EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

I. Matrimonio en la Biblia

1. Fundamentación bíblica del sacramento del matrimonio.

El libro del Génesis nos presenta el relato de la creación (Gn 1, 1ss) y como cumbre de

ésta, la creación del hombre y de la mujer (Gn 1, 27; 2, 21-23) es aquí donde

encontramos la unión de la pareja como parte del orden de la creación. El relato

sacerdotal insistirá en la idea de que Dios crea al hombre a su “imagen” y “semejanza”1

(Gn 1, 26-27; 5, 1; 9, 6), de allí que algunos autores consideren que al ser creado el

hombre a imagen de Dios, el cual se relaciona consigo mismo intratrinitariamente, así el

ser humano es un hombre social, por ende la socialidad es una nota esencialmente de la

existencia humana, al ser creados a imagen de Dios equivale a ser persona y no

solamente individuos aislados, el hombre es persona y por tanto el hombre tiene una

dignidad que no tienen otras creaturas que son ejemplares de una especie, en cambio

cada hombre es un singular, irrepetible2. El hombre creado a imagen de Dios está puesto

sobre la creación y con el poder que le otorga el creador de ejercer el dominio sobre el

resto de la creación3.

En el texto de Gn 1, 27 se repite tres veces que el hombre ante todo es creatura “creó”,

“le creó”, “los creó”, así enfatiza que es creatura y no más, pero es la creatura a la que

Dios habla, el Génesis, en su primer capítulo ya apunta que el hombre es la creatura con

la cual Dios se comunica y es la única creatura capaz de responderle. El hombre es

capaz de prestar atención a la voz de Dios y responder a ésta. Ya el relato yahvista

presentará al hombre ejerciendo su poder sobre las cosas, nombrándolas (Gn 2, 20) y en

comunicación con Dios mismo: “Te oí andar por el jardín” (Gn 3, 9), así el hombre es el

1 Moltmann considera que éste ser imagen y semejanza de Dios, puede ser tomada de la simbología egipcia donde el rey es imagen de dios en la tierra y es considerada una copia de dios y su representante. Cf. Molmann, J., Dios en la creación, salamanca 1987. Cf. Ruiz de la Peña, J., Imagen de Dios, Antropología teológica fundamental, Santander, 1988, p. 42.2 Cf. Camino, J., Evangelizar la cultura de la libertad, Madrid 2002, pp. 229-232. Cf. CCE 357.3 Cf. G., Von Rad, Teología del Antiguo Testamento, Salamanca 1969. p, 196.

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único ser capaz de conocer y amar a Dios y la única creatura a la que Dios ha amado por

sí misma.

El libro del Génesis describe el momento en que Adán se encuentra con Eva, su mujer,

e inmediatamente capta el significado de esta nueva creatura, a la que está llamado a

unirse, pues ella viene a colmar el deseo del hombre de construir una comunión de amor

y de vida.

Así el relato de la creación de la primera pareja se encuentra expresada la fuerza de la

voluntad divina por unir al hombre como “hombre y mujer” en lo que podríamos llamar

la creación del matrimonio.

La creación de la primera pareja humana se vuelve así en la manifestación del proceso

natural de la naturaleza, siendo ésta coronada con la obra de la unión de la pareja,

llamada a amarse, ayudarse y complementarse. De allí se desprende que el matrimonio

es querido y bendecido por Dios y responde a una necesidad natural del hombre a

formar sociedad o comunidad.

El hecho que la mujer surja del costado del varón (Gn 2, 21-23) es un signo de la ayuda

y compañía que se deben de guardar el uno al otro, ambos, están llamados a crear una

misma comunión de vida entre uno y otro, a formar una sola carne (Gn 2, 24)4. La

unidad de la pareja humana es, una realidad que procede de los mismos orígenes que se

ve reflejada desde la nominación entre hombre (Ish) y mujer (Ishsha). Así la unión entre

el hombre y la mujer responde a una doble dimensión, por un lado a los sentimientos

íntimos del hombre y de la mujer y por otro al proyecto creador de Dios. El hombre no

decide su relación con el otro, ni con Dios, esta se encuentra en su ser creatural como

parte de sí mismo, la compañía en el hombre es natural y pertenece a la humanidad del

hombre, así aparece la sexualidad como uno de los elementos integrantes del mismo

hombre.

El relato sacerdotal de la creación (Gn 1, 26-2, 4a), complementa la visión del relato

sacerdotal, ya que primero hace ver que Dios crea al hombre a imagen suya “creo, pues,

4 El relato bíblico destaca la unidad de la carne Basar ehad “Una sola carne”, esto es un solo ser. El término hebreo Basar “Carne”, tal como aparece en el Génesis y en textos paralelos (Ju 9, 2; Lv 18, 17, St 25, 26), alude a los lazos de consanguinidad y parentesco, en el caso de la pareja, esa unión implica además la idea de complementariedad y pacto entre el hombre y la mujer. Cf. Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995. p. 89.

2

Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó”5

(v. 27) y enseguida denomina la misión a la que son encomendados: “Sed fecundos y

multiplicaos y henchid la tierra y sometedla…”6 (v. 28). Así el hombre se realiza en

bipolaridad sexual como hombre y mujer que se ordenan hacia la procreación, pues

estos seres están encomendados a “ser fecundos y henchid la tierra”, pues la bendición

de Dios es condición de posibilidad de la fecundidad (v. 22).

La unión matrimonial se da tanto para el varón como para la mujer como posibilidad de

“ser” en plenitud, de vivir así en relación con un “tú” semejante y diverso a la vez,

complementario el uno al otro, con el que puede realizar una comunión de vida,

reciproca de entendimiento y de amor, así la creación alcanza su perfección ultima con

la realidad de la pareja. En donde se muestra la generosidad de Dios con el hombre al

darle a una compañía con la que puede establecer una alianza entre iguales.

