Ester Massó Guijarro - La Identidad Cultural Como Patrimonio Inmaterial

7/21/2019 Ester Mass Guijarro - La Identidad Cultural Como Patrimonio Inmaterial

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Ensayo

LA IDENTIDAD CULTURAL COMO PATRIMONIO INMATERIAL:RELACIONES DIALCTICAS CON EL DESARROLLO

CULTURAL IDENTITY AS NON-MATERIAL HERITAGE: DIALECTICALRELATIONS TO DEVELOPMENT

ESTERMASSGUIJARRODepto. de Filosofa, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Granada.

Edificio B. Campusde Cartuja, s/n. CP 18001 Granada, Espaa. Telfono: +0034 958 24 37 79.

RESUMEN

Se presenta un ensayo sobre las posibles conexiones argumentativas entre el capital social y la identidadcultural, entendidas como formas de patrimonio inmaterial. Se defender la utilidad de esta apuesta terica acausa de los diversos rditos polticos y culturales que podra producir cierto empleo o instrumentalizacindel patrimonio inmaterial para salvaguardar o ponderar flujos de capital social y modos de identidad. Estasreflexiones se enmarcan en el mbito general del debate sobre el desarrollo, proverbial en la antropologadesde la teora de la dependencia de los aos sesenta. Se cuestionar la condicin, la naturaleza y los deberesdel desarrollo en el contexto actual y sus implicaciones en materia de derechos humanos, as como su relacincon los puntos anteriormente mencionados (sobre identidad cultural y capital social), considerndose lantima imbricacin entre las propuestas desarrollistas y las polticas de patrimonio inmaterial.

PALABRASCLAVES:Capital social, identidad cultural, patrimonio inmaterial, desarrollo, derechos humanos.

ABSTRACT

An essay about the possible argumentative links between social capital and cultural identity, being introducedhere as non-material heritage, is presented . The usefulness of this theoretical proposal is going to be defen-ded, because of the various political and cultural interests that a certain use or instrumentalization of thenon-material heritage could produce, in order to safeguard or consider flows of social capital and forms ofidentity. Those thoughts are framed within the general topic of the debate about development, which isfundamental in Anthropology since the theory of the dependence from the sixties. The condition, natureand duties of the development in the current context and its implications concerning human rights will bediscussed, as well as their relationships with the previously mentioned points (cultural identity and socialcapital), with an especial emphasis on the deep connection between the developing proposals and the non-material heritage policies.

KEYWORDS:Social capital, cultural identity, non-material heritage, development, human rights.

Recepcin: 15/12/05. Revisin: 02/06/ 06. Aprobacin: 06/07/ 06.

1. INTRODUCCIN

Voy a plantear en este pequeo ensayo unadiscusin en torno a conceptos dismiles,que intentar aproximar y sobre los que qui-

siera trazar con la lectora o lector un mosai-co de comprensin comn y un juego dia-lctico con alguna congruencia. El texto tratade articular ciertas nociones y paradigmastericos no armonizados, en principio, y que

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se desenvuelven en terrenos y disputas dife-rentes. Me propongo mostrar la vinculacinentre el desarrollo, debate antolgico en laantropologa desde los aos sesenta, y losestudios ms recientes sobre capital social eidentidades culturales, en relacin asimismocon una perspectiva del patrimonio inma-terial.

Considerar, en primer lugar, los fen-menos del capital social y la identidad cul-

tural a modo de patrimonio inmaterial, esdecir, como siconstituyeran una suerte demanifestaciones varias de lo que actualmen-te se ha dado en llamar patrimonio inmate-rial de las culturas (o intangible, aunque es-cojo la primera denominacin por hallarlams inclusiva).

Por otro lado, el desarrollo sociocultural,desde su concepcin ms antropolgica,puede relacionarse ampliamente con lasimplicaciones polticas (y sus determinacio-nes prcticas concretas) de los estudios depatrimonio. Como es sabido, las manifesta-

ciones culturales que sean reconocidas o nocomo patrimonio inmaterial de una comu-nidad implican ya una discriminacin (esdecir, qu productos culturales son seleccio-nados o no, y cmo ninguna seleccin re-sulta inocente o balad) y contiene a la baseuna opcin poltica determinada.

