El llamado de la tierra y de la animalidad después de la muerte de la naturaleza

Ricardo Pablo Pobierzym

Introducción

“Desde los instintos de los insectos y las aves migratorias hasta el del armadillo y las serpientes, dotados también de un agudo sentido olfativo. La naturaleza deja de ser ese mapa de objetos sólidos, brillantes y sonoros, y constituye una cartografía química o magnética con señales misteriosas y connotaciones que colocan en contacto una forma de realidad inadvertida y una capacidad de percibir y pensar impracticada desde centenares de siglos, casi ignoradas hasta ahora.”1

Sin exagerar podemos decir que la palabra “ecología” hoy está de moda. Desde hace un tiempo el término se ha instalado en diversos ámbitos y ha acaparado distintas opiniones. Así, por ejemplo, las ideologías políticas en boga en concordancia con sus propios supuestos epistemológicos suelen poner mayor o menor énfasis sobre fenómeno del “ecologismo”, la crisis ambiental y la divulgación de diversos efectos que la misma genera. Lo mismo sucede en los contextos educativos, periodísticos y publicitarios. Independientemente que se acepten en mayor o menor grado las problemáticas planteadas por los expertos que se dedican a los fenómenos ambientales, hoy en día hay que reconocer que prácticamente el paradigma ecológico está social y culturalmente instalado. Dicha concientización nos lleva a replantear no solamente la delicada cuestión sobre la escasez de los recursos naturales sino que nos desafía a pensar y desarrollar nuevas formas de convivencia que encuentren modos más saludables de vincularse del hombre con la naturaleza.

No obstante, en sus albores, la palabra ecología no poseía la misma carga significativa ni tampoco inspiraba el tipo de sensibilidad que manifiesta en la actualidad. Muy por el contrario, “en su primera forma la ecología estuvo influida por el vínculo tradicional entre la ciencia y la suposición de que la naturaleza era un sistema pasivo, creado para que la humanidad lo aprovechara en beneficio propio”2. En este sentido las primeras investigaciones de los científicos dedicados a esta disciplina respondían a los intereses de los gobiernos burgueses adhiriendo implícitamente a sus principios valorativos3. La ecología respondía prolijamente a la “lógica” del progreso de expansión

1 Ezequiel Martinez Estrada, El maravilloso mundo maravilloso de Guillermo Enrique Hudson, Ensayos Críticos, Beatriz Viterbo Editora, Rosario, Argentina, 2001, p. 193.2 Peter Bowler, Historia Fontana de la ciencias ambientales, Fondo de Cultura Económica, México, 1986, p. 370.3 Ricardo Pablo Pobierzym, Naturaleza y Ecosofía en Martin Heidegger, Voria Stefanovsky editores, Buenos Aires, 2014, p. 505.

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moderno que buscaba “saber para poder” basándose en una “racionalidad instrumental” cuya finalidad principal consistía en el conocimiento y dominio cada vez más cabal de los hábitats naturales.

Por ello, el camino de la ecología4, se desplegará en concordancia con las diversas problemáticas que acuciarán al convulsionado siglo XX y generará, con el correspondiente paso de las décadas, una atmósfera cada vez más crítica en referencia al hombre occidental y su beligerante relación con la naturaleza. Con la complejidad de esta temática se mostrará a su vez la insuficiencia de la aplicación de las ciencias fácticas como las únicas intérpretes de las problemáticas ecológicas y surgirá la impostergable necesidad de ampliar los horizontes con sus respectivos desafíos que trae consigo la temática “ambiental” hacia los mismos ámbitos de la filosofía. Pasados los mediados del siglo XX surgen de este modo diversas disciplinas como la ecofilosofía, la ecosofía, la ética ambiental y la incipiente ética que versa sobre los “derechos de los animales”.

La obra de Martin Heidegger no fue ajena a los principales retos de nuestros tiempos. Muy por el contrario, el pensamiento de Heidegger si bien no promueve resultados inmediatos que puedan ser aplicados a partir de sus profundas meditaciones, conlleva sin embargo una ontológicamente sana revisión (deconstrucción) de los supuestos metafísicos que subyacen implícitamente en las diversas cosmovisiones del mundo moderno. De este modo, ateniéndose a la cuestión ambiental, Rene Sherer sugiere que posiblemente Heidegger haya sido “el primer pensador de la lucha ecológica”5 y con ello da a entender que la obra del pensador de Friburgo contiene conceptos fundamentales que nos alientan a pensar nuevamente sobre la naturaleza en esta convulsionada época.

En concordancia con lo insinuado por Rene Sherer consideramos que la temática de la naturaleza que va desarrollando históricamente en sus textos6 Martin Heidegger sincroniza al unísono con su fehaciente pregunta por el ser. Y es precisamente en este sentido que el concepto de tierra se vuelve un aporte imprescindible para encarar desde un pensar ya postmetafísico la convocante cuestión ecológica. La tierra en Heidegger resulta una contribución desafiante para pensar el reto medioambiental más allá de cualquier “ecología del resentimiento”. La tierra, la milenaria, la que se sustrae misteriosamente, que alberga “aguas y roquedos, vegetales y animales” y que enraiza nuestros cuerpos con sus prodigiosos seres vivientes solicita de un pensar que sea digno de su llamada. También la tierra llama…., y quiere cantar porque ha sido callada. Callada por las ruidosas proclamaciones de una civilización que creyó alcanzar su adultez mediante el unívoco

4 Recomendamos la lectura del escrito de Mónica Giardina, La pregunta por la tierra, cuyo primer capítulo hace precisamente referencia a El camino de la ecología. 5 Rene Sherer y Arion Lothar Kelkel, Heidegger o la experiencia del pensamiento, Ediciones EDAF, Madrid, 1975, p. 11.6 Nos remitimos nuevamente a nuestro texto, Naturaleza y Ecosofía en Martin Heidegger en donde desplegamos las diversas etapas de la interpretación de la naturaleza que va desarrollando en sus obras el pensador alemán.

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despliegue de innumerables “saberes técnicos”. Saberes humanos que se independizan de lo humano. Saberes que callan la tierra hasta que advenga la gracia de un pensar que le pertenezca y la sepa escuchar (Hören und gehören). En eso estriba la ecología venidera: su tarea consiste en cuidar la tierra para que la misma pueda volver a cantar.

La oculta interrelación entre la muerte de Dios y la muerte de la naturaleza.

Mucho se ha hablado de la “muerte de Dios”…, desde el conocido texto en el que se dirige el “loco” a la gente del mercado, citado en La Gaya ciencia. A partir de las lapidarias y exaltadoras palabras vertidas por este profeta de la descomposición de lo divino, resulta ya imposible intentar reflexionar filosóficamente o esbozar si quiera otro modo de pensar si no se asume lo vertido en esas tajantes líneas.

Muchos son también los pensadores que se han sentido impactados intelectual e existencialmente por el texto nietzscheano. Más aún, consideramos que los últimos dos siglos llevan precisamente la impronta de la “muerte de Dios”. Dicha muerte marca nuestra época y como tal sigue dando que pensar. Es por ello que concebimos que dicha herencia, lejos de quedar meditativamente agotada, nos exhorta a ampliar nuestras reflexiones con la debida gravedad que merecen nuestros tiempos que se caracterizan justamente porque el Dios de la metafísica inaugura su etapa de culminación. Muerte del Dios y consumación de la metafísica que podría llegar a durar más tiempo que su propia historia…Pero… ¿cómo es que muere este Dios?

“Dios ha muerto”. Dicha frase no tiene el significado de una negación llena de odio mezquino del tipo: no hay Dios. En realidad el significado de la frase es mucho grave: “han matado a Dios.” ¿Pero quiénes han matado a Dios y cuál es el sentido de dicha muerte?

Para intentar responder a dichos interrogantes debemos tener en consideración el contexto en el cuál surge dicho pensamiento. Fueron varios los autores que, en la época de Nietzsche, presintieron y preanunciaron este magnánimo acontecimiento7. A su vez, dicha defunción divina lejos de ser inocua se ha expandido como la ruptura de una gigantesca ola que extendiéndose furibundamente ha inundando y ahogado lo que se consideraba que eran la más resistentes suposiciones epistemológicas y existenciales.

Que los propios hombres hayan matado a Dios es una cuestión que al mismo Nietzsche le parecía hasta impensable. Y Heidegger siguiendo al autor de La gaya ciencia se pregunta: “¿Cómo puede ocurrir que los hombres lleguen a ser capaces de matar a Dios? Porque parece evidente que esto es lo que piensa Nietzsche.”8

7 Mónica Cragnolini, Nietzsche. Camino y demora, Eudeba, Buenos Aires, 1998, pp. 62-66.8 Martin Heidegger, La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, Caminos del bosque, Alianza Universidad, Madrid 1996, p. 234.