En el relato yahvista (2, 4b-25) por su parte, encontramos un relato más poético que el

pasaje sacerdotal en donde, no se narra propiamente la creación del mundo sino más

bien la creación del hombre, se describe incluso el proceso de creación de la mujer y la

caída de estos a causa de la desobediencia a Yahvé, crear al hombre implica establecer

su entorno físico (vv. 8ss), asignarle una tarea como ser activo (v. 15), recordarle su

responsabilidad frente a Dios (vv. 16-17), situarlo en un campo de relaciones con los

demás seres (vv. 19-20) y sobre todo con quien corresponderá una relación y una

alianza de tú a tú, la mujer (vv. 21.24)7. Así se presenta al hombre como total

dependencia del creador, que depende de la obediencia a Dios, así el pecado es pues la

ruptura de tal obediencia y por ende la muerte del hombre.

Es del v. 18 al v. 24 donde se presenta la creación de los seres vivos y como culmen de

estos el de la mujer, como aquella creatura que complementa al hombre. “No es bueno

que el hombre este sólo”8 (vv. 18-20), es decir que la creación aún no se encuentra

completa, pues el hombre solo no se encuentra aún completo, pues como se veía en el

relato sacerdotal el hombre ha sido hecho para estar en relación, tanto con los demás

seres vivientes, como con un tú, semejante a el (mujer), así como con él Tú que lo ha

constituido como ser existente y viviente (Dios), así pues, Adán necesita un tú humano

5 Biblia de Jerusalén, Bilbao 1998.6 Ib.7 Cf. Ruiz de la Peña, J., Imagen de Dios, Antropología teológica fundamental, Santander, 1988, p. 28.8 Biblia de Jerusalén, Bilbao 1998.

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un ser que sea semejante a él y a la vez diferente, de no ser así no podría ser su

complemento y su acompañante, pues el hombre no puede encontrar en los animales su

complementariedad por el simple hecho de que estos se encuentran supeditados al

hombre que los trasciende y los nombra9. Los animales, no acompañan a Adán sino que

lo sirven, así el hombre sigue estando incompleto10.

En efecto se presenta a la mujer como un ser completamente singular, su no pertenencia

al reino animal hace notar la distancia que toma ésta de la condición animal, con ella se

alcanza finalmente el objetivo enunciado en el v. 18 “No es bueno que el hombre este

sólo”.

En los vv. 21-22 narra el texto bíblico que Yahvé Dios hace caer en un profundo sueño

al hombre, el cual cae dormido y Yahvé le saca una costilla de donde forma a una

mujer, en la tradición bíblica, el sueño es espacio de revelación11, por ello esta acción

divina no puede tener ni colaboradores, ni espectadores humanos y muestra la donación

que Dios hace para con el hombre al darle una compañera, así el hombre no participa

activamente en la creación de la mujer, pues no puede darse a sí mismo lo que le hace

falta, y debe de recibirlo como ha recibido su propia existencia, como puro don.

El texto indica que Yahvé extrae una costilla12 del hombre para formar a la mujer es por

ello que puede considerarse como la “ayuda” adecuada para el hombre, con esta

expresión se busca subrayar la singularidad de una compañía que responde a lo que el

hombre necesita desde la radicalidad de su condición humana heterosexual13. Antes de

cerrar el espacio de donde tomo la costilla el texto dice que: “lo relleno con carne”, así

vemos como la acción divina no deja herida ni debe de producir sensación de vacío.

Esta narración de la creación de la mujer apunta a la experiencia de la atracción mutua

entre los dos sexos. El hombre tiende hacia la mujer porque percibe en ella algo suyo,

porque se sabe y se siente incompleto sin su mitad. Así con la creación de la mujer llega

a su término la creación del hombre14 y con ello el de la creación entera por ello el

9 En el antiguo Oriente la imposición de nombres es un acto de dominio, nombrando a los animales, el ser humano manifiesta su superioridad cualitativa respecto del resto de los seres vivos. 10 Cf. Ruiz de la Peña, J., Imagen de Dios, Antropología teológica fundamental, Santander, 1988, p. 36.11 Cf Gn 15, 12ss; Job 4, 13ss; Job 33, 14-17; Mt 1, 20-21.12 La costilla (sel´a, en hebreo, pleura, en griego) que puede entenderse como costado o mitad del hombre, se puede considerar como “enfrente” del hombre, como un reflejo suyo.13 Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p. 89.14 Ruiz de la Peña, J., Imagen de Dios, Antropología teológica fundamental, Santander, 1988, p.38-39.

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hombre exclamará: “esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Ésta

será llamada mujer, porque del varón ha sido tomada” (v. 23).

1.1 El pueblo de Israel como esposa de Dios.

En el Antiguo Testamento se recurre frecuentemente a la imagen del matrimonio,

noviazgo o bien del amor conyugal para expresar la relación que existe entre Dios y su

pueblo. Entre las imágenes más frecuentes se encuentra las que presentan al pueblo de

Israel como novia y esposa15 a la que Dios le ha jurado eterna fidelidad. En los escritos

bíblicos, especialmente en los proféticos y sapiensales encontramos una idea del amor

conyugal y que sirve de arquetipo para dar a conocer el misterio de la alianza hecha por

Dios. Así el pacto de la alianza es comparado con el pacto matrimonial, que Israel

frecuentemente olvida y rompe. Fue Oseas el que por primera vez y con toda claridad

expone gráficamente la apostasía del pueblo como una prostitución y una ruptura de la

alianza matrimonial entre Dios y su pueblo (Os 2, 16-22)16. Según Jeremías, Dios

recuperará el amor de su joven esposa y la llamará a un amor eterno (Jer 3, 4-12, 31, 3

