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CAPÍTULO XLIV

LA ESCUELA DE FRANKFURT

. Origen, evolución y programa de la Escuela de Frankfurt

Escuela de Frankfurt tuvo su origen en el Instituto para la investigación socialfundado en Frankfurt a comienzos de los años veinte. En 1931 fue director delInstituto Max Horkheimer: con él, la Escuela se caracterizó como centro de elabo-ración y difusión de ía teoría crítica de la sociedad.

De orientación "socialista" y "materialista", la Escuela elaboró, , , , , , , , La teoría crítica-.sus teorías y desarrollo sus investigaciones a la luz de las catego-

uíi nsico antrerías de totalidad y dialéctica: la investigación social no se dispersa en , ,.hegelianismo,investigaciones especializadas y sectoriales; ¡a sociedad es inves- marK¡mo u

tigada "corno un todo" en las relaciones que unen los ámbitos eco- írew¿¡smo -> § jnómicos con los culturales y psicológicos.

Así se instaura el nexo entre hegelianismo, marxismo y freudismo, que harátípica a la Escueia de Frankfurt.

La teoría crítica se propone hacer surgir las contradicciones fundamentales dela sociedad capitalista y se centra en "un desarrollo que conduzca a una sociedadsin explotación".

/Con la llegada al poder de Hitler, el grupo de Frankfurt emigró primero aGinebra, luego a París y por último a Nueva York.

Terminada la Segunda Guerra Mundial, Marcuse, Fromm, Lówenthaly Wittfogel permanecieron en Estados Unidos; Adorno, Horkheimer yPollock regresaron a Frankfurt, en donde renació e! Instituto para lainvestigación social, en 1950.

Capítulo XLIV

!. Totalidad y dialéctica como categorías fundamentales de lainvestigación social

La Escuela de Frankfurt tuvo origen en el Instituto para ia investigación social, fun-dado en Frankfurt a comienzos de los años veinte, gracias a un legado de FélixKlein, hombre adinerado y progresista. Karl Grünberg, marxista austríaco, histo-riador de la clase obrera, fue nombrado director del instituto. Lo sucedió FriedrichPollocky luego en Í931, Max Horkheimer. Con el nombramiento de Horkheimercomo director, e! Instituto adquirió más importancia, y asumió los rasgos de unaEscuela que elaboró un programa que pasó a la historia con el nombre de "teoríacrítica de la sociedad".

La revista del Instituto era el "Archivo para la historia del socialismo y delmovimiento obrero". En ésta aparecieron no sólo estudios sobre el movimientoobrero sino también escritos de Karl Korsch (incluido su trabajo sobre Marxismoy filosofía), Gyórgy Lukács y David Riaznov, director del Instituto Marx-Engels deMoscú.

En 1932, Horkheimer inició la Revista para la investigación social, que se proponeretomar y desarrollar las temáticas del "Archivo", pero que se presenta con unaorientación ciertamente "socialista" y "materialista" con eí acento puesto sobre latotalidad y la dialéctica-, la investigación social es "la teoría de la sociedad como untodo"; ella no se reduce ni se dispersa en investigaciones especializadas y secto-riales, sino que se propone examinar las relaciones que unen recíprocamente losámbitos económicos con los históricos, psicológicos y culturales, a partir de unavisión global y crítica de la sociedad contemporánea.

Y así aparece el vínculo entre hegelianismo, marxismo y freudismo que hará típicaa la Escuela de Frankfurt y que incluso en sus variantes aportadas por diversospensadores de la Escuela, será un constante punto de referencia de la teoría críti-ca de la sociedad.

La teoría crítica de la sociedad surge, en los propósitos de Horkheimer, para"animar una teoría de la .sociedad existente considerada como un todo"; pero unateoría que sea realmente crítica, capaz de hacer que aparezcan las contradiccio-nes fundamentales de la sociedad capitalista. En pocas palabras, el teórico críti-co es "aquel cuya única preocupación consiste en un desarrollo que conduzca auna sociedad sin explotación". La teoría crítica se propone ser una comprensióntotalizadora y dialéctica de la sociedad humana en su conjunto y para ser másexactos, de los mecanismos de la sociedad industrial avanzada, con el fin de pro-

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La escuela de Frankfurt

mover una transformación racional que tenga en cuenta al hombre, su libertad,su creatividad, su desarrollo armónico en una colaboración abierta y fecunda conlos demás, en lugar de un sistemaopresor y de su perpetuación.

Para comprender correctamen-te las teorfas de la Escuela deFrankfurt conviene enmarcarlasdentro del período histórico en elque se elaboraron. Es la etapa dela posguerra, del fascismo y delnazismo en Occidente y del esta-linismo en Rusia; fue luego atrave-sado por el huracán de la SegundaGuerra Mundial y vio el imponen-te desarrollo, persuasivo e irrefre-nable, de la sociedad tecnológicaavanzada.

De esta manera, en el cen-tro de la reflexión de Frankfurt seencuentran tanto los asuntos polí-ticos más importantes como losproblemas teóricos sobre los queya había indagado el marxismooccidental (Lukács, Korsch) con-trario a pensadores como Dílthey,Weber, Simmel, Husserl, o losneokantianos, oposición que losde la Escuela de Frankfurt amplia-ron hasta comprender al existen-cialismo y al neopbsitivismo.

Los temas que se trataron enla reflexión de los representantesde la Escuela de Frankfurt abar-caron el fascismo, por una parte,el nazismo, el estalinismo, la revo-lución fallida; por otra, la relación

Es ia teoría propuesta y desarrollada por laEscuela de Frankfurt, contraria al tipo de traba-jo de la sociología empírica norteamericana.

Para los de la Escuela de Frankfurt, (Adorno,Horkheimer, Marcuse, etc.), la sociología nose reduce ni se dispersa en investigacionesespecializadas y sectoriales, en búsqueda demercado (típicas de la sociología norteame-ricana).

Para ellos, en cambio, ja investigación sociales "la teoría de la sociedad como un "todo",una teoría puesta bajo el signo de las cate-gorías de totalidad y dialéctica, orientada al exa-men de las relaciones que se establecen entrelos ámbitos económicos, psicológicos y cul-turales de la sociedad contemporánea.

Esta teoría es crítica en cuanto por ella apa-recen las contradicciones de la sociedadmoderna industrializada y de manera parti-cular de la sociedad capitalista.