En efecto, los elementos culturales quesean considerados como patrimonio impli-can un autorreconocimiento de la comuni-dad en los mismos, una voluntad y un deseode recuperacin de esa determinada memo-

ria, lo cual involucra, adems, una relacinparticular con el tiempo: con el pasado, conel presente y con el futuro.

Asimismo, sera interesante considerar lapotenciacin de identidades culturales a tra-vs de (o va) patrimonio inmaterial; es de-cir, reconocindolas como una forma depatrimonio inmaterial, tanto como el capi-tal social propio de tales identidades y/o di-nmicas culturales.

Esta consideracin amplia de lo que seael patrimonio inmaterial se inserta en unaconsideracin an mayor, y ms inclusiva,del valorde las manifestaciones culturalesconcretas. Encuentro un error y una cegue-ra en la actitud que distingue de modo ab-soluto entre manifestaciones y usos simbli-cos, y manifestaciones y usos materialesoproductivos, reproductivos, supervivencia-les. Lo simblico y lo material (o supervi-

vencial) se hallan ntima y slidamente im-bricados; este fenmeno podra, asimismo,vincular de nuevo las preocupaciones deldesarrollo (interesado por el desarrollo mate-rial, pero tambin sociocultural y de otrasndoles) y el patrimonio inmaterial (que ape-lara, en principio, a ciertas preocupacionesde tintes ms simblicos o intangibles,como indica su nombre).

2. EL DEBATE EN TORN O ALDESARROLLO Y LA CONTROVERSIA

DE LA IDENTID AD

El paradigma del desarrollo en antropologacomienza a extenderse y entrar en debate enlos aos sesenta del pasado siglo, al hilo delas teoras de la dependencia tras la vueltade la mirada a los pases del sur. Como afir-ma Chabal:

La teora del desarrollo plantea que el cre-cimiento econmico es decir, el aumentodel PIB y la modernizacin de la econo-ma generar una forma de desarrollo po-

ltico semejante a la del modelo europeo.En este caso [] la insti tucionalizacin delas organizaciones polticas es causada porel proceso de modernizacin social engen-drado por el desarrollo econmico (Chabaly Daloz, 2001: 208).

Como es sabido, tres conceptos funda-mentales de las teoras ortodoxas del desa-rrollo son la escasez, la escala humana y laconcepcin dialctica de la historia (Gimeno


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firiendo a agrupaciones de caracteres y de-rechos colectivos; el reconocimiento de de-rechos colectivos, por ende, posee una evo-lucin y un devenir claramente ms lentosen el tiempo que los derechos individuales,porque las diferentes minoras que vindicanderechos cambian y emergen en el tiempo.En la Europa occidental del siglo XVIII eraimpensable que el colectivo homosexual,como minora cultural, exigiera reconoci-

miento fctico concreto y medidas de accinafirmativa; en los albores del siglo XXI, sinembargo, es perfectamente aceptable e in-cluso est reconocida por la OMS la absolutasalubridad de las relaciones homosexuales.

Las cuestiones abordadas hasta ahora pre-sentan una vinculacin profunda al proble-ma de fondo que interesa aqu, a saber, eldel estudio amplio del patrimonio inmate-rial en sus variadas formas o manifestacio-nes culturales. Las teoras asociadas al desa-rrollo, as como sus implicaciones en cuan-to a identidades colectivas y las nuevas

hornadas de derechos que acarrean, pue-den considerarse como representativas, ellasmismas, de un determinado patrimonio in-material propio de culturas y sociedades con-cretas; es desde este enfoque como se pre-tende plantear los puntos siguientes.

En el prximo epgrafe continuar conla discusin en torno a la identidad, mas cir-cunscribiendo la concepcin de la mismaque voy a manejar al matiz cultural,es decir,en tanto que identidad cultural.

3. CAPITAL SOCIAL E IDENT IDADCULTU RAL COMO PATRIMONIO

INMATERIAL

La memoria pblica es el sistema de alma-cenamiento del orden social. [] Al exa-minar de cerca cmo se construyen los tiem-pos pasados, nos damos cuenta de que enrealidad dicho proceso tiene que ver muypoco con el pasado y muchsimo con elpresente (Douglas, 1986: 104).

