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REVISTA LAGUNA, 12; febrero 2003, pp. 139-158

ÉTICA DE LA RESPONSABILIDADSIN ONTOLOGÍA: E. LEVINAS

Antonio Pérez Quintana*

antperez@ull.es

RESUMEN

El objeto del trabajo es cuestionar algunas de las implicaciones que en el pensamiento deLevinas tiene el rechazo de la ontología, así como plantear algunas de las dificultades quesuscitan los términos en que es explicada la levinasiana fundamentación metafísica de laética de la responsabilidad. Con ese fin se expone la condena de que son objeto el ser y lanaturaleza en los textos de Levinas, se somete a discusión la crítica que hace este autor de laséticas del conatus y se ponen de relieve las consecuencias que para la concepción de laresponsabilidad tienen el enorme peso que lo teológico adquiere en la ética levinasiana y lareducción a pasividad del sujeto de la responsabilidad.

ABSTRACT

«An Ethics of Responsability without Ontology». The aim of this paper is to question someof the implications that Levinas’ approach has in the rejection of an ontology, and to posecertain difficulties suggested by the terms in which the Levinasian metaphysicalfundamentation of the ethics of responsability is explained. To follow that target, it is exposedthe censure of being and nature one can find in Levinas’ texts, it is discussed the criticism ofthe ethics of conatus made by the author, and it is emphasized the consequences in relationto the conception of responsibility of both the importance of the theological in Levinas’ethics and the reduction to passiveness of the subject of responsibility.

La ética de la responsabilidad es uno de los puntos nucleares en torno a losque se organiza el pensamiento de Levinas. Toda la obra de este pensador es unareflexión sobre la responsabilidad por el otro, y su segundo gran libro, De otramanera que ser o más allá de la esencia1, pudiera ser considerado una contribucióndecisiva a la ética de la responsabilidad, que, según se dice, tendría que ser la éticadel siglo XXI.

La ética que propone Levinas es una ética metafísica, una ética fundada enla metafísica y separada de la ontología. Pero Levinas lleva tan lejos la contraposi-ción de la ética a la ontología, y explica en tales términos la unión de ética y meta-física, que la idea misma de ética acaba por volverse problemática dentro de supensamiento. Me he señalado como objetivo de esta ponencia cuestionar algunas

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de las implicaciones que en la ética de la responsabilidad tiene el rechazo de laontología por parte de Levinas.

Tengo en la más alta estima posiciones centrales de la filosofía de Levinascomo el radicalismo ético, su tesis de la prioridad del Bien o el énfasis que pone enla centralidad del otro. Creo, no obstante, que la supeditación de la explicación deestas posiciones al descarte de la ontología depende de supuestos discutibles y plan-tea problemas de difícil solución. Muy especialmente considero cuestionable que elrepudio de la ontología se haga depender en Levinas de una extrema satanizacióndel ser, a la vez que se vincula la suerte de la ética a un protagonismo de lo teológicoque lleva a sostener tesis tan sorprendentes como que la responsabilidad puede serseparada de la libertad o que ni siquiera es propiamente un acto humano.

1. LA CONDENA DEL SER Y DE LA NATURALEZA

Ante todo plantea problema en Levinas la satanización radical, sin matices,de que es objeto el ser. Levinas desvincula a la ética de la ontología porque piensaque el ser es conatus, esfuerzo por permanecer en el ser. La ley suprema de la onto-logía sería, según Levinas, la que manda esforzarse por conservar el propio ser. Laontología inspiraría, en consecuencia, éticas que nunca van más allá de proponer elcuidado de sí: éticas obsesionadas por lo propio y por el mantenimiento del serpropio; éticas que, en realidad, son contrarias a lo que pretenden ser, pues quedanbloqueadas en la obsesión por ser y en la preocupación por lo concerniente al serpropio; éticas, en definitiva, atrapadas en el egoísmo.

Según Levinas existe un conflicto irreductible entre ser y alteridad, entreconatus y relación de solidaridad, y, en consecuencia, entre ontología y ética de laresponsabilidad por el otro. El ser se halla enclaustrado en un ámbito del todo extra-ño a la alteridad del otro, de modo que el conatus del ser obedecerá a impulsos que no

* Este texto corresponde a la conferencia que impartí en el Curso «Responsabilidad. Cla-ves y perspectivas para una ética del siglo XXI», organizado por la UIMP, en Tenerife, los días 2-6 deabril de 2001, y dirigido por Roberto Rodríguez Aramayo. Será publicado asimismo en el libro Loslaberintos de la responsabilidad, FCE (en prensa).

1 Relación de las siglas con las que serán citadas las siguientes obras de Levinas:ADV: L’au-delà du Verset, Minuit, París, 1982.DEHH: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, París, 1974.DL: Difficile Liberté, Albin Michel, París, 1976.DMT: Dios, la muerte y el tiempo, Cátedra, Madrid, 1994.DOMS: De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, 1987.DVI: De Dios que viene a la Idea, Caparrós, Madrid, 1995.EI: Ética e Infinito, La balsa de la Medusa, Madrid, 1991.EN: Entre nosotros, Pre-textos, Valencia, 1993.HOH: Humanismo del otro hombre, Caparrós, Madrid, 1993.NP: Noms Propres, Fata Morgana, Montpellier, 1987.TI: Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca, 1977.

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conducen hacia el otro. A juicio de Levinas, el conatus del que hablan las ontologíassuscita movimientos que van del ser al ser y que sólo buscan la afirmación del ser; elconatus procede de «el mismo» y acaba en «el mismo»; es indiferente ante el otro ysólo promueve el ejercicio egoísta del derecho a existir y a perseverar en el ser; endeterminadas situaciones ni siquiera se mantiene en la indiferencia: si la conserva-ción del ser lo requiere, el conatus incita al dominio o a la destrucción del otro.Levinas sostiene que la dinámica del ser lleva a la violencia. En el viviente el conatusessendi deriva en lucha por la supervivencia y conduce a la guerra con el otro.

Por eso la responsabilidad por el otro tiene que ser trasladada fuera del ser.El programa anti-ontológico de Levinas inspira una ética que propone, en efecto,salir del ser. Si la ley del ser es el «interés», que manda esforzarse por estar en el ser(esse es inter-esse), la responsabilidad por el otro será «des-interés» (des-inter-essement),suspensión del «ser que persiste en el ser», interrupción del conatus. El desinterés«suspende la esencia» (DOMS, p. 58), lo cual implica que el sujeto ético —desinte-resado— es más acá de la esencia. Concebido como el-uno-para-el-otro y comosubstitución del otro, el sujeto de la responsabilidad por el otro supone la rupturade la identidad del yo y de la esencia. Significa esto que lo originario de un tal sujetono es el ser sino la bondad, la cual es «de otra manera que ser». Expulsado de sí paradarse al otro, el sujeto responsable se desengancha de la esencia y se aparta de lalucha por conservar el ser.

Levinas recupera el viejo maniqueísmo y lleva al límite la contraposición deser y Bien. Se instala así en un paradigma metafísico dualista en el que el Bien es lomejor que el ser y se encuentra más allá del ser, del mismo modo que el sujeto de labondad, siendo de otra manera que ser, necesariamente queda ubicado más acá dela esencia. Asimilado a mal y a egoísmo, el ser no puede constituir el principio de laresponsabilidad por el otro. En Levinas el problema que plantea partir del ser noproviene de que el ser no proporcione datos para transitar desde lo que es a lo quedebe ser, sino de que el ser es malo y principio del mal.

La demonización del ser, que exige separar de la ontología la ética de laresponsabilidad, se prolonga en una similar condena de la naturaleza y en la corres-pondiente exclusión de cualquier atisbo de naturalismo ético. Constituye una piezabásica de la posición antinaturalista de Levinas la tesis que niega toda vinculaciónde la responsabilidad a una disposición natural. El sujeto, dice Levinas, «no es unavatar de la naturaleza» (DOMS, p. 64). En este punto, el pensamiento levinasianorepresenta una nueva versión de las concepciones dualistas (Descartes, Kant) queestablecen una separación total entre la naturaleza y el sujeto humano. Éste es «deotra manera que ser», y su respuesta ante la llamada del otro no tiene nada que vercon los dinamismos de la naturaleza.

