Estética - El arte como celebración de la impermanencia (taoismo y budismo)

8/10/2019 Estética - El arte como celebración de la impermanencia (taoismo y budismo)

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EL ARTE COMO CELEBRACIÓN DE LA IMPERMANENCIA.PRESUPUESTOS TAOÍSTAS Y BUDISTA

DE LA ESTÉTICA DE ASIA ORIENTAL

En la manifestación profusa de las cosasContemplo su retorno

Pues las cosas después de florecer Regresan a su raíz

El retorno a la raíz se llama quietudLao Zi ,16

De vuelta a casa: la sacralización de lo cotidiano

Las manifestaciones del arte y la estética clásica de China y Japón, como las deIndia, se sitúan al margen del moderno sistema del arte, formando, al igual que nuestroarte/artesanía y reflexión teórica pre-modernos, sistemas integrados de un modo muchomás global en las sociedades en las que florecieron, a menudo con un marcadocomponente práctico y funcional, y fiel reflejo de la cosmovisión, las preferenciasestéticas y los universos simbólicos que cada cultura en cuestión ha ido forjando a lolargo de los siglos. Pero si los sistemas de arte/artesanía pre-modernos en diversasculturas comparten unos rasgos estructurales comunes, lo que los distingue esprecisamente la cosmovisión y la infinidad de factores socio-culturales y teórico-filosóficos que intervienen en el devenir histórico concreto de cada cultura. A esbozarun poco este escenario en el contexto extremo-oriental se dirigen las líneas que siguen.

Si en la tradición hindú y budista, la muerte y por ende la dimensión temporal delser humano era interpretada a partir de la teoría del karma y la transmigración, de modoque se pretendía “escapar del tiempo”1, mediante un arte situado en el plano atemporalde los arquetipos simbólicos que recogía la mitología, con la evolución del budismo ensu difusión por extremo-oriente y especialmente al entrar en contacto con lasespiritualidades autóctonas de China y Japón, esta forma de abordar lo que podríamosllamar “nuestra finitud”, nuestro ser perecedero, va a experimentar un giro sustancial demodo que ahora será precisamente la naturaleza frágil, efímera y vulnerable de lohumano la que será ensalzada porque ahora, como veremos, lo que se busca es “laeternidad del instante”, esa misteriosa quietud de las cosas que, nos dirá el Lao Zi (16),

marca el inicio de su desvanecimiento.El trasunto filosófico por el que se llega a estos derroteros es largo y complejo yexcede los límites de este texto, de modo que simplificando mucho las cosas, se podríadecir que ya desde el budismo indio primitivo se afirmaba que todo estaba “vacío” deesencia propia, que no hay seres ni sustancias permanentes sino que todo es cambio y

1 Es decir, cortar esa cadena de nacimiento-muerte-renacimiento por el sufrimiento inherente al deseo deque lo fugaz y perecedero fuese permanente. Esta sería otra forma de aludir a la idea de “rasgar el velo demâyâ”, despertar del sueño ilusorio (mâyâ) del ego empírico individual como sustrato permanente en

medio del fluir de la existencia, de ahí, recordemos, la dimensión onírico-simbólica del arte clásico hindúy la evocación de estados mentales allende la conciencia de vigilia ordinaria (meditación).



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transformación2. Si el sufrimiento humano proviene de la necesidad de nuestra mente debuscar algo que no cambie, identificándonos con ello, ahora, en China y Japón granparte de las manifestaciones artísticas tratarán de evocar ese vacío originario3 que darálugar a la “continua transformación de los seres”4, erigiéndose de este modo el arte en lo

que aquí he denominado “una celebración de la impermanencia” en el sentido deexpresar dicha transformación incesante como trama y urdimbre del universo.Son variados los motivos que nos ayudan a comprender este culto a lo frágil e

imperfecto de las estéticas orientales. Así, como veremos, el ya mencionado giro delbudismo mahāyana, que proclama la vaciedad de todos los seres, encuentra un terrenoabonado al entrar en contacto con el mundo espiritual chino, donde las corrientesautóctonas del Taoísmo y el confucianismo con su marcado carácter poético y prácticovan a proclamar la sacralidad de lo cotidiano y lo concreto. Algo parecido ocurrirácuando este budismo del vacío (mahā yana), teñido ya de Taoísmo, penetre en Japón yreciba la influencia de la religiosidad autóctona del shinto.