El folclore es una invencin melanclica delas tradiciones (Garca Canclini, 1989:193).

Si se considera el patr imonio inmaterialde una cultura como el acervo de conoci-mientos, costumbres, tradiciones, mitos, len-guaje, incluso formas de comunicacin noverbal y gestualidad, que le aportan su ca-rcter propio (en suma, lo que define unacultura, con excepcin de sus manifestacio-nes materiales, desde la antropologa), resultafcil relacionar este patrimonio con la iden-tidad cultural y el capital social del gruposocial concreto de que se trate; reconocer,en suma, que el vnculo entre unos y otroses ntimo hasta el punto de que puede con-cebirse tal patrimonio inmaterial (formadode elementos varios, uno de los cuales msimportantes es el capital social) como basa-mento conformador de una identidad cultu-ral.

El patrimonio inmaterial constituye, des-

de esta perspectiva, tanto el legadode unamatriz cultural determinada, siempre vivifi -cndose y recrendose (vanse las citas deDouglas y Garca Canclini), como el propioelemento carnalque la define. Patrimonioinmaterial y cultura son, al tiempo, defini-dores y definidos. Hay una relacin metaf-rica, o incluso metonmica, entre cultura ypatrimonio (Pereiro Prez, 2005), en tantoque ste (el patrimonio cultural, y especial-mente el patrimonio cultural inmaterial)constituye una representacin simblica delas identidades. Como suele suceder en todo

proceso o fenmeno sociales, las causas y losefectos pierden su orden cronolgico y, portanto, su naturaleza misma de esquema cau-sal, convirtindose ms bien en hechos con-comitantes y retroalimentarios.

Veamos con brevedad algunas notas des-criptivas de las nociones de capital social eidentidad cultural.

El trmino capital social,que no ha deja-do de presentar controversia en la reflexin


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de las ciencias sociales, admite definicionesvariadas. Algunos de los trabajos pionerosen torno a esta nocin fueron los desarrolla-dos por Robert D. Putnam, James Colemany Pierre Bourdieu (Rist, 2000: 138). Esteltimo afirm: Se puede dar una idea in-tuitiva [de capital social] diciendo que es loque en el lenguaje comn se denomina lasrelaciones, de decir, el conjunto de redes so-ciales que un actor puede movilizar en pro-

vecho propio (en Rist, 2000: 189).Uno de los tratamientos ms desarrolla-dos lo ofrece el terico Alejandro Portes, queinsta en primer lugar a una aproximacindesapasionada hacia el trmino. Se ha vivi-do una etapa de exaltacin terica con res-pecto al mismo y hemos de adentrarnos ensu complejidad de un modo, acaso, menosparcial, piensa Portes. Tras disertar sobre susorgenes histricos, el autor delimita tresfunciones bsicas del capital social, a saber:la de control social, la de soporte familiar yla de proporcionar beneficios a travs de re-

des extra-familiares (en rgimen de interre-lacin y equilibro) (Portes, 2000).

El capital social, en suma, puede ser le-do y mostrado asimismo en tanto que iden-tidad cultural, es decir, como forma y ex-presin de una determinada identidad cul-tural. Como ejemplo, podemos recordarcmo en el Pas Vasco (Euskadi) las desarro-lladas redes de capital social (entre pueblos,comunidades, sociedades gastronmicas y dedanza tradicional, por ejemplo) constituyenuna manifestacin propia de una identidad

cultural que se halla en un apogeo reivindi-cativo. Hace dcadas, por ejemplo, el augede las cooperativas (sistema econmico querequiere de cohesin y redes sociales poten-tes) en esta regin, estudiadas y consagradasal mundo de la antropologa por DavidGreenwood1, fueron claras muestras de ello.