Levinas, que se hace eco de la desconfianza del judío ante la naturaleza (NP,pp. 54-55), dice de ésta lo que dice del ser: que es conatus y principio de violencia.De ahí que lo humano sea situado fuera de la naturaleza y que la relación entre éticay naturaleza sea concebida en términos de conflicto. El desinterés del sujeto de laresponsabilidad no puede ser derivado de las tendencias naturales. Al contrario,tiene que ser instaurado y mantenido en un comportamiento que va a la contra dela espontaneidad natural.

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Hay ciertamente datos en la concepción levinasiana que, a pesar del antina-turalismo que la impregna, pudieran inducir a asimilar la responsabilidad a unsentimiento o una disposición natural. Levinas opone al sujeto constituyente, acti-vo y libre, de la modernidad un sujeto constituido, determinado como pasividad yque es anterior a la libertad. La verdad del sujeto ético levinasiano no está en laconciencia ni en la libertad, sino en una ordenación del hombre al bien que esprevia a la conciencia, en un deseo del Infinito que es anterior al querer de la volun-tad, en una responsabilidad provocada en el sujeto por el Bien y por el mandato delotro. Ordenación al Bien, deseo del Infinito y responsabilidad por el otro designanuna bondad originaria que constituye la realidad misma del sujeto.

Queda establecido con esto que el sujeto de la responsabilidad no es el yoconsciente y libre. En su verdad más honda el sujeto levinasiano es responsabilidadno asumida, una responsabilidad que ha de ser retrotraída a un estadio previo alcompromiso libre del que habla Sartre. La responsabilidad, tal como la entiendeLevinas, es provocada en el yo por el Bien, el cual asigna al sujeto a la responsabili-dad por el otro sin intervención de la libertad. Contra Fichte y contra Sartre, «quepiensan que todo lo que hay en el sujeto, e incluso el propio sujeto, se remonta auna posición debida a ese mismo sujeto» (HOH, p. 73), sostiene Levinas que hayun yo más originario que el yo de la acción y de la libertad. La dimensión del para-otro define más propiamente la humanidad del hombre que la capacidad de elegiry que la conciencia. Levinas da la vuelta a la posición sartreana, para defender quela libertad se sostiene sobre estructuras anteriores a cualquier elección.

Es necesario llamar la atención sobre el interés de esta caracterización delsujeto moral como estructura. Levinas concibe la responsabilidad como una estruc-tura del sujeto —«la estructura esencial, primera, fundamental, de la subjetividad»(EI, p. 89)—, a la que identifica con la constitución misma del sujeto, sosteniendoque, al margen de esa estructura, no es posible movimiento alguno de solidaridadhacia el otro. Al considerar que las operaciones del entendimiento y de la voluntadno son suficientes para dar cuenta de la responsabilidad, Levinas tiene que atribuiruna función moral a un principio diferente de la libertad: un principio que es laconstitución del sujeto y que no es otra cosa que la misma responsabilidad. Una talconcepción se sitúa en los antípodas de la reducción sartreana de la responsabilidada libertad, y, en tanto asocia la responsabilidad a la bondad originaria que impulsahacia el otro, abre una vía de solución al problema de la impotencia moral queplantean éticas como la kantiana de la sola libertad y de la sola razón.

En contraposición a concepciones como las de Kant y Sartre, en las quefalta la responsabilidad como estructura, pues no admiten nada previo en que puedaapoyarse la libertad, la explicación de la responsabilidad como fondo originario debondad, previo a la libertad, podría sugerir una proximidad del sujeto ético levina-siano a la disposición natural para el bien o a los buenos sentimientos de las éticasnaturalistas. Ahora bien, Levinas excluye taxativamente la equiparación de la res-ponsabilidad preoriginaria a cualquier suerte de bondad natural o de naturalezaespontáneamente altruista. La concepción de la ordenación al bien como estructuraprevia a la libertad hace pensar ciertamente en conocidas concepciones de la tradi-ción como, entre otras, la tomista de una voluntas ut natura previa al querer delibe-

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rado y electivo. Pero en Tomás de Aquino la «voluntad como naturaleza» es el prin-cipio de una inclinación natural al bien, mientras que, para Levinas, el deseo delInfinito no tiene su origen en la naturaleza ni es una inclinación natural al bien, delmismo modo que la ordenación al otro en que consiste el sujeto de la responsabili-dad no procede de una voluntad altruista o de «un instinto de benevolencia natu-ral», ni puede ser asimilada a un sentimiento natural de simpatía hacia el otro (HOH,pp. 77, 80; DOMS, p. 180). Levinas sostiene más bien lo contrario: el altruismo delsujeto de la responsabilidad, dice, «es algo contra la naturaleza, no voluntario», algoque no puede ser confundido con una tendencia ni con «la benevolencia natural deque hablan las filosofías morales del sentimiento» (DOMS, p. 195).

Nada, en efecto, puede proponerse más opuesto a la ética de Levinas que laconcepción de la responsabilidad en Jonas —otro filósofo de la responsabilidad,también judío, pero decididamente naturalista— como un sentimiento natural enel que se hace residir el elemento motor que da cuenta de la eficacia de la responsa-bilidad2. Levinas advierte que la responsabilidad por el otro no puede ser identifica-da con la compasión. Responder por los otros hombres no tiene nada que ver con la«solidaridad mecánica» en que consisten, según Levinas, los gestos hacia el otrooriginados en el sentimiento de la compasión (DOMS, p. 222; DMT, p. 207);tampoco tiene nada que ver con el eros ni con movimiento alguno que proceda deuna «necesidad interior», que siempre persigue la satisfacción egoísta del interés delyo. La responsabilidad es respuesta a la llamada del otro y no puede tener su origenen el sentimiento ni en una tendencia natural al bien (DOMS, pp. 107, 197).

Levinas no hace la menor concesión a la ontología. Para Levinas todo prin-cipio de la naturaleza —tendencias, sentimientos— forma parte del impulso egoís-ta del conatus y no puede dar lugar a un movimiento desinteresado hacia el otro. Enel mejor de los casos, la tendencia natural podría dar cuenta del cuidado de sí; peronunca podría suscitar una verdadera preocupación por los otros. La desconfianzadel metafísico ante lo natural es tan grande, que Levinas no va a tener reparos enafirmar que la naturaleza, llevada de su espontaneidad, conduce a la rapiña y a laguerra (ADV, pp. 131-132).

El antinaturalismo lleva a Levinas a reducir la tendencia natural a conatus, yel conatus, a impulso egoísta y a violencia. Quedan así fuera del horizonte teóricode la metafísica del otro supuestos como los que en Spinoza y en Rousseau refierenel origen de la generosidad al conatus o a una disposición natural.

En Spinoza la tesis del conatus como fundamento de la virtud no está reñidacon la ética de la amistad y del amor a los otros; al contrario, la ética del conatusestablece como virtud troncal la fortaleza, que se despliega en las dos virtudes fun-damentales de la firmeza y la generosidad (Et.III, 59, Escolio; IV, 73, Escolio). Levinasno hace justicia a este dato cuando sostiene que las éticas del conatus no hacen otracosa que legitimar el interés propio.

2 H. JONAS: El principio de responsabilidad, Círculo de lectores, Barcelona, 1994, pp. 153 y ss.

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Ahora bien, no puede pasarse por alto que la ética spinosista, al priorizar laexigencia de esforzarse por la perfección propia, va a explicar la relación con el otroen términos de utilidad. Bueno es, para Spinoza, lo que contribuye a la conserva-ción del propio ser, de modo que el amor a los otros será convertido en norma decomportamiento porque resulta útil para el aumento de la propia potencia. Si estoes así, parece que la preocupación por los otros queda supeditada al cuidado de sí yque Levinas, por tanto, no deja de llevar parte de razón contra las éticas del conatus.Volveré, más adelante, sobre este punto.

A conclusiones parecidas nos vemos abocados, si intentamos la valoración,a la luz de los principios levinasianos, de la rousseauniana ética del sentimientonatural de piedad.