La realidad de este aquí y ahora (hic et nunc), el nirvana del instante, conducirá al

ser humano a proclamar su fusión con el entorno natural; ahora bien, si este anhelo defusión en el arte de la India hindú recibía la forma de un simbolismo que mezclaba losdistintos reinos humano, animal y vegetal gracias a una desbordante imagineríamitológica, en extremo-oriente se huirá de la fantasía y del simbolismo barroco en arasdel canto a lo cotidiano por la vía de la naturalidad y la sencillez, llegando a convertirsela representación del paisaje natural, ya pictórico ya poético, en metáfora de los estadosanímicos. No deja de ser significativo a este respecto que China o Japón no hayandesarrollados universos mitológicos equiparables al de las grandes epopeyas indias,mientras que su producción pictórica y literaria, -por otra parte, tan estrechamenteligadas (recordemos lo cerca que está la caligrafía china de la imagen pictórica)-alcanzaron desde sus inicios las más altas cotas de lirismo poético.

Para adentrarnos en las claves filosóficas y espirituales que nos permitiráncomprender mejor los principios estéticos del arte Taoísta y budista chino y japonés, ypuesto que la cultura japonesa está estrechamente emparentada con la china, en primerlugar se impone un acercamiento a los planteamientos generales del pensamiento chinoantiguo, en especial a algunas nociones del Libro de las adivinaciones o I Ching para enun segundo momento abordar principios básicos del Taoísmo y del budismo ch´an, queinfluirán decisivamente sobre toda la producción artístico-pictórica afín al Taoísmo y albudismo, tanto chino como japonés, en especial las artes derivadas de los principios delbudismo zen.

2 “No nos podemos bañar dos veces en el mismo río” diría también en la Grecia del siglo V a.C.Heráclito.3 Vacío como vacío de ser propio, la insustancialidad de todo por su condición efímera, pero tambiénvacío, como veremos en el arte Taoísta, como lugar más allá u origen donde se operan los cambios (Tao).4 La doctrina budista del surgimiento condicionado ( pratitya samutpada) explica cómo los seres estánvacíos de naturaleza propia y todo en el universo pertenece a un proceso de continua transformación,

incluyendo nacimiento y muerte como dos momentos más de dicho proceso. Algo similar se propondrá enel Taoísmo a partir de sus nociones fundamentales como Tao, yin-yang, o qi. V. más adelante.



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El espejo de la naturaleza: la alternancia cíclica de los opuestos (yin/yang)

El porvenir es tan irrevocablecomo el rígido ayer. No hay una cosaque no sea una letra silenciosa

de la eterna escritura indescifrablecuyo libro es el tiempo. Quien se alejade su casa ya ha vuelto. Nuestra vida

es la senda futura y recorrida.El rigor ha tejido la madeja.

No te arredres. La ergástula es oscura,la firme trama es de incesante hierro, pero en algún recodo de tu encierro

puede haber una luz, una hendidura.El camino es fatal como la flecha.

Pero en las grietas está Dios, que acecha.

Para una versión del “I Ching”, J.L. Borges

El pueblo chino ha sido siempre un pueblo eminentemente agrícola, y su apego ala tierra se aprecia no sólo en su conocido sentido práctico, volcado hacia lo concreto,también en su sistema de creencias, por el importante lugar que ocupa el binomio deopuestos Cielo-Tierra, pero sobre todo en el carácter dinámico de tipo cíclico de susnociones fundamentales: así, el qi, lit. “aliento vital” y por derivación “energía”,principio dinámico de la realidad que puede llegar a expresarse en el binomio de fuerzas

opuestas y complementarias del yin y el yang. Esta especial relación con la tierra ayudaa comprender la gran relevancia y veneración que sienten las culturas extremo-orientales hacia lo que para nosotros es “la naturaleza” y el lugar central que ocupa queexcede los puros límites del modelo temático y formal llegando al punto de erigirse enmetáfora de los estados anímicos. La naturaleza en estado puro reviste en extremo-oriente un carácter sagrado que se aleja y en cierto modo suplanta el papel quedesempeñaba la mitología en culturas como la India.