31-33). Ezequiel describe simbólicamente la historia de amor entre Dios y Jerusalén,

imaginando ésta como una niña abandonada, elegida, embellecida por Dios, que luego

se convierte en una prostituta (Ez 16; para Isaías, Dios es para Israel el esposo que no

puede abandonar a la mujer de su juventud (Is 54, 5-6, 62, 4); Malaquías llama a la

esposa la mujer de la alianza (Ml 2, 15-16) y en el libro de Samuel aparece: “Y haré que

vuelva a ti todo el pueblo, como la novia viene a su esposo” (2 Sam 17, 3). Dios rescata

y toma por mujer cada vez que se cae en infidelidad (Os 2), es aquí donde se revela la

significación más profunda del amor de Dios y este como redención, Dios persigue el

amor de la esposa infiel, él la seducirá, la conducirá al desierto y allí le hablara al

corazón (Os 2, 18)17. Así se muestra como queda rebasado el amor de un esposo a su

esposa, pues Dios no sólo perdona al pueblo por su infidelidad, sino que además sale a

su encuentro, le busca, le seduce, le conduce, para que Israel vuelva a él, de este modo

15 Cf. Os 1-3; Jer 3, 8ss; 2, 1; Ez 16. 23; Is 50, 116 LOTHAR-BEYREUTHER, Diccionario teológico del Nuevo testamento, Vol. III, Salamanca 1990, p.46.17Cf. De Vaux, R., Instituciones en el Antiguo Testamento, Barcelona, 1976, p. 57; Cf. Grelot, P., «La evolución del matrimonio como institución en el Antiguo Testamento», Concilium 55 (1970), 204-206

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se ve reflejado el amor de divino que es superior al amor humano. En efecto los profetas

no tratan de destacar el amor conyugal entre los esposos, sino revelar la grandeza del

amor de Dios, en orden a que el pueblo de Israel no pierda la esperanza y a moverle a la

conversión que es lo que Dios busca de ellos.

1.2 El matrimonio en la tradición del pueblo de Israel.

El relato de la creación nos sitúa en una relación esponsal monogámica, al ser creados

hombre y mujer (Gn 2, 21-24), en la tradición bíblica, se presenta el matrimonio desde

la época patriarcal. En la primera etapa Abraham tenía, al principio una sola mujer,

Sara, pero como está era estéril, Abraham toma por propuesta de la misma Sara a su

esclava, Agar, (Gn 16, 1-2). Después de la muerte de Sara, Abraham tomará por esposa

a Quetura (Gn 25, 1). Najor, el hermano de Abraham tuvo hijos de su esposa Milka y

tiene también una concubina (Gn 36, 11-12; Gn 22, 20-24). Por su parte, también, Elifaz

hijo de Esaú, tiene una mujer y una concubina (Gn 36, 11-12)18.

En el código Hammurabi (1700 a. C.) se establecía que el esposo solo podía tomar a

otra esposa cuando la primera era estéril, incluso perdía este derecho si la primera

esposa le ofrecía una concubina, como es el caso de Abraham y Sara, pero la concubina

no tiene jamás los mismos derechos que la esposa19.

Se muestra así una monogamia relativa, dado que hay una esposa titular, pero hay

algunos casos que superan esta concepción por parte de los patriarcas: en primer lugar

Jacob tomo como esposas a dos hermanas, Lía y Raquel y cada una de ellas le da su

esclava (Gn 29, 25-30; 30, 1-9) y Esaú, el cual, tiene tres mujeres con el mismo rango

(Gn 26, 34; 28, 9; 36, 1-5).

En Israel, bajo los jueces y bajo la monarquía, desaparecen las antiguas restricciones,

Gedeón por ejemplo, tenía varias mujeres y por lo menos una concubina (Jue 8, 30-31).

La bigamia es un hecho reconocido por el Deuteronomio (Dt 21, 15-17) y los reyes,

tenían un harén a veces numeroso20. Esto para mencionar tan solo algunos casos en

18 Cf. De Vaux, R., Instituciones en el Antiguo Testamento, Barcelona, 1976, p.54.19 Cf. Ib., p. 56.20 De Vaux, R., Instituciones en el Antiguo Testamento, Barcelona, 1976, p. 56

6

donde se permitía la bigamia o bien la poligamia, aunque al parecer no era algo tan

común, parece que la monogamia era el estado más frecuente en la familia israelita.

En el libro de Tobias, por ejemplo se presenta la familia israelita como monógamas, la

de Tobit, el anciano, la de Raquel, y la del joven Tobias que funda con Sara. Así la

imagen del matrimonio monógamo, será en la que los profetas presentaran a Israel

como la esposa de Dios.

Todos los judíos pertenecen a una sola estirpe, la de Abraham, el cual tubo a Isaac, con

Sara su esposa y de este Jacob, el hijo predilecto de Isaac, de donde descenderán

directamente las doce tribus de Israel.

La familia judía es de tipo patriarcal, por esto el hombre es el que lleva consigo la

potestad de la mujer que desea tomar como esposa, pero antes de ello debe de aceptar

las condiciones que le impone su futuro suegro para poder construir su propio hogar,

pues la hija no casada se encuentra en dependencia del padre hasta que esta se case y

pase a ser dependiente de su marido. Así el decálogo enumera a la mujer entre las

posesiones junto con los esclavos y las esclavas, el buey, el asno. (Ex 20, 17). Al marido

se le llama el ba´al21 de una mujer, es decir, su dueño, de la misma manera que le

pertenece una casa o un campo (Ex 21, 3.22; 2 Sam 11, 26). Una mujer casada, es por

tanto, posesión de un ba´al que es su dueño. Pero para poder poseer o ser dueño de una

mujer el varón tenía que dar el mohar, el cual es una cantidad de dinero que el novio

estaba obligado a entregar al padre de la muchacha (Gn 34, 12; Ex 22, 16; 1 Sam 18,