La cuestin de la identidad(o las identi-dades), como ya indicaba ms arriba, es bienescurridiza en la teora y cuando se deseaofrecer una demarcacin clara de la misma.Sus descriptores no son sinttica ni diacr-nicamente estticos sino altamente dinmi-cos, lo que convierte la identidad es una ex-traa realidad inaprehensible. Como piensaAnderson acerca de las adscripciones nacio-nales y tnicas, la cuestin de la identidad

acaso apele ms a una suerte de comuni-dad imaginada (Anderson, 1983) entre losdiversos agentes sociales, que a una realidadfcticamente tangible.

Lo habitual era el encubrimiento de iden-tidades, las pertenencias contradictorias, laincongruencia entre pasaportes y sentimien-tos, afirma con sabidura Alfred Bosch(1997: 10) en torno a la identidad, y al hilode su experiencia de campo en el corazn defrica negra.

La acepcin o matiz de la identidad quese considera en este texto, para su relacin

terica y argumentativa con las nociones decapital social y patrimonio inmaterial, es lacultural. El aspecto cultural de la identidad,o identi dad cultural, ha sido la ms explora-da desde la antropologa y la que ha suscita-do mayores preocupaciones, en tanto queposee, adems, la veta transversal de lo socialo colectivo. Dicho de otro modo, las identi-dades culturales son necesariamente colec-tivas, compartidas por y en un determinadogrupo social.

Desde esta asuncin de la identidad cul-

tural colectiva, pudiera parecer que asumola dicotoma puesta de relieve anteriormen-te entre lo personal y lo colectivo. Sin em-bargo, me importa de modo especial mos-trar la insustancialidad de tal dicotoma, atravs de la argumentacin en favor de laconformacincultural y colectiva de la iden-tidad individual. Es decir, no tendra quehaber, a mi entender, confrontacin entrelo individual y lo colectivo-social, o entrelos derechos individuales y los derechos

1Los estudios realizados por Greenwood en torno a losgrupos corporativos Fagor en la zona de Mondragn (Eus-kadi) son proverbiales a este respecto. Cfr. Gonzlez yGreenwood, 1990.

La identidad cultural como patrimonio inmaterial: Relacionesdialcticascon el desarrollo / E. MASSG.


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grupales, en tanto que los segundos posibi-litan y conforman los primeros porque laidentidad personal, la autoimagen de laspersonas se generan forzosamente en un es-pacio colectivo y en virtud de un conjuntode asunciones y creencias colectivas, en losincrnico y en lo diacrnico.

El comunitarista canadiense CharlesTaylor (1992) otorga un valor crucial a lanocin de dignidad, concepto forzosamen-

te moderno precedido, acaso, por el (msdesigualitario) honor. La dignidad humana(percepcin y vivencia fundamental para lapropia sensacin de vala, para la autoesti-ma, en una palabra) no se genera del vacode la propia conciencia o del intelecto soli-tario, sino que se ve alumbrada en una vi-vencia colectiva y como relacin interperso-nal. Para sentirse reconocida la persona debehallarse, fsica pero, sobre todo, simblica-mente, en un universo relacional (o ma-triz cultural) donde otros agentes socialesanlogos a ella le concedan tal reconocimien-

to. El filsofo judo Emmanuel Lvinas loexpresa de modo casi apofntico, hallandoen la alteridad humana, a travs de los ros-tros de los otros y otras, la va para el kerygma,el desvelamiento personal (Lvinas, 1986).

En relacin al continente africano, porejemplo, esto sucede de un modo palmaria-mente significativo, lo que se trasluce en l-gicas identitarias (polticas, econmicas,morales) incongruentes con las occiden-tales. Como afirma Chabal:

El ncleo de nuestro anlisis del conceptode identidad en frica subsahariana es quela racionalidad individual se basa esencial-mente en la lgica comunitaria. Esto tieneun doble significado. Primero, que los in-dividuos actan dentro del conjunto conun respeto dominante por los fundamen-tos psicolgicos, sociales y religiosos de lacomunidad local de la que proceden. Se-gundo, y ms general, las relaciones de po-der se basan en la creencia compartida deque lo poltico es comn (Chabal y Daloz,2001: 211).