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En el texto nietzscheano se destacan gráficamente dos frases: 1. Lo hemos matado y 2. Y sin embargo son ellos los que lo han cometido. “Los hombres han llevado a cabo el acto de matar a Dios, a pesar de que hoy siguen sin haber oído hablar de ello.”

Sin embargo, en primera instancia, la sorprendente noticia que ofrece el loco en el mercado lejos de abrumar o angustiar a los hombres que estaban allí presentes les suscita burla e ironía…, de allí que el loco finalmente los atraviese con su mirada y literalmente los denuncie:

“Lo hemos matado, vosotros y yo. ¡Todos somos sus asesinos!” Y no obstante la duda también le aqueja: “¡Pero cómo hemos podido hacerlo!” “¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrarnos el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos la tierra de su sol?”9

La referencia entre la tierra y el sol no solamente alude al fuerte impacto cultural que produjo en Europa la “revolución copernicana”, sino también a la figura del sol que fue simbolizada con la idea de Bien en el pensamiento de Platón.

“El sol conforma y delimita el horizonte en el que se muestra el ente como tal. El “horizonte” significa el mundo suprasensible en cuanto verdaderamente ente.”10

En ese sentido, haber borrado el horizonte implica el cuestionamiento de todo el proyecto metafísico que se ha mantenido a lo largo de la historia de la filosofía. Proyecto que se ha basado “en un principio-arkhé trascendente”. Con ello ya no queda ni un “arriba ni un abajo” y los hombres comienzan su errante tanteo a través de “una nada infinita”.

Con la muerte de Dios se relaciona esencialmente la temática del nihilismo. Nietzsche hace mención al “nihilismo europeo”. Según Heidegger, el nihilismo designa un movimiento histórico que surge y predomina ya en los siglos precedentes y cuyo imperar determinará y se extenderá en las épocas venideras. La frase “Dios ha muerto” resume y plasma el imperar del nihilismo que comienza a extenderse a escala planetaria.

“La muerte de Dios implica esa nada infinita, esa errancia de la pérdida de fundamento, del piso especulativo en el que se sostenían los sistemas filosóficos y morales. La muerte de Dios significa que se hace la noche oscura para el hombre que se guiaba con la fría luz de la razón, porque su razón (la razón hipertrofiada) también deja de tener valor como único elemento configurador de lo real. La muerte de Dios abre un vacío inmenso y alienta en su seno la nada, ahora vista frente a frente y no enmascarada bajo nociones como “Vida”, “Valor”, Dios”. La muerte de Dios como pérdida de valores, desacralización de “las grandes nociones” y los “pensamientos más sublimes” sumerge al hombre en un estado de pesimismo y desazón ante la nada.”11

9 Martin Heidegger, Idem, p. 195.10 Martin Heidegger, Idem, p. 235.11 Mónica Cragnolini, Nietzsche, camino y demora, p. 64.

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La vinculación de la muerte de Dios con la propagación del nihilismo nos da a entender la pérdida de sentido del ente. La consumación de la metafísica implica precisamente el derrumbe del “fundamento trascendente” y de las diferentes interpretaciones que se sustentaban a partir del mismo (ideales, normas, principios, reglas, fines y valores).

Frente a dicha situación – el comienzo de la culminación de la metafísica como acontecimiento de la muerte de Dios- Heidegger considera que la apelación al ultrahombre (Übermensch) nietzscheano, concebida como pretendida instancia superadora de este nihilismo, reivindica aún más la voluntad de la voluntad como instancia del dominio del ente. Para el pensador friburgués el intento de Nietzsche en querer transmutar los valores se corresponde al intento extremo de ese acrecentamiento del poder que con su irreversible despliegue devasta las innumerables regiones del ente.

“Puesto que lo “suprasensible”, el “más allá” y el “cielo” han sido aniquilados, sólo queda la “tierra”. Por consiguiente, el nuevo orden tiene que ser: el dominio incondicionado del puro poder sobre el globo terrestre por medio del hombre; no por medio de un hombre cualquiera, y mucho menos por medio de la humanidad existente hasta el momento, que ha vivido bajo los valores hasta el momento válidos. ¿Por medio de qué hombre entonces?”12

No es nuestra intención debatir en este escrito si la interpretación heideggeriana sobre el ultrahombre y la correspondiente transmutación de los valores metafísicos tal como sostiene Nietzsche es genuinamente originaria. Lo que nos interesa destacar es la relación que acontece entre la denominada muerte de Dios y la devastación de la naturaleza.

Por ello, siguiendo también a Heidegger, consideramos que el lugar que ocupaba el Dios de la metafísica ha quedado vacío y, en definitiva, al ultrahombre no le compete ocupar el lugar de Dios. El lugar vacante abandonado por la divinidad ha sido asumido por el sujeto y con ello da inicio la modernidad. La desacralización del mundo comienza su propia historia. Ahora –afirma Heidegger- todo ente es “lo efectivamente real, en cuanto objeto, o lo eficiente en cuanto objetivación en la que se forma la objetividad del objeto.” De este modo se constituye el ego cogito como sujeto. En el hombre acontece una radical subversión en la que el sujeto se coloca por primera vez frente al mundo como objeto. Es el inicio de la época concebida como “imagen del mundo”.

“En esta objetivación subvertidora de todo ente, aquello que en principio debe pasar a disposición del representar y el producir, esto es, la tierra, es desplazado al centro de toda posición y controversia humana. La propia tierra ya sólo puede mostrarse como objeto del ataque que, en cuánto objetivación incondicionada, se instaura en el querer del hombre. Por haber sido querida a partir de la esencia del ser, la naturaleza aparece en todas partes como objeto de la técnica.”13

12 Martin Heidegger, Nietzsche II, Ediciones Destino, Colección Áncora y Delfín, España, 2000, p. 39.13 Martin Heidegger, La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, p. 231.

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A partir de lo antedicho se comprende que al “borrar el horizonte” y al ser bebida la totalidad del mar por los hombres la constitución del sujeto tiene su origen en una vinculación esencial con la inexorable y gradualmente acelerada devastación de la tierra. No en vano el pensamiento cartesiano divide la realidad en dos sustancias: res cogitans y res extensa, en donde toda vida y toda animalidad será reducida a mera extensión, a un mero mecanismo de relojería.

Heidegger mismo ha vislumbrado esta estrecha relación entre la muerte de Dios y la devastación de la tierra. El sujeto moderno al transfigurar el mundo en objeto de representación y dominio consuma desvirtuando a la naturaleza en una “en una única estación gigantesca de gasolina”, es decir; “en fuente de energía para la técnica y la industria modernas”14 Y precisamente, en este punto, queremos vincular la denominada “muerte de Dios” con la “muerte de la naturaleza”.

El tiempo por el dominio por la tierra ya ha comenzado. Sólo que dicha conquista ha generado otra muerte análoga al sucumbido Dios de la metafísica. “La totalidad de lo ente como tal, el mar, ha sido bebido por los hombres”, lo que quiere decir el hombre ha desplazado al Dios de la metafísica (“principio-arché-supra-sensible”), se ha instalado certeramente en su sitio (cogito cartesiano), ha utilizado su conocimiento para el dominio de toda realidad (“Saber es poder”), dejando de este modo su antrópica impronta en todo el globo terrestre15.

Precisamente aludiendo a dicha temática, el escritor norteamericano Bill McKibben se ha referido sobre El fin de la naturaleza16. Dicho fin no significa la mera extinción o desaparición (al menos no del todo…) de la misma sino, sustancialmente, su radical cambio de significado.

“Hemos modificado la atmósfera, hemos hecho que cada punto de la tierra sea artificial y hecho por el hombre. Hemos privado a la naturaleza de su independencia y eso es fatal para su significado. La independencia de la naturaleza es su significado; sin ella no hay más que nosotros.”17

Para este autor la muerte de la naturaleza radica en la pérdida de su autonomía y su esencial independencia. Y ello significa que no hay prácticamente ningún sitio del globo terrestre que no lleve la impronta del hombre. Y eso resulta letal para la naturaleza.

14 Martin Heidegger, Serenidad, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1989, p. 23.15 Si asumimos el punto de vista nietzscheano queda claro que aquel que prevele es el “el último hombre”…, el “más feo de todos los hombres”. De ahí que el hombre deba ser concebido como “un puente y un ocaso”, una instancia que de paso al ultrahombre (Übermensch), tesis que Heidegger no avala por considerar dicha figura como cómplice del imperar de la imposición (Ge-stell) técnica planetaria.16 Bill McKibben, El fin de la naturaleza, Editorial Diana, México, 1990.17 Bill McKibben, El fin de la naturaleza, p. 70.

