spirito, en StMor 25(1987)279- 297.

40 GS, 41; cf. V.CAPORALE, Antropologia e cristología nella 'Gaudium et Spes', en RasT 29(1988)142-

165.

manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su

vocación"41.

En este sentido, la ética vivida por los cristianos "se mueve dentro del horizonte de la

fe. La confesión cristológica de Jesús, la aceptación de la presencia de Dios en la historia,

la vivencia del Espíritu en la comunidad de los creyentes, la seguridad de la esperanza

escatológica: son los puntos de referencia y las bases de apoyo para el compromiso moral

de los cristianos. No se puede entender la ética de los creyentes sin la referencia al universo

religioso cristiano"42. De tal suerte que se puede decir que, aunque la ética no sea el factor

esencial de la vida cristiana43, sí es uno de sus elementos integrantes44.

"El êthos cristiano es la posibilidad que tiene la fe de hacerse coherente; el empeño

moral está despertando continuamente a la fe de su 'sueño dogmático' y de su 'misticismo

autogratificante'. El empeño ético viene a ser la piedra de toque de la seriedad con que se

toma la fe cristiana.

De este modo la ética se convierte en la mediación práctica de la fe. La vida del

creyente cobra sentido y coherencia cuando se convierte en praxis. La vida alentada por la

caridad cristiana no se encierra sobre ella misma: necesita convertirse en la fuerza

41 GS, 22; J.G.ZIEGLER, 'Christus, der neue Adam' (GS 22). Eine anthropo logisch intergrierte

christzentrische Moraltheologie. Die vision des Vatikanum II. Zum Entwurf einer Gnadenmoral, en

StMor 24(1986)41-70.

42 M.VIDAL, Ética civil y sociedad democrática, 41-42.

43 "El cristianismo es esencialmente creer en Jesús y confesarlo como Cristo, celebrar esa confesión

mediante los signos de la fe, y compartir esa buena noticia festiva. Las categorías esenciales del

cristianismo con el Evangelio (buena noticia), la Fiesta (la celebración mediante los signos de la fe), y

el Compartir (la comunidad de la fe). Entre las categorías esenciales no entra la 'obligación', ya que el

cristianismo no puede ser encuadrado entre las religiones moralizantes" (Ibíd., 54).

44 "Si hay que afirmar con rutundidez que el cristianismo no es una religión esencialmente moralizada y

moralizante, con idéntica fuerza conviene mantener que el cristianismo requiere el empeño ético por ser

una religión profética y de necesaria conexión con la historia. El contenido de la evangelización no

estaría completo si no aportase un mensaje explícito sobre la transformación ética de la historia"(Ibíd.,

55).

transformadora de la realidad humana. Esta afirmación alude a un aspecto decisivo de la

ética cristiana: el êthos cristiano tiene sentido, por una parte, en la medida en que es

mediación de la fe y, por otra parte, en la medida en que él se sirve de mediaciones

transformativas de la realidad humana. En esa doble función mediadora reside el misterio y

la fuerza del compromiso ético del cristiano"45.

La ética vivida por los cristianos es, por consiguiente, una ética que se desarrolla en

un contexto decisivo, irrenunciable e interiorizado de fe46, que se expresa en contenidos

transformadores concretos de la realidad humana. También aquí la ética, en cuanto sentido

de la vida, es proyecto y dirección. Y es también contenido vivido en coherencia, sin

distancias creadas desde complejos de superioridad o de inferioridad.

"Teniendo esta comprensión de la ética cristiana, no existe la preocupación de insistir

en los contenidos propios y distintos para formar un edificio moral diverso, y a veces

contrapuesto, a otros. Por el contrario, el empeño ético de los cristianos y la reflexión

teológico-moral se preocupa por hacer presentes y eficaces en la historia las relevancias

éticas de la fe en Cristo. De este modo la sensibilidad ética cristiana, en lugar de trabajar

con el fin de constituir una 'propiedad privada' en el mundo de la moral, orienta la

contribución de los cristianos para generar una moral cada vez más humana y para hacer

realidad una historia más conforme a la dignidad del hombre, imagen de Dios y reflejo de

Cristo"47.

45 Ibíd., 56.

46 "La fe es, pues, el contexto en el que se mueve la ética de los cristianos. Pero no un contexto exterior,

irrelevante o prescindible, sino el ámbito irrenunciable, decisivo e interiorizado del empeño moral de los

cristianos" (Ibíd., 46). Cf. también J.M.YANGUAS, La vida moral como expresión de la fe, en ScriptT

19(1987)445-454.

47 M.VIDAL, op.cit., 49-50; cf. J.M.ROVIRA, ¿Es posible un consenso entre creyentes y no creyentes en el

campo de la ética y de la acción, en AtDial 19(1984)316-321.