Los estudios fanonistas sobre las situacio-nes coloniales africanas ilustran cmo, engran medida, la condicin propia del colo-nizado en la que su cultura se ve sistemti-camente despreciada, minusvalorada y pos-tergada, conduce a los individuos concretosno slo a la falta de autoestima colectiva,sino al sentimiento de prdida de dignidadpersonal e incluso a la depresin psicolgi-ca. Esto supo verlo bien Fanon (1961) aca-

so por su condicin misma de africano,mdico negro nacido en La Martinica y edu-cado a la occidental, lo que no obst paraque se convirtiera en gran activista de las li-beraciones africanas durante los aos sesen-ta y en uno de los grandes idelogos del pen-samiento panafricano de reaccin.

La dicotoma de que trataba parece, pues,antojarse reduccionista a la luz de paradig-mas como los que se comenta. Recordemos,sin embargo, el objetivo principal de esteepgrafe, tras mi intento de aclarar aunquefuera con brevedad qu nociones y sentidos

de capital social e identidad cultural mane-jo y sostengo aqu. Esta intencin, a saber,la de considerar el inters de concebir el ca-pital social e incluso la identidad cultural entanto que patrimonio(s) inmaterial(es), estdirectamente enlazada con las cuestiones quetrato a continuacin.

4. DESARROLLO Y PATRIMONIOINMATERIAL COMO

HERRAMIENTAS POLT ICAS

Por qu este inters?Pienso que puede ha-ber un rdito poltico til en emplear el pa-trimonio para el cuidado, la potenciacin e,incluso, llegado el caso, lalimitacin,de iden-tidades culturales determinadas. Dicho deotro modo, este inters radica en el hechode que el patrimonio inmaterial puede serpolticamente instrumentalizado por el biende las identidades culturales; este empleopoltico corre ciertos riesgos, por supuesto,


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pero reconocer su existencia slo nos con-ducir a poder otorgarle un buen uso en laprctica.

Por otro lado, los flujos de capital socialpueden verse sanamente apelados y recrea-dos (directa e indirectamente) a travs, asi-mismo, de empleos polticos atinados delpatrimonio inmaterial. Que sea considera-do o no como tal en una sociedad no es ba-lad, sino que alude a qu se desea conservar

o no, matizar o no, potenciar o no. Un de-bate pblico bien estimulado en torno a lacuestin puede, igualmente, convert ir en unproceso dialctico cuasi-democrticola se-leccin de las caractersticas culturales quese prefieran, frente a las que se juzgue con-veniente que entren en recesin (Sen, 1999).Por otro lado, aquel mismo debate pblicopodr fomentar o limitar, potenciar o no,en virtud de las conveniencias que acuerde,el mismo flujo de capital social entre la ciu-dadana.

Sen defiende que sean los actores parti-

culares directamente implicados los que es-cojan el modo de desarrollo que desean y,en consecuencia, los que opten asimismo porlas propias tradiciones culturales que valo-ran y las que no, aqullas que sencillamenteprefieran desestimar porque no les causanbienestar, del tipo que sea (Sen, 1999). Estamedida vendra a paliar la cierta obsesinculturalista (y etnicista), a menudo prsbita,que imbuye muchas vocaciones antropol-gicas. En congruencia con esta perspectiva,podemos entender igualmente que son los

actores sociales, ms all de romanticismosexternos e histerias patrimonialistas, lasque tienen el derecho de controlar sus mo-dos de atribucin, afirmacin, legitimaciny activacin de la memoria, mediante unaseleccin democrtica de lo que merece sero no recordado y potenciado. As, es en fun-cin de esta participacin real de los actoressociales (y no a travs de la objetualizacincultural que a veces se corre el riesgo de rea-

lizar desde la antropologa) cmo se han dellevar a cabo las estrategias de desarrollo ylucha contra el olvido de elementos (demo-crticamente) seleccionados, pertenecientesal patrimonio inmaterial de la propia cultu-ra.

Y, dicho de un modo ms simple, no todatradicin es buena o valiosa (percibida comobeneficiosa por sus practicantes) por ser unatradicin, ni siquiera por ser una tradicin

extica a ojos de las antroplogas y antro-plogos. La distincin emic-etic, en ciertosentido de juicio, queda invalidada, ya queno deja de presentar una presuncin de ob-jetividad y vigencia cientfica por parte dela observadora u observador (etic) y, senci-llamente, sta o ste es tambin un emicde/en su propia cultura.