25), éste podía variar según las exigencias del padre, o bien, la situación social de la

familia (Gn 34, 12; 1 Sam 18, 23). El pago del mohar podía ser sustituido por una

prestación de trabajo como es el caos de Jacob (Gn 29, 15-30), esta costumbre podría

parecer que se compra a la novia, pero el mohar no es un precio que se pueda pagar por

la mujer, sino una compensación dada a la familia, lo cual pese a la semejanza, es algo

moralmente distingo, el futuro marido adquiere así un derecho sobre su mujer, no por

ello la mujer es una mercancía con la que se pueda comercializar. El mohar son más

bien regalos que se hacían a la muchacha y a la familia por haber aceptado o bien una

recompensa por haber aceptado la petición de la mano (Gn 34, 12)22.

21 Ba´al significa: “hacerse dueño”22 Cf. De Vaux, R., Instituciones en el Antiguo Testamento, Barcelona, 1976, pp. 58-60.

7

A pesar de dicha inferioridad social de la mujer respecto del hombre en la vida judía, en

los libros sapiensales se fijan en la mujer para alabar a sus virtudes y advertir de los

peligros que encierra una mujer perversa. El libro de los Proverbios ensalza a la mujer

ideal, que da honor a su marido y es alegría para sus hijos, que se distingue por su

bondad de sus obras, por su diligencia, laboriosidad valor, por su generosidad para con

el pobre y su capacidad para enfrentarse a las inclemencias de la vida (Prov 31, 10-31).

Por otro lado advierte de los peligros de una mujer perversa, haciendo uso de un

lenguaje vivo y persuasivo (Prov 5, 2-14; 7, 5-27)23.

Entre los judíos, las bodas se celebran en el seno de la familia. La novia, después de ser

bendecida por sus padres y parientes era conducida solemnemente a la casa del novio,

entre cantos nupciales. Iba cubierta con un velo, que no se quitaba hasta entrar en la

cámara nupcial. Las fiestas duraban al menos una semana. Entre los bienes familiares,

para la tradición judía predominan los hijos, para los hebreos los hijos son la condición

indispensable para que una esposa sea reconocida en todos sus derechos y para que la

mujer se sienta realizada como esposa. Son numerosos los casos en la Biblia donde las

mujeres se sienten afligidas por no poder tener hijos, tales como son Sara la mujer de

Abraham (Gn 16, 1-2), Isabel, la mujer de Zacarías (Lc 1, 1-25). La prosperidad de los

hijos va en relación con la prosperidad de la familia y con la grandeza de un pueblo

cuyo padre, Abraham, recibió la promesa de parte de Dios de tener una numerosa

descendencia24

1.3 Moral y legislación judía sobre el matrimonio.

La moral matrimonial judía resalta sobre todo el principio de que la mujer debe de ser

fiel a su marido. El libro del Deuteronomio prescribe el castigo de la muerte para la

mujer casada que sea sorprendida en adulterio y para el hombre que es su cómplice (Ex

20, 14. 17), la ley mosaica incluye a las vírgenes que se encuentren comprometidas en

matrimonio (Dt 22, 23-24). La ley mosaica coincide con las costumbres del mundo

mesopotámico de donde procede Abraham. El código de Hammurabi y los contratos de

23 Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p. 93.24 Ib. p. 94-95.

8

Nuzi (s. XV) son testimonio de la tradición de la antiguedad25. La ley mosaica parte del

principio de que la unión matrimonial es sagrada y debe ser respetada por ambas partes

(Gn 20, 1-3; 26, 7-11). Esto implica que ambas partes cumplan la ley mosaica. Por su

parte en el libro del Levítico se prohíbe expresamente la unión entre consanguíneos (Lv

18, 6-7; 20, 11-12. 17. 19-21).

En cuanto a la práctica del divorcio, la situación de la mujer está subordinada a la

decisión del marido. La ley mosaica marca las condiciones en que puede ser llevado a

cabo el divorcio: ha de existir una falta en la mujer, el marido habrá de dar a su mujer el

escrito o “libelo” de despedida y no podrá a partir de entonces casarse de nuevo con

ella. Según dicha ley el marido podía “repudiar” a su mujer cuando encontraba en ella

algo desagradable, pero debía hacerlo mediante el “acta de repudio”, que declaraba

definitiva la separación de manera que la mujer quedaba libre para volverse a casar (Dt

24, 1.3; Is 50, 1; Jer 3, 8)26.

2. El matrimonio en el Nuevo Testamento.

La visión que nos ofrece el cristianismo acerca del matrimonio parte de dos premisas:

por un lado, el matrimonio forma parte de la condición humana del creyente, y por otro

lado pertenece al orden de realidades destinadas a desaparecer en la resurrección y no es

más que un signo de las realidades futuras.

2.1 El matrimonio y las bodas del Cordero.

25 Grelot, P., «La evolución del matrimonio como institución en el Antiguo Testamento», Concilium 55 (1970), 199.26 Cf. De Vaux, R., Instituciones en el Antiguo Testamento, Barcelona, 1976, pp. 68-70; Cf. Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, pp. 96-97.

9

Si en el Antiguo Testamento se habla del amor de Dios a su pueblo como de un amor

esponsal que no desfallece, en el Nuevo Testamento se presenta a Cristo como el

Esposo que llega para celebrar sus bodas con la humanidad en comunión con todos los

que esperan y ansían su venida. No son raros los textos que hablan de forma simbólica

de las bodas de Cristo con la humanidad, Mateo presenta la parábola del rey que celebra

el banquete de bodas de su hijo (Mt 22, 2-14) y las de las vírgenes necias y prudentes,

que esperan al novio (Mt 25, 1-13). Cristo aparece en los evangelios como el novio

esperado o ya presente por el que lo invitados a la boda celebran fiesta (Mt 9, 15; Mc 2,

19-20). El libro del Apocalipsis contempla como una realidad futura, ansiada por el

Espíritu y la novia, el banquete de bodas del Cordero.