Esta concepción central de la naturaleza como modelo de escenario donde seoperan los cambios cíclicos que marcan el devenir de los seres se aprecia ya en laliteratura más antigua del I Ching, también llamado Libro de las adivinaciones o Librode las mutaciones, el primer libro pre-filosófico chino. En este texto, para adivinar el

futuro, se utilizaba un método deductivo que partía de la noción de retorno cíclico detodas las cosas, los efectos se deducían a partir de los hechos y ateniéndose a las leyesdel cambio. Las mutaciones son representadas en sus múltiples posibilidades porhexagramas. Estos muestran el estado de una situación y sus posibles transformaciones,las cuales suceden según la “ley” de las mutaciones. Quien conoce esta ley puedeconocer también el curso de los acontecimientos. A esto se le llama sabiduría. Se tratade un saber de experiencia: “despertar nuevamente lo viejo en el recuerdo y reconocerlo nuevo” e inferir a partir de ahí lo por venir.

En el I Ching se encuentra una tesis central de todo el pensamiento chino: “eluniverso es la manifestación de un eterno proceso transformativo que ocurre por laacción complementaria de dos fuerzas, una débil o suave y otra fuerte, que intercambian



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cíclicamente su prevalencia. De la conjunción de estas dos fuerzas surgen todas lasmodificaciones de la energía primordial”. Yin y yang significan, respectivamente,“ladera oscura” ( yin) y “ladera soleada”( yang) de una montaña; luz ( yang) y oscuridad( yin), fuerza y debilidad, dureza y flexibilidad, Cielo y Tierra, masculino y femenino,

fuerzas opuestas cuya interacción genera el universo. Lo característico de este sistemadialéctico es que los contrarios no se oponen entre sí sino que se complementan hasta elpunto de que no tardan en convertirse el uno en el otro cuando han llegado a su máximapotencia. Lo fuerte se hace débil y lo débil se hace fuerte y este es el movimientoperpetuo de alternancia entre contrarios, o de transformación de uno en el otro si sequiere, lo que mantiene la presencia del universo. Lo fuerte tiene tendencia a expandirsey al hacerlo se descompone y se divide, debilitándose, mientras que lo débil tienetendencia a la concentración, a formar una unidad, y de esta manera se hace fuerte.

Es importante aclarar que a este binomio de fuerzas en términos cosmológicos nosubyace ningún sistema de valores morales; es decir, lo fuerte no es “mejor” que lodébil, ni la luz mejor que la oscuridad. La relatividad de ambos principios, el que cada

uno necesite del otro para poder manifestarse, como bien simboliza el punto del colorcontrario inserto en cada porción del diagrama del yin-yang, nos ayuda a comprenderque no estamos ante un sistema moral, sino que podemos hablar de una “necesidad” oinevitabilidad de orden cosmológico y metafísico.

Si bien los principios básicos del I Ching impregnan todas las corrientes delpensamiento chino5, tal vez sea en el Taoísmo, por la centralidad radical de la naturalezaen esta corriente, donde más radicalmente se aplican sus principios, revirtiendo todo elloen un arte y una estética donde la noción de cambio cíclico entendido como alternanciaentre tendencias opuestas se erigirá en clave organizativa de su estética así como enmotivo de evocación en múltiples sentidos.

El t aoísmo: presupuestos filosóficos para una estética del vacío6

Los dos textos fundamentales del Taoísmo, datados entre los siglos IV y III a.C.,son (1) el Dao De Jing, también llamado por el nombre del autor que se le atribuye, el

Lao Zi (también deletreado Lao Tse) y (2) el Zhuang Zi (también deletreado ChuangTzu), atribuido al autor del mismo nombre7.