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“Cuando digo que hemos acabado con la naturaleza, obviamente no quiero decir que hayan cesado los procesos naturales; todavía brilla el sol y hay viento, y crecimiento y decadencia. La fotosíntesis continúa, igual que la respiración. Pero hemos terminado con lo que definía la naturaleza, al menos en los tiempos modernos, ante nuestros ojos…con su separación de la sociedad humana.18

Para McKibben la independencia de la naturaleza de las culturas humanas resulta esencial para su genuino significado. Cuando dicha independencia resulta dominada y “colonizada” por el hombre occidental la naturaleza llega a su fin. Dicho fin o muerte de la naturaleza puede dividirse en dos etapas:

1. La primera muerte de la naturaleza se relaciona con el dominio y devastación a ultranza humanas. Los efectos negativos del bióxido de carbono sobre la atmósfera, el efecto invernadero, la lluvia ácida, la masiva desaparición de las especies, la acelerada devastación de selvas, bosques y ecosistemas (marítimos y terrestres) y la vertiginosa expansión de la superpoblación humana (con millones de personas que subsisten en condiciones socio-económicas sumidas en la miseria)19, definen este primer fin o muerte de la naturaleza.

2. Lo que se denomina como la segunda muerte de la naturaleza implica la pavorosa elaboración de un mundo macroadministrado en donde se realizarán manipulaciones genéticas (el autor imagina un futuro no tan remoto en el que se puedan modificar genéticamente los organismos vivientes para el consumo humano elaborando, entre otros productos, “pollos sin cabeza” para un mayor eficiente objeto de consumo en los supermercados) basadas en el manejo inescrupuloso del ADN a partir de las experimentaciones inducidas por la biotecnología20. Este “acto de crear nuevas formas de vida”21 nos indica que

18 Bill McKibben, Ibid, p. 76.19 La última estadística de la ONU, indica que somos más de 7 mil millones en el mundo y de esos 3 mil millones viven en la extrema pobreza. ¡Es casi la mitad! Eso es feroz. Y de esos 3 mil millones, mil millones no tiene acceso al agua y mueren como 30 mil niños diarios por inanición. Esto nos autoriza para calificarlo como el fracaso de la civilización, la que nos prometía justicia, fraternidad, igualdad, libertad. Información: Gastón Soublette, http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001494/149406s.pdf 20 “Como señala Rifkin, el biotecnólogo considera a los organismos no como “entidades separadas”, sino como un conjunto de instrucciones en el programa de computadora que es el ADN. Es imposible respetar un conjunto así de instrucciones: siempre pueden ser reinscritas, mejoradas siempre hasta que alcancen algún estado de eficiencia absoluta. La única medida posible de esa eficiencia, por supuesto, es el placer del hombre (y cuando la vida puede ser patentada y vendida, la única real del placer del hombre es la operación es la operación mercantil. Desde el punto de vista de un pollo, la eficiencia total podría incluir una cabeza y plumas y alas; estas cosas podrían ser integrales para lo que significa ser un pollo.” En este caso, sostiene McKibben ya no se trataría de consumir pollos en el sentido estricto de la palabra, más bien; esta eficiencia basada en un consumismo extremo nos da a entender que dicho “animal” es, en última instancia, “un cadáver conectado a un tubo”, para luego ser empaquetado, trasladado e instalado en las góndolas de los supermercados para su respectivo consumo. “A la larga, viviremos en un centro comercial donde cada artículo estará diseñado para deleite nuestro”. Bill McKibben, Ibid, p. 179.

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hemos arribado a una época en la que prevalece la desmesura de un antropocentrismo que coloca al hombre en “el negocio de la deidad”.

Para este autor la muerte de la naturaleza significa que el mundo contemporáneo está atravesando por un momento nunca antes entrevisto. El daño que el ser humano le está causando al planeta a partir de un proyecto técnico desmesurado que posee su imaginario en el ideal de una ingeniería genética macroadministrada que sólo busca la eficiencia y las ganancias propias y cuyo límite no parece vislumbrarse le lleva a McKibben a preguntarse si “no hay alguna alternativa más humilde que nos acerque a lo que queda de la naturaleza y le brinde espacio para recuperarse, si es que puede. Una alternativa que implicaría cambiar no sólo nuestra forma de actuar, sino también nuestra forma de pensar.”22

El planteo de la muerte de la naturaleza que aquí estamos presentando se vincula con la temática de la muerte de Dios. Tanto en Heidegger como en McKibben observamos cómo se entrelaza la cuestión de Dios y su respectiva muerte con la devastación de la tierra. En el escritor norteamericano el fin de la naturaleza despierta en cierto modo una disposición afectiva que había sido desconocida en tiempos pasados. La muerte de la naturaleza está atravesada por el sentimiento de la tristeza. Contrariamente a los grandes poetas norteamericanos de mediados del siglo XIX (Emerson, Muir, Thoreau, Walt Whitmann, etc.) cuya contemplación e inmersión cuasi mística en la naturaleza despertaba el sentimiento de alegría, la disposición anímica del hombre contemporáneo parece encontrarse más bien sumida en la tristeza.

“¿Cómo nos sentiremos respecto al fin de la naturaleza? Sospecho que de muchas formas. Si naturaleza significa la gran alegría de Bartram23 ante la fresca e ilimitada belleza; entonces su pérdida significa tristeza al ver las huellas del hombre en todas partes.”24

Precisamente el monopolizador “efecto antrópico” genera esta tristeza en aquellas almas que están cautivadas por la nostalgia de una naturaleza cuya autonomía (con respecto al hombre) permanecía en cierto modo “inmaculada” y en donde la presencia de Dios se manifestaba para aquellos hombres que sabían contemplarla. Este misticismo poético se expresa en las palabras de ciertos y lejanos

21 No podemos seguir tajantemente al autor en tanto que la ingeniería genética pueda genuinamente “crear” nuevos organismos vivientes, pero sí que pueda modificar muchas especies de animales para el uso y abuso humanos. 22 Bill McKibben, Ibid, p. 187.

23 John Bartram fue un botánico y naturalista estadounidense, nacido en Filadelfia, Pensilvania (1739-1823)-

2.

24 Bill McKibben, Ibid, p. 83.

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poetas que concebían que “la tierra es un museo del propósito divino”. McKibben asevera que él mismo, al igual que muchas personas, han “localizado a Dios en la naturaleza”. Retrotrayéndonos a poetas y escritores como Bourroughs, Muir y Thoreau que experimentaron que “Dios no tiene nombre ni doctrina” y que, la “naturaleza silvestre” nos anuncia “una forma de reconocer a Dios y de hablar de quien es Él”25, McKibben parece ciertamente por momentos recaer en un neorromanticismo (de origen norteamericano) cuya nostalgia por un mundo natural impoluto no parece encontrar consuelo.

No obstante, el planteo de McKibben no deja de ser sugerente. Su raigambre ciertamente naturalista, religiosa y antropológica nos alerta sobre un mundo en donde el dominio del hombre, o dicho en términos nietzscheanos, la voluntad de poderío se ha expandido violentamente devastando selvas, mares y miles de diversas especies y ecosistemas. Y ciertamente en esta naturaleza rendida y dominada ante la subyugación humana, sus efectos y “reacciones” serán inciertos:

“El simple hecho de que lleve nuestra marca no significa que podamos controlarla. Esta nueva “naturaleza” puede ser predeciblemente violenta. No será predeciblemente nada y, por tanto, nos tomará mucho tiempo hacer funcionar nuestra relación con ella, si es que llegamos a lograrlo. La característica fundamental de esta nueva naturaleza es su impredecibilidad, así como la característica principal de la antigua naturaleza era la absoluta confiabilidad.”26 Como hemos advertido, dejando un poco al margen el tono cuasi “apocalíptico” que se vierte en estos escritos27, lo cierto es que para este autor norteamericano ya casi no hay poetas que nos hablen sobre la naturaleza: “No tiene futuro amar a la naturaleza”28…

De modo análogo, Heidegger ha escrito sobre la carencia de poetas que nos hablen sobre la naturaleza. Sólo que aquí no se trata tanto de que el poeta poetice lo “natural” sino más bien que la naturaleza dirija la palabra a los poetas.

En ¿Y para qué poetas?, define a los poetas como “los más arriesgados”, que precisamente experimentan en esta noche técnica del mundo la “desprotección” que

25 Bill McKibben, Ibid, p. 88.26 Bill McKibben, Ibid, p. 106.27 “La lógica de nuestro pensamiento actual, de que debemos aumentar en número y especialmente, en riqueza material y tranquilidad, nos lleva inexorablemente hacia el mundo administrado. Estamos atrapados en una rutina, en un sistema de creencias como lo han sostenido unos cuantos rebeldes. Cuando Thoreau declaró que esa masa de hombres lleva una vida de callada desesperación, se refería a esta rutina.”, Bill Mckibben, Ibid, p. 186.28 “Y quizá tampoco haya mucho pasado. Aunque los escritos de Thoreau han crecido en valor e importancia a medida que nos acercamos al fin de la naturaleza, se aproxima rápidamente el tiempo en que quizá él resulte inexplicable, en que sus nociones se vuelvan menos significativas para los hombres del futuro que lo son ahora para nosotros las pinturas rupestres.”, Bill Mckibben, Ibid, 224.