Ateniéndose estrictamente a los supuestos de esta ética, Rousseau vincula laresponsabilidad paterna a la naturaleza y al sentimiento: no soy un «padre desnatu-ralizado», no soy un hombre «sin entrañas», dice Rousseau, que ha abandonado asus hijos en la inclusa y que sale al paso de quienes pudieran creer que no ha cum-plido con lo que H. Jonas considera el paradigma de la responsabilidad: la respon-sabilidad por los hijos, que el autor de El Principio de Responsabilidad concibe comoun sentimiento implantado en nosotros por la naturaleza3. Para exorcizar cualquiersospecha sobre su responsabilidad de padre, Rousseau apela al calor de su corazón,a su sensibilidad y a su «benevolencia innata» hacia los semejantes, asegurando quenunca ha sido «un hombre sin sentimientos» ni uno de esos seres «mal nacidos,sordos a la dulce voz de la naturaleza, en cuyo interior no germinó nunca ningúnsentimiento verdadero de justicia y de humanidad»4.

En consonancia con las éticas del conatus, Rousseau no cree que exista con-flicto entre generosidad e instinto de conservación. Para el autor del Emilio, el senti-miento de piedad se halla arraigado en el instinto natural y mueve a la solidaridad conanterioridad a la intervención de la reflexión y el querer. Rousseau pone en relación elamor de sí con el instinto de conservación, haciendo derivar de ellos los sentimientosnaturales sobre los que se levanta la vida moral5. «El principio de la justicia humana—dice Rousseau— es el amor de los hombres derivado del amor de sí mismo»6.

Contra la argumentación levinasiana que asocia el instinto de conservacióny el amor de sí a egoísmo, Rousseau haría valer seguramente la distinción entre«amor de sí» y «amor propio». El amor de sí, piensa Rousseau, no sólo no tiene nadaque ver con interés egoísta, sino que está en el origen de todo sentimiento de piedadpor los otros. A pesar de todo, Levinas podría seguir objetando aún que el amor alos otros, para ser auténtico, tendría que ser directo y originario, no pudiendo ser

3 Ibídem, p. 83.4 J.J. ROUSSEAU: Las Confesiones, Alianza Editorial, Madrid, 1997, pp. 488-489; Las

ensoñaciones del paseante solitario, Alianza Editorial, Madrid, 1983, pp. 138-139. Sobre este punto,ver la ponencia de R. RODRÍGUEZ ARAMAYO («Culpa y responsabilidad como vertientes de la concien-cia moral»), en Los laberintos de la responsabilidad.

5 La Profesión de fe del vicario saboyano, Alianza Editorial, Madrid, 1998, pp. 77 y ss.6 Emilio o la educación, Bruguera, Barcelona, 1979, p. 337 (nota).

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derivado del amor de sí; como podría objetar, a partir de su distinción entre necesi-dad y deseo, que, en todo caso, el rousseauniano amor a los otros, derivado delamor de sí, no puede dejar de resultar condicionado y lastrado por la carencia. Y esque, según Rousseau, si no tuviéramos necesidad de los demás, nunca pensaríamosen unirnos a ellos7. En realidad, nuestra compasión tendría por objeto aquellosmales en los otros de los que no nos consideramos exentos. Según se indica en elEmilio, «cuando la fuerza de un alma expansiva me identifica con mis semejantes,cuando me siento, por decirlo así, dentro de él, por no padecer yo, no quiero que élpadezca; él me interesa por mi amor, y la razón del precepto se halla en la mismanaturaleza que me inspira el deseo y el bienestar, en cualquier sitio que sienta miexistencia»8.

En esta caracterización de la piedad el amor al otro aparece supeditado alamor de sí, y ello es la consecuencia de considerar el amor de sí como el instintofundamental, respecto del cual la piedad es un principio derivado. Depende tam-bién de este supuesto que Rousseau haga uso, para referirse a los otros, de la deno-minación «semejantes»: nos compadecemos de los otros cuando vemos en ellos anuestros semejantes. Tales puntos de vista forman parte de un contexto de pensa-miento que no puede quedar fuera del blanco al que apunta directamente unacrítica de las éticas del conatus que tiene como presupuesto las tesis levinasianas delprimado de la responsabilidad por el otro respecto del cuidado de sí, y del primadodel otro concebido, no como mi semejante, sino como absolutamente otro.

En relación con la confrontación de Levinas con las filosofías del conatusmerece atención especial la crítica a Heidegger, pensador en el que el autor de Deotra manera que ser... ve una expresión paradigmática del primado de la ontología yde la obsesión por el ser propio. En su interpretación de Ser y Tiempo destaca Levinasque lo que caracteriza al ser-ahí (Dasein) es el «que-ser» (Zu-sein): el ser del hombrees un ser para el que en su ser es cuestión de su ser; tiene que ocuparse de su ser y esen vistas a su propio ser.

Sin embargo, al igual que lo hicimos a propósito de las éticas del conatus deSpinoza y de Rousseau, es preciso advertir ahora —contra la crítica de Levinas— queel ser-ahí no es sólo cuidado del propio ser. En Ser y Tiempo el ser-con pertenece a laconstitución misma del ser del hombre, de modo que la responsabilidad por los otros—la procura (Fürsorge)— debe ser caracterizada como una estructura fundamentaldel ser-ahí (Ser y Tiempo, § 26).

Ahora bien, tampoco el papel que se concede en Ser y Tiempo a la preocupa-ción por los otros satisface las exigencias de Levinas; en primer lugar, porque laexplicación heideggeriana del ser-con supone que la responsabilidad por el otro esmediada por la comprensión del ser y por el ser-en-el-mundo9; en segundo lugar,

7 Ibídem, p. 318.8 Ibídem., p. 337.9 Levinas: «¿Es fundamental la ontología?», en EN, pp. 18-21; «Morir por», en EN, pp.

236 y ss.; TI, pp. 68-71.

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porque en Ser y Tiempo el hacerse cargo del poder ser propio a que se vincula laautenticidad es prioritario respecto de la preocupación por el otro. Para el hombre,realizarse en la autenticidad (Eigentlichkeit) significa «entregarse a la responsabili-dad» de encontrarse con su ser «más propio», el cual se revela como miidad (Jemei-nigkeit), y esto se lleva a cabo en soledad. Levinas ve en la explicación heideggerianade la autenticidad una consecuencia de la ontología y del primado del conatus, quedesplazan el cuidado del otro a un segundo plano respecto del ser sí mismo en elhacerse cargo de la posibilidad más propia (El, p. 56; EN pp. 237-240). Como enSpinoza y en Rousseau, en Ser y Tiempo, el reconocimiento de la importancia de larelación con el otro acaba cediendo, piensa Levinas, ante la presión del conatus.

Los argumentos de Levinas son poderosos y merecen ser atendidos. Pero nomenor importancia tiene la exigencia de tener presente que la apocalíptica condenadel ser y de la naturaleza lleva en el pensamiento de Levinas a un cuestionamientotan radical de la ontología, que en el mismo queda cerrado el camino a todo intentode hacer justicia a los datos que algunas ontologías proporcionan en favor de laconciliabilidad de conatus y solidaridad. Con ello queda al margen de cualquierposible recuperación para una ética del otro la perspectiva, apuntada en Ser y Tiem-po, de una positiva conexión entre la autenticidad y el «ser-con», donde afirmacióndel ser propio y responsabilidad por el otro acaban figurando como dimensiones deuna única estructura fundamental. Creo que Heidegger se hace eco de una tal pers-pectiva cuando dice lo que sigue: el estado de resuelto no aísla al ser sí mismopropio reduciéndolo a un yo flotante en el vacío, sino que «lo empuja al ‘ser-con’ losotros, procurando por ellos [...]. El estado de resuelto relativamente a sí mismo es loúnico que pone al ser ahí en la posibilidad de dejar ser a los otros que ‘son con’ en sumás peculiar poder ser [...]. El ser ahí resuelto puede convertirse en la ‘conciencia’de los otros. Del ‘ser sí mismo’ propio del ‘estado de resuelto’ surge por primera vezel ‘uno con otro’ propio» o, lo que es lo mismo, la convivencia auténtica (Ser yTiempo, § 60). Estado de resolución (Entschlossenheit) y estado de apertura(Erschlossenheit) van unidos. La resolución no excluye la apertura a los otros, sinoque la recupera modificándola en el sentido de la autenticidad. Sólo el ser-sí-mismoauténtico está en situación de preocuparse verdaderamente por los otros.

