Lección 6. La ética en la Grecia antigua

Grecia es la cuna de la filosofía. Allí empezó a forjarse una sensibilidad distinta, una nueva forma de ver el mundo. Esta forma de conocimiento, a diferencia del mito, se basaba en las condiciones reales de la vida humana y en la búsqueda rigurosa de los principios últimos, incluidos los de la conducta humana. Las raíces de la ética occidental, como una búsqueda racional de los principios de la conducta humana las encontramos, precisamente, en la Grecia antigua. A partir de Sócrates (469-399 a.C.) la ética ocupó un papel preponderante como reflexión filosófica. Hoy en día seguimos pensando la ética desde Grecia, y la vigencia de Sócrates (470-399 a.C.), Platón (427-347 a.C.) y Aristóteles (384-322 a.C.) sigue siendo muy pertinente para abordar problemas contemporáneos. No quiere decir que no hayan nuevas perspectivas, claro que las hay, sólo que hay una continuidad que permite recuperar planteamientos realizados antaño, incluso desde hace dos mil quinientos años.

Es bien conocido que los problemas de la filosofía ética moderna difieren radicalmente de los problemas griegos, principalmente porque la vida humana es dinámica, dialéctica y, ante todo, histórica, y cada época enfrenta problemas propios. Sin embargo, hay una clara continuidad, y no únicamente histórica, que permite que los discursos que tenían lugar en los siglos V y VI a.C. sigan aportando a nuestras reflexiones en el presente.

 

Entre los representantes más importantes de la ética griega están los ya nombrado Sócrates, Platón y Aristóteles. Sócrates no escribió nunca, pero nos ha llegado buena parte de su legado filosófico a través de su discípulo Platón, quien por medio de diálogos nos transmitió sus ideas y sus métodos, principalmente en diálogos como el Eutifrón y en el Laques. En el diálogo la República, Platón ya toma distancia de su maestro, pero manteniendo muchas de sus ideas principales sobre todo las de tipo ontológico, (las que tratan el problema del ser o de lo que hay) y epistemológicas (las que tratan el problema del conocimiento acerca de qué podemos conocer y cómo) en relación a su Teoría de las formas. Para Platón, lo real son las formas o ideas y la «realidad» física una ficción, o copia de esa «realidad verdadera» que son las forma o ideas. La representación más común es el Mito de la caverna en el cual se presentan sombras al interior de una caverna, representando la realidad física, siempre difusa y oscura, y la salida de la caverna como ejercicio reflexivo del ser humano por volver a contemplar las formas esenciales que representa la claridad del sol, es decir, la verdad (Ver figura 1).

Figura 1. Mito de la caverna de Platón

Aristóteles, por el contrario, rechaza de manera enfática la teoría platónica de las formas, ya que para él éstas están en la realidad tangible de las cosas. Sin embargo, en relación a su teoría ética (Ética a Eudemo y Ética a Nicómaco) tienen una profunda influencia de las ideas promulgas en la Academia de Platón. El mito de la caverna en ambos filósofos es, en sentido ético, muy importante ya que representa el esfuerzo que debe realizar el ser humano por ascender a la virtud y vivir éticamente. Pero entremos en materia.

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En la antigua Grecia la reflexión ética gira, principalmente, en torno a dos conceptos: «eudemonía», que traducimos por felicidad y «areté», que significa virtud. Quizás esta sea la mejor forma de traducir estos términos pero para mayor claridad, miremos en qué consiste cada uno.

Empecemos por la «eudemonía». Eudeimonía se traduce como “felicidad” pero denota más bien una “sensación subjetiva de satisfacción o placer” (Singer, 183, 1995). En muchos casos la acepción más

común para esta palabra es de carácter objetivo, y hace referencia, a aquello que puede ser la fuente de nuestro sentimiento de satisfacción, a aquello que debemos tener para poder sentir felicidad. En este sentido, alguien podría, según esto, ser una persona feliz (eudaimon) únicamente porque tiene riqueza, poder, una familia, etc. Pero la eudeimonía es más que esto: tiene que darse una primera condición, es decir, una condición subjetiva para llegar a la felicidad. Si “la felicidad está en un libro”, esto es así porque el libro lo hace, a uno, sentirse feliz, pero se requiere de una disposición previa (carácter) para que esto sea así.

Entre virtud y areté las cosas son un poco más complejas. Primero, porque no son sólo las personas sin también las cosas, las que poseen areté, virtud. En segundo lugar, las virtudes o aretai, son cualidades que no necesariamente son morales. Por ejemplo, para Aristóteles, el ingenio o la capacidad para filosofar, son aretai, virtudes. Para Sócrates y para Platón, las virtudes son lo que hoy entendemos por virtudes, a saber: la sabiduría, la justicia, el coraje, la moderación y la piedad hacia los dioses. Quizás la sabiduría sea la más importante de ellas, siendo incluso, para Sócrates, transversal a las demás. Cada una de las virtudes es, en cierta manera, una forma de sabiduría o conocimiento. Para Sócrates y Platón hay una estrecha relación entre conocimiento, verdad y hacer lo correcto, es decir, ser virtuoso.

Pero, ¿por qué eudeimonía y areté fueron centrales en la reflexión ética de la antigua Grecia? Principalmente porque, como reflexión práctica acerca de la vida, establecen un sentido y un fin, e indican el camino para llegar a él. Los seres humanos deben orientar su vida para ser felices y la forma de llegar a serlo es la virtud. Una de las principales preocupaciones de los filósofos griegos tenía que ver, precisamente, con la siguiente pregunta: ¿Cómo debe vivir el ser humano para alcanzar la eudeimonía o felicidad? Felicidad, valga la claridad, no es necesariamente sinónimo de placer[1], pues implicaría que cualquier cosa, incluso las más cuestionables, fueran justificadas en tanto que tienden a la “felicidad”. En este sentido, la areté se pone en función de la eudeimonía.