Para mayor precisión: el teórico crítico es"aquel cuya única preocupación consiste enun desarrollo que conduzca a una sociedadsin explotación".

El primer trabajo notable de la Escuela deFrankfurt fue el volumen colectivo Estudiossobre l& autoridad y la familia (1936): la familia-como también la escuela y las institucionesreligiosas- es considerada como vehículo deia autoridad y de su instalación en la estruc-tura psíquica def individuo.

Trabajo análogo se proyectará posteriormen-te en Norteamérica: sus resultados se publica-ron en eí volumen La personalidad autoritaria.

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Capitulo XLIV

entre Hegel y el marxismo, entre éste y las corrientes filosóficas contemporáneas,como también el arte de vanguardia, la tecnología, la industria cultural, el psicoa-nálisis y el problema del individuo en la sociedad actual.

2. De Alemania a los Estados Unidos

Pero, ¿quiénes son estos representantes de la Escueía de Frankfurt?

Los primeros miembros del grupo fueron los economistas Friedrich Pollock(autor de la Teoría mamsta del dinero, 1928; Situación actual del capitalismo y las perspec-tivas de un reordenamiento planificado de la economía, 1932), y Henryk Grossmann (autorde La ley de la acumulación y de la caída en el sistema capitalista, 1929); el sociólogo Karl-August Wittfogel (célebre autor de Economía y sociedad en China, 1931; Despotismooriental, 1957, ensayo en el que analiza también la sociedad soviética), el historia-dor Franz Borkenau y el filósofo Max Horkheimer, al que se unirá un poco despuésel filósofo, musicólogo y sociólogo Theodor Wiesengrund Adorno.

Luego entraron en el grupo, el filósofo Herbert Marcuse, el sociólogo y psi-coanalista Erich Fromm, el filósofo y crítico literario Walter Benjamín (autor entreotros escritos de Eí origen del drama barroco alemán, 1928; La obra de arte en la época desu reproductibilidad técnica, 1936), el sociólogo de la literatura Leo Lówenthai (autorde Sobre la situación social de la literatura, 1932) y el politólogo Franz Neumann.

Con la llegada de Hitler al poder, este grupo debió emigrar, primero a Ginebra,luego a París y finalmente a Nueva York. A pesar de los traslados y de las dificulta-des, en aquellos años aparecieron algunos de los más importantes trabajos comoEstudios sobre la autoridad y la familia (París, 1936), La personalidad autoritaria (obra quese terminará en 1950). Este último trabajo colectivo (de Adorno y sus colaborado-res) es un desarrollo muy perspicaz de los Estudios sobre la autoridad y la familia.

Sin embargo, debido a que la muestra elegida era sólo entre los estudian-tes norteamericanos, eí estudio aparece menos estimulante que el primero en elcual, en cambio, el abanico de los temas típicos de la Escuela de Frankfurt encon-tró un tratamiento muy preciso. En él se discuten en efecto: la centralidad y laambigüedad del concepto de autoridad; la familia como lugar privilegiado parala reproducción social del consenso;, la aceptación por parte de los hombres delas condiciones insoportables vividas como naturales e inmodificables; la críti-ca de la racionalidad tecnológica: la necesidad de una formulación metodológicacapaz de neutralizar los defectos de las investigaciones sectoriales "positivistas"y así sucesivamente.

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Después de la Segunda Guerra Mundial, Marcuse, Fromm, Lowenthal yWittfogel permanecieron en los Estados Unidos, pero Adorno, Horkheimer yPollock regresaron a Frankfurt. Más aún, en 1950 renació el "instituto para lainvestigación social" del cual saldrán sociólogos y filósofos como Alfred Schmidt,Oskar Negt, y el más conocido de todos ellos Jürgen Habermas (de cuyas obrasrecordamos La lógica de las ciencias sociales, 1967; y Conocimiento e interés, 1968).

II. l^heoáorWesengmnd Momo

-/Adorno (1903-1969) refutó la dialéctica de la síntesis y de la conciliación conla Dialéctica negativa (1966); y escogió la dialéctica negativa, una perspectiva que des-truye las pretensiones de la filosofía de atrapar, con la fuerza delpensamiento, toda la realidad y de revelar su sentido oculto y ,.

dialéctica negativaprofundo. Solo negando la identidad entre ser y pensamiento es ^ , ,posible desenmascarar aquellos sistemas filosóficos (idealismo,positivismo, marxismo oficial, Ilustración, etc.), que "eternizan" el estado presen-te, impiden cualquier cambio e intentan ocultar lo que la dialéctica negativa saca a laluz: lo individual, lo diverso, lo marginal, lo marginado.

La teoría crítica se propone ser una defensa de lo individual, de lo cualitativo.Y se presenta como denuncia de una cultura "culpable y miserable": "Toda la cul-tura después de Auschwitz [...] es basura".

••/Adorno es crítico tenaz y duro de la cultura contemporánea, pues ésta sirveal poder y no para dar voz a la realidad que se halla en mal estado por la sociedadcapitalista. Dialéctica de la Ilustración (1949), es un libro que Adorno escribió juntocon Horkheimer para combatir el tipo de razón que desde ienófanes en adelan-te intentó racionalizar el mundo para volverlo manipulable y sojuzgable por parte delhombre; esta es una razón instrumental, ciega en relación con los fines; prepara ins-trumentos para el logro de los fines queridos y controlados por el "sistema".

Así como sucede con la industria cultural, así ocurre con el aparato poderoso, for-mado principalmente por los mass-media (cine, televisión, radío, discos, publicidad,revistas, etc.), por los cuales ei poder impone valores y modelos

• , , . ~, Critica de la razónde comportamiento, crea necesidades y establece el lengua e. El

instrumentalhombre deseado por la industria cultural es un ser consumible _^ , ̂"completamente sustituibie, pura nada". Y como esta es la situa-ción, lo que se necesita ahora es "conservar, extender, desplegar la libertad, en vezde acelerar {..j la carrera hacia el mundo de la organización".

Capítulo XLIV

!. La "dialéctica negativa"

En Dialéctica negativa (1966), Adorno eligió al Hegel "dialéctico" contrapuestoal Hegel "sistemático"; escogió el potencial crítico (o "negativo") de la dialécticaconsignada en la Fenomenología del espíritu, rechazando la dialéctica en tanto siste-ma, asf como se describe en la Lógica y en la Filosofía del derecho. Contra la dialécti-ca de la síntesis y la conciliación, Adorno se centra en la dialéctica negativa, es decir,en aquella que niega la identidad entre realidad y pensamiento y que destruye,por ende, las pretensiones de la filosofía de aprehender ia totalidad de lo real, derevelar su "sentido" oculto y profundo.