A los Taoístas o seguidores del Tao8 se les presenta a modo de sabios que vivíancomo ermitaños en hermosos parajes naturales, apartados de los asuntos mundanos, y de

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En China ha habido tres corrientes de pensamiento fundamentales (confucianismo, Taoísmo y budismo),con las cuales han estado emparentadas sus principales producciones artísticas, si bien hemos de tener encuenta que a menudo budismo y Taoísmo sufrieron procesos de influencia recíproca, algo que también seevidenció en las artes. Si bien la estética confuciana será una estética mimética y minuciosa en laejecución, ofreciendo buenas dotes para el retrato y el paisaje detallista, la línea budista-Taoísta tiene unmarcado carácter contemplativo y ha sido la que mayor influencia ha ejercido en Occidente, tanto enpintura como en poesía. Éstas últimas (budista y Taoísta) serán la que ocuparán nuestra atención.6Lo que sigue es un resumen de: Ch. Maillard, La sabiduría como estética. China: confucianismo,Taoísmo y budismo, Madrid: Akal, 1995.7 V. bibliografía. Podría igualmente haberse preferido el empleo de la transcripción del sistema Wade-Giles, Tao te king, por lo extendido de su uso.8 De modo excepcional, por la gran presencia en la literatura castellana de la transcripción fonética “Tao”y todas las palabras derivadas s a las que ha dado lugar (i.e. “Taoísmo”), hoy en día la mayoría de los

estudiosos en lengua castellana prefiere aludir a ella sin hacer la transcripción del pin-yin, que obligaría aescribirlo como “dao”. Aquí seguiremos dicha norma. También, respecto a la conversión de la “ch” en “j”



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las polémicas escolásticas de las que gustaban los, en cierto modo rivales, confucianos,en su mayoría funcionarios de la corte imperial.

Los Taoístas despreciaban todo lo que los confucianos valoraban: las normassociales y la etiqueta, los ritos y las costumbres, el afán de lucro y de poder, la erudición

y el conocimiento histórico, la prevención del futuro, negando la asunción confucianadel deber de gobernar por parte del sabio; en cambio, defendían como único valor lacomprensión de la propia vida y del universo. En la antigua tradición greco-romana supostura se podría equiparar a la de los cínicos, estoicos y epicúreos.

Pero, ¿qué es el Tao, ese principio último del cual sus seguidores toman sunombre? Tao significa literalmente “camino”, “vía”, como vías eran también lasdistintas formas de yoga en la India, pero además en un sentido metafísico, el Tao es elprincipio supremo, impersonal, neutro, inefable porque no puede ser definido, pero quea menudo metafóricamente se le describe como “vacío”. El Tao es aquello que no puedetener nombre: “Aquello que puede ser nombrado no es el Tao”- El Tao es un principiosupremo que, no siendo nada, representa, sin embargo, todas las posibilidades.

“ Hay una cosa confusamente formada,

anterior al cielo y a la tierra.

¡Sin sonido, sin forma!

de nada depende y permanece inalterada,

se la puede considerar el origen del mundo.

Yo no conozco su nombre,la denomino Tao.”

(Tao Te Ching, trad. I. Preciado, LXIX (XXV)

¿Por qué no se puede nombrar el Tao? Porque nombrar es delimitar las cosas,establecer un orden, preparar el ámbito para el reconocimiento de las diferencias. Lascosas adquieren existencia desde el momento en que se las nombra porque elnombramiento implica el reconocimiento de sus límites. Lo que puede ser nombradoexiste, y lo que existe puede ser nombrado, esto es, delimitado, reconocido. Esto implicaque nada es por sí sólo; ningún “algo” es sin otro “algo”.

Ahora bien, los seres diferenciados están en continuo cambio, no sonpermanentes. Recordemos el principio del yin-yang. Ningún nombre designa algopermanente porque todo está en perpetuo proceso de transformación. Las diferenciassólo definen lo pasajero. Nada es permanente salvo el propio principio de dinamicidadque rige las transformaciones; nada es permanente salvo aquello que no es nada quepueda ser nombrado:

“ El Tao que puede ser expresado con palabras no es el Tao permanente.

El nombre que puede ser nombrado no es el nombre permanente.

Lo que no tiene nombre es el principio de todos los seres.

Lo que tiene nombre es la madre de todas las cosas.