En el Antiguo Testamento se resalta fundamentalmente la fidelidad de Dios hacia su

pueblo, mientras que en el Nuevo se destaca el hecho de la celebración de las bodas, de

la llegada del novio y del esposo para encontrarse con aquellos que esperan su venida.

La imagen de las bodas expresa con gran precisión y colorido que tiene la llegada del

reino, la presencia del reino la presencia de Jesús en medio de los hombres, la etapa

última y definitiva de la historia de la salvación que alcanza su plenitud en la persona de

Jesús, el Dios encarnado. La realidad humana del matrimonio pasa a un segundo plano

y aparece una nueva forma de vida que busca el seguimiento de Cristo a través del amor

consagrado a los valores del Reino. A este respecto encontramos varias a luciones de la

renuncia del matrimonio por el reino de los cielos (Mt 19, 12; 22,12; Lc 14, 20). Pero

esto no es sino solamente situar el matrimonio en el nuevo contexto de libertad y de

gracia creado por la venida de Jesús. En este marco, el matrimonio se revela como una

realidad sometida a las limitaciones de todo lo humano27.

2.2 El matrimonio y el misterio de la Iglesia.

27 Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p.103.

10

La situación de los cristianos en las primeras comunidades es un tanto variado, dado que

la enseñanza de Jesús no exigía un cambio en la condición de vida de los creyentes sino

más bien un cambio en las actitudes del corazón y en las obras de santidad, de caridad y

de servicio a los demás.

Por lo que la unión entre los esposos es semejante a la unión que existe entre Cristo y su

cuerpo, la Iglesia, esto consiste en que Cristo ha sido constituido en cabeza del universo

entero (Ef 1, 9-10) y dichos incorporados participan de su resurrección y de su gracia,

son conciudadanos de los santos y familiares de Dios y forman un templo santo.

La esposa es para el esposo como su propia carne, al igual que la Iglesia es el cuerpo de

Cristo. El esposo debe amar a su mujer y cuidarla como a su propia carne, como a sí

mismo, al igual que hace Cristo con la Iglesia, así como se encuentra escrito en el libro

del Génesis, se hacen una sola carne, así pues los esposos han de amar a su esposa como

Cristo a la Iglesia.

2.3 Matrimonio y santidad de vida.

El Nuevo Testamento en principio se atienen a la Ley mosaica, que Jesús no ha querido

abolir, sino que ha venido a cumplir. El cumplimiento de la Ley no consiste en seguir

escrupulosamente las más mínimas prescripciones mosaicas, sino en buscar el bien con

un corazón recto y puro. Pero la enseñanza moral cristiana no se limita a poner el acento

en los principios y criterios, sino que se fija también en las normas concretas. Por lo que

se refiere al matrimonio, ya en el discurso de la montaña se alude al adulterio y al

divorcio, como dos puntos bien conocidos por la ley judía. En cuanto al adulterio, la

enseñanza de Jesús pone el acento en los deseos que brotan del corazón.

En cuanto al divorcio Mateo sintetiza las palabras de Jesús, el cual se pronuncia sobre el

tema del divorcio, pertenecen a los evangelios de Mateo y de Marcos. El relato de

Marcos es el más primitivo y coincide en lo esencial con los demás textos que hay sobre

el divorcio en el Nuevo Testamento. El evangelio de Mateo, que paree tener muy en

cuenta la situación de la comunidad judeo-cristiana, cuenta con dos versiones: una más

breve que pertenece al sermón de la montaña y otra más extensa, cuando los fariseos

11

preguntan a Jesús para ponerlo a prueba acerca de si es licito repudiar a la mujer por un

motivo cualquiera (Mt 19, 3ss). Los relatos más largos de Marcos y de Mateo coinciden

en general en los datos descriptivos, donde se acercan a Jesús unos fariseos a

preguntarle “para ponerlo a prueba”. Alegan aquí los fariseos al divorcio según la

prescripción mosaica, pero Jesús replica que Moisés permitió el divorcio a causa de la

dureza del corazón de los judíos y se pronuncia tajantemente en contra del divorcio: “lo

que Dios unió, no lo separe el hombre” (Mc 10, 9; Mt 19, 6).

El relato de Marcos y Mateo no termina aquí, sino que concluye con un logion que tuvo

gran difusión en la Iglesia primitiva, dicho logion aparece en los tres sinópticos (Mt 5,

32; 19, 9; Mc 10, 11; Lc 16, 18). En él se contiene lo esencial del mensaje de Jesús

sobre el divorcio, claramente expresado en la respuesta que Jesús da a los fariseos: “lo

que Dios unió, no lo separe el hombre”. El logion recogido por los sinópticos es tenido

en cuenta también por Pablo, quien lo transmite como precepto del Señor, en este

sentido no cabe un nuevo matrimonio del hombre y la mujer divorciados.

Es decir la postura de Jesús delante del divorcio consta con claridad en la primera

tradición cristiana, según se deduce de los testimonios de Pablo y de los sinópticos. Los

esposos cristianos no deben separarse, y si lo hacen, han de intentar reconciliarse, pero

no pueden casarse de nuevo.

Por tanto en la nueva realidad del Reino de Dios, anunciado por Jesús y difundido por

sus apóstoles, el matrimonio se contempla como una forma de vida que conecta con la

obra de la creación y que tiene entre los cristianos unas exigencias particulares. Lo

primero en la predicación de Jesús no es el matrimonio, sino el Reino de Dios. En

consecuencia el matrimonio tiene el carácter de espera con gozo y recibir al verdadero

novio. El matrimonio no pierde por eso su encanto, su significado y su función en el

nuevo contexto de la fe y de la vida cristiana.