Pero Levinas no admite que la solidaridad pueda originarse en el ser. Comotampoco admite que en el ser o en la naturaleza puedan operar, junto al conatus,otras tendencias que promuevan la relación con los otros. Rousseau, en una de suscartas a Sofía, refiere la relación moral del hombre consigo mismo al sentimientonatural del «amor de sí» y, la relación con sus semejantes (la sociabilidad natural), a«otros sentimientos innatos relativos a su especie»10. Vincula así, según parece, labenevolencia a un principio diferente del conatus, de modo que los deberes para conlos otros no quedarían desplazados a un segundo lugar respecto de los deberes paraconsigo mismo. Es lo que puede constatarse en Kant cuando en la Metafísica de lascostumbres pone en relación los deberes para consigo y los deberes para con los otros

10 Cartas a Sofía, Alianza Editorial, Madrid, 1999, p. 125.

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con distintos grupos de disposiciones naturales11. El concepto de una disposiciónnatural para la benevolencia excluye que cualquier connotación naturalista de unaética sea reducida sin excepción a ética del conatus, a la vez que permite presentar lasolidaridad nacida de la espontaneidad del sentimiento como un valor en sí nosupeditado a la persecución del interés propio. Pero Levinas no admitirá en modoalguno que la solidaridad con los otros pueda originarse en ningún principio de lanaturaleza, a la que ha identificado con egoísmo y con violencia.

La desconfianza ante el conatus tiene como consecuencia igualmente la au-sencia en Levinas de la responsabilidad por sí mismo y por el bien propio. No hayun lugar en el pensamiento de Levinas para la relación que establece Kant en Meta-física de las Costumbres entre ciertas disposiciones naturales asociadas al instinto deconservación y los deberes para consigo mismo. Un deber de cuidar de sí sólo apa-rece, en De otra manera que ser ..., de pasada, referido a la aparición del yo comootro y como deber derivado respecto a la originaria responsabilidad por el otro(DOMS, pp. 201-202). Para Levinas, amor a sí y amor a los otros son incompati-bles. La desconfianza ante el conatus le impide concebir que la preocupación por laperfección propia pueda convivir con la responsabilidad por el otro o que sea posi-ble transitar de la relación consigo a la relación con el otro. Al contrario, Levinaspiensa que la responsabilidad por el otro sería imposible si debiera comenzar en larelación consigo mismo.

Aristóteles expone bellamente en la Ética a Nicómaco (IX, 8) que ser amigodel otro no puede separarse de que uno sea el mejor amigo de sí mismo. Por suparte, Rousseau, en la convicción de que el amor de sí es «esencial a todo ser que sesiente», sostiene que la bondad proviene del amor de sí12 y que la armonía con lanaturaleza y con los otros hombres supone la armonía consigo mismo, de modoque, si se quiere promover la moral en el hombre, será necesario despertar en él laautoestima y el amor de sí13. Levinas, en cambio, cree que el sujeto de la responsa-bilidad por el otro se determina por la abnegación y por el vaciamiento de sí, y quesólo en tanto se olvida de sí puede abrirse a la comunicación con el otro. Según losprincipios de la ética metafísica levinasiana el cuidado de sí es una peculiaridad delas éticas ontológicas, irremediablemente centradas en el yo y polarizadas por labúsqueda del bien propio.

La ética antiontológica no deja al hombre más alternativas que el egoísmo ola autonegación. Levinas propone una ética (¿inhumana?) del desinterés absoluto,en la que no tiene cabida como posibilidad de realización de lo humano, ni unaestrategia que reconciliara el ser sí mismo con la responsabilidad por el otro, ni unaopción moral en la que la autoafirmación y la aceptación de sí mismo pudieranoperar como principio de generosidad hacia el otro.

11 Sobre este punto, ver A. PÉREZ QUINTANA: «Una disposición natural al bien», en R.RODRÍGUEZ ARAMAYO y F. ONCINA (compiladores): Ética y Antropología: un dilema Kantiano, Ed.Comares, Granada, 1999, pp. 108 y ss.

12 La profesión de fe del vicario saboyano, p. 71.13 Emilio, p. 374.

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2. BONDAD DE CRIATURA: UNA ÉTICA METAFÍSICA

A la condena del ser y de la naturaleza corresponde de forma muy precisaen Levinas un desplazamiento hacia Dios del fundamento de la responsabilidadhumana. La concepción de la ética, al volver la espalda a la ontología, busca unsuelo firme en la teología. Si la responsabilidad no es una disposición natural, seráuna creación de Dios.

A fin de que sea adecuadamente calibrado el alcance de estas afirmaciones,conviene tener presente que, para Levinas, la responsabilidad viene a ser lo mismoque el deseo del Infinito, el cual sólo puede hallarse en el hombre merced a la accióndel mismo Infinito. Traduciendo a términos éticos la cartesiana idea del Infinito, einterpretándola como deseo y como responsabilidad, Levinas afirma que la idea deDios en mí es el efecto del «Dios que viene a la idea» y que su presencia en el almase produce, por tanto, como «afección» de lo finito por el Infinito, como afecciónque da lugar a la originación de un sujeto pasivo y constituido. El cuestionamientodel primado del conocimiento en la filosofía moderna lleva a Levinas a apropiarse la«idea de Infinito en mí» entendiéndola moralmente: como un volverse del yo alInfinito. Y, dado que Levinas no admite la posibilidad de un acceso directo a Dios,la relación del sujeto con el Infinito comprenderá también la responsabilidad por elotro humano. «La idea- de-lo-Infinito-en-mí (o mi relación con Dios) —dice Levi-nas— me viene en la concreción de mi relación con el otro hombre, en la socialidadque es mi responsabilidad para con el prójimo» (DVI, p. 17). Pero la idea del Infi-nito desborda las capacidades del sujeto finito y, por ello, será preciso admitir que elvolverse del yo hacia Dios y hacia los otros no puede originarse en una disposicióndel yo, sino que tiene que haber sido impulsado desde el mismo Infinito. «El amor—dice Levinas— no es posible sino por el Infinito introducido en mí» (DMT, p.260). En el yo humano no hay capacidades ordenadas al Infinito ni una necesidadnatural de Dios de la que proceda el deseo del Infinito. De ahí que un movimientode apertura del alma al Infinito no pueda ser deducido del ser del alma. Levinas diceque la idea de Dios en nosotros no procede de nuestro fondo a priori (TI, p. 209).La idea de lo Infinito no es el término de ninguna intencionalidad ni puede serreferida a ningún fondo de tendencias del alma. Se indica con esto que el deseo delInfinito y la responsabilidad por el otro no constituyen una disposición natural yque sólo pueden surgir en la venida de Dios a la idea. Las dos tesis son estrictamentecorrelativas, de modo que el rechazo de la ontología resulta no ser aquí más que laotra cara de un proyecto metafísico y teológico.

La solidaridad con el extraño, por tanto, que Levinas separa claramente dela relación erótica y de cualquier relación inspirada por el sentimiento natural, sólopuede hacerse efectiva como moción que viene de lo alto. Ni la fraternidad, ni lacompasión, ni nada que forme parte del orden de lo natural puede dar lugar a algocomo la responsabilidad por el otro. «La fraternidad biológica —dice Levinas— noes razón suficiente para que yo sea responsable de un ser separado» (DVI, pp. 126-127). Ninguna comunidad de naturaleza, ni nada en el orden ontológico, obliga ala responsabilidad por el extraño (DVI, p. 267). La espontaneidad natural, diceLevinas, lleva a la dominación y a la explotación (ADV, pp. 131-132), y algo como

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hacerse cargo del extraño sólo puede acaecer en virtud de comportamientos quehacen violencia a la naturaleza (DVI, p. 271). Sólo un yo desustanciado, vaciado deser y de naturaleza, puede amar al otro. Pero la salida del ser en que consiste el«desinteresamiento» del sujeto de la responsabilidad por el otro no puede ser com-prendida desde el ser, sino desde la intervención de un principio situado más alládel ser y de la esencia.