Lo permanente ausencia de deseos permite contemplar su esencia escondida.

en el caso de la obra I Ching por I Jing, he preferido conservar el sistema Wade-Giles por los mismosmotivos relativos a lo extendido de su uso.



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La constante presencia de deseo lleva a contemplar sus manifestaciones,

ambos tienen el mismo origen,

con nombres diferentes designan una misma realidad.

El profundo misterio es la llave de las transformaciones de los seres”.(Tao Te Ching, XLV (I))

En este párrafo se define la esencia del Tao. Pueden distinguirse dos núcleos: elprimero, nos proporciona una definición por vía negativa y el segundo, trata de laactitud interior que permite aprehenderlo. El Tao es la madre, la gran matriz, la negra, laoscura, lo “abismático”, lo caótico, la energía primordial no definida, una energía enperpetuo movimiento. La mente al nombrar estatifica, pero en la realidad no hay cosasestables, se trata de un eterno proceso, eso es lo que ha de captar el artista y tendrá queexpresar de alguna manera determinada.

La Hembra Misteriosa es la raíz del Cielo y la Tierra, de la primera gran dualidad,

los dos grandes opuestos entre los cuales se situará el hombre, la criatura mediadora, de“en medio”. El Cielo no es, por tanto, la divinidad suprema en el Taoísmo. Esreemplazado por un principio neutro, indefinible, ley estructural y principio germinal,algo que sin ser ningún “algo” procura la existencia, y lo hace espontáneamente, sinagotarse, sin esfuerzo. Pero ambos, el principio indeterminado, vacío de ser, y elprincipio generador, son una misma realidad. Lo “sin nombre” y lo nombrado, el podery su manifestación, ambos son en verdad lo mismo. Y eso explica, como señala la citadel Dao De Jing anterior, la transformación de los seres.

El Tao, innombrable en sí mismo, como el indefinible Brahman de la India, estámás allá de las diferencias y a todas las engloba. No es posible suponer un principioabsoluto otorgándole la cualidad del Ser, o del Bien, u otra cualquiera, porque lo

estaríamos enfrentando a un opuesto, con lo que perdería su carácter de Absoluto.La segunda parte de la cita anterior hace referencia al deseo. Sólo aquel que esté

libre de deseo puede contemplar la esencia del Tao. ¿Por qué?, porque la esencia delTao es informe, vacío de ser. Y el deseo mantiene al ser humano volcado hacia lascosas, el deseo se dirige hacia lo existente con la pretensión de que lo fenoménico seapermanente. Pero las manifestaciones no son permanentes. Lo único permanente es elTao y, por eso, contemplar el Tao requiere estar libre de deseo. Para entender el Tao, laúnica actitud adecuada es el silencio; el silencio es la única enseñanza del sabio acercade aquello que no se puede nombrar. El lenguaje no puede implicarnos la experienciadel Tao.

Uno de los desarrollos del principio de las mutaciones a partir de los opuestos es

la noción de relatividad aplicada a lo fenoménico. Ninguna cosa es en sí misma si no esrelativamente a otras. Lo feo se conoce a partir de la noción de lo bello, lo malo a partirde lo que se considera bueno, lo fácil y lo difícil, lo corto y lo largo, lo alto y lo bajo,todo lo que puede predicarse de algo se hace teniendo en cuenta los dos polos. No existela idea de ser sin la de un posible no-ser , ni la idea de delante sin la de detrás9. Por ello,quien quiera transmitir lo que trasciende los contrarios y lo que los armoniza, habrá dehacerlo mediante el silencio.

Experimentar el Tao es trascender los contrarios, eliminar las diferencias a todoslos niveles. Así se consigue la estabilidad, fruto de la no-diferencia entre el propio yo yel mundo. El sabio no es perturbado por las emociones porque ha logrado prescindir de

9 V. Tao Te Ching, XLVI (II)



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la importancia que normalmente se le otorga a la propia individualidad. Al identificarsecon el mundo, el hombre perfecto se ha dado cuenta de que nadie posee ni su cuerpo, nisu propia vida, cuanto menos el cuerpo o la vida ajena: al mundo le pertenece cuantocreemos poseer.