Sócrates va diferir de esta perspectiva en tanto que prioriza la areté. Si partimos de la idea de que la areté es la virtud, podríamos afirmar que la vida buena tiene que ser, necesariamente, una vida moral. Ser virtuoso es llevar una vida moral, es decir, con pleno conocimiento de la verdad de las cosas, de la verdad de sí mismo, para actuar en consecuencia de ello. Lo contrario sería ignorancia. Para Sócrates y para Platón, conocimiento y virtud están, pues, indisolublemente relacionados. La vida virtuosa se alcanza actuando éticamente, es decir, practicando la bondad, la piedad, etc. Aristóteles asume, por el contrario, una posición distinta. Para éste filósofo, la virtud es el resultado del intelecto, y en este caso, el término areté vendría a significar algo distinto a virtud.

Para entender este sentido del término areté, miremos más de cerca la relación que tiene con la eudeimonía. Para empezar, Aristóteles considera que los seres humanos, así como las demás cosas en el mundo, tienen una razón de ser, una función que les es específica a cada uno de ellos. En segundo lugar, y siguiendo con la argumentación, la vida buena, la eudeimonía, consiste en realizar exitosamente lafunción específica que cada uno tiene. Por último, no es posible desempeñar dicha función sin antes tener la areté, o virtud adecuada. Un buen cuchillo es aquel que es capaz de realizar su tarea específica, es decir, cortar bien. Lo mismo podríamos decir de las distintas cosas que componen el mundo, en tanto identifiquemos su función. Ahora bien, ¿cuál es la función y la areté del ser humano? Estas preguntas, formulada de distintas maneras, constituye el núcleo de la reflexión ética como veremos en las próximas lecciones.

Etica kantiana: la razón prácticaNi en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo de una buena voluntad

Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant

La actitud de Kant frente a la problemática metafísica es por cierto,

algo ambigua en tanto afirma por un lado que no conocemos ni

podemos conocer el absoluto (puesto que el conocimiento humano se

limita a la experiencia) pero, al mismo tiempo, considera al hombre

un ente dotado de razón, facultad de lo incondicionado, de manera tal

que la metafísica es considerada una necesidad natural en el hombre.

El hombre no puede ser indiferente a la problemática metafísica, tal

es la razón por la cual siempre tomamos alguna posición al respecto.

Kant busca resolver esta aparente contradicción, pero no en el plano

gnoseológico sino en el moral, en el campo de la razón práctica (es

decir, la razón en tanto determina la acción del hombre).

Si bien no podemos alcanzar el absoluto, sí tenemos cierto acceso a algo que se le acerca. Este contacto de aproximación se da en la conciencia moral, o la conciencia del bien y del mal, lo justo y lo injusto, lo que debemos hacer y lo que no debemos hacer. La conciencia moral, es para Kant, la presencia de lo absoluto o al menos, parte del absoluto en el hombre.

La conciencia moral manda de modo absoluto, ordena de modo

incondicionado, nos dice: "me conviene ser amable con él porque así

evitaré problemas", este sería un criterio de conveniencia. La

conciencia moral dirá: "debo ser amable con el porque es mi deber

tratar bien a la gente" y no importa si ello me cuesta la vida, la

fortuna, o lo que fuere, el mandato de la conciencia no está

condicionado por las circunstancias. Puede suceder que uno no

cumpla con su deber, pero eso no le quita autoridad al mandato

absoluto. El deber no supone conveniencias, satisfacciones o

estrategias, es un fin en sí mismo.

La conciencia moral es entonces la conciencia de una exigencia

absoluta que no se explica y que no tienen sentido alguno desde el

punto de vista de los fenómenos de la naturaleza. En la naturaleza no

hay deber sino tan solo suceder, una piedra no "debe" caer,

simplemente, "cae".

La conciencia moral

Mientras que en la naturaleza todo se encuentra condicionado por las

leyes de la causalidad en la conciencia moral rige un imperativo que

no conoce condiciones, un imperativo categórico. La conciencia moral

dice 'no mentirás' ssin condicionar en modo alguno el mandamiento,

no establece circunstancias particulares bajo las cuales la ley tiene

validez o no, el mandanto es siempre absolutamente válido, de otra

forma, no sería una exigencia moral.

Kant diferencia el imperativo categórico del imperativo

hipotético. En este último, el mandato se halla condicionado o

reducido a una circunstancia determinada: 'si quiero ganar su

confianza, no debo mentir' porque si no es importante para mí ganar

su confianza, mentir o no mentir, deja de ser un mandato.

La buena voluntad

De acuerdo a la ética de Kant, sólo la buena voluntad es

absolutamente buena en tanto que no puede ser mala bajo ninguna

circunstancia:

"La buena voluntad no es buena por lo que se efectúe o realice, no es

buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos

propuesto, es buena solo por el querer, es decir, es buena en sí

misma" Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant

Analicemos el pasaje citado:

1. Imaginemos que una persona se ahogando en el río, hago todo lo

posible por salvarla pero no lo logro. La persona muere, de todas

formas.

2. Imaginemos ahora que hago todo lo posible por salvarla y que

tengo éxito, salvando su vida.

3. Imaginesmos la tercera posibilidad: la persona se está ahogando y

yo la atrapo por casualidad mientras pesco con una gran red.

¿Cuál es el valor moral de cada uno de estos posibles actos

imaginados? La tercera posiblidad carecería de valor moral porque

ocurre sin intencionalidad. Moralmente no es ni buena ni mala,

simplemente neutra. Los otros dos actos son moralmente buenos y

tienen el mismo valor, en tanto que la buena voluntad es buena en sí

misma.

El deber

El deber refiere a que la 'buena voluntad', bajo ciertas limtaciones,

no puede manifiestarse por sí sola.

El hombre, no es un ente puramente racional, sino que también es

sensible. Kant observará que las acciones del hombre en parte están

determinadas por la razón pero existen tambien 'inclinaciones' como

el amor, el odio, la simpatía, el orgullo, la avaricia, el placer... que

también ejercen su influencia. El hombre reune en su jeugo la

racionalidad y las inclinaciónes, la ley moral y la imperfección

subjetiva de la voluntad humana. Entonces, la buena voluntad, se

manifiesta en cierta tensión o lucha con estas inclinaciones, como

una fuerza que parece oponerse. En la medida que el conflicto se

hace presente, la buena voluntad se llama deber.