La vida ética cristiana tiene su identidad48. Y su identidad consiste

fundamentalmente en la afirmación vital del "acontecimiento Jesús" como norma del

sentido y del proyecto de vida, en la apasionada y obstinada búsqueda del Dios del Reino y

del Reino de Dios en la historia49.

"Todo cuanto se puede decir sobre la relación entre fe cristiana y ética y sobre la

identidad moral del cristiano se resume en la afirmación de que el acontecimiento de Jesús

es la Norma ética del creyente. El acontecimiento de Jesús es el referencial primario que

origina las relevancias éticas que orientan la praxis histórica de los cristianos. Es el símbolo

ético fundamental que hace transcendente el empeño moral de los cristianos. Es el contexto

vivo que da la clave hermenéutica a todo los 'textos' morales de la historia humana. La

referencia a Jesús es un dato continuo en la historia de la moral cristiana"50.

El êthos del cristiano trata de vivir el acontecimiento de Jesús como sentido de la

historia. En cada momento histórico. De ahí, que el cristiano para mantener el dinamismo

de su propia identidad no sólo ha de penetrar el acontecimiento Jesús para compenetrarse

con Él (momento exegético), sino que también es tarea suya articular este acontecimiento

de Jesús con los diversos momentos de la historia (momento hermenéutico).

Esta articulación se puede llevar a cabo de muchas maneras en la vida cristiana. No

puede olvidarse que la praxis cristiana es, como después diremos, un don del Espíritu de

Jesús. En consecuencia, la "espontaneidad" de la vida cristiana, no tiene por qué ser fruto

de una arbitrariedad descalificable. Puede, con toda razón, ser considerada -bajo

48 "Desde el primer momento es preciso reconocer que la identidad moral del cristiano se resuelve en el

puesto que se asigne al compromiso ético en el conjunto de la existencia cristiana. Si a este conjunto se

le nombra con el término 'fe' y al empeño moral con el término 'ética', el problema puede ser formulado

del siguiente modo: cómo se relaciona un aspecto de la existencia cristiana (la ética) con el conjunto de

la misma (la fe), es decir, cuál es la auténtica forma de la articulación de la ética en la existencia

cristiana y cuáles son sus específicos cauces de expresión"(Ibíd., 40).

49 Cf. R.AGUIRRE, Pasión por Dios, pasión por el mundo. La vida cristiana en la frontera, en SalTer

79(1991)519-530.

50 Ibíd., 57.

determinados parámetros- como un obrar carismático51. La vida cristiana trata de hacer

suya la praxis de Jesús. Esto es lo decisivo y ésta es la meta. Y a la consecución de esta

meta están llamadas a contribuir la predicación, la liturgia, la catequesis, etc. Toda la vida

de la comunidad eclesial52.

4. LA ÉTICA CRISTIANA COMO FORMULACIÓN TEOLÓGICA: TEORÍA

CRÍTICA DE LA PRAXIS CREYENTE.

La meta a la que está llamada la ética teológica es precisamente la de buscar

críticamente esta articulación entre la identidad y la relevancia en la praxis creyente. En

esto se distingue de cualquier ética puramente racional53. Su punto de partida es la fe de la

51 Ni siquiera en el quehacer teológico de la ética se puede olvidar esta dimensión carismática. "Es

absolutamente imposible llegar al descubrimiento del imperativo cristiano al margen del carisma.

A.Stolz ha estudiado profundamente esta dimensión de la teología. El carisma es un aspecto de la

teología muy importante en los primeros siglos de la Iglesia, que ha ido quedándose en la sombra a

medida que en la teología prevalecía con el tiempo el carácter científico, sobre todo durante la

Ilustración [...] Los primeros teólogos tienen conciencia muy aguda de su incapacidad intelectual frente

al misterio y ponen toda su confianza en la asistencia del Espíritu santo" (A.HORTELANO, Problemas

actuales de moral. I Introducción a la teología moral. La conciencia moral, Sígueme, Salamanca 1979,

118).

52 Cf. D.BROWNING, Distanciamiento entre pastoral y ética, en Conc 176(1982)301-314;

X.THÉVENOT, Liturgie et moral, en Et 357(1982)829-844; N.ESCOBAR, La Iglesia y la santidad

moral, en August 29(1984)159-172; AA.VV., Etique et vie spirituelle, en VieSpir 138(1984)n.658;

Sh.McCARTY, Moral Issues in Spiritual Direction, en RRel 49(1990)643-652; H.SCHLOEGEL, Neue

geistliche Bewegungen. Ein Beitrag zum Ethos in der Kirche, en TGegenw 33(1990)256-266.