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deriva de la “falta de salvación”. Si el rol del genuino poeta consiste en anunciar la carencia de lo sagrado intentando no obstante en asumir el riesgo de ser un “cantor de lo salvo”, es precisamente porque su protagonismo profético deniega de “la autoimposición intencional de la objetivación del mundo” y por ende los anunciadores se transmutan en “poetas en tiempos de penuria”.

La alusión, aunque crítica con respecto a la compleja temática de lo abierto, a Rilke es constante en la mentada conferencia. La vinculación entre la tierra y el poetizar resulta esencial:

“La esencia de los más arriesgados, que consiste en que son más dispuestos, dice con mayor capacidad de decir (según las palabras de la elegía IX):

“Tierra ¿No es eso lo que quieres? ¿Invisible surgir en nosotros?

¿No es acaso tu sueño ser invisible alguna vez? ¡Tierra! ¡Invisible!

¿Qué es, sino metamorfosis, tu imperiosa tarea?

Tierra, amada, yo quiero.”

Y un poco más adelante, Heidegger comenta: “los poetas del género de estos más arriesgados se encuentran en camino hacia la huella de lo sagrado, porque experimentan como tal la falta de salvación. Su canción por encima de la tierra salva y consagra. Su canto celebra lo intacto de la esfera del ser.”29 De lo antedicho observamos que en estas meditaciones heideggerianas que, más allá de su propia postura, se inscriben recibiendo en parte una notoria influencia de la poesía de Rilke, la relación entre el poeta, lo sagrado, la tierra y la “salvación” resulta esencial.

A nuestro criterio es en el texto Hebel, el amigo de la casa donde más se nota esta vinculación entre el poeta y la naturaleza. Para Heidegger, Hebel puede ser considerado como “el amigo de la casa”. Y la pregunta que el pensador friburgués realiza se refiere sobre qué menciona dicho poetizar:

“¿Sobre qué desea hablar en primer lugar? – Respuesta: Sobre aquello con lo cual él mismo comienza su decir en el Schätzkästlein. Son las consideraciones esenciales sobre la edificación del mundo. Hebel finaliza la introducción con esta frase:

“Y ahora quiere el amigo de la casa pronunciar un sermón primeramente sobre la tierra y el sol, luego sobre la luna, luego sobre las estrellas.”30

29 Martin Heidegger, ¿Y para qué poetas?, Caminos del bosque, p. 288.30 Martin Heidegger, Hebel, el amigo de la casa, Ediciones del copista, Biblioteca de Filosofía, Córdoba, Argentina, 2000, p. 70.

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Como en sus anteriores obras, la relación entre la naturaleza (y/o la tierra) y el mundo resultan sustanciales en el pensamiento de Heidegger. A su vez, la vinculación entre el mundo y el habitar condensan de un modo ya post-metafísico la originalidad de su pensamiento.

En Hebel, el amigo de la casa el poeta señala los dos posibles modos en se muestra (fenomenaliza) y des-oculta la naturaleza.

“El amigo de la casa dirige ciertamente la mirada a la mensurable naturaleza, pero, al mismo tiempo, restituye la así representada naturaleza en la naturalidad de la naturaleza.”31

La naturalidad de la naturaleza no solamente precede históricamente a la naturaleza mensurable, la naturaleza concebida a partir del pensar calculador de la ciencia moderna, sino que es descubierta “en lo que antes los antiguos pensadores griegos llamaron la “Physis”: el surgimiento y retornar de todo lo existente (Seiende) en su presentarse y ausentarse”32. Por lo tanto, en el salir y ponerse del sol, de la luna y de las estrellas, la naturalidad de la naturaleza dirige la palabra a los hombres, concebidos como los mortales habitantes que comprenden “lo misterioso del mundo”.

Ahora bien, ya en Introducción a la metafísica (1935) Heidegger distinguía la diferencia en la originaria Physis y la naturaleza tal como fue definida a lo largo de la historia de la metafísica. Mientras que la Physis “significaba originariamente el cielo y la tierra, la piedra y el vegetal, el animal y el hombre, la historia humana, entendida como obra de los hombres y de los dioses, y, finalmente, los dioses mismos sometidos al destino”33, contrariamente a esta “fuerza imperante que permanece regulada por ella misma”, la naturaleza se acota a un “ámbito especial”34 para la producción y planificación humanas.

Si retornamos a Hebel, el amigo de la casa, observamos que en dicho texto se muestra claramente la tensión entre la naturalidad del mundo (que parece remitir a la originaria Physis) y la naturaleza como ámbito de la ciencia. Queda claro que en el transcurso de la historia de la metafísica y, ante todo, a partir del siglo XVII, el método que se impone es el científico, en el que impera la matematización y en “donde todos los proceso que quieran llegar a la representación como fenómenos de la naturaleza, han de ser determinados de antemano como magnitudes espacio-

31 Martin Heidegger, Ibid, p. 72,32 Idem.33 Martin Heidegger, Introducción a la metafísica, Gedisa Editorial, Barcelona, 1997, p. 23.34 Martin Heidegger, Ibid, p. 64

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temporales de movimiento. Esta determinación se lleva a cabo en la medición realizada con ayuda del número y el cálculo”.35

Dado que el amigo de la casa dirige su poetizar tanto a la naturaleza mensurable (la naturaleza científicamente considerada) como a la naturalidad de la naturaleza, y dado que esta última ha desplazado a la segunda, Heidegger afirma que “es digno de preguntarse por qué la mensurabilidad de la naturaleza es puesta en circulación como la única clave para el misterio del mundo”. A su vez, también “es digno de preguntarse por qué la naturaleza mensurable, como el presuntamente verdadero mundo, acapara toda la reflexión y obrar del hombre transformado y endurecido al representar humano en un pensar meramente calculante”.36 Dicho cuestionamiento es similar al presentado en Gelassenheit (Serenidad) en donde el autor opone el “pensar meditativo” frente al imperante “pensar calculador”.

La crítica al pensar calculador, o también denominado “pensar por una sola vía” que se extiende globalmente le otorga a las reflexiones heideggerianas una originalidad y actualidad sumamente notorias. En efecto, no solamente nuestro mundo contemporáneo se encuentra desde hace tiempo bajo el predominio de un pensamiento único, sino que este mismo parece acallar cualquier dimensión más originaria, la manifestación de formas de socialización y de erotismo más creativamente humanos37, y una vinculación más abierta a la escucha que puede provenir de las diversas formas de vida que aún pueblan nuestro planeta.

“La devastación de la tierra es igualmente compatible con la consecución del más alto standard de vida de los hombres como con la organización de un uniforme estado de felicidad de todos los hombres. La devastación puede identificarse con ambos cundiendo por doquier de la manera más inquietante, que es ocultándose.”38

La devastación de la tierra ya está en marcha. El exacerbado narcisismo en las supuestas sociedades más desarrolladas que reivindica el presunto “estado de felicidad” no hace más que asfixiarse eróticamente en una desmesura consumista que todo lo aplana generando, paradójicamente, desigualdades sociales que muestran la desesperanza en lo imprevisto.39 “La depresión es una enfermedad

35 Martin Heidegger, La época de a imagen del mundo, Los caminos del bosque, p. 79.36 Martin Heidegger, Ibid, p. 74.37 En las sociedades consumistas “no sólo el exceso de oferta de otros conduce a la crisis del amor, sino también la erosión del otro, que tiene lugar en todos los ámbitos de la vida y va unida a un excesivo narcisismo de la propia mismidad. En realidad, el hecho de que el otro desaparezca es un proceso dramático, pero se trata de un proceso que progresa sin que, por desgracia, muchos lo adviertan”. Buyung-Chul Han, La agonía del Eros, Editorial Herder, España, 2014, p. 1038 Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?, Editorial Nova, Buenos Aires, 1964, p. 33.39 “La “globalización” de la economía en la que tanta esperanza habían puesto pensadores y políticos demócratas se ha resuelto en una intensificación del dominio. Las diferencias entre ricos –cada vez más numerosos- y pobres, cada vez más numerosos y cada vez más pobres, ha crecido de un modo exponencial precisamente en los años de la economía globalizada.”, Gianni Vattimo, De la realidad. Fines de la filosofía,

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narcisista”40. Muerta la naturaleza sólo quedamos “nosotros”…., un nosotros extraño, una tercera persona del plural sin alteridad. Un mero espectro que todavía diseña presuntos discursos colectivos repitiendo caducas ideologías que se inscriben en la dinámica de una funcionalidad existencialmente impotente.