Sobre la cuestin de la recuperacin (ysus modos de valoracin) de las tradiciones,el discurso posmoderno realiza contribucio-nes importantes, en su revisin de la impor-tancia de las mismas frente a los excesos de

la supuesta universalidad del pensamientofilosfico occidental (Vattimo, 1986), perosin dejar de lado por completo una sanamarginacin de los elementos tradicionales-tradicionalistas que puedan, en virtud delbienestar de las personas, devenir desdea-bles.

En el contexto africano, los desafos iden-titarios (sociales y polticos) del poscolonia-lismo complican las relaciones polticas en-tre las distintas identidades tnicas y susposibles modos de reconocer su propio pa-

trimonio inmaterial. Sera interesante vin-cular el abordaje de las realidades africanasdesde los estudios de patrimonio inmaterial,considerando como tal las plurales y difcil-mente demarcables identidades tnicas delcontinente negro, golpeadas y manipuladasdurante centurias.

En opinin de algunos autores (Iniesta,1992; Bosch, 1997) el patrimonio inmate-rial de las distintas etnicidades africanas cons-



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tituye, lejos de las irracionalidades tribalesatribuidas desde teoras occidentales, un fon-do de recursos humanos para comprendermuchos factores, dinmicas y procesos enoccidente, como las fracciones nacionalistas,por ejemplo (Bosch, 1997). Veamos las pa-labras del africanista cataln:

Tena muy escasa motivacin para educar.[] Quera saber quin era, de dnde ve-na y hacia dnde me diriga. Esa era mimisin en el gran Sur. Y fue as como, pocoa poco, digiriendo las lecciones preadas deexperiencia de los pueblos oscuros, empeca descubrirme [].

Y a continuacin, lo que haba queridoaprender sobre m mismo quera aprender-lo tambin sobre mis compatriotas. Si ha-ba puesto de manifiesto mis contradiccio-nes ms elementales, por qu no desnu-dar, algn da, los conflictos de identidadde la catalanidad en pleno?[] Algunosincluso hallaran insultante mi plantea-miento. Pero no los africanos, que estaranencantados de ofrecerme su ayuda huma-

nitaria. Y fue as, inmerso en la sed de apren-dizaje, como soli cita mis vecinos del sur unfondo de ayuda al desarrollo mental(Bosch,1997: 12, 18) [la cursiva es ma].

La idea fundamental que inspira este ep-grafe, pues, para finalizar, es que tanto laidentidad cultural como el patrimonio in-material (la primera en tanto que manifes-tacin del segundo) pueden devenir herra-mientas y caminos polticos cruciales en laarticulacin y la transformacin sociales, yaque implican de suyo (o deberan hacerlo,

para ser considerados democrticos y legti-mos) un debate ciudadano a todas luces sanopara la evolucin de las sociedades y las per-sonas. Dicho de otro modo, la carga y laimplicacin polticas del patrimonio inma-terial, en sus variadas manifestaciones, hande ser reconocidas para facilitar un empleodel mismo democrtico y socialmente til.

5. CONSIDERACIONES Y DISPUTASFINALES: LOS DERECHOS

HUMANOS COMO UNA FORMADE PATRIMONIO INMATERIAL

OCCIDENTAL?

El nombre de este epgrafe puede antojarsedesafiante por mi parte para la lectora o lec-tor, o acaso excesivamente osado. Sin em-bargo, es Richard Rorty quien afirma que:

Si los occidentales pudisemos librarnos dela idea de que nuestra pertenencia a la es-pecie crea en nosotros toda una serie de obli-gaciones morales universales y reemplazar-la por la idea de edificar una comunidad deconfianza entre nosotros y los dems, en-tonces posiblemente nos sera ms fcil con-vencer a los no occidentales de las ventajasde unirse a nuestra comunidad (Rorty,2000: 246).