53 Cuando J.Fuchs escribió para sus alumnos de la Universidad Gregoriana su Theologia Moralis

Generalis, decía en sus primeras páginas: "La introducción general a la teología moral, necesaria como

orientación inicial, es máximamente urgente para quienes estudiaron la ética filosófica. Ellos han de

evitar la concepción que ve lo propio de la teología moral en un mero añadido a la ética filosófica

sacado de la revelación" (J.FUCHS, Theologia Moralis Generalis, UGE, Roma 19712, 3). Esta

advertencia no era baladí en aquél entonces. Para darse cuenta de ello no había más que tomar entre

manos un texto de ética general de filosofía neo escolástica y hacer la comparación con un texto

casuístico de moral fundamental. Con posterioridad abordaremos el tema de la especificidad de la ética

comunidad creyente y su objetivo articular de manera crítica esta fe con una praxis histórica

coherente.

"El paso de la moral vivida de los cristianos a la ética teológica se identifica con el

paso de la moral espontánea a la moral pretendidamente te crítica. El discurso teológico-

moral es el agente de esa transformación al analizar las condiciones reales (personales y

socio-históricas, espirituales y materiales, individuales y colectivas, etc.) en que el empeño

ético de los cristianos consigue la autenticidad y la madurez requeridas. En este sentido, no

hay oposición sino integración entre moral vivida y ética teológica, entre moral espontánea

y moral crítica, entre vida moral y reflexión teológico-moral. El discurso teológico- moral

es el instrumento para realizar esa integración"54.

La ética vivida y la ética formulada se necesitan mutuamente. La ética cristiana

formulada teológicamente necesita de la ética vivida, porque, si cualquier formulación

teológica trata de tematizar e iluminar críticamente la vida cristiana como camino de

humanización, es imprescindible que su punto de partida sea la experiencia humana, es

decir, la experiencia vivida. De ahí que, como certeramente afirma E.Schillebeeckx,

"el lenguaje teológico poseerá sentido únicamente en el caso de que, de una u otra

forma, tematice la experiencia, iluminándola, aclarándola ... Si en nuestro lenguaje

teológico de la fe no se le da expresión a la experiencia, ese lenguaje será carente de

sentido"55.

A la teología cristiana no le basta con ser ortodoxa, puesto que no es pura "gnosis",

de la que se puedan esperar frutos de humanización a través de afirmaciones y

cristiana. Si alguien quiere hacerse una sucinta idea del tema le remito a E.LÓPEZ AZPITARTE,

Especificidad de la moral cristiana, en SalTer 78(1990)487-499; A.CORTINA, Moral creyente y Ética

laica: implicaciones y desmarques, en SalTer 79(1991)531-540; J.GÓMEZ CAFFARENA, Sobre la

aportación cristiana a la ética, en PastMis 176(1991)43-52.

54 M.VIDAL, Ética civil y sociedad democrática, 40-41.

55 E.SCHILLEBEECKX, Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica,

Sígueme, Salamanca 1973, 19.

tematizaciones puramente teóricas. En este sentido, "habrá que aludir finalmente a lo

insuficiente de toda hermenéutica puramente teórica: la ortopraxis forma también parte

esencial del criterio de verificación de una fidedigna interpretación de la fe"56.

Consiguientemente, no se puede hacer teología cristiana sin referencia a la praxis vital de la

comunidad de creyentes y seguidores de Jesús en cada situación que le toca vivir. "La

teología tiene que ser la teoría crítica de la praxis creyente"57.

Por eso precisamente, como dice G.Gutiérrez, la teología, en cuanto formulación, es

un "acto segundo" con relación a la vida cristiana, que es el "acto primero":

"A Dios, en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se pone en práctica su

voluntad, su Reino; solamente después se le piensa. En categorías que nos son conocidas,

contemplar y practicar es el conjunto de lo que llamamos acto primero, hacer teología es

acto segundo"58.

De todas formas, también la praxis vital cristiana necesita la iluminación de

formulaciones teóricas ortodoxas. Por eso, hay que reconocer que no basta tampoco un

puro pragmatismo cristiano.

"Los llamados pragmáticos, por otra parte, muchas veces yerran en este punto sus

tiros. Porque, cualquier campo de acción verdaderamente humana, es impensable sin alguna

clase de implicación teórica. Así también, la ortopraxis cristiana resulta impensable sin un

conocimiento cristiano-teórico y, en este sentido, de ortodoxia"59.

56 Ibíd., 29. Sobre este punto hay acuerdo, aunque haya otros puntos en discusión cf. F.A.PASTOR,

Ortopraxis y Ortodoxia. El debate teológico sobre Iglesia y Liberación en la perspectiva del magisterio

eclesial, en Greg 70(1989)689-735.

57 Ibíd., 221.

58 G.GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento inocente, Sígueme, Salamanca 1986, 17.

59 E.SCHILLEBEECKX, op.cit., 87.