Responder por el otro presupone la ley, que procede, a través del rostro delotro, del mandato del Infinito. Para que el desinterés de la responsabilidad sea posi-ble es necesario que el Bien me ordene al extraño (DMT, pp. 261-264). Sólo el Bien(el Bien escrito con mayúscula, que, en Levinas, es lo mismo que Dios y el Infinito)puede suscitar la gratuidad en el sujeto que responde al otro. En palabras de Levinas:«la bondad del Bien inclina el movimiento que reclama, para apartarlo del Biencomo deseable y orientarlo hacia los Otros y, solamente de ese modo, hacia el Bien»(DMT, p. 262). Si el ser es principio del mal, la ordenación al bien y la responsabi-lidad sólo pueden proceder del Bien. La ética sin ontología, para dar cuenta de lagénesis del sujeto de la responsabilidad, tiene que aliarse a una metafísica dualistafuertemente impregnada de maniqueísmo. En ella la subjetividad queda determina-da como pasividad anterior al conatus y a todo principio que dependa del orden delser o de la naturaleza, como pasividad referida a una anterioridad metafísica que,según advierte Levinas, podría ser calificada de religiosa (HOH, p. 70).

El sujeto del humanismo levinasiano es un sujeto investido, constituido,un sujeto asignado a responsabilidad por el Bien. Pues no es el sujeto el que elige alBien, sino el Bien el que elige al sujeto y lo ordena al otro. El yo, vaciado de símismo, se llena del Bien, el cual invade al sujeto y lo avasalla, apoderándose de él(HOH, pp. 74-76; DOMS, pp. 194-195; DMT, p. 212). Por la elección del Bien,el sujeto pasa a ser una posesión del Bien y «entra en los designios del Infinito»(DOMS, p. 232). Constituido al margen de la libertad y de la conciencia, el sujetode la responsabilidad viene a ser el efecto de una «pre-original imposición del Biensobre él» (DOMS, p. 112). Por eso es pasividad y no puede distinguirse «de laBondad que lo tiene cogido» (DOMS, p. 112). La anterioridad de la responsabili-dad respecto de la libertad significa la bondad del Bien que elige al sujeto (DMT, p.212). Por eso, igualmente, el sujeto no puede desentenderse del Otro ni «escapar deDios que [...] duerme en el fondo del sujeto como sí mismo» (DOMS, p. 202). Laresponsabilidad por los otros es la vocación del hombre destinado por el Bien alservicio del otro y constituido así en su identidad de ser-para-el-otro. El Bien inscri-be en el sujeto la vocación de éste antes de toda elección y antes de cualquier ten-dencia de la naturaleza. Aunque coincide con la constitución del sujeto de la res-ponsabilidad, a la destinación al bien la determina la llamada del Bien, por lo que eltérmino vocación adquiere en Levinas resonancias teológicas del todo extrañas alsentido ontológico que tiene en pensadores como Heidegger u Ortega y Gasset.

En su condición de bondad que procede del Bien el sujeto ético es pasivi-dad, un sujeto constituido, una «criatura», esto es, el efecto de una creatio ex nihilo(HOH, p. 77-nota 17). Un sujeto vaciado de sí, desubstanciado, no se sostiene ensí mismo y sólo puede surgir de una creación. El sujeto de la responsabilidad es unsujeto constituido por el Infinito a través del mandato del otro: sujeto como

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«sujetamiento», cuya subjetividad es la obediencia al Infinito que lo ordena al Otro(DOMS, p. 222). Para Levinas, ser moral equivale a ser criatura, y la misma respon-sabilidad es criatura, criatura de Dios, pues la creatio ex nihilo no puede ser atribui-da al otro con independencia del Otro infinito. Se entiende así el alcance que puedetener en el pensamiento de Levinas una afirmación como ésta: «no hay moral sinDios» (DL, p. 105). Decir que la moral procede de una inspiración que viene de loalto significa en Levinas, no sólo que el Infinito está en el origen del mandato quemanda la responsabilidad, sino también que el Infinito es el fundamento de lamisma responsabilidad, esto es, de la respuesta del hombre al mandato; significa,para decirlo con palabras de Levinas, que «Dios es el principio mismo del triunfodel bien» (DL, p. 106).

Levinas apuesta por una ética de la heteronomía, defendiendo una funda-mentación metafísica de la ley y de la obligación. Según Levinas, el mandato quemanda la responsabilidad llega a mí a través del otro, pero su fuerza vinculante debeser retrotraída en última instancia a Dios, pues quien me interpela en la exigencia queme viene del rostro del otro es la palabra de Dios (DVI, p. 278). La ética metafísicaatribuye ciertamente un primado a la alteridad del otro humano, pero ese primado vaasociado en ella a la determinación del rostro del otro como huella del Infinito: «elrostro no puede aparecer como rostro [...], más que si viene enigmáticamente a partirdel Infinito [...]», dice Levinas (DEHH, p. 216). Dado que la responsabilidad nocuenta con el respaldo de disposiciones naturales, tiene que ser exigida por la ley, lacual procede del Infinito a través del otro. En la ética ontológica de H. Jonas conflu-yen una afirmación naturalista de la potencia movilizadora del «sentimiento responsivo»y una fundamentación del deber de responsabilidad en el conatus de la naturaleza; enla ética metafísica levinasiana, por el contrario, sólo puede asegurarse un suelo firme ala moralidad en un principio trascendente más allá del ser y del ámbito de lo natural.Según Levinas, la incondicionalidad del mandato ético no puede legitimarse más quedesde Dios, que me habla y me viene a la idea en el rostro del otro14, de un otro queme manda desde una altura que depende de que el otro habita en una exterioridadque le sitúa cerca del Infinito: «es necesario que el otro esté más cerca de Dios que yo»(DEHH, p. 174). La ley que manda la responsabilidad proviene de la eminencia delotro, situado en una altura excelsa que provoca «la curvatura del espacio intersubjetivo»,de la que dice Levinas que «es, tal vez, la presencia misma de Dios» (TI, p. 295). Poreso la ética de Levinas no puede ser autónoma respecto de la teología —A. Badioudice que no puede ser autónoma respecto de la religión15—.

Pero no sólo el mandato que ordena la responsabilidad proviene de Dios.También la respuesta del hombre al mandato procede de un impulso que tiene suorigen en Dios. Es el Bien el que inclina hacia el otro el deseo en el sujeto. Levinasdice que el Bien provoca en el sujeto el movimiento que Él mismo (el Bien) deman-da (DMT, p. 262; DVI, pp. 122-123), de modo que es el Bien el que llama al

14 Entrevista en F. POIRIÉ: E. Lévinas, qui êtes-vous?, La Manufacture, Lyon, 1987, p. 105.15 Éthique, Hatier, París, 1993, p. 23.

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hombre a la responsabilidad y el que suscita en el hombre esa responsabilidad. Deahí la desmesura con que es determinado el ámbito al que se extiende la responsabi-lidad. Creo que Levinas puede atribuir al hombre una responsabilidad universal einfinita, llegando a afirmar que todo hombre lleva sobre sus hombros el peso deluniverso y de toda la humanidad, porque piensa que el sujeto finito cuenta con elrespaldo del Infinito.

Levinas atribuye al Bien lo que Heidegger atribuye al Ser. Éste sostiene quees el Ser el que llama al hombre a hacerse cargo del Ser y que es un don del mismoSer la serenidad en que se hace efectiva la respuesta del hombre a la llamada delSer16. El hombre, dice el autor de Carta sobre el Humanismo, es requerido por el Serpara ser el pastor que cuide del Ser, y es lanzado asimismo por el destino del Ser acumplir el cometido de responder por el Ser17. No es diferente el papel que sereserva al hombre en la metafísica del Bien. Según Levinas, es el Bien el que mandaal sujeto humano ser el guardián de su hermano y el que «inclina el movimiento»(DMT, p. 262; DVI, pp. 122-123) que aparta al sujeto de la ocupación en el serpropio para orientarle a la preocupación por el otro.