Ya en su lección inaugural de 1931 (La actualidad de la filosofía] Adorno habíadicho que "quien elige hoy eí trabajo filosófico como profesión, debe renunciara la ilusión con la que anteriormente se encaminaban los proyectos filosóficos:!a posibilidad de aprehender, por la fuerza del pensamiento, la totalidad de loreal". Esta es una ilusión, como lo atestigua el fracaso de las metafísicas tradi-cionales, de la fenomenología, ei idealismo, el positivismo, el marxismo oficial,

la Ilustración. Cuando ellas se pre-sentan como teorías positivas, se trans-forman en ideologías: "La filosofía,como circula hoy, no sirve para nadamás que para enmascarar la realidady eternizar su estado presente" -escri-bió Adorno.

Sólo afirmando la no identidad entreser y pensamiento, se puede garantizarque ia realidad no es disfrazada y quede hecho se presenta no corno armóni-ca o dotada de sentido: vivimos despuésde Auscfiwitz y "eí texto que la filoso-fía debe leer está incompleto, lleno decontradicciones y lagunas y gran partedel mismo puede ser atribuido irre-flexivamente al demonio".

Sólo negando la identidad entreser y pensamiento, podemos esperardesenmascarar los sistemas filosóficos

TheodorWiesengrund Adorno (í903-1969] fue filósofo y musí-igura entre los exponcntes más significativos de la

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que pretenden "eternizar" el estado presente de la realidad y bloquear cualquieracción transformadora y revolucionaria.

La dialéctica es la lucha contra el dominio de lo idéntico; es la rebelión de losparticulares al mal universal. En verdad, escribe Adorno en los Tres estudios sobreHegd (1963), "la Razón se vuelve incapaz de aferrar lo real no por su propia impo-tencia, sino porque lo real no es Razón". Por esto, es tarea de la dialéctica negativaacabar con las falsas seguridades de los sistemas filosóficos, sacando a la luz lono-idéntico que estos reprimen, poniendo atención a lo individual y a lo diversoque estos descuidan.

En conclusión, la dialéctica negativa de Adorno busca romper las "totalidades" enfilosofía y en política. Ella es la salvaguardia de las diferencias, de lo individual yde lo cualitativo. Quiere ser la defensa contra una cultura "culpable y miserable",pues nadie puede ocultar el hecho de que "toda la cultura después de Auschwitzes basura", dice Adorno en Dialéctica negativa. |Texto I j

2. Adorno y su colaboración con Horkheimer: la dialéctica de laIlustración

Una vez comprendido el propósito de fondo de la dialéctica negativa, no esdifícil captar el modo como Adorno enfrenta las dificultades no sólo con lascorrientes de la filosofía moderna y contemporánea, sino con las concepcionespolíticas, los movimientos artísticos y ios cambios sociales de nuestra época.

Declaradamente cercano al marxismo, Adorno rechaza todas aquellas formasdogmáticas que saben de antemano encasillar un fenómeno sin siquiera conoceralgo del mismo. Contrario a la sociología de tipo humanista ("la sociología no esuna ciencia del espíritu" ya que sus problemas no son problemas de la concien-cia o del inconsciente, sino problemas con referencia a "la relación activa entreel hombre y la naturaleza y las formas objetivas de la asociación entre los hom-bres, que no pueden ser reconducidos al espíritu como estructura interior delhombre"), Adorno criticó duramente la sociología de tipo empirista fo positivis-ta) que no logra captar la peculiaridad típica de los fenómenos humanos y socia-les respecto de los naturales.

Este ataque frontal (a veces violento, a veces injusto, pero casi siempre inte-resante) contra la cultura contemporánea es, en efecto, un ataque contra lo queAdorno considera como imágenes desviadas de la realidad, en las cuales cada

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Capitulo XLIV

cosa regresa; imágenes cuya función es la de servir a! poder, en vez de ser porta-voz de una realidad desquiciada como la sociedad capitalista.

Adorno y Horkheimer nos ofrecen en Dialéctica de la Ilustración (1949), su juiciosobre esta sociedad capitalista y comunista, o mejor, sobre la sociedad moderna.Esta obra se presenta como un análisis de la sociedad tecnológica actual.

Con Ilustración los dos autores entienden no sólo el movimiento de! pensamien-to que caracterizó la época de las Luces; piensan más bien en un trayecto de larazón que partiendo de lenófanes, pretendió racionalizar el mundo, hacerlo maní-pulable y sojuzgable por ei hombre. "La Ilustración, en el sentido más amplio depensamiento en continuo desarrollo, ha perseguido siempre el objetivo de quitar-le al hombre el temor y de convertirlo en señor. Pero la tierra completamente ilu-minada resplandece como símbolo de triunfal desventura".

La Ilustración, en efecto, sale al encuentro de la autodestrucción y esto suce-de porque la Ilustración permaneció "paralizada por el temor a la verdad". Enella prevaleció la idea de que el saber es técnico antes que crítica. Y el temor dealejarse de los hechos "se unifica con el temor de la desviación sociai". De estemodo, se perdió la confianza en la razón objetiva, lo que importa no es la verdad delas teorías sino su funcionalidad: funcionalidad con miras a fines sobre los cua-les la razón perdió todo derecho".

En otras palabras, la razón es simplemente razón instrumental Ella es incapazde fundamentar o de discutir los fines o finaíidades que orientan la propia vida.La razón es razón instrumental porque sólo puede individuar, construir o perfeccio-nar los instrumentos o medios adecuados para la obtención de fines establecidos ycontrolados por el "sistema".