Si una voluntad puramente racional sin influencia alguna de las

inclinaciones fuese posible, sería para Kant, una voluntad santa

(perfectamente buena). De esta forma, realizaría la ley moral de

modo espontáneo, esto es, sin que conforme una obligación. Para una

voluntad santa, el 'deber', carecería entonces de sentido en tanto que

el 'querer' coincide naturalmente con el 'deber'. Pero en el hombre,

ley moral, suele estar en conflicto con sus deseos.

Se distinguen así tres tipos de actos:

a. Actos contrarios al deber: En el ejemplo de la persona que se

está ahogando en el río. Supongamos que disponiendo de todos los

medios necesarios para salvarlo, decido no hacerlo, porque le debo

dinero a esa persona y su muerte me librará de la deuda. He obrado

por inclinación, esto es, no siguiendo mi deber sino mi deseo de no

saldar mi deuda y atesorar el dinero.

b. Actos de acuerdo al deber y por inclinación mediata: El que

se ahora en el río es mi deudor, si muere, no podré recuperar el

dinero prestado. Lo salvo. En este caso, el deber coincide con la

inclinación. En este caso se trata de una inclinación mediata porque

el hombre que salva es un medio a través del cual conseguiré un fin

(recuperar el dinero prestado). Desde un punto de vista ético, es un

acto neturo (ni bueno ni malo).

c. Actos de acuerdo al deber y por inclinación inmediata: Quien

se está ahogando es alguien a quien amo y por lo tanto, trato de

salvarlo. También el el deber coincide con la inclinación. Pero en

este caso, es una inclinación inmediata porque la persona salvada no

es un medio sino un fin en sí misma (la amo). Pero para Kant, este es

también un acto moralmente neutro.

d. Actos cumplidos por deber: El que ahora se ahoga es un ser que

me es indiferente... no es deudor ni acredor, no lo amo, simplemente,

un desconocido. O pero aún, es un enemigo, alguien que aborrezco y

mi inclinación es desear su muerte. Pero mi deber es salvarlo y lo

hago, contrariando mi inclinación. Este es el único caso en que Kant

considera que se trata de un acto moralmente bueno, actos en los

que se procede conforme al deber y no se sigue inclinación alguna.

El imperativo categórico

El valor moral de una acción, no reside en aquello que se quiere

lograr, no depende de la realización del objeto de la acción, sino que

consiste única y exclusivamente en el principio por el cual ésta se

realiza, alejando la influencia de cualquier deseo.

El principio por el cual se realiza un acto es llamado por Kant,

'máxima' de la acción, es decir, el principio o fundamento subjetivo

del acto, el principio que de hecho me lleva a obrar.

En esta línea, Kant formula el imperativo categórico:

Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo

tiempo que se torne ley universal

De esta forma, obraremos moralmente solo cuando podamos desear

que nuestro deseo sea válido para todos. Así, lo que se pretende es

eliminar las excepciones, siendo igualmente válida para todas las

personas.

METODO DE KANT .2.2. EL METODO CRITICO O TRASCENDENTAL. 

Todas las preguntas planteadas hacen referencia a los limites del ser humano a la hora de conocer el mundo y actuar en el. Para responder a ellas, Kant emplea un método filosófico radicalmente nuevo: el método crítico o trascendental. Se trata de un método intermedio entre las pretensiones exageradas del método dogmático racionalista y el escepticismo del método empírico. 

Con la expresión trascendental Kant designa aquellas estructuras de la mente que hacen posible el conocimiento o la acción práctica del sujeto. El método crítico será aquel que se ocupa de analizar dichas estructuras mentales y su funcionamiento; no dirige su atención tanto a los objetos mismos como a las condiciones que hacen posible el conocimiento científico y la acción moral en general. 

6.2.3. CONOCIMIENTO Y REALIDAD: EL USO TEORICO DE LA RAZÓN 

condiciones de posibilidad del conocimiento científico 

Kant aplica el método crítico a la estructura del conocimiento humano en la crítica de la razón pura. 

Kant considera que tanto la matemática como la física son ciencias plenamente constituidas y se han demostrado sobrada eficacia a la hora de conocer las leyes de la naturaleza; por tanto carece de sentido negar la validez universal y necesaria de sus proposiciones. Hay que averiguar que condiciones hacen posibles la matemática y la física como ciencias, dando validez a sus conocimientos, y ver luego si la metafísica cumple tales condiciones; si lo hace también ella será ciencia. 

Habrá que comenzar averiguando que condiciones debe cumplir en general un conocimiento para ser científico. La primera condición es que dicho conocimiento debe ser capaz de formular leyes científicas; las leyes científicas se expresan a través de juicios; el problemas es cumplir en general un juicio para que pueda considerarse científico. Según Kant, son dos: 

el juicio en cuestión debe aumentar nuestros conocimientos sobre la experiencia. 

Debe de poseer validez universal y ser necesariamente verdadero.

METODO DE ENMANUEL KANT El método de Immanuel Kant, es la razón, y se fundamenta en el análisis de las condiciones “a priori” del conocimiento. Kant parte del racionalismo y recibe influencias del empirismo, principalmente de Hume.Kant se dedicó al análisis de dos nociones importantes, la existencia, predicable, no deducible analíticamente del sujeto; y la causalidad, cuyo fundamento es la experiencia.Según Kant, el conocimiento humano tiene una intuición receptiva, el espacio y el tiempo, que son determinaciones formales singulares de la sensibilidad, condiciones “a priori” de los fenómenos. La diversidad empírica se ordena según formas “a priori” y su resultado son los fenómenos.El método fenomenológico, cuyo principal representante es Husserl, Edmund (1859-1938), intenta llegar al conocimiento de las esencias de las cosas por medio de la reducción fenomenológica, que sucesivamente va apartando del objeto todo lo que no es esencial.El método dialéctico que comienza con Plotino, filósofo helenístico (204-270), reduce la realidad a un uno activo, libertad absoluta, del que emana gradualmente y sin corromperlo

la multiplicidad; y continúa con la dialéctica de Hegel y con el materialismo dialéctico de Marx, que se basa en los conceptos de movimiento, cambio, transformación y desarrollo.El auge de las ciencias naturales a partir del siglo XVIII dio impulso a la formulación de nuevos métodos no tradicionales en filosofía, como el estructural, que se basa en el análisis de las estructuras formales características de cada fenómeno u objeto; el genético, que tiene como fundamento el análisis del desarrollo temporal de los fenómenos; el histórico comparativo que se utiliza para el estudio de los fenómenos culturales, elpsicoanalítico, que se basa en la aplicación de la teoría de las asociaciones libres y de la transferencia, a partir del Psicoanálisis de Sigmund Freud; el constructivo, que estructura sistemáticamente los objetos que pueden ser considerados en un sistema y las aseveraciones que acerca de ellos se hagan.Los métodos no se agotan en la medida que surjan nuevas formas de acceder al verdadero conocimiento