Levinas sitúa en el Bien el fundamento de la responsabilidad del hombre.Desplaza a Dios el principio responsabilidad, desvirtuando hasta el extremo lacausalidad humana. Ciertamente Levinas sostiene que sólo es posible acceder aDios recorriendo el camino moral de la solicitud por los otros; pero también sostie-ne que no puede producirse movimiento alguno del hombre hacia los otros másque a partir de un impulso que viene de Dios. El pensar excesivo, exagerado enocasiones, de Levinas lleva aquí a conclusiones extremas, desconcertantes, que lle-nan el vacío dejado por la deslegitimación moral de la ontología con un desplaza-miento del principio responsabilidad humano hacia el Bien trascendente, con undesplazamiento metafísico que compromete la idea misma de una moral humana.

La concepción levinasiana del sujeto como criatura, y de la subjetividad res-ponsable como don del Bien, hace pensar en la teología de la gracia y en ciertas tesiscaracterísticas del pensamiento cristiano. Santo Tomás, por ejemplo, dice que la ten-dencia natural al bien es pasiva y un don de Dios. Es lo que afirma Levinas del deseodel Infinito y de la ordenación preoriginaria al bien. Según el autor de la Suma Teológica,los seres creados no actúan, sino que son actuados por un otro en tanto la inclinaciónnatural les es dada por el Autor de su naturaleza18. A diferencia de Levinas, sin em-bargo, Santo Tomás caracteriza la ordenación originaria al bien como inclinación«natural» que contiene un impulso motor propio del hombre y que convierte a éste,a pesar de su condición de criatura, en un principio activo. Como advierte A.Tornay,la tendencia natural, considerada desde un punto de vista aristotélico (que es enbuena medida el de Santo Tomás), no puede ser reducida a pasividad19.

16 Serenidad, Ed. del Serbal, Barcelona, 1989, p. 39.17 Carta sobre el Humanismo, Alianza Editorial, Madrid, 2000, pp. 38-39; 85-86.18 S.Th.I, 60, 1ad 2.19 L’oubli du Bien: la réponse de Lévinas, Ed. Slatkine, Genève, 1999, p. 389.

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En términos parecidos, Leibniz, aunque califica a las disposiciones natura-les de «gracia ordinaria»20, pues proceden del creador de la naturaleza, sostiene quelas mismas constituyen en la sustancia creada un principio activo que permite atri-buirle a ésta como a su causa la serie de sus acciones y el impulso del que procede elmovimiento espontáneo de ella hacia el bien21. En Leibniz el peso de la teologíaqueda compensado por una ontología que determina a los seres creados como sus-tancias dotadas de tendencia y de fuerza activa propias, las cuales convierten a esosseres en agentes espontáneos que obran por sí mismos22. En el desarrollo de suprograma de socavamiento de las bases ontológicas de la concepción del sujeto,Levinas desborda las posiciones de la ontología tradicional, para aproximarse demodo sorprendente a las tesis del ocasionalismo y de los cartesianos, a los que Leibnizse opone porque, en su opinión, no salvan la condición de causa (capaz de respon-der de sus acciones) de las sustancias.

La desconfianza ante la naturaleza tiene como consecuencia en el pensa-miento de Levinas una extrema desustanciación del sujeto, con el consiguiente des-plazamiento a Dios del origen de la responsabilidad, reduciendo así al hombre a serun elemento de mediación del Infinito consigo mismo. El movimiento del sujetohacia el Infinito parte del Infinito mismo, que se apodera del sujeto y pone en él eldeseo del Infinito, destinándolo al otro y, a través del otro, al Infinito. De estemodo, la explicación del uno-para-el-otro en que consiste la responsabilidad dejaver indicios de un cierto coqueteo del antihegeliano y antiespinozista Levinas tantocon la hegeliana mediación del Infinito consigo mismo a través del hombre finitocomo con la concepción spinozista del amor del alma a Dios como parte del amorcon que Dios se ama a sí mismo.

En relación con esta concepción de Spinoza, y con el fin de completar lasindicaciones hechas anteriormente, es preciso advertir que en ella el modo spinozistaconserva un resto de autonomía que no tiene el sujeto levinasiano. El sujeto ético deSpinoza es potencia, es activo y es libre. Y cabe destacar que, en contra de la tesislevinasiana de la incompatibilidad entre conatus y generosidad, en la parte quintade la Ética la potencia o conatus del hombre aparece formando unidad con el amorintelectual del alma a Dios, amor que es una parte del amor con que Dios se ama así mismo y a los hombres. El tercer género de conocimiento, que comporta la iden-tidad de amor del alma a Dios y amor de Dios a los hombres (Et.V, proposición 36y Escolio), abre la perspectiva de un conatus que no puede separarse del amor delhombre a los otros por ellos mismos, lo que propicia una comprensión de la gene-rosidad que no la supedita al interés por la perfección propia23.

20 Discurso de Metafísica, parág. 31.21 Nuevos Ensayos, I, Cap. 2.22 «De la naturaleza en sí misma, o sea, de la fuerza inherente y de las acciones de las

criaturas. En confirmación e ilustración de su Dinámica», en Methodus vitae (Escritos de Leibniz),Ed. de A. ANDREU, Universidad Politécnica de Valencia, Valencia, 1999, vol. I, pp. 119 y ss.

23 Sobre este punto, ver: V. HERNÁNDEZ PEDRERO: «Fortitudo animi. Sobre la presencia delotro en la Ética de la inmanencia», en Laguna. Revista de Filosofía, núm. 9 (julio, 2001), pp. 57-58.

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El sujeto de la ética metafísica no es potencia, no es actividad, no es liber-tad. Levinas dice que es inspiración que viene de la afección del sujeto por el Bien.Inspiración significa aquí haber recibido aquello de lo que soy el autor (DMT, p.238), y Levinas retrotrae la responsabilidad a un momento previo al compromiso,identificándola con inspiración y con profetismo. Mediante la responsabilidad elhombre da testimonio de la gloria del Infinito, pero lo hace de modo que en eltestimonio es el Infinito el que habla y se revela. El testimonio pertenece a la gloriadel Infinito (DOMS, p. 227), y ésta se revela «por lo que es ella capaz de hacer en eltestigo» (EI, p. 102). Responder por el otro supone estar inspirado, y equivale a undecir profético que da testimonio del Infinito. Mediante el testimonio, pues, esDios quien habla a través del hombre y se revela en el sujeto (EI, p. 105). En laresponsabilidad, dice Levinas, el Infinito atraviesa al sujeto que da testimonio de Él.El Infinito «se pasa» en el decir, atraviesa al sujeto en el decir (que es la respuesta delsujeto a la interpelación del otro). Por eso la responsabilidad no es un acto delsujeto. «Que el Infinito ocurra en el decir es lo que permite entender el decir comoalgo irreductible a un acto o a una actitud sicológica [...]» (DMT, p. 236, DOMS,p. 228). Leibniz decía que «expresar bien la gloria de Dios» es la virtud de la sustan-cia y que la virtud es, en la sustancia, «potencia» que la sustancia ejerce cuandoactúa24; Levinas, en cambio, sostiene que es la gloria del Infinito la que me «ordena»al otro, lo que ha de ser entendido en el doble sentido de que el Infinito me mandaresponder por el otro y de que promueve en mí la obediencia al mandato25. Lasubjetividad es pasividad, donación desinteresada de sí y sinceridad en el decir,precisamente, porque vive de la vida del Infinito y porque es testimonio de la gloriadel Infinito (DOMS, p. 218).

No es fácil ver en qué sentido podría llevarse más lejos aún el desplazamien-to de la causalidad desde el sujeto humano a un principio exterior al hombre. Si seha identificado al ser con el mal, el principio que hace posible la bondad no puedenser las disposiciones naturales del hombre; si se ha llevado al límite la desnucleacióndel sujeto, la responsabilidad no puede ser considerada la expresión de un auténticohacer humano. Para dar cuenta de la bondad es necesario recurrir a Dios. En Levinas,según ha señalado J.-L. Marion, Dios es «el único punto firme que puede asegurar-nos un suelo propiamente ético»26. La inmanencia ha quedado irremediablementedeslegitimada, y De otra manera que ser o más allá de la esencia situará el fundamen-to de la moral en la trascendencia. En cuestiones de ética, si se quiere dar razones, laontología tiene que ceder todo el espacio a la metafísica.