Vivimos en una sociedad totalmente administrada y en elía "la condena naturalde los hombres hoy es inseparable del progreso social". En efecto, "el aumen-to de productividad económica, que genera, por un lado, las condiciones de unmundo más justo, procura, por otro lado, a los grupos sociales que las disfrutan,una inmensa superioridad sobre el resto de la población. El individuo, frente alas potencias económicas, queda reducido a cero. Éstas, al mismo tiempo, ele-van a un nivel nunca antes alcanzado, el dominio de la sociedad sobre la natu-raleza. Mientras que el individuo desaparece ante el aparato al que sirve, este loabastece mejor de cuanto no se ha dado nunca. En el Estado injusto, la impoten-cia de la masa crece con la cantidad de bienes que le es asignada y se hace másdirigible. (Textos 3¡

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La industria cultural

Para alcanzar su funcionalidad, el sistema, que es la sociedad tecnológica con-temporánea, ha creado, entre sus instrumentos principales, un aparato podero-so: la industria cultural,

Está constituida fundamentalmente por los mass-media (cine, televisión, radio,discos, publicidad, revistas, etc.). Y con los mass-meáia el poder impone valores ymodelos de comportamiento, crea necesidades, y establece un lenguaje. Y estosvalores, necesidades, comportamientos y lenguaje son uniformes porque debenllegar a todos; son amorfos, asépticos, no liberan, no estimulan la creatividad;al contrario, la bloquean porque habitúan a recibir pasivamente los mensajes."La industria cultural ha construido pérfidamente un hombre genérico. Cada unoexiste sólo por aquello por lo que puede sustituir a otro: fungible, un ejemplar. Élmismo, como individuo es totalmente sustituible, pura nada [.„]".

Esto se ve también en la diver-sión-, ésta ya no es lugar de recrea-ción, de libertad, de genialidad, degozo verdadero. La industria cul-tural es la que fija la diversión ysus horarios. El hombre apenassoporta. Como resiste las reglasdel "tiempo libre" que es tiempoprogramado por la industria cul-tural. "La apoteosis del tipo mediopertenece al culto de lo que esbarato". De este modo, la industriacultural no sólo vehicula una ideo-logía, ella misma es ideología: laideología de la aceptación de losfines establecidos por "otros", esdecir, por el sistema.

Así la Ilustración se ha conver-tido en lo contrario. Quería elimi-nar los mitos y ha creado muchosmás. En definición de Kant: "LaIlustración es la salida del hom-

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Capítulo XL1V

bre de un estado de minoría del cual él mismo es culpable. Minoría es la inca-pacidad de valerse del propio intelecto, sin la guía de otro". Hoy el individuo esun cero, es guiado por "otros". En otro tiempo se decía que el destino del hom-bre estaba escrito en el cielo; hoy podemos decir que es fijado y establecido porel "sistema"

Así ven las cosas Adorno y Horkheimer que no desesperan sino que advier-ten que: "Si la Ilustración no acoge en sí la conciencia de este momento regresi-vo, firma su propia condena". Esto no debe suceder porque lo que se necesita es"conservar, extender, desplegar la libertad, en vez de acelerar {. . . ] ía carrera haciael mundo de la organización".

I I I . Max Horkheimer: el eclipse de la razón

VPara Max Horkheimer (1895-1973) el lucro deseado por los capitalistas y elLa razón es control del plan buscado por el comunismo han producido cada.actualmente sólo vez mayor represión. Todo esto sucedió -escribe Horkheimer en«Mancilla Eclipse de la razón. Crítica de la razón instrumental (1947)- porque iaadministrationis moderna industria está viciada por una razón que renunció a su-^ § 1-3 autonomía y se convirtió ahora en ancilla administrationis.

La razón, hoy, no ofrece ya verdades objetivas y universales a las que se puedauno aferrar; propone sólo instrumentos para fines establecidos por quienes deten-tan el poder. Estamos en plena decadencia del pensamiento; una decadencia que"favorece la obediencia a poderes constituidos, estén éstos representados por gru-pos que controlan el capital o por aquellos que controlan el trabajo". En esta situa-ción desesperada el mejor servicio que la razón puede hacer a la humanidad esprecisamente "la denuncia de lo que comúnmente se llama razón".

VEs una razón astuta y consciente aquella que, en opinión de Horkheimer, nonos permite absolutizar nada ni siquiera el marxismo.

Nosotros los hombres somos seres finitos y no podemos absolutizar ningún pro-ducto nuestro (una política, una teoría, un Estado).

Pero, precisamente de esta finitud nuestra y esta precariedad, junto con la cons-tatación de tantas injusticias sufridas en el pasado y en el presente, desborda la

nostalgia del totalmente Otro. En este sentido, "la teología es I...1 laU esperanza de quela injusticia no sea la esperanza de que, a pesar de esta injusticia que caracteriza aiúltima palabra -> 6 4 mundo, no suceda que la injusticia sea la última palabra".

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La escuela de Frarikfurt

El "lucro" y la "planificación" como generadores de represión

En 1939 Horkheimer (1895-1973) afirmó que "el fascismo es ía verdad de lasociedad moderna". Pero enseguida añadió que "quien no quiere hablar de capita-lismo debe también callar sobre el fascismo". Esto porque el fascismo, en su opi-nión, está dentro de las leyes del capitalismo: detrás de la "pura ley económica"-que es la ley del mercado y del lucro- está la "pura ley del poder".

El comunismo, que es capitalismo de Estado, es una variante deí Estado auto-ritario. También ias organizaciones proletarias de masa se han dado una estruc-tura burocrática y no han ido más allá, en opinión de Horkheimer, de! horizontedel capitalismo de Estado: aquí el principio del plan sustituyó al principio delíucro, pero los hombres siguen siendo objetos de administración, de una admi-nistración centralizada y burocratizada.

E! lucro de una parte y el control del plan de la otra, han generado siempre mayorrepresión. La lógica que estructura la sociedad industrial es, pues, una lógica pér-fida. Y el propósito de la obra de Horkheimer Eclipse de la razón. Crítica de la razóninstrumental (1947) es el de "examinar el concepto de racionalidad que está en labase de la cultura moderna industrial y de establecer si este concepto no contie-ne defectos que lo vician de modo esencial".

La razón instrumental

Hay que decir inmediatamente que para Horkheimer el concepto de raciona-lidad que fundamenta la civilización industria! está enfermo de raíz: "La enfer-medad de la razón está en que nació de la necesidad humana de dominar lanaturaleza (. . . ]" .