2.4 Origen y fundamento de la sacramentalidad del matrimonio

12

La sacramentalidad del matrimonio nos acerca a lo que es específico del matrimonio

cristiano, es decir a su condición de signo y acción de la Iglesia que hace presente la

comunidad que por ende hace presente a Cristo. Aquí la cuestión es justo, ¿Cómo hablar

de sacramentalidad del matrimonio cuando este ya es asumida como una realidad

humana? Podríamos responder, porque este se sitúa en el contexto de la historia de la

salvación en el marco de la Iglesia. Pero ¿cómo llega a ocurrir esto? Planteándolo desde

luego desde la perspectiva cristiana y eclesial.

En cuanto sacramento, el matrimonio cristiano pertenece al orden de la redención, de la

gracia de Jesucristo y de la vida de la Iglesia. El sacramento del matrimonio varia de los

demás sacramentos donde existe un signo sensible (el agua, el óleo, el pan y el vino, la

imposición de manos) y que son asumidos desde una forma expresa y directa (mediante

la formulación verbal) para producir un efecto eclesial. La diferencia entre el

matrimonio y los demás sacramentos son más marcadas, pues en el matrimonio, el signo

consiste en la propia realidad del matrimonio, como la unidad de los esposos en cuanto

que significan una realidad nueva de tipo eclesial y espiritual, asemejándose así a la

unión de Cristo y la Iglesia.

Así mientras los sacramentos del bautismo y de la eucaristía adquirieron gran relieve en

la tradición, para justificar su origen y fundamento, el sacramento del matrimonio tuvo

una evolución más tardía y lenta incluso en lo que se refiere a su celebración litúrgica y

a la elaboración teológica de su significado sacramental.

El sacramento del matrimonio tiene especiales características en lo que afecta tanto a

sus fundamentos bíblicos como a su significado teológico. Es un sacramento atípico,

paradigma de una idea de la sacramentalidad que no precisa tener conocimiento del

momento histórico Cristo que instituye el sacramento, inspirada directamente en el

significado que se deduce de su condición sagrada, en cuanto realidad destinada por

Dios a servir a los fines de su obra creadora y redentora. La sacramentalidad del

matrimonio deriva del hecho de que el matrimonio es obra de Dios y adquiere un

significado propio en la comunidad santificada por la gracia de Jesucristo28.

28 Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p. 118.

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Por lo que se refiere al matrimonio, se trata de una realidad que pertenece, por voluntad

del Creador, a la condición de naturaleza humana y que participa de la gracia con la que

Dios ha querido revestir la humanidad.

II. El matrimonio en la tradición de la Iglesia.

1. San Pablo.

La enseñanza de san Pablo es el primer intento de situar el matrimonio en la perspectiva

de la fe cristiana. En ella se define la legitimidad de dos distintas vocaciones: la del

célibe, que aspira a estar libre de ataduras humanas para poder servir mejor al Señor y

construir el Reino de Dios y la del casado, que está dispuesto a asumir los deberes del

estado matrimonial. Dicha doctrina es expuesta en la carta a los Corintios y denota una

situación espiritual (en referente a la parusía), es decir, en la espera de la venida

definitiva del Señor, por lo que Pablo se inclina a favor del celibato, ya que si el Señor

ya se encuentra caso, ya no tiene caso contraer matrimonio, sino más vale vivir célibes

para el Señor. El matrimonio para Pablo aparece como un estado de vida requerido por

las exigencias de la humana sexualidad. La postura de Pablo en este tema puede dar

lugar a varias apreciaciones, Pablo se muestra más favorable el celibato que él mismo

ha elegido pues es el estado en que se puede ser feliz. Por otro lado, comprende que la

mayoría se incline por el estado matrimonial y lo aprueba teniendo en cuenta la razón de

la impureza, aunque se muestra imparcial.

La postura de Pablo a favor de la virginidad y el celibato corresponde a una preferencia

de los cristianos de la época. Justo, está tendencia es muy estudiada por los Padres de la

Iglesia, que consideran la virginidad consagrada un estado de vida superior al

matrimonio.

2. Los Padres de la Iglesia.

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Algunos de los Padres de la Iglesia destacan la superioridad de la virginidad sobre el

matrimonio en términos que implica a veces cierto desprecio de la vida matrimonial. Su

mayor preocupación recae sobre la relación que pueda existir entre el matrimonio y la

concupiscencia de la carne. Orígenes, se pregunta si la virginidad no será sacramento al

igual que el matrimonio29. Ambrosio es considerado el “doctor de la virginidad”,

muestra poco aprecio por el estado matrimonial. Lo mismo de san Jerónimo. En este

sentido los padres apologistas resaltan que los cristianos se casan de la misma forma

que los paganos, pero no con propósitos carnales, sino con el deseo de formar una

familia y de educar a los hijos. San Ireneo (s. II) afirma, contra los gnósticos, que

prohibir el matrimonio es injuriar al Creador, que ha diferenciado los sexos para

propagación del género humano30.

Clemente de Alejandría afirma que el matrimonio afirma que el matrimonio es lícito y

bueno si se contrae para procrear. Tanto el que se casa como el que elige el estado de

continencia obran bien, siempre que perseveren en su propósito31. Según Clemente, la

bondad y la santidad, la bondad y la santidad del matrimonio deriva del hecho de que

procede de Dios, el matrimonio sirve para prolongar la obra de la creación y la mujer

puede ayudar al hombre en la práctica de las virtudes cristianas, en las tareas de la casa

y en las necesidades de la vida32.