24 Discurso de Metafísica, parág. 15.25 Resulta del todo forzada la conciliación de heteronomía y autonomía que Levinas sugie-

re al exponer estas ideas. Ver DOMS, pp. 223, 225-226.26 «Prólogo» a: E. Levinas: Humanismo y Ética de Gr. GONZÁLEZ ARNAIZ, Cincel, Madrid, 1988.

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3. LA REALIZACIÓN DE LA RESPONSABILIDAD.

Finalmente es preciso explicitar algunas de las consecuencias que se siguen,para la explicación de la realidad de una efectiva moralidad, de la reducción a pasi-vidad del sujeto de la responsabilidad. El lugar dejado vacío por el sujeto activo dela ontología es ocupado por un sujeto del que la metafísica levinasiana acentúahasta tal punto el carácter de pasividad, que resulta problemático concebir que a unsujeto así entendido pueda convenirle la cualidad de sujeto moral al que debiera serreferida la realidad de una vida buena.

Levinas opone al yo activo y dominador de la modernidad un sujeto que esvulnerabilidad, receptividad y acogida, sustituyendo así al sujeto constituyente delas filosofías trascendentales por un sujeto constituido. Nada más alejado del pensarlevinasiano que el lema moderno: «en el principio era la acción». Levinas lleva acabo una radical inversión del yo = acción de Fichte. Prolongando la reacción hei-deggeriana ante los excesos del yo violento y dominador de la metafísica del sujeto,Levinas defiende en los términos más extremos la alternativa de un sujeto determi-nado por el mandato del Otro y por la invasión del Bien. Y del mismo modo queHeidegger, al desplazar del hombre al ser el protagonismo del hacer, se ve abocadoa caracterizar al hombre como pasividad, Levinas, una vez que ha retrotraído alBien el principio responsabilidad, no hace otra cosa que atenerse a lo que exige lacoherencia cuando determina al sujeto humano como pasividad más pasiva que lapasividad. De ahí que, si se considera la relación ética desde el punto de vista del yo,deba afirmarse que lo que define la constitución originaria de la misma es la afec-ción del yo por el Otro. La idea del Infinito, que opera en el psiquismo como deseodel Infinito y como responsabilidad por los otros, se produce en forma de afecciónde lo finito por el Infinito, y el sujeto de la responsabilidad es el resultado de esaafección. Subjetividad, en consecuencia, no significa otra cosa que inspiración ypasividad: subjetividad constituida, más pasiva que toda receptividad, pues ésta «estodavía —dice Levinas— la iniciativa del acogimiento, capaz de asumir lo que se leopone» (HOH, p. 87).

La concepción del sujeto como pasividad va unida a la asimilación del mis-mo a sensibilidad. La subjetividad, efecto de su ser afectada por el Otro, es recepti-vidad, susceptibilidad, vulnerabilidad. Esto la determina como sensibilidad y leconfiere un sentido moral: sensibilidad significa lo mismo que ser-para-el-otro y esla constitución del sujeto de la responsabilidad. Responder al otro es darse y dar, locual sólo puede hacerse efectivo a través de la sensibilidad y la corporalidad. Segúnlo explica Levinas, uno-para-el-otro quiere decir «uno que debe dar al otro y, portanto, uno que tiene manos para dar» (DMT, p. 226). Entiéndase literalmente laexplicación: sin cuerpo no hay donación. Un espíritu puro no puede hacerse cargodel prójimo. Levinas considera tan decisiva la relación del dar con la corporalidad,que determina al sujeto de la responsabilidad como cuerpo. «La subjetividad huma-na —dice— es de carne y hueso» (DMT, p. 226). Creo que en este punto el pensa-miento del metafísico judío merece ser atendido con sumo interés. Aun siendocierto que la sensibilidad moral de la que habla Levinas no es un elemento de lanaturaleza (no tiene nada que ver con la sensibilidad natural a la que Rousseau

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reconoce la condición de fuente moral, ni puede ser confundida con el sentimientonatural al que H. Jonas vincula el principio responsabilidad), no deja de resultarsobremanera sugerente esta identificación de la subjetividad con sensibilidad, y dela sensibilidad, con receptividad, paciencia y generosidad.

Lo que, en cambio, debe ser cuestionado en la concepción levinasiana de lasubjetividad-sensibilidad es la reducción de ésta a «pasividad más pasiva que la pa-sividad». Una tal concepción plantea dificultades para concebir la realización de laresponsabilidad (la responsabilidad como realización). Y plantea dificultad en talsentido, ante todo, el hecho de que la reducción de la subjetividad a pasividadimpide que la responsabilidad pueda ser entendida como actividad realizada por unsujeto. Levinas dice de la responsabilidad por el otro que es «relación anterior alacto, relación que no es acto ni posición» (DMT, p. 208). El para-el-otro no esactividad (DOMS, p. 138), como no lo es la sensibilidad en que consiste el sujetode la responsabilidad. La sensibilidad, dice Levinas, es «haber-sido-ofrecido-sin-reserva y no generosidad de ofrecerse, lo cual sería un acto que supone ya el padecerilimitado de la sensibilidad» (DOMS, p. 133). Según se indicó más arriba, la carac-terización de la responsabilidad como inspiración y como profetismo comportaque aquello de lo que el sujeto es autor, en realidad, lo ha recibido (DMT, p. 238)o, lo que es lo mismo, que en la respuesta de quien responde es el Infinito el quehabla a través del hombre (EI, p. 105). El decir del sujeto de la responsabilidad nopuede ser entendido, por tanto, como un acto de ese sujeto (DMT, p. 236; DOMS,p. 228). Para Levinas, la responsabilidad es el mismo sujeto, la preordenación delsujeto a los otros, que es anterior a la actividad y a toda decisión. No existe en laética metafísica un sujeto creado que en un primer momento recibe un ser que le esdado y que luego actúa y se responsabiliza. Levinas identifica a la responsabilidadcon el sujeto. Significa esto que lo creado es la misma responsabilidad, de modo queser moral es ser criatura, lo cual equivale a no ser el dueño de los propios actos. Porello Levinas no habla sólo de mandato y obligación no asumidas, sino también deresponsabilidad y obediencia no asumidas: obediencia al mandato previa a la deci-sión y al ejercicio de cualquier actividad. Lo preoriginal es anterior al origen, ante-rior al hacer del sujeto como comienzo. Levinas dice que la responsabilidad es anár-quica: coincide con el deseo del otro puesto en el sujeto por el Infinito, y no puedecomenzar en una iniciativa del yo libre ni ser un acto realizado por el sujeto.

Comparto plenamente el comentario de P. Ricoeur cuando señala como unpunto de extrema dificultad en Levinas esta concepción que despoja a la responsa-bilidad del carácter de acto del sujeto27. Si la responsabilidad no se realiza medianteactos del sujeto, ¿en qué sentido puede ser asociada aún al fenómeno humano de lamoralidad? A pesar de todo lo que le separa de Heidegger (Levinas defiende uncierto humanismo y propone una ética), puede alcanzar también a su metafísica delInfinito el reproche que suele hacerse al pensar del Ser: que induce al hombre a

27 De otro modo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 9.

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quedarse quieto abandonándose a la providencia del destino que le impulsa al cum-plimiento de la misión de responsabilidad a la que ha sido enviado.

En segundo lugar, plantea problemas, dentro del pensamiento de Levinas,concebir la moralidad como proceso de realización, dado que en DOMS la subjeti-vidad ha sido vaciada de disposiciones, de tendencias y de cualquier rastro de vir-tualidad. En la ética metafísica, la subjetividad preoriginaria no es acto, y tampocoes potencia a partir de la cual pudiera ser desarrollada la bondad, sino que es, ya ensu condición de ser-para-el-otro previo a todo acto y decisión, realización de laresponsabilidad y obediencia al mandato del Otro. Determinada como «obedienciaa una orden que se acata antes de haberla escuchado» (HOH, p. 76), la subjetividadno es tendencia al bien ni compromiso libremente decidido con la bondad, sinoque es respuesta al mandato previa a todo saber y a todo querer.