Lee todo en: Métodos de la Filosofía | La guía de Filosofía http://filosofia.laguia2000.com/general/metodos-de-la-filosofia#ixzz3Je7mAQxB

LA RAZON PRACTICA LA RAZÓN PRÁCTICA

Cuando A molesta o daña a B con el pretexto de salvar o mejorar X, entonces A es un sinvergüenza.

Henry-Louis Mencken

No hay nada más cotidiano, imprescindible e ineludible y, a la vez, más desagradable para no pocos seres humanos, que tomar decisiones. Tanto es así, que los mayores esfuerzos y artificios con la que la gente trata —a menudo con éxito— de engañarse a sí misma, van encaminados precisamente a disimular las decisiones que toma cotidianamente y, por consiguiente, a desentenderse de la responsabilidad que toda decisión conlleva.

Por ejemplo, si alguien se siente enfermo, es frecuente que no quiera decidir qué hacer para curarse y, para eludir la decisión, consultará a un médico y seguirá su consejo sin cuestionarlo. Esta actitud es totalmente razonable, sobre todo si el enfermo no es médico, pero no es cierto que de este modo el enfermo haya evitado decidir. Ha decidido ir al médico, cuando otro en su lugar podría haber decidido ir a un curandero, y otro podría haberse limitado a rezar a Dios para que lo cure.

Si alguien opta por rezar a Dios para curarse, puede estar convencido de que no está tomando ninguna decisión: sencillamente, ahí está Dios todopoderoso y él le reza para que emplee su omnipotencia en su sanación. Obviamente, ha

decidido rezar, igual que decide comer cuando tiene hambre, pero no ha tomado ninguna decisión "polémica" o "trascendente". Este argumento es claramente falaz, pues en este caso el enfermo ha decidido creer que existe un Dios que puede curarlo, pero, para no perdernos en una discusión metafísica sobre la existencia de Dios, pasaremos esto por alto y nos centraremos en algo más evidente e incuestionable: el enfermo ha decidido a qué dios rezar. Quizá él lo niegue, puesto que reza al único Dios que existe, pero esto es evidentemente falso (sin tocar para nada la metafísica): en el mundo hay muchas religiones distintas, y aceptar una en lugar de todas las demás (o de ninguna) es una decisión que nadie —ni siquiera Dios— puede tomar por uno mismo.

Quizá alguien objete que este análisis es capcioso: un creyente puede no haberse planteado nunca la decisión de creer o no creer, o de creer en este dios y no en aquél otro. Puede que se haya limitado a aceptar irreflexivamente las creencias que sus padres le inculcaron de niño, pero esto tiene fácil arreglo: si, por ejemplo, nuestro creyente es cristiano, le podemos preguntar ¿por qué no te haces musulmán ahora mismo? y si nos responde "no, gracias", en ese mismo momento acaba de decidir ser cristiano. Aunque lo decida de forma inmediata e irreflexiva, eso es, a todos los efectos, una decisión en toda regla.

Las decisiones que constantemente estamos tomando forman un complejo entramado lógico, pero, a la hora de analizarlas, conviene empezar dividiéndolas en dos clases: decisiones teóricas (en las que decidimos qué pensar) y decisiones prácticas (en las que decidimos qué hacer). Si consideramos que pensar algo ya es hacer algo, entonces deberemos considerar las decisiones teóricas como una clase particular de decisiones prácticas, pero resultará más cómodo oponer "hacer" a "pensar" (lo que no supone sino precisar a conveniencia el sentido de ambos verbos), en cuyo caso, las decisiones teóricas y las prácticas forman dos clases disjuntas.

Por ejemplo, si tengo fiebre, puedo decidir —entre un sinfín de posibilidades— que me está atacando un virus o un espíritu maligno. Optar por lo uno o lo otro supone tomar una decisión teórica. No estoy tomando ninguna decisión sobre qué hacer para deshacerme de los desagradables síntomas que estoy sintiendo, sólo estoy decidiendo cómo entender lo que me está sucediendo. Naturalmente, las decisiones teóricas tienen consecuencias prácticas: quien interpreta la fiebre como el efecto de un virus decidirá ir al médico (y esto es una decisión práctica), mientras que el que se crea poseído por un espíritu maligno acudirá, tal vez, a un brujo; quien decida creer que existe un Dios que castigará con tormentos sempiternos a quien cometa ciertos pecados (decisión teórica) es probable que decida también no pecar (decisión práctica); quien crea que existen seres extraterrestres que nos visitan de tanto en tanto (decisión teórica) es probable que decida dedicar parte de su tiempo libre a

explorar el cielo nocturno en busca de objetos volantes no identificados (decisión práctica), etc.

Si nos paramos a observar cómo hace la gente para tomar las decisiones que inevitablemente ha de tomar, nos encontraremos con un espectro de lo más variopinto: hay quien toma decisiones de forma casi instantánea (lo que, en la práctica, supone confiar la decisión a la parte inconsciente de su cerebro), hay quien decide hacer lo mismo que ve hacer a los demás, hay quien decide pensar en cada momento lo que más le tranquiliza y hacer lo que más le place, etc. Por supuesto, un mismo individuo puede adoptar criterios distintos según el momento o según la naturaleza de la cuestión a resolver.