“Todo funciona. Esto es lo inquietante, que esto funcione, y que el funcionamiento exija siempre un nuevo funcionamiento, y que la técnica separe siempre al hombre más de la tierra, lo desarraigue.”41

La consumación de la metafísica y el llamado de la tierra

La historia de la metafísica y aquello que denominamos como la “muerte de la naturaleza” no ha sido ajena al pensamiento de Martin Heidegger. La cuestión no se agota si finalmente la naturaleza queda reducida al mero dominio, “en fuente de energías para la técnica y la industria modernas” o, bajo el imperar del Ge-stell técnico a “disponibilidades calculables en plaza”42. Si así fuere nuestra resignación sería inexorable. Según nuestro criterio, y a la tesis que aquí intentamos desarrollar, el tema pasa en cómo pensar la tierra después de la muerte de la naturaleza. Vale decir; cómo pensar el sentido de la tierra en un (in) mundo (Un-Welt)43 que ha reducido a la naturaleza a meros recursos o disponibilidades (Bestände).

En los Aportes a la filosofía, Heidegger describe la genealogía de la naturaleza en el transcurso de la historia de la metafísica. A su vez muestra la relación entre la naturaleza y la tierra acentuando la originalidad de este última.

“La naturaleza, Apartada del ente a través de la ciencia natural, ¿qué le sucede a través de la técnica? La destrucción creciente de la “naturaleza” o, mejor, desplegándose hacia su fin. ¿Qué era antiguamente? El sitio del instante del advenimiento y de la estancia de los dioses, cuando aún physis descansaba en el esenciarse del ser (Seyn) mismo.

Desde entonces devino pronto un ente y luego hasta contrajuego de la “gracia” y, después de esta destitución, completamente separada en el forzamiento de la maquinación y economía calculadora.

Editorial Herder, España, 2013, p. 143.40 Byung-Chul Han, Ibid, p. 11.41 Martin Heidegger, Reportaje póstumo sobre su rectorado de 1933, la política y la técnica, Editorial Rescate, Buenos Aires, 1984, p. 34.42 Martin Heidegger, La proposición del fundamento, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1991, p. 99.43 Martin Heidegger, Superación de la metafísica, Conferencias y Artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, p. 87.

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Y finalmente quedó todavía como “paisaje” y ocasión de reposo y esto ahora también calculado aún de modo gigantesco y preparado para las masas. ¿Y luego? ¿Es esto el fin?

¿Por qué calla (schweigt) la tierra en esta destrucción? Porque no le está permitida la contienda con el mundo, la verdad del ser (Seyn). ¿Por qué no? ¿Porqué la gigantesca cosa hombre deviene más gigantesca y así más pequeña?

¿Tiene que ser abandonada la naturaleza y entregada a la maquinación? ¿Somos aún capaces de buscar nuevamente la tierra? ¿Quién atiza esta contienda, en la que ella encuentra su abierto, en la que se cierra y es tierra?”44

Estas fecundas meditaciones nos indican nítidamente la estrecha vinculación que se da entre la naturaleza, la historia de la metafísica, la técnica y noción de tierra en relación esencial con el mundo. Bajo la influencia de la poesía de Hölderlin, el concepto de tierra aparecerá como una novedad y será primera vez pronunciada en la conferencia sobre El origen de la obra de arte (1935). En dicha exposición se señala la esencial interrelación entre el mundo y la tierra en referencia a la obra de arte:

“Levantar un mundo y traer aquí la tierra son dos rasgos esenciales del ser obra de la obra. Ambos pertenecen a la realidad del ser obra.”45

Heidegger advierte también que si bien el mundo y la tierra “son diferentes entre sí”, no obstante “nunca están separados”. Esto significa que la interacción entre ambos pertenece a su peculiar modo de ser. De este modo, mientras el mundo “es la abierta apertura de las amplias vías de las decisiones simples y esenciales en el destino de un pueblo histórico”, la tierra pasa a ser concebida como “esa aparición no obligada de lo que siempre se cierra a sí mismo y por lo tanto acoge dentro de sí”.46

A nuestro criterio resulta interesante, en el itinerario del pensamiento heideggeriano, que se plantee esta esencial interacción entre mundo y tierra precisamente cuando comienza a introducirse la temática la técnica (o la maquinación) en aras a una más cabal comprensión de la historia (Geschichte) del ser. Dicha temática de la técnica será sustancial para poder comprender no solamente las posibilidades de una “salida” del unidimensional y globalizado mundo contemporáneo, sino también para una correcta dilucidación del mundo considerado cuaternariamente (Geviert).

44 Martin Heidegger, Aportes a la filosofía, Sobre el evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Editorial Biblos, Editorial Almagesto, p. 227.45 Martin Heidegger, El origen de la obra de arte, Caminos del bosque, p. 40.46 Idem.

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Por ello, no es nuestra intención profundizar en este escrito los importantes alcances “estético-ontológicos” que posee El origen de la obra de arte47. Lo que nos interesa, en cambio, es ahondar en la noción de tierra y su vinculación con el mundo.

Lo primero que hay que considerar es que la tierra no es lo mismo que la naturaleza. La tierra siempre interactúa litigiosamente con el mundo. Por ello, “la tierra no puede prescindir de lo abierto del mundo” y, viceversa, “el mundo tampoco puede deshacerse de la tierra si es que tiene que fundarse sobre algo decidido como reinante amplitud y vía de todo destino esencial”48. A su vez, a través del litigio entre mundo y tierra se revela la verdad concebida como alétheia.49 Esta esencial interrelación entre mundo y tierra implica que esta última tampoco puede ser pensada como algo “físico”, pero esto no significa que ella no otorgue albergue a lo que comúnmente se denomina como animales, vegetales y minerales. Cuando Heidegger advierte, en referencia al cuadro de Van Gogh, que sólo “la campesina tiene mundo, porque mora en la apertura de lo ente”, relega a la tierra tanto a las piedras como a las plantas y los animales que “forman parte del velado aflujo de un entorno en el que tienen su lugar”50.

El litigio entre el mundo y la tierra considerado como revelación de la verdad nos indica precisamente que la tierra es “en un aspecto más originaria que la naturaleza”51. Si retornamos a lo señalado anteriormente en los Aportes a la filosofía en referencia a la “destrucción creciente” de la “naturaleza” podemos vincular dicha paulatina aunque segura devastación con la historia de la metafísica que se consuma en la figura del Ge-stell técnico, concebido en esta obra como la maquinación (Machenschaft). Cuando Heidegger pregunta: “¿Por qué calla la tierra en esta destrucción?” Inmediatamente responde “porque no le está permitida la contienda con el mundo, la verdad del ser [Seyn]”. Y, precisamente, dicho litigio o contienda (entre mundo y tierra) no está permitida porque “la gigantesca cosa hombre () se ha vuelto más gigantesca”. Vale decir, porque el sujeto moderno ha ocupado el lugar del Dios muerto y se ha expandido por todo el globo terrestre de modo unilateral asfixiando toda alteridad y diferencia. Por ello, esta “gigantesca cosa hombre” es en rigor “pequeña”. Su afán de dominio lo ha transmutado “en dueño y señor del planeta”. Pero en este “imperialismo planetario del hombre técnicamente organizado”52, en este proyecto de uniformidad que asegura “el total dominio

47 Al respecto puede consultarse: Gianni Vattimo, Muerte o crepúsculo del arte, El fin de la modernidad, Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Editorial Gedisa, Barcelona, 1997.48 Martin Heidegger, Ibid, p. 41.49 “La tierra se alza a través del mundo, el mundo sólo se funda sobre la tierra, en la medida en que la verdad acontece como lucha primigenia entre el claro y el encubrimiento.”, Ibid, p. 47.50 Martin Heidegger, Ibid, p. 37.51 Martin Heidegger, Aportes a la filosofía, p. 225. 52 Martin Heidegger, La época de la imagen del mundo, Caminos del bosque, p. 107.

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técnico de la tierra”, el hombre se vuelve “pequeño”. Su pequeñez es el síntoma de su pérdida de dignidad comprendida como el olvido de su mortalidad y una originaria falta de relación con las cosas.

Si en El origen de la obra de arte la noción de tierra se empleó como un concepto filosófico que resultó ser “una novedad casi chocante”53, no obstante consideramos que dicho concepto adquirirá aún mayor relieve en las obras de Heidegger a partir de fines de la década de los 40. De todos modos, ya desde la conferencia de 1935 es importante señalar que la tierra no se identifica ni con la materia ni con ninguna clase de “objetividad”. Siguiendo a Gadamer podemos decir que la tierra mienta “aquello de lo que todo surge y a lo que todo vuelve”.