Orígenes dice que los esposos han de saber superar la pasión egoísta aun en el mismo

acto conyugal que deben realizar de forma moderada y con miras a la procreación.

Orígenes distingue entre los perfectos que se casan únicamente con el fin de poder tener

descendencia y los simples fieles para quienes el matrimonio cumple también la función

de ser remedio para la concupiscencia33.

La Didascalia define la licitud y la bondad del matrimonio, apoyándose en que Dios es

su autor. Tito de Bostra (378) define contra los maniqueos la bondad y el carácter

sagrado del matrimonio porque así lo ha querido del creador. Lo mismo Cirilo de

Jerusalén (386). San Epifanio (c 315-403) afirma la bondad del matrimonio en cuanto

obra de Dios. Gregorio de Nisa, a pesar de mostrarse pesimista respecto a la bondad del

29 Orígenes, Comentario a Mateo 14, 16 PG 13, 1229 en: Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p.120.30 Contra los herejes, 28, 1 PG 7, 96031 Estromata, 3, 12 PG 8, 1184 en: Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p.121.32 El Pedagogo 2, 10; 8, 479 en: Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p. 121.33 Homilía del Génesis, 5, 4: PG 12, 192.

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matrimonio, reconoce que Dios lo ha bendecido. Gregorio Nacianceno dice que el

matrimonio no aleja de Dios, sino que acerca a Él, es Dios mismo quien mueve al

matrimonio34. También ve en su hermana Gregoria la encarnación del ideal de esposa

cristiana35.

Entre los escritores latinos, Tertuliano es el primero que escribe ampliamente sobre el

matrimonio del que tiene una idea desfavorable, dedica varias obras a este tema: Ad

oxorem cuando aun no era montanita, posteriormente, De exhortatione caritati, De

monogamia y De pudicitia. En la primera obra ofrece una visión muy pobre del

matrimonio, pues afirma que solo se justifica por la necesidad de evitar la

concupiscencia, ante el próximo fin del mundo se hace innecesaria la propagación de la

especie. El matrimonio puede considerarse propiamente como un bien. En De pudicitia

después de afirmar que Pablo solamente tolero el matrimonio, reconoce que no

constituye un pecado aunque si una mancha. En Adversus Marcionem habla de la

bondad del matrimonio en cuanto ha sido bendecido por Dio en orden a la propagación

de la especie36.

Ambrosio defiende el matrimonio como un estado digno que está al servicio de la obra

de la procreación. No obstante su predicación por la virginidad, Ambrosio en su

comentario a la frase del Génesis “no es bueno que el hombre este sólo” (Gn 1, 26), dice

que el género humano no es bueno sino en la unidad de lo masculino y lo femenino,

Adán y Eva reflejan la pluralidad de Dios, que siendo uno, dice “nosotros” (Gn 1, 26).

Jerónimo se muestra poco partidario del matrimonio, al que considera un impedimento

para la vida de oración y de santidad, pero constituye un mal menor que solamente se

justifica en cuanto evita el peligro de la fornicación. Aunque después tuvo que aclarar

que no condenaba el matrimonio.

Agustín expone en numerosas obras y escritos su doctrina sobre el matrimonio. Según

el esquema agustiniano el matrimonio consta de un triple bien, proles, fides y,

sacramentum (los hijos, la fidelidad conyugal y el carácter sagrado del matrimonio).

Tema al que le dedica diversas obras, De continentia, De bono coniugali, De santa

34 Poemata moralia 1, 1 PG 37, 524 en: Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p. 122.35 Oratio 8, 8 PG 35, 797 en: Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p. 122.36 Cf. Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p.122.

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virginitate y De bono viduitatis. También en sus escrito antipelagianos, De coniugius

adulterini y De nuptus et concupiscentia37.

Para Agustín, el acto conyugal lleva consigo el mal de la concupiscencia, peor no es

necesario un pecado; es legitimo y bueno i se realiza con el fin de tener hijo y constituye

incluso un deber para los esposo. El segundo de los bienes que san Agustín alude en el

matrimonio es la fides que consiste en el afecto interior de los esposo y en su voluntad

de compartir los bienes espirituales y de ayudarse mutuamente, da sentido por sí solo al

matrimonio en el caso en que circunstancialmente la pareja no pueda tener descendencia

o se abstenga de la relación sexual, Agustín pone como ejemplo a los padre de Jesús,

María y José. Y el sacramentum hace referencia al carácter sagrado que tiene el

matrimonio como querido por Dio desde la creación38.

Así, para los padres de la Iglesia, Dios bendice y ratifica la unión de la pareja. La frase

que los evangelios ponen en labios de Jesús “lo que Dios ha unió, no lo separé el

hombre” (Mt 19, 6) subraya lo que el relato del Génesis (2, 24), quiere expresar, es

decir, que la unión conyugal tiene un valor sagrado.

III. El Matrimonio en el magisterio.

1. El magisterio de la Iglesia

La enseñanza viva de la Iglesia, tal como se ejerce tanto a través de su magisterio

conciliar y episcopal como por medio de la palabra y de los escritos de los predicadores

de los Evangelio, es una fuente de información de suma importancia para la doctrina de

la fe sobre los sacramentos.

El primer concilio que condena las doctrinas cristianas en contra de la dignidad del

matrimonio es el celebrado en Gangres (Asía menor) hacia el 340. Dicho concilio

rechaza la doctrina según la cual el acto conyugal sería abominable y reprueba a

37 Cf. San Agustín, Obras completas, vol. 12, Madrid, 1954.38 De nupt. et concup. 1, 11, 12

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aquellos que habiendo hecho voto de virginidad, continencia o castidad, reputan el

matrimonio como abominable o difaman por arrogancia a los casados. En el epilogo del

concilio se ve un equilibrio al profesar la veneración hacia la virginidad que va unida a

la humanidad y alabar como dignidad de honor la unión matrimonial.