De entre la infinidad de criterios que uno puede emplear para tomar una decisión, hay uno que se distingue de todos los demás: la razón. No es posible definir la razón, ni —lo que sería equivalente— dar criterios explícitos que determinen qué decisiones son racionales y cuáles no. Simplemente, cuando alguien tiene en cuenta toda la información de que dispone y trata honestamente de tomar la decisión que mejor "encaje" con esos datos, está siendo racional. Del mismo modo que hemos distinguido entre decisiones teóricas y decisiones prácticas, podemos distinguir entre un uso teórico y un uso práctico de la razón o, equivalentemente, aunque con un cierto abuso de lenguaje, podemos distinguir entre la razón teórica y la razón práctica, si bien es importante tener presente que "razón teórica" es sinónimo de "razón en su uso teórico", sin que sea lícito deducir del uso de estas expresiones que existan "dos razones" de naturaleza diferente.

El producto de la razón teórica es lo que llamamos Ciencia. En otras palabras, la Ciencia, en su sentido más amplio, es la descripción del mundo a la que se llega a través del análisis racional de los datos que nos proporciona la experiencia. Otra forma de expresar esto es decir que la Ciencia determina lo que debe pensar sobre el mundo cualquiera que quiera ser considerado un ser racional (en cuestiones teóricas), y aquí es crucial comprender que el "debe" no tiene aquí un valor ético, sino puramente definitorio, como cuando decimos que un triángulo isósceles debe tener dos lados iguales. Decir que quien acepta la Ciencia es racional y que quien no la acepta es irracional es tautológico, como lo es decir que quien cree en Dios es creyente y quien no cree es ateo. En particular, es un sinsentido hablar de fe en la ciencia. Se tiene fe en algo cuando se cree en ello a pesar de que hay evidencias racionales de que es falso o, al menos, a pesar de que no las hay de que sea verdadero. Por consiguiente, se puede tener fe en cualquier cosa menos en la Ciencia, porque, por la propia definición de Ciencia, es imposible que la razón exija considerar falsa una afirmación científica.

Lo dicho en el párrafo precedente requiere muchas matizaciones. Por ejemplo, sí que es perfectamente posible que el descubrimiento de nuevos datos lleve a

descartar racionalmente lo que, a falta de esta nueva información, parecía lo más razonable. En otras palabras, lo que se tenía por una verdad científica puede dejar de serlo en cualquier momento si nuevos datos exigen reconsiderarla. De hecho, lo que distingue más claramente el pensamiento científico (es decir, racional) del pensamiento dogmático (la aceptación arbitraria de explicaciones no justificadas por los hechos) no es tanto el nivel de exigencia a la hora de aceptar algo como verdadero como el nivel de exigencia para mantenerlo en tal status. Un ser racional (científico) puede aceptar como válida una afirmación falsa con tanta facilidad o más que un ser irracional (dogmático), y está bien que así sea, porque para "sopesar" una teoría hay que probarla (contrastarla con los hechos), y no hay gran diferencia entre probar una teoría albergando reservas sobre su validez que hacerlo creyéndola cierta por error. No hay gran diferencia —decimos— para un científico, ya que éste no dudará en abandonar su teoría sin reparos (tanto si la creía cierta como si la tenía como una mera hipótesis pendiente de confirmación) en cuanto se encuentre con hechos que la desmientan, mientras que el pensamiento dogmático tiende a defender sus postulados contra viento y marea (o, más precisamente, contra los hechos).

Naturalmente, los dos párrafos anteriores siguen siendo un espacio demasiado breve para hacer justicia al concepto de Ciencia, pero no vamos a extendernos más en ello porque no es el objeto de estas páginas. El análisis del uso teórico de la razón como fundamento a la Ciencia, así como de los límites de lo que podemos afirmar racionalmente sobre el mundo, constituye la rama de la filosofía conocida como Teoría del conocimiento. Remitimos al lector interesado a nuestras páginassobre esta materia. Lo que aquí nos ocupa es el uso práctico de la razón, o más concretamente una parte de él. En efecto, el uso de la razón para decidir qué hacer en un contexto dado puede dividirse a su vez en dos partes:

Cuando el problema consiste en determinar cuál es el mejor medio para conseguir un fin predeterminado, nos encontramos ante un problema técnico. La Técnica es simplemente la aplicación de la Ciencia, y no necesita ninguna fundamentación diferenciada de la de ésta. Si mi problema es qué debo hacer para viajar por el mar, la solución consiste en aplicar los conocimientos científicos oportunos para construir un barco; si mi problema es qué debo hacer para evitar que me piquen los mosquitos, la solución consiste en aplicar los conocimientos científicos oportunos para sintetizar un insecticida eficaz; si mi problema es qué debo hacer para perder unos kilos que me sobran, la solución consiste en aplicar los conocimientos médicos oportunos para determinar el procedimiento a seguir, etc. Aunque con ello extendemos el sentido de la palabra "Técnica" más allá del que se le asigna en el lenguaje común, consideraremos igualmente como un problema técnico responder a preguntas del estilo de qué debo hacer para ser feliz. En este caso,

la rama de la Ciencia que puede ayudar a quien no sea capaz de responder eficientemente a dicha pregunta por mera introspección es la psicología.

Pero también es posible usar la razón, no ya para escoger un medio para lograr un fin, sino para escoger un fin en sí mismo. Supongamos que salgo a la calle y me encuentro a mi vecino abofeteando a su esposa porque no estaba en casa cuando él ha regresado esperando encontrarse con la comida hecha. ¿Qué debo hacer? Hay quien piensa —y, tristemente, de forma mayoritaria en muchos países— que no debo hacer nada, como no sea pasar de largo, porque un marido tiene perfecto derecho a pegar a su esposa para lograr que ésta se comporte a su gusto. Es una decisión posible. Otros pensarán que el marido en cuestión es un mal bicho que no tiene ningún derecho a hacer lo que hace, y que mi deber es hacer lo que esté en mi mano para defender a su víctima. Si opto por lo segundo, se me plantea el problema técnico de cómo lograr este fin. Tendré que calibrar si tendría posibilidades de dominarlo en una lucha cuerpo a cuerpo, o si, por el contrario, me convendría proveerme de alguna clase de arma, o buscar ayuda, o si podría convencerlo o, al menos, distraerlo, hablando con él, etc. Esto es un problema técnico, pero el problema de decidir si defiendo a la mujer o no la defiendo no es un problema técnico, sino ético. 