La noción del mundo considerado cuaternariamente (Geviert) fue planteado por primera vez en la conferencia Mirada en lo que es (1949). Posteriormente54 aparecerá en algunas exposiciones en la década de los 50. A diferencia del planteo del mundo que interactuaba con la tierra en El origen de la obra de arte, la noción del mundo concebido como cuaternidad implica el “juego de espejos” de dioses y hombres, cielo y tierra. De este modo, en el texto La cosa (1950), se afirma:

“Tierra y cielo, los divinos y los mortales se copertenecen, mutuamente aunados desde sí mismos, a partir del despliegue-unitario [Einfalt: simplicidad] de la aunada cuaterna [Geviert]. Cada uno de los Cuatro refleja a su manera la esencia de los demás. Cada uno se refleja, pues, a su manera en su suyo propio, dentro del despliegue unitario de los Cuatro. Este reflejar no es ningún exhibir una imagen copiada [Abbild] El reflejar acontece-apropiadoramente luciendo cada uno de los Cuatro [Das Spiegeln ereignet, jedes der Vier lichtend] la esencia suya propia en la unitaria reapropiación mutua [Vereinung]. Al reflejar de este modo aconteciente-apropiante-luciente, cada uno de los Cuatro da juego a cada cual de los restantes.”55

La importancia de este planteo radica en que para Heidegger cada región del cuarteto, sin dejar de ser cada uno lo que es (tierra, cielo, divinos y mortales), se copertenece y refleja con los otros. En dicho reflejar acontece (ereignet) el juego con los restantes. Dicho de otra manera, los ámbitos no pueden pensarse desde la noción de realidad pensada metafísicamente (sustancia, objeto, hecho, etc.). Sin embargo, al copertenecerse y reflejarse cada una de las regiones no pierde su respectiva singularidad. Por eso Heidegger, comenta unas líneas más adelante:

53 Hans-Georg Gadamer, Los caminos de Heidegger, Editorial Herder, Barcelona, 2002, p. 173.54 Aunque es menester considerar que la cuaternidad aparece previamente implícita en los textos Aclaraciones a la poesía de Hölderlin (1944) y La voz del camino (1949).55 Martin Heidegger, La cosa, Filosofía, Ciencia y Técnica, Editorial Universitaria, Temas de Filosofía, Santiago de Chile, 1997, p. 241.

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“El reflejar acontecedor-apropiante da libertad a cada uno de los cuatro en lo suyo propio, pero liga a los libres en el despegue-unitario de su esencial reciprocidad.”56

La cuaternaria concepción del mundo se basa en un reapropiar-expropiador (enteignende Vereignen) que Heidegger denomina “juego de espejos”. Juego de espejos porque cada región espejea la otra, podríamos agregar, en tanto que otra.

A los propósitos de este escrito nos interesa saber cómo piensa Heidegger la tierra en esta concepción cuaternaria. La tierra es concebida como “la portadora que construye, la fructificadora que alimenta, la que alberga agua y piedras, plantas y animales”57. Y cuando se dice tierra “copensamos ya los otros tres a partir del despliegue-unitario de los Cuatro”.58 Otto Pöggeler ha comentado que esta concepción cuaternaria, esta mutua implicación de las cuatro regiones en el juego del mundo, significa que Heidegger “vuelve a pensar los pensamientos más antiguos”59. Bajo la influencia de la tardía poesía de Hölderlin, es posible que en esta cuaternaria concepción “haya llegado el tiempo de integrar en el pensar la antiquísima sabiduría del mito”.60 Otros autores también han considerado la influencia de Rilke y Lao Tsé en esta etapa del pensamiento heideggeriano61. Todas estas influencias y entrecruzamientos no dejan de ser ciertamente valederas. No obstante consideramos que la noción cuaternaria del mundo no implica ningún retorno a una cosmovisión centrada en la antigüedad. Por el contrario, esta concepción del mundo sólo es posible a partir de la expansión de la técnica moderna a escala planetaria.

En Mirada en lo que es (1949) no solamente se cita por primera vez el término Geviert, sino que se pregunta por la posibilidad de que precisamente en el imperar de la imposición técnica (Ge-stell) pueda vislumbrarse “el relámpago del Ser”. Dicho vislumbramiento implicaría el mundear del mundo como juego de espejos. También en El principio de identidad (1957), conferencia que motivó a diferentes comentarios sobre la novedad que introducía Heidegger en la misma en lo referente a la temática de la técnica, se afirma que “lo que experimentamos en lo

56 Idem.57 Martin Heidegger, Ibid, p. 239.58 Idem.59 “El hombre que tenía aún su hogar en la experiencia mítica del mundo experienciaba el mundo como nupcias de tierra y cielo, y tenía experiencia de sí mismo como mortal bajo la interpelación del dios. Todavía Platón roza a su manera el pensamiento de que el mundo sea orden como conjunción de tierra y cielo, dioses y hombres (cf. Georgias, 507-508); cabría aportar fácilmente otros testimonios, de la literatura china, por ejemplo.”, Otto Pöggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza Editorial, Madrid, 1986, p. 269.60 Otto Pöggeler, Ibid, p. 269.61 Heinrich Wiegand Petzet, Encuentros y diálogos con Martin Heidegger- 1929-1976. Katz Editores, Buenos Aires, 2007, p 101.

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Ge-stell como constelación de ser y hombre, a través del mundo técnico moderno, es solo el preludio de lo que se llama Er-eignis.62 Y el Er-eignis es justamente “el ámbito en sí mismo oscilante, mediante el cual el hombre y el ser alcanzan al uno y al otro en su esencia” perdiendo de este modo “las determinaciones que les prestó la metafísica”. Pero la pérdida de dichas determinaciones metafísicas, al alcanzar al hombre y al ser, podrían repercutir en la posibilidad de que se experimente (erfährt) “de modo originario lo ente, el todo del mundo técnico moderno, la naturaleza y la historia”63 La posibilidad de poseer una vinculación más genuina con la naturaleza significa justamente interactuar con ella como tierra en el contexto del mundo cuaternario. Por ello Heidegger afirma que “el rasgo fundamental del habitar es el cuidar (mirar por).”64 Porque precisamente los hombres asumen su finitud y devienen mortales cuando habitan en dicho mundo. En dicho habitar, la tierra adquiere una peculiar preponderancia:

“Los mortales habitan en la medida en que salvan la tierra –retten (salvar), la palabra tomada en su antiguo sentido, que conocía aún Lessing. La salvación no sólo arranca algo de un peligro: salvar significa propiamente: franquearle algo la entrada a su propia esencia. Salvar la tierra es más que explotarla o incluso estragarla. Salvar la tierra es no adueñarse de la tierra, no es hacerla nuestro súbdito, de donde sólo un paso de la explotación sin límites.”65

Las reflexiones precedentes adquieren una particular importancia para la temática que estamos desarrollando. Aquí el habitar de los mortales implica una vinculación esencial con la tierra. La “salvación” de la tierra implica por de pronto dos cuestiones:

1. Salvar la tierra, significa en primer lugar, dejar de concebir la naturaleza, definirla y dominarla desde la perspectiva de la metafísica. Perspectiva que pasó por diversas etapas históricas (el mundo griego, medieval y moderno)66 hasta la época actual en la que la naturaleza “se ha vuelto objeto, y además objeto de un representar que emplaza ahí fuera de raíz, y asegura los fenómenos de la naturaleza en cuanto existencias (Bestände) calculables en plaza”.

2. En segundo lugar, salvar la tierra es permitirle ser tierra y esto quiere decir: deconstruir el proyecto unívoco que implica el despliegue planetario del Ge-stell técnico. Dicha deconstrucción posibilita ser a la tierra en su carácter “entrañante que construye” (bauend Tragende), que manifiesta fructificando, que sostiene, abriga aguas y roquedos, vegetales

62 Martin Heidegger, Identidad y Diferencia, Editorial Anthropos, Barcelona, 1988, p. 87.63 Martin Heidegger, Ibid, p. 93.64 Martin Heidegger, Construir, habitar, pensar, Conferencias y artículos, p. 13265 Martin Heidegger, Idem.66 Nos referimos a lo afirmado en los Aportes a la filosofía, p. 227.

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y animales. Salvar la tierra significa “dejarla ser” en su móvil autorreclusión y ocultamiento. El habitar que salva la tierra no la subyuga a un orden extrínseco, Por el contrario, al permitirle ser tierra deja que la misma espejee en “la relación de pertenencia más tierna “de la “in-finita” cuaternidad”.

La tierra: su rehusamiento, la vida y la cuestión de la animalidad

En Los aportes a la filosofía se preguntaba “por qué callaba la tierra en esta destrucción”. En otra obra Heidegger comentando a Nietzsche asevera: “Si hay que salvar la tierra como tierra, entonces primero tiene que desaparecer el espíritu de venganza.”67 Como hemos visto, el espíritu de venganza reside en la conformación de la historia de la metafísica que se consuma en la figura de lo Ge-stell. A su vez hemos reparado como en Mirada en lo que es y en El principio de identidad se preludiaba, en el despliegue mismo de la mencionada imposición técnica, tanto el “mundear del mundo” como el Er-eignis, (ámbito oscilante) que al hacer desaparecer al hombre y al ser las determinaciones que históricamente les prestó la metafísica permitían la posibilidad de una más originaria experiencia y vinculación del hombre con la naturaleza concebida térreamente.