Esta voluntad de dominar Sa naturaleza, de entender las "leyes" para some-terla, ha requerido la implantación de una organización burocrática e impersonalque, en nombre del t r iunfo de ia razón sobre la naturaleza, llegó a reducir alhombre a simple instrumento. El progreso de los recursos técnicos, que podríaayudar a "iluminar" la mente del hombre, va acompañado por un proceso dedeshumanización, de modo que el progreso amenaza con destruir exactamen-te el propósito que debería realizar: la idea de hombre. Y la idea de hombre, esdecir su humanidad, su emancipación, su poder de crítica y creatividad, estáamenazada porque el desarrollo del "sistema" de la civilización industrial ha

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sustituido los fines por los medios, ha convertido la razón en un instrumentopara lograr fines, de los cuales la razón no sabe nada más.

En otras palabras, "el pensamiento puede servir para cualquier fin, bueno omalo. Es un instrumento para todas las acciones de la sociedad; pero no ha debuscar establecer normas de vida social o individual, pues se supone que éstasson establecidas por otras fuerzas".

La razón, pues, no nos da ya verdades objetivas y universales a ías que unopueda aferrarse, sino sólo instrumentos para lograr objetivos ya establecidos; noes ella la que fundamenta y establece qué es el bien y e! mal, con lo cual orientarnuestra vida: ahora el "sistema", es decir, el poder es el que decide sobre el bien yel mal. La razón es ahora ancilla administra tiom's y "habiendo renunciado a su auto-nomía, la razón llegó a ser un instrumento". |Textos 3]

. La filosofía corno denuncia de la razón instrumental

Ante este espantoso vacío, se buscan remedios como el recurso a la astrolo-gía, el yoga, el budismo, o se proponen adaptaciones populares de filosofías clá-sicas objetivistas o también "se recomiendan para el uso moderno (. . . ] ontologíasmedievales".

Pero, las panaceas siguen siendo panaceas. En cambio, la realidad actualimplica lo que sigue:

1) "La naturaleza es concebida, hoy más que nunca, como simple instrumen-to del hombre; es objeto de explotación total al cual la razón no le asignaningún fin y, por lo tanto, la explotación no tiene límites".

2) "El pensamiento que no está al servicio de los intereses de un grupo cons-tituido o a los propósitos de la producción industrial es considerado inútily superfluo".

3) Tal decadencia del pensamiento "favorece la obediencia a los poderesconstituidos, sea que estén representados por grupos que controlan elcapital o por aquellos que controlan el trabajo".

4) La cultura de masas "busca vender" a los hombres el modelo de vida queya llevan y que odian inconscientemente, aunque lo alaben de palabra".

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5) "No sólo la capacidad productiva del obrero hoy es adquirida por la fábricay subordinada a la exigencias de la técnica, sino que los jefes de los sindi-catos establecen su medida y su administración".

ó) "La deificación de la actividad industrial no conoce límites. El ocio es con-siderado una especie de vicio, cuando va más allá de la medida necesariapara restaurar las fuerzas y retomar el trabajo con mayor eficiencia".

7) El significado de la productividad se mide "con términos de la utilidad res-pecto de las estructuras del poder, no ya respecto de las necesidades detodos".

Pues bien, en esta situación desesperada, "el mayor servicio que la razónpodía hacer a la humanidad" era el "de la denuncia de lo que de ordinario sellama razón". Horkheimer escribe: "Los verdaderos individuos de nuestro tiemposon los mártires que pasan a través del infierno, del sufrimiento y de la degrada-ción en su lucha contra la conquista y la opresión; no ya los personajes, infladospor la publicidad y la cultura popular. Estos héroes, a quienes nadie ha cantado,expusieron conscientemente su existencia individual a la destrucción que otrospadecen inconscientemente, víctimas de los procesos sociales. Los mártires anó-nimos de los campos de concentración son los símbolos de la humanidad quelucha por salir a ia luz. La función de la filosofía consiste en traducir lo que elloshan hecho en palabras que los hombres puedan oír, aunque sus voces mortaleshayan sido reducidas al silencio por la tiranía".

La nostalgia del "totalmente Otro"

Horkheimer, marxista y revolucionario en su juventud, fue distanciándosepoco a poco de sus posiciones juveniles.

No podemos absolutizar nada (recordemos que Horkheimer es de origenjudío), y por ende ni siquiera ei marxismo. "Todo ser finito -y la humanidad esfinita- que se pavonea como el valor último y supremo, se hace un ídolo, con sedde sacrificios de sangre".

Horkheimer, marxista y por lo tanto opuesto al nacionalsocialismo, desde elprincipio alimentó dudas sobre "si la solidaridad deí proletariado querida de ver-dad por Marx, fuera en realidad el camino para llegar a una sociedad justa". Enrealidad -observa Horkheimer en La nostalgia del totalmente Otro (1970)- las ilusio-

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nes de Marx salieron pronto a flote: "La situación social dei proletariado ha mejo-rado sin revolución, y el interés común no es ya el cambio radical de la sociedad,sino una mejor estructuración material de la vida". En opinión de Horkheimer, hayuna solidaridad que va más allá de la de una determinada clase: "Es la solida-ridad que resulta del hecho de que todos los hombres deben sufrir, morir y sonfinitos".

Y si esto es asf, entonces "todos tenemos en común un interés originalmentehumano: crear un mundo en el cual la vida de todos los hombres sea más bella,más larga, más liberada del dolor y, quisiera añadir pero no puedo creerlo, unmundo que sea más favorable al desarrollo dei espíritu".

Ante el dolor del mundo, de la injusticia, no se puede permanecer inerte.Pero, nosotros los hombres somos /mitos y por eso, si no nos resignamos, nopodemos pensar que algo histórico -una política, una teoría, un Estado- seaalgo absoluto. Nuestra finitud, es decir, nuestra precariedad, no demuestra laexistencia de Dios. Sin embargo, se necesita una teología, entendida no comociencia de lo divino o de Dios, sino como "la conciencia de que el mundo esfenómeno, que no es la verdad absoluta, la única que constituye la realidad últi-ma. La teología -debo expresarme con suma cautela- es la esperanza de que,a pesar de esta injusticia que caracteriza al mundo, no suceda que la injusticiallegue a ser la última palabra". Para Horkheimer, pues, la teología es "expresiónde una nostalgia, según la cual el asesino no pueda triunfar sobre su víctimainocente".

Luego: "Nostalgia de perfecta y consumada justicia". Ésta no llegará nunca aser realizada en la historia, dice Horkheimer. En efecto, "cuando la mejor socie-dad llegara a sustituir el actual desorden social, la injusticia pasada no será repa-rada y no será quitada la miseria de la naturaleza circundante".