Dicho de otro modo, Rorty insta a quela cultura occidental presente el discurso de

los derechos humanos como, efectivamen-te, una propuesta cultural particularsuscep-tible de dar buenos resultados, no como unlogro humano racional universalmente in-discutible. Y esta propuesta cultural parti-cular formara parte, consecuentemente, delacervo de elementos que las sociedades oc-cidentales consideraran parte de su patri-monio inmaterial til o socialmente venta-joso / sostenible. Pero esta perspectiva sobrelos derechos humanos ya es bien diferente,radicalmente diferente, de la que los conside-ra como una verdad universal y transcul-

turalmente vlida, sin discusin.En primer lugar cabra cuestionar inclu-

so la misma denominacin de la nocin dederechos humanos, es decir, cuestionar lacorreccin en la aplicacin del trmino de-rechos. Porque, como indica Amartya Sen(1999), es debatible que constituya un de-


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recho algo a cuyo cumplimiento no puedeefectivamente impelerse, salvo por recomen-daciones de la ONU. Tales recomendacio-nes no poseen una verdadera fuerza coacti-va, porque la palmaria realidad es que todosy cada uno de los Estados-nacin del plane-ta violan de algn modo, y en diversas me-didas, los derechos humanos (segn los bo-letines informativos y los relatores interna-cionales de Amnista Internacional, una de

las fuentes ms fiables al respecto), y estasviolaciones sistemticas no resultan realmen-te punibles (Derrida, 1995).

Los derechos humanos como universalde la racionalidad humana son en la actuali-dad ampliamente discutidos desde la teora.No se cuestiona solamente su estatus polti-co y jurdico o las dificultades de su imple-mentacin, como puedan hacer Rorty oDerrida desde distintas perspectivas, sino quese discute sobre las insuficiencias de su mis-ma definicin y constitucin.

En cierta teora crtica o alternativa del

derecho se entiende que, si bien el pluralis-mo jurdico requiere algn tipo de limita-cin o correccin, no puede obviarse la con-vivencia de formas varias de derecho: el lo-cal, el nacional y el global (Sousa Santos,200: 234), correspondientes a espacios jur-dicos bien diversos. Estos tres rdenes jur-dicos operan en escalas diferentes y tradu-cen, pues, objetos empricos eventualmenteiguales en objetos jurdicos distintos (SousaSantos, 2000: 235). Este mismo razona-miento puede ser aplicado a la pluralidad y

la ambigedad de los derechos humanos,concebidos desde las tradiciones poltico-jurdicas occidentales pero (supuestamente)de aplicacin y gestin internacional, en ypara escalas de juridicidad absolutamentedistintas. Las dificultades de este procesouniversalizador de cierto patrimonio inma-terial son ingentes; al hilo de estas disputasjurdicas, podemos recordar que Michael

Walzer insta a considerar la justicia comouna lealtad ms ampl ia(Walzer, 1997).

Hasta ahora hemos reconocido, a gran-des rasgos, los problemas jurdicos o de es-tatuto jurdico, por as decir, de la retricade los derechos humanos. Sin embargo, laotra gran discusin que admite este discur-so es la culturalista, o la crtica valorativa-cultural, enraizada en la pregunta de si sola-mente una matriz de valores, culturalmente

determinada, formulada en un lenguaje y unidioma que ni siquiera es universalmentetraducible, es la nica propuesta vlida parala consecucin de una vida sostenible y pa-cfica. As, se impone la necesidad cierta ycertera de pluralizar culturalmente la ma-triz valorativa de los derechos humanos.

Segn esta inspiracin, Herrera Flores(2000) propone una teora crtica de los de-rechos humanos por la que sean considera-das de modo especial las diferentes variablesculturales de los diversos pueblos. Todas omuchas de las asunciones y conceptos bsi-cos de los derechos humanos constituyenformulaciones occidentales, y no son recha-zables slo por ello, pero s cuestionables ensu aplicabilidad universal. En cualquier caso,no sera nunca balad ponderar otras posi-bles concepciones distintas (ahora incluso demayor relieve con los flujos de transaccinintercultural de la globalizacin y en socie-dades multiculturales) acerca de nocionescomo la dignidad personal y grupal, el dere-cho de propiedad o el derecho a no ser tor-turado. En determinadas sociedades la mu-

tilacin genital femenina no es consideradauna tortura, pero pensemos tambin en algoms cercano a nuestra cultura para estar encondiciones de relativizar aquella informa-cin: en muchos lugares de Europa occiden-tal no se considera una tortura agujerear loslbulos de los neonatos femeninos por mo-tivos estticos.