La eficacia del vacío. Ética Taoísta

“ El dao engendra al uno, el uno engendra al dos,

el dos engendra al tres, el tres engendra a los diez mil seres.

Los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang. Los dos soplos vitales (qi) se compensan en un soplo vital armónico”

(Tao Te Ching, V (XLII))

El punto inicial es el innombrable Tao, previo a todo ser, pero a partir del cualsurge el ser como unidad. Dicha unidad, de acuerdo con la concepción del procesotransformativo, se expandirá hasta que, debilitándose su cohesión, se separará en dos.Asimismo el dos, que como cualquier número par es débil, se convertirá en impar porefecto de su tendencia a la concentración y de ahí, progresivamente, surgirá el universo.Los opuestos yin-yang impregnan todos los seres aunque de cada uno de ellos puedadecirse que son yin o yang, por naturaleza. Ambos opuestos unidos son la fuerzageneradora del Tao, el vacío.

El Tao es la Oquedad, el vacío, la nada-de-ser de donde surge el ser; una Oquedadllena de Te: poder de expansión. Y por ello puede decirse que la eficacia del Tao resideen su vacío, del mismo modo que sin vacío, sin oquedad, nada podría producirse10. Estamanera de ver el mundo a partir del vacío en vez de verlo a partir de lo lleno es tal vezuna de las características más relevantes del pensamiento chino.

A diferencia del hindú, el Taoísta no pretende salirse del devenir sino observarlo,comprenderlo y participar en ello. Tiene conciencia, más que el hindú, de que el procesode las mutaciones –el juego de Brahmâ en el vedânta- es el propio Tao. Esto le permiteadquirir sin esfuerzo la conciencia de la infinita vacuidad.

La armonía del Tao se consigue atendiendo a dos principios, dos principios queestán plenamente presentes en la estética Taoísta: el del no-hacer “wu-wei” y el deespontaneidad “Tzu-jan”. Ambos tienen que ver con la utilidad del vacío, por un lado, y

con el de las mutaciones y la noción de relatividad que de ello deriva. Los dos principios de la ética taoísta:

(1) wu-wei, el principio del no-hacer: Actuar con tanta naturalidad que parezcaque no se hace nada. Cuando el ser humano se empeña en actuar de acuerdo con suvoluntad siempre provoca desarmonía. El camino del Tao es obrar según la naturaleza,y ésta es cambiante y cíclica. Nada perdura, ni en la naturaleza ni en el hombre queforma parte de ella, ni por supuesto en el hombre mismo que considera laimperdurabilidad de todo. Un huracán no dura toda una mañana, ni una lluvia torrencial

10 V. p. 111 Lao Zi ( vers. I. Preciado, Alfaguara).



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un día, cuanto menos durará el hombre...La observación de los cambios en la naturalezase hace extensiva a los cambios que ocurren en el interior del hombre: sentimientos,pensamientos, estados de ánimo, nada de eso dura mucho tiempo. Si se dejan estar,observaremos que llegan a su extremo y ahí cambian de matiz disolviéndose o

resolviéndose en otros.

Por tanto, si todo es fugaz y cíclico ¿a qué viene la pretensión de actuarprocurando que persista un estado duradero de cualidad o intensidad permanente?

“El Tao en su eternidad, no obra y nada deja sin hacer”(Tao Te Ching, 37)

La inacción es aquella acción que está en perfecta consonancia con el Tao. No-hacer no es no hacer nada, sino saber hacer corresponder nuestras acciones con el cursode los acontecimientos y no emplear inútilmente nuestras fuerzas para remontar la

corriente11

. Wu-wei es la fuerza de la nada-de-ser, fuerza pura, pues no se restringe a loslímites de un ente. Wu es la fuerza plena del Todo, pero sólo descansa en los que hansabido vaciarse de sí mismos. Aquellos que entonces son también wu, vacío. Aquel que,así, no actúa, no deja nada por hacer y conquista el mundo. No hacer es pues, actuar sinvoluntad propia, dejando que la fuerza del Tao actúe a través de uno, pasiva actividad,confundirse con la naturaleza, algo que a menudo pretenden lograr las pinturas Taoístas.