Esto no significa que debamos rendirnos ante los hechos, corno por ejem-plo, ante el hecho de que nuestra sociedad se hace cada vez más sofocante.Nosotros -dice Horkheimer—aun no vivimos en una sociedad automatizada [...].Podemos aun hacer muchas cosas, aunque más tarde se nos quite esta posibi-lidad".

Y lo que el filósofo ha de hacer es criticar "el orden establecido" para "impedirque los hombres se pierdan en las ideas y en los modos de comportamiento quela sociedad les impone mediante su organización". ¡Textos 2)

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IV. \\erbeu Marcuse \¿ el "gran rechazo"

v'Para Freud la historia del hombre es historia de su represión: esto en e! sentidoestricto de que la cultura y la civilización han sido posibles y sobreviven gracias a cons-tricciones sociales y biológicas soportadas por los individuos.

I/Ha duda sobreLa represión de los instintos y la transformación del principio Freu¿. ¿¡fl

del placer en principio de la realidad son los presupuestos necesarios civilización debede la civilización; el progreso es el fruto de un duro trabajo. ser necesariamente

Marcuse (1898-Í979), a propósito de la perspectiva de Freud, represiva? -> § 1escribió: "El convencimiento de que una civilización no-represi-va es imposible es una piedra angular de la construcción teórica freudiana". Pero-se pregunta Marcuse en Eras i: civilización (1955)- ¿es realmente verdad que no esposible una civilización sin represión? ¿Es realmente verdad que la represión delos instintos en función de la civilización debe ser eterna?

V Marcuse responde negativamente a la pregunta y fundamenta su respuestaen el hecho de que el progreso tecnológico ha generado las premisas para la libe-ración de la sociedad respecto de la obligación del trabajo, por unaampliación del tiempo libre: "ES reino de la libertad, expandiendo-

' u _i -i i • j i - j i •se cada vez mas, llega a ser en verdad el remo del luego, del luegoto

íibre de las facultades individuales". .

Sólo que, la utopía, ahora técnicamente posible, queda inalcan-zable. Esto porque -y es lo que Marcuse sostiene en su libro Eí hombre unidimensional(1964)- una filosofía de una sola dimensión -negación del pensamiento crítico-es puesta al servicio de una sociedad unidimensional (sin oposición y dedicada alservicio del poder total}, en la que viven los hombres de una sola dimensión, cuyasocupaciones, necesidades y aspiraciones son determinantes del universo tecnoló-gico-político de la sociedad industrial avanzada. Una sociedad -ésta- que podráser cuestionada sólo desde el exterior, por la gran masa de los rechazados y losextranjeros, de los explotados y los perseguidos de otras razas y de otros colores,por los desocupados y los inhábiles.

¿Es imposible una "civilización no represiva"?

Eros y civilización (1955) desarrolla uno de los temas más importantes del pen-samiento de Freud: ia teoría freudiana según la cual la civilización está basadasobre la represión permanente de los instintos humanos. "La felicidad -escribeFreud- no es un valor cultural". Y esto en el sentido -comenta Marcuse (1898-

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Capítulo XLIV

1979)- de que "la felicidad está subordinada al trabajo que ocupa toda la jor-nada, a la disciplina de la reproducción monogámica, al sistema formado porlas leyes del orden. El sacrificio metódico de la libido, su desviación, impuestainexorablemente, hacia la actividad y expresiones sociaímente útiles, son la cul-tura". La historia del hombre, en opinión de Freud, es la historia de su repre-sión. La cultura o la civilización impone restricciones sociales y biológicas alindividuo, pero éstas son la condición preliminar del progreso. Los instintosfundamentales del hombre dejados libres para que persigan sus objetivos natu-rales, serían incompatibles con toda forma duradera de asociación. "Los instin-tos deben por ende ser desviados de su meta y ser inhibidos en su finalidad.La civilización comienza cuando se renuncia eficazmente al objetivo primario -a la satisfacción integral de las necesidades". Esta renuncia sucede en la direc-ción de un desplazamiento:

r de

satisfacción inmediata -> satisfacción diferida

placer -> limitación del placer

alegría (juego) -> fatiga (trabajo)

receptividad -» productividad

ausencia de represión -> seguridad

"Freud -escribe Marcuse- describió este cambio como la transformación delprincipio del placer en principio de realidad" y las vicisitudes de los instintos son las vici-situdes del aparato psíquico en la civilización. Y "al constituirse el principio de rea-lidad, el ser humano que, bajo el principio del placer era poco más que una marañade tendencias animales, llegó a ser un Yo organizado". La modificación represi-va de ios instintos es, para Freud, una consecuencia "de la eterna lucha primor-dial por la existencia ( . . . ) que continúa hasta nuestros días". Sin la modificación,o mejor, sin la desviación de los instintos no se gana la lucha por la existencia yno sería posible ninguna sociedad humana duradera. Sólo que -dice Marcuse-Freud "considera 'eterna' la lucha primordial por la existencia" y, por lo tanto, creeen un antagonismo eterno "entre el principio del placer y el principio de realidad[.. .] . La convicción de que una civilización no represiva sea imposible, es una pie-dra angular de la construcción teórica freudiana". Ahora bien, precisamente contra

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Herberí Marcase 0898-19791: su filosofía "quiere rrnerse liel a los que, sin esperanza, han dado y dan !a vida

esa eternización y esa absolutización dela oposición entre el principio del placer yel principio de realidad se dirigen las crí-ticas de Marcuse, en el sentido de que, ensu opinión, esta oposición no es metafísi-ca o eterna, debida a una misteriosa natu-raleza humana, considerada de maneraesencialista. La oposición, más bien, es elproducto de una particular organizaciónhistórico-social. Freud mostró que faltade libertad y constricción han sido el pre-cio que se ha tenido que pagar por lo quese ha hecho, por la "civilización" que se haconstruido. Pero de ahí no se sigue nece-sariamente que este precio se deba pagareternamente.

Z."Eros" liberado

El progreso tecnológico generó las premisas para una liberación de la socie-dad respecto de ía obligación del trabajo, por una inversión de la relación entretiempo libre y tiempo absorbido por el trabajo socialmente necesario (de mane-ra que éste llegue a ser un medio para la liberación de potencialidades, ahorareprimidas): "El reino de ía libertad, expandiéndose cada vez más, se convierteverdaderamente en el reino del juego, del juego libre de las facultades individua-les. Así liberadas, ellas generan nuevas formas de realización y de descubrimien-to del mundo y éstas, a su vez, darán una nueva forma al reino de la necesidad,a la lucha por la existencia". Al reino de la necesidad (centrado en el principio deprestación y de eficiencia que absorbe toda energía humana) se sustituirá, enton-ces, una sociedad no represiva que reconcilia la naturaleza con la civilización y enla cual se afirma el Eras liberado.