Ciertamente, yo podría salir en defensa de la mujer como medio para conseguir un fin (por ejemplo, para ganarme la admiración de alquien que sé que me está viendo, de modo que si, dicha persona no estuviera ahí, decidiría pasar de largo sin hacer nada), en cuyo caso habría reducido el problema (o, mejor dicho, mi necesidad subjetiva de tomar una decisión)  a una cuestión técnica, pero no por ello dejaría de estar planteado el problema ético objetivo: ¿debe alguien en la situación descrita salir en defensa de la mujer maltratada aunque no gane nada con ello, es decir, aunque tal acción no pueda considerarse un medio para lograr ningún fin ulterior?, ¿la defensa de esa mujer debe ser considerada un fin en sí mismo?

Si la Ciencia es el producto o el sistema de conclusiones de la razón (teórica) cuando se plantea cómo debo entender el mundo, la Ética es el producto o el sistema de conclusiones de la razón (práctica) cuando se plantea qué fines debo perseguir en el mundo. Si "hacer ciencia" consiste en determinar racionalmente qué debo considerar verdadero y qué debo considerar falso, "hacer ética" es determinar racionalmente qué debo considerar bueno o malo, moral o inmoral, ético o no ético,qué está bien y qué está mal o qué debo hacer y qué no debo hacer. Todos estos términos son variantes alternativas que nos ofrece el lenguaje para formular las conclusiones de la Ética. Son términos que todos usamos cotidianamente, y el objeto de estas páginas es analizar los fundamentos racionales de dicho uso. Como parte de dicho análisis figura el problema de precisar el alcance de la razón en su uso práctico. Es evidente que hay decisiones prácticas que la razón no me puede ayudar a tomar. Por ejemplo, abro mi armario y veo varias camisas. ¿Cuál me

pongo? Podré tener en cuenta algunas consideraciones racionales —de carácter técnico— que limiten mi elección (manga corta si hace calor, manga larga si hace frío, más elegante si he de ir a un acto público, más informal en caso contrario, etc.), pero si hay varias camisas que entran dentro de lo razonable, es absurdo pedirle a la razón que encuentre un criterio que me permita elegir una frente a las otras. Dicho de otro modo: un problema de decisión no tiene por qué tener solución (racional) única.

Hay quien sostiene que todo problema ético es análogo al problema de la elección de la camisa, de modo que, si los condicionamientos técnicos dejan varias posibilidades viables, no hay nada más que la razón pueda añadir para seleccionar una opción frente a las otras. Esto es el escepticismo (práctico). Un escéptico radical afirmará que el bien y el mal son conceptos vacíos de significado objetivo, que ser un filántropo y ser un violador son dos actitudes que uno puede adoptar en la vida de entre otras muchas, sin que tenga sentido alguno decir que una es mejor que otra. En todo caso, una nos resultará más simpática que otra, pero nada más. Una variante más moderada de escepticismo es el relativismo ético, según el cual, ciertamente, los conceptos de bien y mal tienen un sentido, pero no un sentido objetivo racional, sino que son un rasgo más de los muchos que caracterizan a cada cultura, ideología, etc. Así, por ejemplo, en la cultura occidental actual la esclavitud se considera inmoral, mientras que los antiguos romanos eran de otro parecer. Tenemos así dos éticas distintas, de modo que la esclavitud es mala respecto a una de ellas pero no respecto a la otra. Similarmente, podemos decir que el aborto es malo con respecto a la ética cristiana y no lo es respecto a la ética laica que defiende un sector relevante de la sociedad actual, etc. Dentro de las muchas variantes de relativismo que puede uno concebir, un relativista ético puede defender una versión "democrática" de la ética: si una sociedad vota mayoritariamente a favor de una ley que permita el aborto, entonces podemos decir que abortar no es malo en esa sociedad, mientras que si vota mayoritariamente una ley que prohiba el aborto, entonces es legítimo afirmar que abortar es malo en esa sociedad y en ninguno de los dos casos tienen sentido decir que la sociedad se equivoca al decidir, puesto que la ética es como el lenguaje, una serie de convenios arbitrarios de comportamiento que la gente establece para regular la conviencia.

En el extremo opuesto de las concepciones sobre la Ética está el dogmatismo, del que ya hemos hablado. Éste puede ser declarado o no declarado: Si alguien afirma que tiene fe en la existencia de Dios —una fe que él mismo reconoce que no puede justificar racionalmente— y que, como consecuencia de dicha fe, afirma que el aborto es inmoral, está siendo declaradamente dogmático. No tiene sentido iniciar una discusión con él sobre el asunto. La discusión terminaría en cuanto él dijera lo ya dicho. Sin embargo, es frecuente que la gente discuta sobre cuestiones éticas como el aborto y muchas otras. Discutir supone tratar de convencer al adversario o, por lo menos, tratar de

justificar que está equivocado, aunque éste se niegue a admitirlo. Cualquiera que entable una discusión sobre ética está admitiendo implícitamente la posibilidad de una fundamentación racional de la ética (salvo que sus argumentos sean relativistas, del estilo de "abortar no es malo porque así lo piensa una gran mayoría"), lo cual no excluye la posibilidad de que los pretendidos argumentos racionales estén saturados de postulados dogmáticos no declarados.

Así pues, lo primero que cabe preguntarse es si es posible realmente una ética racional, si al tratar de eliminar cualquier principio dogmático de nuestros razonamientos prácticos no nos vemos inevitablemente abocados a un escepticismo más o menos radical. Conviene comparar este problema práctico con su análogo teórico: el problema de si es posible la Ciencia, es decir, una descripción racional del mundo libre de dogmatismos y que no se reduzca al mero escepticismo.