El concilio de Toledo (397-400) condena a los que afirmen o crean que los matrimonios

hechos según la ley divina son execrables (DS 283).

El papa Gregorio Magno (604) define el principio de la unión indisoluble del

matrimonio ante los distintos casos en que se le plantean, pues en la ley civil (el código

de Justiniano) admitía como causa de ruptura del matrimonio la entrada en religión de

uno de los conyugues, por lo que Gregorio defiende el derecho de los conyugues a

mantener la unión matrimonial, si así lo desean.

San Isidoro (636) recopila y ordena el acervo cultural de la tradición cristiana sobre el

matrimonio, se refiere al matrimonio en sus obras, Etimologías y en De eccles. El

obispo de Sevilla resume así la doctrina sobre los fines del matrimonio, “tres son los

motivos por los que se puede tomar mujer: el primero, para tener descendencia, sobre

ello leemos en el Génesis “Y los bendijo diciéndoles creced y multiplicaos”. El segundo

motivo es la ayuda, acerca de esto e dice en el Génesis “no es bueno que el hombre este

sólo; proporcionémosle una ayuda que se le asemeje”. El tercer motivo es la

incontinencia, por lo que dice el Apóstol que “el que no tenga el don de la continencia

que se case”39.

Pero no es sino hasta el s. XII que se empieza a tomar el matrimonio como sacramento

por el sínodo regional de Arras, (1025), que se detiene a exponer la doctrina cristiana

obre la institución del matrimonio, que se considera como querido por Dio. Los

concilios de Toulouse (1119), II de Letran (1139) y de Verona (1184) condenan las

herejías que niegan la legitimidad del matrimonio. El concilio II de Lyon (1274) incluye

el matrimonio en la lista de los siete sacramentos (DS 465). El concilio ecuménico de

Florencia (1439) expone con amplitud la enseñanza escolástica sobre el sacramento del

matrimonio (DS 702). El matrimonio según del Decreto pro armenis es el séptimo

sacramento y es signo de la unión con Cristo y la Iglesia. Según el Decreto pro armenis

la causa eficiente del matrimonio es el consentimiento mutuo expresado per verba de

39 Etimologías 1 en: Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p. 144.

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praesenti, es decir por la palabra de los conyugues, y retomando la enseñanza de san

Agustín, los bienes del matrimonio son tres, la prole, la fidelidad y la indivisibilidad del

matrimonio que significa la unión indivisible entre Cristo y su Iglesia. El decreto admite

la posibilidad de la separación matrimonial pero no la disolución del vínculo.

El concilio de Trento dice expresamente que todos los sacramentos fueron instituidos

por Cristo (DS 844, 1601). En cuanto al matrimonio explica en concilio: Cristo, autor y

reformador de los sacramentos nos mereció con su pasión la gracia del matrimonio (D

969, DS 1799)

El concilio ecuménico Vaticano II habla acerca del Amor conyugal: Los novios y los

casados son invitados por la palabra divina para que alimenten y fomenten el noviazgo

con un casto afecto y el matrimonio con un amor único en un amor eminentemente

humano que va de persona a persona, buscando a la persona como fin en sí misma y no

como un objeto. El Señor ya se ha dignado a sanar ese amor, perfeccionándolo y

elevándolo como don especial de la gracia y del amor. Pues es un amor asociado a lo

humano y a los divino, superando por mucho la mera inclinación erótica. Este amor se

perfecciona y expresa en la acción propia y libre del matrimonio, por ello el acto debe

de ser honesto y digno, dicha unión que ha sido confirmada por el Señor por ello es

indisoluble en la prosperidad y en la adversidad, por tanto queda excluido el adulterio y

el divorcio. El matrimonio cristiano debe de dar testimonio de su fidelidad y armonía en

el mutuo amor y en el cuidado y educación de sus hijos (cf. GS 49).

El matrimonio y el amor conyugal están ordenados por su propia naturaleza a la

procreación y educación de la descendencia que puedan tener. Así pues, los hijos son

sin duda, el don más excelente del matrimonio, estos contribuyen, sobremanera al bien

de los propios padres, los cuales deben de transmitir la vida humana y educarla, lo que

se puede considerar su propia misión. Así los conyugues saben que son colaboradores

del amor de Dios Creador (Cf. GS 50). Esto mismo nos recuerda En la encíclica de Juan

Pablo II en su encíclica Evanelium Vitae (EV 43) donde destaca como la generación de

los hijos es un acontecimiento profundamente humano y altamente religioso, en cuanto

implica a los conyugues que forman una sola carne (Gn 2, 24) Por esto también el amor

conyugal debe compaginarse con el respeto a la vida humana (Cf. GS 51), pues Dios ha

confiado los hombres la misión de conservar la vida, por ello la vida desde su

concepción debe de ser salvaguardada en todo momento.

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La familia es escuela del más rico humanismo (GS 52) esto requiere una cuidadosa

cooperación de los padres en la educación de los hijos, armonizando su vida con la vida

social y el progreso civil y distinguiendo entre los valores eternos de aquellos que son

pasajeros siendo así testigos del amor que el Señor con su muerte y resurrección reveló

al mundo.

En DV nos dice que la Iglesia no saca únicamente de la Sagrada Escritura la certeza de

todo lo revelado. La tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la

palabra de Dios, confiado en la Iglesia. Tradición, Escritura y Magisterio están siempre

unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros DV 9 y 10. Es decir

que es prácticamente imposible que encontraremos a Jesús en los relatos evangélicos

realizando el sacramento del matrimonio, pero la Iglesia no solamente saca sus

contenidos de la palabra de Dios, pues en esta no se agota la revelación sino que la

tradición se vuelve expresión de tal acto que realiza y celebra la Iglesia.

Bibliografía.

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