La intencin del debate sobre los dere-



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chos humanos y el ejercicio de teoras crti-cas en torno a ellos no se debe, ni muchomenos, a una voluntad relativista sino a unamayor preocupacin por las diferencias cul-turales y la consideracin en la relevancia desus valores. Dicho de otro modo, ms queuna voluntad relativista, lo que se rechaza esuna voluntad relat ivista slo para con lo aje-no, es decir, para con lo no occidental,nuevamente desde la presuncin falaz de

objetividad o neutralidad.Partamos de un recuerdo del debate an-tropolgico sobre el desarrollo y la discusinque conlleva en torno a la conformacin ytransformacin de identidades colectivas;estas cuestiones se anticipaban para plantear,ms tarde, los fenmenos del capital social yde la identidad cultural (colectiva y perso-nal) como formas de patrimonio inmaterial.El inters de esta hermenutica, de este plan-teamiento del discurso desde la perspectivadel patrimonio inmaterial, vena dado porel reconocimiento de la carga y el poder po-

lticos que suele significar ste; qu se se-lecciona, se potencia, se presenta o no comopatrimonio inmaterial de una cultura puedeinformar mucho sobre su vida social y pol ti-ca: quin ejerce el dominio, quin toma lasdecisiones sobre la memoria social, por ejem-plo?Son stas decisiones de personas con-cretas o despachos, o ms bien fruto de undebate pblico y pblicamente legitimado?

As, tras discutir sobre las implicacionesculturales, sociales y polticas del patri-monio inmaterial, aterrizamos a ese otro gran

debate antropolgico que es el de los dere-chos humanos. Son, o pueden ser, univer-sales? Implican realmente una fuente devalores transculturalmente legtima y legiti-mada por el (los) pueblo(s)?As, por un lado,se concluye que la nocin que manejamosde derechos humanos ha de ser pluralizadaculturalmente, en su lenguaje, en sus con-cepciones y en su aplicabilidad (dejando aun lado la disputa de su estatuto jurdico,

bien compleja) y, por otro lado, se sostieneel inters de plantear los derechos humanoscomo una forma de patrimonio inmaterialoccidental, inters que radica precisamenteen su cierto relativismo esencial. Si los dere-chos humanos, tal y como estn formuladoshoy, no son una verdad revelada sino unhallazgo discursivo til, ventajoso, social-mente sostenible, que ha emergido principal-mente en un determinado seno cultural y

una tradicin concreta (no la mejor ni lasuperior, sino una entre varias), entoncesprobablemente lo ms justo sea presentar-los, para su defensa, exactamente de esemodo: no son verdad sino opcin cultural,pero una opcin con muchas bondades cuyaconveniencia defenderemos. Esta perspecti-va favorece y permite tanto la necesaria plu-ralidad que mencionbamos (y que habrde ser contrastada y enriquecida con otrospatrimonios inmateriales) cuanto la apertu-ra y la autocrtica culturales, no menos ne-cesarias, en la consideracin de lo propio. Yno pienso, finalmente, que este modo dediscurso debilite ni la potencia ni la aplica-bilidad de los derechos humanos; ms bien,es en el panorama actual, tericamente in-tachable y fcticamente vergonzoso e inca-paz, donde su fuerza se ve limitada y cons-treida a intereses ms espurios y menosconfesos.

Frente a una aparente vocacin de relati-vidad tica, se apela a una responsabilidadtnica(el reconocimiento de las diferencias,derechos y matices propios de las identida-

des tnicas; de cualquier hecho di ferencial,en fin). Y frente a la universalidad ciega delos derechos humanos a secas, se apela auna universalizacin en la consideracin delas distintas nociones de derechos y deberescultivadas en otras matrices culturales, y queno pueden ser ingenuamente ignoradas si sedesea una verdadera implementacin, demo-crtica y moralmente universalizable, de de-terminados valores.


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