Teniendo en cuenta lo expuesto intentaremos bosquejar algunas reflexiones sobre el presunto “callar” de la tierra que Heidegger invoca. No debemos olvidarnos que dicho callar o silenciar acontece esencialmente porque a la tierra “no le está permitida la contienda con el mundo” considerado como “la verdad del ser (Seyn)”. A sabiendas de que la “gigantesca cosa hombre” ha expandido su huella sobre todo el planeta, Heidegger se cuestiona si en medio del imperar de las maquinaciones “somos aún capaces de buscar nuevamente la tierra”.

Si repetimos estas frases es porque a partir de este hermético texto que se desarrolla en los Aportes a la filosofía intentamos visualizar si el pensamiento heideggeriano nos ofrece las herramientas adecuadas para pensar lo térreo en cuanto tal. Para ello intentaremos seguir a Heidegger posiblemente más allá de él mismo sumando el aporte de otros destacados filósofos contemporáneos. Intentamos pensar la tierra. Con ello queremos decir que intentamos pensar lo térreo en su manifestación. Con esto último nos referimos tanto a su dinámica como a su constitución. La dinámica de la tierra es definida claramente en El origen de la obra de arte: “Desde el momento en que el mundo se abre la tierra comienza a alzarse. Se muestra como aquella que todo lo soporta, como aquella que se esconde en su ley y se cierra constantemente a sí misma. El mundo exige su decisión y su medida y hace que lo ente alcance el espacio abierto de sus vías. Mientras soporta y se alza la tierra aspira a mantenerse cerrada, confiándole todo a su ley. El combate no es un rasgo

67 Martin Heidegger, ¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?, Conferencias y artículos, p. 104.

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en el sentido de una desgarradura, de una mera grieta que se rasga, sino que es la intimidad de la mutua experiencia de los contendientes.”68

En las citadas frases, la ley nos da a entender esta aspiración de la tierra “a mantenerse cerrada”. Dicho de otro modo, la ley de la tierra denota su tendencia hacia el rehusamiento. La tierra se manifiesta y oculta en el espacio abierto de un determinado mundo. El alcance de lo mencionado en este texto lo ha aclarado Gadamer con suma lucidez:

“Lo que se comprueba en la obra de arte. Según Heidegger, es lo que constituye la esencia del ser en general. La disputa entre el estado desoculto y el oculto no sólo es la verdad en la obra, sino la de todo lo ente porque la verdad, entendida como desocultamiento, siempre es esta oposición entre el desocultar y el ocultar.”69

En cuanto a la constitución de lo térreo ya hemos señalado que el mundo concebido como cuaternidad Heidegger indica que “la tierra es la entrañante (la que porta) que construye, la que fructifica alimentando, abrigando aguas y roquedos, vegetales y animales.”70

Ahora bien, más allá de las diferencias entre ambas definiciones de mundo (el mundo en interacción y litigio con la tierra y el mundo concebido cuaternariamente) queda claro que la tierra implica una manera más originaria y ya post-metafísica de definir la naturaleza. En términos de “crisis ecológica” lo que precisamente acontece en la devastación de nuestro planeta es que no se le permite a la tierra ser tierra. No se le permite a la dimensión que alberga “a las aguas y roquedos, vegetales y animales” ser lo que es71. ¿Tiene que ver dicha enajenación (el no dejarla ser) con el “callar” de la tierra? Precisamente, de eso se trata…

Resulta por demás curioso que Heidegger pregunte por este silencio térreo cuando justamente él mismo muchas veces ha indicado que tanto el animal como la naturaleza no hablan. El único ente que está vinculado al lenguaje (Sprache) es el humano Dasein. Sin embargo, el hombre no posee un lenguaje, por el contrario; “aquel tiene al hombre”72. Y, “en virtud del lenguaje, el hombre es el testigo del ser”. No sólo eso, sino que “allí donde hay lenguaje, hay mundo”. El humano Dasein, el lenguaje, el ser, el habitar, los dioses y el

68 Martin Heidegger, El origen de la obra de arte, Caminos del bosque, p. 54.69 Hans-Georg Gadamer, El camino del pensar de Martin Heidegger, p. 106.70 Martin Heidegger, La cosa, Conferencias y Artículos, p. 155.71 Por ende, tampoco se le permite ser a las “aguas y roquedos, vegetales y animales”. O dicho más “ecológicamente”: no se le permite ser a los ecosistemas y a los seres vivos que los pueblan.72 “El lenguaje no es algo que el hombre tenga, también, entre otras capacidades e instrumentos, sino que aquel tiene al hombre, de tal modo que ensambla y determina su Dasein en cuanto tal, desde el fundamento.” Martin Heidegger, Germania, Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin”, Bibliotca Internacional Martin Heidegger y Fundación Centro Psicoanalítico Argentino, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2010, p. 69.

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mundo se encuentran esencialmente relacionados. Por eso, y siempre ateniéndose a Hölderlin, Heidegger afirma: “Desde que los dioses nos ponen en trance de hablarnos, desde este tiempo hay tiempo para hablar, y desde ese punto el fondo mismo de nuestro Dasein es diálogo.”73

A la luz de lo expuesto no parecería que la naturaleza, más específicamente lo térreo de la tierra; las aguas, las rocas, los vegetales y los animales pudieran hablarnos. De hecho, no pueden. ¿Pero significa esto que no pueden comunicarse en cierto modo? Y si algún tipo de comunicación fuese posible: ¿podríamos de algún modo “escucharlos”? ¿Qué clase de extraña hermenéutica se juega aquí? ¿Será que Heidegger no percibió que si precisamente “calla la tierra” es porque de algún modo puede también “hablar”? ¿Está acaso relacionado este “callar” de la naturaleza con la violencia, la aniquilación y el dolor? ¿Y quiénes son los que lo padecen? ¿Y quiénes son capaces de percibirlo?

En un sugestivo artículo denominado Humanity as Shepering of Being, Donald Turner ha vinculado la cuestión de la técnica en Heidegger con el padecimiento de los animales. Turner afirma una frase clave del pensador alemán con respecto a la temática de los seres vivos:

“De entre todos los entes, precisamente el que más difícil nos resulta ser pensado es el ser vivo, porque, porque hasta cierto punto es el más afín a nosotros, por otro lado está separado de nuestra esencia ex-sistente por un abismo.”74

Esta cita en la Carta sobre el humanismo resulta esencial para tener en consideración la diferencia que se da en los hombres y los seres vivos. Lo que afirma Heidegger en este texto no es novedoso. La falta de apertura hacia la “verdad del ser”, con su correspondiente carencia de lenguaje y mundo75 es lo que caracteriza al ser vivo a diferencia del Dasein. Sin embargo el pensador alemán cuestiona a su vez si a través de las definiciones metafísicas de “existentia como realidad efectiva” (Wirklichkeit) puede acaso “ser suficientemente pensado el ser de la piedra, o incluso la vida en cuanto ser de los vegetales y los animales”. En este sentido la noción de “vida”, pensada en su originalidad, parece escabullirse de la definición metafísica que la piensa como “realidad efectiva”. Sin embargo, Heidegger insiste en que los seres vivos no se encuentran en “la verdad del ser”.

73 Martin Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, Anthropos, Editorial del Hombre, Barcelona, 1989, p. 28.74 Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 268.75 La temática sobre la posibilidad de que el animal tenga o no mundo, y que tipo de mundo sea este, ha sido tratada en su lección denominada Los conceptos fundamentales de la metafísica (1929-30) en donde Heidegger desarrolla sus tres tesis: 1. “La piedra es carente de mundo”, 2. “El animal es pobre de mundo (Weltarm)” y 3. “El hombre es configurador de mundo”. El alcance y límite de la tesis central que extensamente analiza el autor a través de varios parágrafos en esta lección la hemos desarrollado en nuestro libro Naturaleza y Ecosofía en Martin Heidegger, en el capítulo 2 que trata sobre Heidegger y el problema del mundo animal (Tier). Análisis del tomo 30 de Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad (1929-30).