(2) Tzu-ran: principio de la espontaneidad: Una no-acción de este tipo suponeun proceso de des-conocimiento, desaprender lo aprendido para que los modelosactuantes en la mente no influyan en la acción libre. La acción libre requiere un estadode vacuidad interior que toda carga mental perturbaría, condicionando el gesto en un u

otro sentido. Los conocimientos en este sentido a menudo se convierten en trabas parala acción espontánea.

Actuar espontáneamente implica actuar sin intencionalidad y dado que losconocimientos implican juicios que nos predisponen a favor o en contra de las cosas,resulta que los conocimientos predisponen intencionalmente, nos llevan a actuarvoluntariamente. El Tao disminuye los conocimientos hasta llegar a la inacción. Lasabiduría consiste en lograr la simplicidad y la ignorancia de un niño. La espontaneidades la acción que corresponde a la actitud de naturalidad y simplicidad12.

11 Este es el principio germinal de las técnicas de artes marciales: no-actuar de entrada para, así, poder

utilizar la fuerza del contrario.12 V. p. 23 del Tao Te Ching, traducción de I. Preciado en Alfaguara.



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El buddhismo ch´an: premisas para una estética de la inmediatez

A su llegada a China a partir del siglo I, el budismo recibe la impronta de lastradiciones chinas, con lo que ello supone de acentuación de la sacralidad de la realidad

inmediata y de devolución de lo trascendente al ámbito de lo cotidiano13; ahora setratará de no ver ya más el mundo como un sueño ilusorio, antes bien, aprender aapreciar la poesía que se oculta tras lo aparentemente cotidiano, aprender a ver, comodecíamos al principio de este texto, que “el nirvana está aquí y ahora”, que lo eterno esel instante.

Efectivamente, una de las ideas que más se enfatizaron desde los textos budistaschinos fue la de la eternidad de lo transitorio: dado que nada es permanente, dado queningún dharma14 dura más de un instante y que todo se reduce a dharmas, lo eternohabrá de pertenecerle al instante.

El nirvāna consiste para el budista en darse cuenta de que la eternidad reside en lotransitorio y de que nada hay, en verdad, que se diferencie de nada. Y donde no haydiferencia no puede establecerse ningún tipo de comparación, con lo cual tampocopodrá haberla entre el mundo fenoménico (samsāra) y la liberación (nirvāna) , entrerealidad fenoménica y realidad trascendente.

Aún así, la gran enseñanza del Buddha parece ir más allá de las disquisicionesfilosóficas y encerrarse en un gesto sencillísimo: como única respuesta a las preguntasque le hicieran acerca de las ultimidades, respondió enseñándoles una flor. Sólo undiscípulo lo comprendió y sonrió. La mostración del misterio es suficiente.

No hacen falta palabras para quien sabe ver la eternidad en lo transitorio; más aún,las palabras, coagulando el puro surgimiento, deteniéndolo en los conceptos para sureconocimiento, impiden la emergencia y la captación del misterio en su puro estar-

siendo, en su pregnancia. Esa inmediatez de la enseñanza será la que adoptará la escuelabudista que mayor influencia ejercerá en Japón, el budismo ch´an.

El vacío era, para el pensador budista indio Nagārjuna (s. II), la metáfora másconvincente para aludir al absoluto, pero siendo conscientes de que tal vacío es sólo unadefinición negativa, no una realidad en sí. El nirvāna es el estado de vacuidad y desilencio interior que corresponde a esa Realidad Absoluta que se pretende alcanzar ytransmitir. Y dado que todo es vacío, no hay, finalmente, distinción alguna entre mundoempírico y realidad última, entre samsāra y nirvāna15.