En el caso teórico, no hay duda de que el problema "soluitur ambulando" (la existencia de la Ciencia se demuestra análogamente a como se demuestra la existencia del movimiento: andando). En efecto, la Ciencia está ahí, queramos o no; ahí están los libros de física, de química, de medicina, etc., que nos presentan una teoría precisa (obviamente incompleta) que puede ser aplicada con éxito en la práctica sin más requisito que la voluntad de hacerlo. Cuestionar que la razón teórica puede llegar a describir eficientemente el mundo es negar la evidencia. Sin embargo, si buscamos un equivalente práctico, el panorama es muy distinto. Mientras que existe una "comunidad científica" que presenta un juicio coherente sobre las cuestiones científicas básicas (sin perjuicio de que distintos científicos puedan defender conjeturas contradictorias entre sí en aquellos contextos en los que no hay información suficiente para realizar un análisis concluyente), en cuestiones de ética hay casi tantas opiniones como individuos, y no hay nada que pueda parecerse a una doctrina objetiva y comúnmente aceptada, como la existente en el campo científico. Ahora bien, esta discrepancia puede explicarse por causas puramente psicológicas y sociológicas, sin que haya realmente motivos para ver en ella un indicio de que las posibilidades de la razón práctica sean mucho menores que las de la razón teórica.

A lo largo de la historia han aparecido y desaparecido muchas sociedades humanas, y solamente en una de ellas, la sociedad europea occidental (sin contar a España, para ser exactos) se han dado las circunstancias (políticas, sociales, culturales, etc.) necesarias para que surgiera la Ciencia moderna y se desarrollara hasta el grado en que lo ha hecho (y que después se ha transmitido a todas las culturas que han querido aceptarla). Que en la sociedad europea occidental no se hayan dado las circunstancias necesarias para el surgimiento de una ética racional no es una prueba de que sea imposible la existencia de una Ética equiparable a la Ciencia, del mismo modo que el

hecho de que, por ejemplo, en las sociedades musulmanas —asfixiadas por el fanatismo religioso y el despotismo— no se hayan dado las circunstancias necesarias para el surgimiento de la Ciencia, no es una prueba de que no pueda existir la Ciencia.

Muchos comparan a la filosofía con la astrología o cualquier otra pseudociencia en la que cada cual dice lo que le parece oportuno sin ninguna clase de control, y no les falta razón, al menos en la descripción del estado actual de la filosofía, y en particular de la ética como disciplina filosófica, pero una cosa es su estado y otra su potencial. El estado de la ciencia en la época de los griegos era similar al estado actual de la filosofía, y nada impide a priori que la filosofía pueda salir hoy de ese estado como la ciencia lo hizo en su día, y la única forma en que puede verse si esto es posible o no, es intentándolo.

En las páginas siguientes trataremos de mostrar al lector que es posible llegar honestamente a conclusiones prácticas sin apoyarse en dogmas. Obviamente, el lector se verá en la obligación ineludible de juzgar si los argumentos que mostraremos le parecen realmente convincentes (ineludible si entendemos que la mera decisión de dejar de leer es ya un juicio). Puedo dar fe de que la argumentación es honesta, es decir, de que mi única intención es exponer las conclusiones a las que he llegado al reflexionar sobre este asunto sin intención de engañarme a mí mismo ni de manipular los argumentos para llegar a conclusiones fijadas de antemano de forma arbitraria. Otra cosa es que la argumentación sea válida, en el sentido de que realmente no se apoye en dogmas inadvertidos. Eso es precisamente lo que el lector deberá juzgar por sí mismo.

Para encauzar este proyecto conviene introducir algunas precisiones lingüísticas que nos aproximen al modelo que tenemos a nuestra disposición (el que nos ofrece el uso teórico de la razón). En primer lugar, del mismo modo que se considera redundante hablar de una Ciencia racional, pues cualquier creencia irracional no es Ciencia, por definición, vamos a reservar la palabra Ética para referirnos al producto de la razón en su uso práctico (adogmático), de modo que cualquier otra ética construida sobre dogmas la consideraremos una pseudoética, al igual que consideramos pseudociencias a la astrología, la quiromancia, etc. Esto no supone una petición de principio: en estos términos, el relativismo ético afirma que laÉtica, en el sentido preciso que acabamos de dar a la palabra, es una rama del saber vacía, como lo sería la Teología racional. Nuestro objetivo es mostrar que no se da el caso, sino que, por el contrario, la razón práctica puede construir una Ética sólida, del mismo modo que la razón teórica ha podido construir —y sigue construyendo— una Ciencia sólida.

En segundo lugar, del mismo modo que distinguimos entre Ciencia y Teoría del conocimiento, necesitamos distinguir entre Ética como el producto de la razón práctica (el equivalente práctico de la Ciencia) y el análisis de los fundamentos de la Ética (el equivalente práctico de la Teoría del conocimiento). Algunos autores han tratado de expresar esta distinción reservando la palabra moral para lo que hemos llamado Ética y la palabra Ética para la filosofía de la moral, pero esta distinción nos parece demasiado forzada, ya que, tanto etimológicamente como en su uso habitual, ética y moral son palabras sinónimas (son la versión griega y latina de la misma palabra). Por ello, nosotros usaremos como sinónimas las palabras ética y moral, y, dado que la Teoría del conocimiento se reduce a lo que Kant llamó una crítica de la razón pura (teórica), es decir, al análisis de las posibilidades y limitaciones del uso teórico de la razón, nos referiremos a la filosofía de la Ética (o de la moral) como la crítica de la razón práctica (es decir, el análisis de las posibilidades y las limitaciones del uso práctico de la razón).

Aunque esto es un tecnicismo sin mucha importancia —y por ello el lector puede saltarse, si lo desea, este párrafo y el siguiente— debemos dar la razón a Kant en la conveniencia de hablar meramente de la "razón práctica" en lugar de "razón pura práctica". Plantearse si está racionalmente justificado afirmar la existencia de un alma como sustancia que soporta la conciencia (diferente del cuerpo) es un problema que concierne a la razón (teórica) pura, en el sentido de que ninguna experiencia puede aportar información en favor o en contra de la existencia del alma. Por el contrario, plantearse si debemos afirmar que el agua ocupa más o menos volumen en estado líquido o en estado sólido es un problema que concierne a la razón (teórica) empírica, pues la respuesta dependerá del análisis de las experiencias oportunas. Una crítica de la razón empírica teórica sería una discusión del llamado método científico, mientras que la crítica de la razón pura concierne al uso trascendental de la razón, es decir, al uso previo —desde un punto de vista lógico— al desarrollo de la Ciencia, y también a un posible uso metafísico, es decir, a la posibilidad de extraer consecuencias más allá del alcance de la Ciencia (aunque la conclusión de la crítica de la razón pura sea que cualquier intento en esta dirección carece de fundamento).