En el progreso tecnológico, pues, se dan las condiciones objetivas para unatransformación radical de la sociedad. Y, sin embargo, el progreso tecnológicono es abandonado a sí mismo: es controlado y guiado; el poder, consciente de laposibilidad de caída del sistema, sofoca las potencialidades liberadoras y perpe-túa un estado de necesidad ya no necesario. Y así, la utopía, técnicamente posi-

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ble por ahora, permanece inalcanzable. De ahí la importancia de la filosofía que,aunque no diga cómo será el reino de la utopía, la anuncia mientras denuncia iosobstáculos en su camino. [Textos 4]

3, El hombre unidimensional

La obra más conocida de Marcuse, Eí hombre unidimensional apareció en 1964.

El hombre unidimensional es el hombre que vive en una sociedad unidimensional,sociedad justificada y cubierta por una filosofía unidimensional La sociedad unidi-mensional es una sociedad sin oposición, es decir, aquella que ha paralizado lacrítica mediante la creación de un control total. La filosofía unidimensional es lafilosofía de la racionalidad tecnológica y de la lógica del dominio; es la negacióndel pensamiento crítico, de la "lógica de la protesta"; es la filosofía "positivista"que justifica "la racionalidad tecnológica".

En la sociedad tecnológica avanzada, "el aparato productivo tiende a hacer-se totalitario en la medida en que determina no sóío ias ocupaciones, las habili-dades y las actitudes socialmente requeridas, sino también las necesidades y lasaspiraciones individuales". Y como universo tecnológico, la sociedad industrial avan-zada "es un universo político, el último estadio de la realización de un proyecto his-tórico específico, es decir, la experiencia, la transformación, la organización de lanaturaleza corno un simple objeto de dominio"

Ella alcanza la más alta productividad, pero la emplea para perpetuar el tra-bajo y el cansancio, en ella la industrialización más eficiente puede servir paralimitar y manipular las necesidades. Ahora bien, "cuando se alcanza este punto,escribe Marcuse, la dominación -bajo la apariencia de opulencia y libertad- seextiende a todas las esferas de la existencia privada y pública, integra toda opo-sición genuina, absorbe en sí toda alternativa". En resumen: la sociedad tecnoló-gica avanzada crea un verdadero universo totalitario; "en una sociedad madura,mente y cuerpo son mantenidos en un estado de movilización permanente parala defensa de ese mismo universo".

Por todo esto, la lucha por el cambio debe tomar otros caminos, no la indi-cada por Marx: "Las tendencias totalitarias de la sociedad unidimensional vuel-ven ineficaces los caminos y los medios tradicionales de protesta". En todo caso,el asunto no parece desesperado, ya que "por debajo de la base popular con-servadora, está el sustrato de los rechazados y los extranjeros, los explotados y

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los perseguidos de otras razas y otros colores, los desocupados y ios inhábiles.Ellos permanecen por fuera del proceso democrático; su presencia prueba, comonunca, qué inmediata y real es la necesidad de poner fin a las instituciones y alas situaciones intolerables. Por eso, su oposición es revolucionaria, aunque no losea su conciencia. Su oposición golpea al sistema desde afuera y, por lo tanto, noes desviada por el sistema; es una fuerza elemental que viola las reglas del juego,y haciendo esto, muestra que es un juego tramposo. Cuando se reúnen y bajan alas calles, sin armas, sin protección, para reclamar los más elementales derechosciviles, ellos saben que enfrentan a los perros, las piedras, las bombas, la cárcel,los campos de concentración, hasta la muerte [. . . ) . El hecho de que comienzan arehusar tomar parte en el juego, puede ser el hecho que marca el comienzo delfin de un período".

Esto no quiere decir que las cosas sucederán así. Lo que se dice es que "elespectro está presente de nuevo, dentro y fuera de los confines de las socieda-des avanzadas". Y esto es todo lo que la teoría crítica de la sociedad puede hacer:ella "no posee conceptos que puedan colmar la laguna entre presente y futuro;no teniendo promesas para hacer ni éxitos qué mostrar, ella permanece negati-va. De este modo, ella quiere mantenerse fiel a aquellos que, sin esperanza, handado y dan la vida por el Gran Rechazo". (Textos 5]

V. Ericfi Fromm y la "Ciudad del ser"

i/En Miedo a la libertad (1941} Erich Fromm (1900-1980) muestra cómo, bajo elpeso de la libertad y ¡a responsabilidad, el hombre cede con frecuencia al "con-formismo gregario", sin encontrar su identidad y perdiendo su saludmental Sin embargo, mirando el camino histórico del hombre, Frommpone de presente -en La desobediencia como problema psicológico y moral(1963)- que "no sólo el desarrollo espiritual (del hombre) ha sidoposibilitado por el hecho de que nuestros semejantes se hayan atre-vido a decir "no" a los poderes establecidos, en nombre de ía propia conciencia ode la propia fe, sino que también el desarrollo intelectual ha dependido de la capa-cidad de desobedecer: desobedecer a las autoridades que intentaron reprimir lasideas nuevas y a la autoridad de creencias que han subsistido desde hace muchotiempo y según las cuaies todo cambio está desprovisto de sentido".

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VUno de los libros más conocidos de Fromm es ¿Tener o ser? (1976), en el cualexamina "las dos formas básicas de la existencia: la modalidad del tener y la modalidaddel ser".

Para la primera modalidad, el verdadero ser del hombre es el tener y por eso "siuno no tiene nada, no es nada".

Buda, jesús, Maestro Eckhart, el Marx humanista radical (y no el falsificadopor el comunismo soviético) en cambio, nos muestran, en contextos diversos, lasEí hombre características de la modalidad del ser: "La independencia, la íiber-nuevo de la tad y la presencia de la razón crítica". Ser significa sobre todo estarCiudad del ser activos, es decir, expresar los propios talentos, renovarse, crecer,"̂ § 2 amar, salir de la cárcel del propio yo aislado, "prestar atención, dar".