13 La escuela del buddhismo que más impactó en China fue la śunyavāda o “Doctrina del vacío”, expuestapor Nagārjuna (s. II). El núcleo de la doctrina es que : todo es vacío, incluso la idea del vacío. Nada puededecirse acerca de la realidad trascendente ya que cualquier enunciado implica el sometimiento de esarealidad a categorías solamente aplicables al mundo fenoménico. La verdadera realidad trasciende ellenguaje y tan sólo cabe indicarla, señalarla –dando por entendido que no confundiremos la luna con eldedo que la señala– y esto mediante la acción espontánea o bien por medio de metáforas o, incluso, con elsilencio.14 Término sánscrito con el que los textos aluden a los elementos últimos de la realidad que, comodiminutos e invisibles átomos, apenas surgen dejan de existir y son sucedidos por otros en una cadenainterminable de discontinuidades.15 Todo y nada es lo mismo. Fuera de la dualidad del orden mental nada puede ser pensado. Aquello quetrasciende las categorías no puede ser pensado. Trascender la dualidad es habitar el silencio, el no-saber.

Hasta la categoría del nirvāna es vacío en cuanto que cualquier cosa al ser pensada y expresada cae bajolas categorías del lenguaje y del entendimiento.



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El buddhismo chán fue iniciado en China por el monje Bodhidharma, en el sigloVI. El buddhismo chino, frente a la iluminación gradual, fruto del ejercicio continuo dela observación mental y el esfuerzo constante por barrer la mente de todo pensamiento ymantenerla en calma, proponía la iluminación súbita; suponía que el “despertar” a la

auto-naturaleza16

sólo podía descubrirse en un acto de comprensión espontáneo einmediato y que, además, no se distinguía del estado natural.Se sostendrá ahora que donde hay esfuerzo no puede haber unidad dado que todo

esfuerzo es lucha y mantiene al sujeto distanciado de su meta. Sólo cuando el esfuerzoha cesado puede lograrse el estado de unidad, lo cual no significa que, para que ocurraun despertar espontáneo, no haya habido anteriormente un largo proceso durante el cualel esfuerzo era necesario.

La idea de inmediatez del despertar se aliaba mejor, por otra parte, con losprincipios del taoísmo y con su concepción de la realidad como acontecer. No esextraño, pues, que el idealismo del buddhismo indio se viese modificado por influenciadel taoísmo y se convirtiera en una suerte de idealismo fenomenológico que viera en la

fugacidad de los acontecimientos la eternidad del principio dinámico y en elsurgimiento fenoménico el principio dinámico que hace surgir.

La dualidad se elimina, y sólo un acto de conciencia espontáneo puede dar cuentade ello. La auto-naturaleza, por tanto, aparece como estando ya, siempre y desdesiempre, presente en todos los actos y en todo momento. Buscar la auto-naturaleza estan absurdo como “montar al buey para buscar al buey”. Tratar de ver la auto-naturalezasupone salirse de ella y ello es imposible. El único despertar posible es el que se obtieneefectuando cada acto con absoluta atención: el perfecto acuerdo del actor con el actoque está realizando, esa es la iluminación entendida por el chán.

La importancia de lo cotidiano es otro rasgo del budismo chino que surge comoresultado de la atención a lo inmediato17. La trascendencia se convierte en inmanencia yla vía para la aprehensión de la realidad esencial toma otros derroteros: no se trata ya deuna difícil abstracción mental sino de una vivencia de lo inmediato. Esto nos devuelve alo cotidiano y nos invita a mirar más de cerca aquello en lo que estamos, a considerar elcarácter especial, único, de lo que, por sernos acostumbrado o tenerlo demasiadopresente, apenas vemos.

La actitud estética será la más apropiada para el estado de conciencia denominado“no-espíritu”, estado que al percibir no delimita ni discrimina. Cultivar el estado de no-espíritu de tal manera que se convierta en estado normal de conciencia es el fin delbudismo Chán.

Con el tiempo, el budismo en China perdió su esencia. A partir de entonces sería

en Japón, país en el que había penetrado el budismo ya en el siglo XII, donde sedesarrollaría con más fuerza y con más rigor. Las dos líneas fundamentales, la Rinzai yla Soto, siguen allí vigentes en la actualidad y han influido mucho en Occidente en lapsicología y el arte.

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Darnos cuentas de cuál es nuestro verdadero ser.17 Esto se verá reforzado en Japón por el ideal de simplicidad, despojamiento y naturalidad (sabi-wabi).

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