La ordenación al bien en que consiste lo preoriginario, si se la concibe comodisposición natural, comporta potencialidad que es preciso actualizar y potenciaactiva actualizadora que pertenece al ser del hombre aun en el caso de que éste seacreado. Trasladar la ordenación al bien desde el sujeto definido como pasividad auna subjetividad asociada a inclinaciones e impulsos naturales supone una valora-ción diferente de la acción. Las tendencias tienden a actuar; las disposiciones sonanteriores al acto, pero son activas: poseen fuerza propia, constituyen capacidadesdel sujeto para la realización y convierten al hombre en principio de su destino.Pero Levinas no admite la preexistencia de un sujeto (creado), dotado con tenden-cias (don del Creador), que, movido por éstas, actúe y se responsabilice de lo quehace. Para Levinas lo creado es la misma responsabilidad, la cual no es otra cosa quela constitución del sujeto. De ahí que hable de determinismo del Bien y que centrela atención en el análisis de una responsabilidad preoriginaria no dependiente dedisposiciones naturales ni resultado de una actualización de potencias. La subjetivi-dad-pasividad no es potencialidad ni potencia (DOMS, p. 16; HOH, p. 77, nota17; p. 89; p. 90, nota 8). Por ello la vida moral no puede ser conceptuada comodesarrollo del ser del hombre; mucho menos como desarrollo activado desde eldinamismo de la propia potencia. El esquema potencia-acto no tiene aquí aplica-ción posible alguna.

El horror a la naturaleza y al poder (asimilado éste a principio de la natura-leza que actúa siempre mediante violencia) lleva a Levinas a expulsar de la constitu-ción del hombre las potencias y las capacidades. El sujeto desnucleado, vacío de sery de naturaleza, no posee siquiera la capacidad de recibir, ya que la pasividad delsujeto de la responsabilidad es más pasiva que la receptividad, la cual «es todavíainiciativa de acogida, capaz de asumir lo que se le opone» (HOH, p. 65). Levinasconcibe la ordenación del sujeto al Otro sin presuponer una ordenabilidad de losubjetivo al otro ni receptividad de ninguna suerte en el yo respecto de la ordena-ción. Si es razonable pensar que ser movido supone la capacidad de ser movido,cabe pensar igualmente que la afección del sujeto por el otro supone una afectabilidadde aquel, o que a la llamada a la responsabilidad corresponde en el sujeto la capaci-dad para escucharla y para responder a ella. Como indica P. Ricoeur, en diálogocrítico con Levinas, la respuesta a la llamada del Otro presupone en el sujeto unacapacidad de acogida, una ipseidad definida como apertura. Si la interioridad no

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fuera otra cosa que voluntad de repliegue sobre sí mismo, dice P. Ricoeur, ¿cómoentendería la palabra del otro?28. Para que la llamada a la responsabilidad me afecte,dice asimismo H.Jonas, es necesario que yo sea receptivo a la llamada, y la recepti-vidad en mí es el «sentimiento responsivo», que Jonas caracteriza como una «capa-cidad de ser afectados» arraigada en la naturaleza humana, como un «potencialhumano universal» y, desde luego, como una potencialidad moral29. Pero Levinasexcluye en términos absolutamente intransigentes que la Ontología de lo posible, ode las potencialidades de la naturaleza, pueda tener un significado moral. La afec-ción en que DOMS hace consistir la subjetividad es anterior a toda capacidad: esuna afección no asumida (asignación a responsabilidad no asumida), un padecerque no supone receptividad alguna, ordenación al bien que resulta de una absolutadonación del Bien.

Afirmaciones tan radicales sorprenderán menos si se recuerda que la res-ponsabilidad, o deseo del otro, procede, según Levinas, del deseo del Infinito, de laidea del Infinito en mí, de una dimensión inconmensurable que sobrepasa las capa-cidades del yo y para la cual no cabe admitir predisposición, ni iniciativa ni recep-tividad previas de ningún tipo de parte del sujeto finito. El deseo del otro y delInfinito no es una predisposición hacia el otro ni una facultad del sujeto. No hay enel hombre capacidad alguna que pueda albergar el deseo del Infinito.

Tal vez sugieran la idea de una cierta potencialidad los textos de Levinasque emplean la expresión «susceptibilidad» para referirse al sujeto; pero, en verdad,la susceptibilidad de ser afectado por el Bien no es, en DOMS, receptividad, sinoabsoluta pasividad. Levinas no admite la susceptibilidad como disposición naturalen el sentido en que lo sería (Naturanlage) la Empfänglichkeit kantiana, concebidacomo virtualidad de la que parte el proceso de la «moralización»30. En la ética me-tafísica no tiene cabida siquiera el mínimo de ontología que encontramos en elpensamiento ético de Kant. El sujeto levinasiano es «susceptibilidad preoriginaria»(anterior a la libertad y a la conciencia), pero igualmente es «susceptibilidad provo-cada» (HOH, pp. 72-73) por el Bien, susceptibilidad más pasiva que la pasividadde la materia. La subjetividad ética no posee ni la potencialidad de la materia, puesla pasividad, propia de «criatura», del sujeto es más pasiva aun que la receptividadde la materia, que es potencia con la que las formas han de contar (DOMS, pp.176-177), que «asume en virtud de sus potencias la forma que la penetra» (HOH,pp. 77, nota 17; 89; 90, nota 8).

Pero un sujeto vaciado de ser hasta no poder albergar ni la potencia de lamateria prima, ¿puede ser sujeto de responsabilidad? Un yo que de sí es nada, y alque no cabe atribuir una predisposición para la responsabilidad, ¿puede aún serconsiderado en algún sentido responsable de los otros? La ética sin ontología expul-

28 Sí mismo como otro, Siglo XXI, Madrid, 1996, pp. 377-378.29 El principio de responsabilidad, pp. 153-154.30 La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza Editorial, Madrid, 1981, pp. 36-

37. Sobre este punto, ver A. PÉREZ QUINTANA: «Una disposición natural al bien», en o.c., pp. 94 y ss.

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sa fuera del hombre todas las causas y no deja al sujeto ni la causalidad de la materiaaristotélica31, convirtiendo en problema que la responsabilidad pueda ser concebidacomo un fenómeno incluible en el orden humano de la moralidad.

La ética sin ontología tiene en su contra la dificultad que supone explicaren qué consiste una moralidad anterior a la entrada en escena de tendencias y actos.Levinas absolutiza la responsabilidad asimilándola a pasividad e identificándola conla subjetividad. No existe, según Levinas, un sujeto en potencia para ser asignado aresponsabilidad, sino que es la misma asignación a responsabilidad la que constitu-ye al sujeto, produciéndose la realidad de la responsabilidad antes de que interven-gan las potencias y se ejecuten los actos. Pero ¿en qué términos cabe concebir larealidad de un hacerse cargo de los otros previo a los actos del sujeto y a la activa-ción de sus capacidades? La dificultad se agrava si se advierte que en la ética metafí-sica la responsabilidad es previa también a la libertad.

La metafísica levinasiana asocia la libertad a egoísmo y la incluye, junto alser y al conatus, en los principios de la ontología. Levinas sostiene que la libertad espoder que se impone y domina al otro. El yo libre, piensa Levinas, es arbitrario ylucha por la supervivencia: su obsesión es la afirmación del propio ser y excluye larelación positiva con el otro. Ésta es la razón por la que sitúa Levinas al sujeto éticomás acá del ser y de la libertad, desligando a la responsabilidad por el otro de laintervención del yo libre. De hecho DOMS concentra casi exclusivamente la aten-ción en la responsabilidad no asumida: una responsabilidad preoriginaria previa a lalibertad. Pero el tratamiento que se hace de la libertad en esta obra contiene aspec-tos sumamente problemáticos. Entre otros, que en ella, o se condena a la libertadsin más, o no se aborda adecuadamente la cuestión de la articulación de la mismacon la responsabilidad preoriginaria. En todo caso, DOMS deja abierta una cues-tión decisiva: ¿qué valor moral puede concederse a una responsabilidadunilateralmente afirmada frente a la libertad?

La cuestión de la relación entre responsabilidad y libertad en la ética sinontología merece un tratamiento especial y tendría que ser objeto de otra ponencia.

31 DOMS, pp. 177-178. Ver A. TORNAY: o.c., pp. 380-381.

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