Y el hombre que es, es el hombre nuevo, el ciudadano de la Ciudad del ser, de una ciudaden la cual -así se lee en E¡ arte de amar (195o}- "la naturaleza social y amorosa delhombre no esté separada de su existencia social, sino que liégue a ser una solacosa con ella".

1, ¿La desobediencia es en realidad un vicio?

Según Fromm (1900-1980¡, el hombre nace cuando "es separado de la uniónoriginal con la naturaleza que caracteriza a la existencia animal". Y cuando suce-de esto, el hombre entonces permanece solo. La realidad es como lo ha hechonotar claramente Fromm en Miedo a la libertad (1941), el hombre que se separa delmundo físico y social, el hombre que se hace libre, responsable de los propiospensamientos, no siempre logra aceptar el peso de la libertad y entonces cedeal "conformismo gregario" obedeciendo ciegamente a normas establecidas, agre-gándose a un grupo (y considerando como enemigos a los otros y a los otrosgrupos). Así, el hombre, que busca su identidad, encuentra sólo sucedáneos y seextravía y pierde su salud mental.

Durante muchos siglos, reyes, sacerdotes, señores feudales, magnates de laindustria y progenitores, proclamaron -afirma Fromm en La desobediencia como pro-blema psicológico y moral (1963)- que la obediencia es una virtud y que la desobediencia es unvicio. A esta actitud Fromm contrapone la perspectiva por !a cual: "la historia del hom-bre comenzó con un acto de desobediencia y es todo menos que improbable que se concluya con unacto de obediencia". Adán y Eva "estaban dentro de la naturaleza, del mismo modo queel feto está dentro del útero de la madre". Pero su acto de desobediencia rompió elvínculo original con ía naturaleza y los hizo individuos: el "pecado original", lejos

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de corromper al hombre, lo hizo libre; ese fue el comienzo de la historia. El hom-bre tuvo que abandonar el parafso terrenal para aprender a depender de sus pro-pias fuerzas y llegar a ser plenamente humano". Y como nos enseña el mesianismode los profetas, como enseña el "delito" de Prometeo (que roba el fuego a los dio-ses y "coloca los fundamentos de ía evolución humana"), como nos enseña el cami-no histórico del hombre, "el hombre ha continuado evolucionando mediante actosde desobediencia. No sólo su desarrollo espiritual ha sido posibilitado por el hechode que nuestros semejantes osaron decir 'no' a los poderes establecidos en nom-bre de la propia conciencia y de la propia fe, sino también su desarrollo intelec-tual ha dependido de la capacidad de desobedecer: desobedecer a ¡as autoridadesque intentaron reprimir las nuevas ideas y a la autoridad de creencias subsistentesdesde hace mucho tiempo y según las cuales todo cambio carece de sentido".

Una persona se hace libre y crece por actos de desobediencia. La capacidadde desobedecer es, por lo tanto, la condición de la libertad que representa lacapacidad de desobedecer "Si tengo miedo de la libertad no puedo decir 'no', nopuedo tener el valor de ser desobediente. En efecto, la libertad y la capacidad dedesobedecer son inseparables". Y ellas están en la base deí nacimiento y deí cre-cimiento del hombre en cuanto tal. Ahora bien, dice Fromm: "En la actual fasehistórica, la capacidad de dudar, de criticar, de desobedecer puede ser todo loque se interpone entre un futuro para la humanidad y ei fin de la civilización.

2. ¿Tener o ser?

Fromm dedicó al análisis de ía crisis de la sociedad contemporánea y a la posi-bilidad de resolverla, tres de sus libros más leídos: ¿Tener o ser? (1976), en el queexamina las "dos modalidades básicas de la existencia: la modalidad del tener y lamodalidad del ser". La primera modalidad dice que la esencia verdadera del ser es eltener, para el cual "si uno no tiene nada, no es nada". Con base en esa idea los con-sumidores modernos se etiquetan con la siguiente expresión: yo soy = ío que tengoy lo que consumo. Frente a esta modalidad de existencia individual y social, Frommrecuerda a Buda, quien enseñó que no debemos aspirar a las posesiones; a ]esúspara quien nada ayuda al hombre haber ganado el mundo y luego perderse a símismo; al Maestro Eckhart que enseñaba a no poseer nada; Marx que afirma-ba que "el lujo es exactamente un vicio como la pobreza y que debemos propo-nernos como meta la de ser mucho no la de tener mucho. Me refiero aquí -afirma

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Capitulo XLiV

Fromm- al verdadero Marx, no a su vulgar caricatura presentada por el "comu-nismo" soviético".

Sí para la modalidad del tener, un hombre es lo que tiene y lo que consume,los prerrequisitos de la modalidad del ser son "la independencia, la libertad y la pre-sencia de la razón crítica". La característica fundamental de la modalidad del serconsiste "en ser activo", entendido no como una actividad externa, en el estar ata-fagados, sino como una actividad interna, como un uso productivo de nuestrasfacultades humanas. Ser activos significa expresar las propias facultades y talen-tos, la multiplicidad de dotes que cada ser humano posee, aunque en diversogrado. Significa renovarse, crecer, expandirse, amar, trascender la cárcel del pro-pio yo aislado, interesarse, "prestar atención", dar".

Esbozadas estas dos modalidades, la del tener y la del ser, Fromm afirma: "Lacultura tardo-medieval tenía como centro motor la visión de la Ciudad de Dios; lasociedad moderna se ha constituido porque la gente se movía por la visión deldesarrollo de la Ciudad terrena del progreso. En el siglo XX, sin embargo, esta visiónha venido deteriorándose hasta reducirse a la de la Torre de Babel, que ya comien-za a derrumbarse y amenaza con arrastrar todo en su ruina. Si la Ciudad de Dios yla Ciudad terrena constituyen la tesis y la antítesis, una nueva síntesis representala única alternativa al caos: la síntesis entre el núcleo espiritual del mundo tardo-medieval y el desarrollo, acaecido a partir del Renacimiento, del pensamientoracional y de la ciencia. Esta síntesis constituye la Ciudad del Ser". Esta Ciudad delSer será la ciudad del hombre nuevo, es decir, será aquella ciudad "organizada enmodo tal -así escribía Fromm en El arte de amar {1956)- que 3a naturaleza social yamorosa dei hombre no esté separada de su existencia social, sino que llegue aser una sola cosa con ella".

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