Por el contrario, no existe un uso puro (sin componentes empíricas) de la razón práctica, ya que todos los problemas prácticos vienen planteados por la experiencia (o son problemas hipotéticos sobre posibles experiencias concretas). No obstante, esto no contradice el hecho de que si la razón práctica puede llegar a consecuencias concretas, éstas consecuencias tendrán que justificarse a priori, y no a posteriori. Esto significa que, mientras un experimento adecuado puede determinar si es verdadero o falso que el agua aumenta de volumen al congelarse, no hay experimento alguno que pueda determinar si es bueno o malo que un marido maltrate a su mujer. Aunque el problema es empírico en su naturaleza (trata sobre seres humanos, que son

objetos empíricos), si la razón puede dar una respuesta tendrá que hacerlo necesariamente a priori. Aunque no es exactamente lo mismo, algo parecido sucede cuando la razón trata de justificar que no es posible recorrer todas las calles de un cierto pueblo sin pasar dos veces por una misma calle: el problema es empírico, pues su planteamiento requiere observar la disposición concreta de las calles del pueblo, pero la respuesta consiste en un análisis puramente matemático que no requiere hacer experimento alguno.

Ahora estamos en condiciones de advertir al lector que no es el propósito de estas páginas desarrollar sistemáticamente la Ética, sino realizar una crítica de la razón práctica. No cabe duda de que sería deseable disponer de un libro dedicado a desarrollar la Ética propiamente dicha o, por qué no, de todo un cuerpo de libros que desarrollaran la ética de las relaciones cotidianas, la ética de la política, la ética de la medicina, etc., igual que disponemos de libros de física, de química y de las distintas ramas de la Ciencia en general, pero ello sería una obra de mucha más envergadura que ésta y, en cualquier caso, resulta difícil imaginar que fuera posible escribir tales libros cumpliendo los debidos requisitos y garantías de racionalidad sin contar previamente con las directrices de una crítica de la razón práctica (sea la que aquí presentaremos u otra que cumpla el mismo fin, si es que el lector considera que ésta no lo consigue).

Puestos a fantasear, sería deseable ir mucho más allá, y llegar a disponer de una Ética que gozara de las condiciones de objetividad de las que goza la Ciencia moderna: una Ética que pudiera enseñarse en los colegios de los países civilizados sin que nadie —excepto cuatro fanáticos sin importancia— considerara que con ello se está inculcando una ideología a los niños, una ética no impuesta por ninguna clase de fuerza o interés, sino por el mero hecho de basarse en la razón y por el éxito de su aplicación a la hora de regular la convivencia entre las personas, una ética a cuyo desarrollo y perfeccionamiento pudiera contribuir cualquiera sin más fuerza que la argumentación inteligente, y a la que nadie se atreviera a contradecir desde la ignorancia o la ingenuidad sin que fuera tomado por un infeliz. No cabe duda de que estamos tan lejos de esta utopía como los griegos lo estaban —pese a su vocación— de alcanzar un desarrollo científico semejante al actual, pero tampoco puede dudarse que, si el desarrollo científico moderno ha sido un paso de gigante en el progreso de la civilización y en el bienestar de la población en general, una sociedad en la que la Ética alcanzara tal nivel de desarrollo y aceptación habría dado un paso adelante mucho mayor que el asociado a la revolución científica.

Índice

LA RAZON PRACTICA DE KANT Kant llega a la conclusión que la metafísica es imposible como ciencia, porque la experiencia humana trasciende los límites del conocimiento.Reconoce pues en los seres humanos una cierta clase de actividad espiritual que resume con el nombre de conciencia moral, que consta de una cantidad de principios que rigen la vida de los hombres.Esta conciencia moral es una realidad tan poderosa como es la del conocimiento, ya que los juicios morales son también juicios racionales que pueden conducir al hombre a captar lo metafísico.Kant, al igual que Aristóteles, denomina a estos principios de la conciencia moral “Razón práctica”, porque es la razón aplicada a la práctica.Las cosas de la realidad no son ni buenas ni malas, sólo puede tener calificativo moral la voluntad humana.Cumplir con la ley no alcanza para que una acción sea moral, porque para que un acto sea moral necesita ser realizado por voluntad propia y no por miedo al castigo.El por qué se hacen las cosas adquiere importancia relevante para que un acto sea moral.Para Kant la ley moral es obrar queriendo que el motivo de tal acción sea una ley universal.La conciencia moral no es un conocimiento sino que es un acto de valoración a partir de intuiciones morales que nos pone en contacto con un mundo diferente al de los fenómenos, puramente inteligible.La voluntad humana libre es la que nos permite penetrar en ese mundo de realidades suprasensibles que no se encuentra sujeto a espacio, tiempo ni categorías.Para Kant, un hombre santo es el que se ha liberado de la moral determinada por los fenómenos concretos, tanto físicos como psicológicos y responde solamente a su ley moral intuitiva.En el mundo metafísico de las cosas “en si”, esa santidad se realiza y según Kant es todo lo que tenemos sobre la creencia en la inmortalidad del alma.El carácter de nuestra vida moral, como fenómeno de este mundo es la tragedia, el sufrimiento y el dolor que produce el abismo entre el ideal y la realidad.La realidad no se rige por los valores morales pero los seres humanos los perciben y se dan cuenta que en su propia vida, en la historia, en la sociedad, los valores humanos no se realizan.Todos quisiéramos ser santos pero en realidad somos todos pecadores y socialmente todos quisiéramos que imperara la justicia plena pero sin embargo nos damos cuenta que muchas veces prevalecen la injusticia y los crímenes impunes.Para Kant, Dios es el ente metafísico capaz de mantener unidos la realidad y el ideal, es el reino de las almas libres y las voluntades puras en el mundo esencial de las cosas “en si”.La doctrina de Kant propone que la razón pura, es decir, el conocimiento racional tiene que subordinarse a la razón práctica o ley moral y tener un propósito de superación aunque sea imperfecta.Aparece así en filosofía la idea de progreso con una metafísica cuyos ideales son los objetivos hacia los cuales la humanidad se dirige.Por lo tanto, la realidad histórica adquiere el sentido.

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