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De allí que el ser vivo esté separado del humano Dasein por un “abismo”. Dicha abisal separación parece colocarnos en mayor proximidad con la “esencia de lo divino”. Estando más cercanos a la esencia de lo divino, pese al presunto “parentesco corporal” que poseemos con el ser vivo estamos alejados de él por “un abismo apenas pensable”. Carentes de lenguaje y de mundo los seres vivos “están siempre atados a su entorno (Umgebung)76”. En la palabra entorno “se agolpa pujante todo lo enigmático del ser vivo”77. No es la primera ni la última vez que Heidegger utiliza la palabra “enigma” para referirse a los animales y a la vida. En su curso Parménides se afirma que “en la metafísica y en sus repercusiones científicas, el misterio de lo viviente queda fuera de atención; pues los seres vivientes o bien son expuestos a la agresión de la química, o son transferidos al campo de la “psicología”. Ambas pretenden buscar el enigma de la vida. Nunca lo encontrarán, no sólo porque toda ciencia está sujeta a lo penúltimo y tiene que presuponer lo último como lo primero, sino también porque el enigma de la vida nunca ha sido encontrado allí donde el misterio de lo viviente ha sido abandonado.”78

Al caracterizar a los seres vivos en tanto enigmáticos y misteriosos, el filósofo abre una pista importante para pensar más fidedignamente a la “vida animal”. Al mencionar al “abismo” que separa a los hombres de los animales y citar tanto al enigma como el misterio que envuelve a la vida, Donald Turner considera que en las mencionadas “definiciones” Heidegger muestra la “dificultad conceptual” (the conceptual difficulty) con las que se encuentran las corrientes filosóficas tradicionales. De este modo, por ejemplo, tanto el pensamiento de Kant o el de Jeremy Bentham recaerían en un enfoque metafísico que se encuentra plagado de proyecciones antropocéntricas. Ni Bentham, intentando minimizar la diferencia entre el hombre y el animal, ni Kant, señalando la esencial distinción entre ambos, habrían estado a la altura de pensar lo específicamente complejo de la “vida animal”. Por el contrario, según este autor, el filósofo alemán habría percibido la complejidad del tema79.

76 Para una mayor profundización del término entorno (Umgebung) puede consultarse la obra de Hans-Geor Gadamer, Verdad y Método I, Fundamentos de una Hermenéutica Filosófica, Ediciones Sígueme, Salamanca 1993, p. 532.77 Martin Heidegger, Ibid, Carta sobre el Humanismo, Hitos, p. 269.78 Martin Heidegger, Parménides, Ediciones Akal, Toledo, 2005, p. 206.79 “According to this view, part of the conceptual difficulty of how to treat no-human animals lies in the fact that they are both like and unlike human beings in important ways. Where Kantian and Benthamite treatments of non-human animal being focus on either one or the other aspect of this relationship, which they see as obvious and requiring only brief explanation –identity (for Bentham) and difference (for Kant) –Heidegger´s writings explore both aspects, and they do so in much greater detail than those of this predecessors. His evolving attempts to formulate his thinking about non-human animals reflect conceptual difficulties that he repeatedly acknowledges, and among the changes, one can detect a subtle shift in his estimation of the ontological status of non-human animals: more and more, he focuses on the gulf that separates human from non-human being.”, Donald Turner, Humanity as Shephered of Being, Heidegger & Earth, Essays in Environmental Philosophy, University of Toronto, Printed in Canada, 2009, p. 146,

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Más interesante es aún la referencia que señala Donald Turner con respecto a las posibles implicancias de la técnica sobre el (mal) trato animal. Así, por ejemplo, en La pregunta por la técnica, la técnica moderna reside en un desocultar imperante y provocador “que pone a la naturaleza en la exigencia de liberar energías, que en cuanto tales puedan ser explotadas y acumuladas”80 En dicho proceso también la tierra se desoculta como una “región carbonífera” y el suelo “como lugar de yacimiento de minerales”. A diferencia del campesino de tiempos pasados que ejercitaba una labor más artesanal, y en el que el labrar implicaba un “cuidar y cultivar”, la labranza campesina actual se basa en un emplazamiento de la naturaleza “en el sentido de la provocación”. En dicha provocación técnica la agricultura es considerada ahora como “industria mecanizada de alimentación”. El pensador norteamericano vislumbra en esta dinámica técnica las estrategias de explotación, esclavización y despiadada violencia contra muchos animales que son utilizados para el consumo humano. Un consumo que, por de pronto, termina siendo perfectamente funcional a la imperantemente devastadora dinámica de lo Ge-stell.

“La esencia de la técnica moderna pone al hombre en camino de aquel des-ocultar por medio del cual lo real y efectivo, de un modo más o menos perceptible, se convierte en todas partes en disponibilidades.”81

Precisamente en el des-ocultar de lo Ge-stell toda realidad se convierte en mera disponibilidad. El hombre actual cuenta así tanto con recursos naturales como con recursos humanos. Lo paradójico y triste del caso es que siendo el propio hombre una mera disponibilidad que circula en el dispositivo técnico, este hombre “se pavonea tomando la figura del señor de la tierra”82. Habiéndose transmutado todo lo real en mera disponibilidad (Bestand), Donald Turner considera que puede observarse el peligro e inclusive la imposición violenta cuando la técnica moderna transforma la agricultura en “industria mecanizada de alimentos”. En dicha funcionalidad sin límites se revela el imperativo práctico que busca el máximo rendimiento y el mínimo costo (the maximum yield and the minimum expense)83. A dicho requerimiento se pliegan miles de empresas industriales (Feedlots, granjas factorías, mataderos de diversa índole, fábricas de pieles, industrias cosmetológicas, etc.) que masacran anualmente billones de animales ignorando la subjetividad de los mismos y la demanda ética que esta misma genera (such industrial institutions violate billions of non-human animals yearly by ignoring these animals subjectivity and the ethical demands it generates)84.

Sin embargo, el pensamiento de Heidegger también nos señala otras posibilidades. Aquí Turner considera que pueden darse otros modos de des-ocultarse del ente en el que los

80 Martin Heidegger, La pregunta por la técnica, Filosofía, Ciencia y Técnica, p. 123.81 Martin Heidegger, La pregunta de la técnica, Conferencias y artículos, p. 26. Hemos modificado ligeramente la traducción.82 Martin Heidegger, Ibid, p. 28.83 Donald Turner, Ibid, p. 84 Donald Turner, Idem

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seres vivos sean considerados y, por ende, tratados de un modo más digno. De este modo, cuando en la Carta sobre el humanismo se afirma que el hombre “no es el señor del ente”, sino el “pastor del ser” en la “pobreza del pastor” el hombre se vuelve más digno puesto “que es llamado por el propio ser para la guarda de su verdad”. Para Turner el “pastor del ser”, al ser el encargado para el cuidado de la verdad del ser, adquiere connotaciones éticas hacia todos los entes, más específicamente hacia los seres vivos. El “pensar calculador” cede su paso hacia “pensar meditativo” que “deja ser” las cosas y se abre hacia el misterio. El pastor del ser es el hombre que habita en la cuaternidad, que asumiendo su específico carácter de mortal, salva la tierra y, por ende, posee una vinculación más originaria y apacible con los seres vivos.

Ahora bien, las reflexiones de Donald Turner tienen el mérito de haber acercado la temática de la imposición (Ge-stell) técnica a la cuestión de la animalidad. Sin embargo, queda la pregunta de qué modo en nuestros tiempos le es dado a la tierra la posibilidad de ser salvada, la posibilidad de que el hombre asuma su condición de mortal y habite un mundo en el que interactúe con lo divino… No obstante, Heidegger mismo ha afirmado que si bien el mundo y el Ge-stell son lo mismo (das Selbst), con todo “el Ge-stell es el acabado olvido de la verdad del ser” Y, en ese sentido, “el Ge-stell no sólo se aleja del oculto mundear del mundo, sino que reduce, solicitando todo presente a la disponibilidad (Bestand), al mundo con el acabamiento del olvido de su mundear.”85

¿Seguirá callada la tierra en estos tiempos del imperar de la técnica planetaria si no es posible que le sea otorgado un mundo? ¿Y cómo le ha de ser otorgado el mundear del mundo si la vertiginosa expansión del Ge-stell se sigue imponiendo ilimitadamente? ¿Se palpita acaso algún “llamado” de la tierra y de los seres vivos que la pueblan? Son precisamente estas las preguntas que ahora nos convocan…

Salvar la tierra, recibiendo el cielo, a la espera de los dioses…

La muerte de la naturaleza no es inocua. Tiene las consecuencias de la devastación que el hombre occidental le ha infligido en menos de dos siglos. Si bien la imposición técnica se da en forma latente de hace mucho tiempo, “la esencia de la técnica, el Ge-stell, ejerce su propio disimulo”

No obstante el planeta siente el impacto de las maquinaciones y de la creciente y vertiginosa destrucción que se expande por doquier. De este modo, el actual proceso civilizatorio viene realizándose a costo de un gradual e inexorable deterioro ambiental y humano. Aquí mencionamos algunos de los efectos de la mentada devastación:

1. El aumento de dióxido de carbono producido por la quema de combustibles fósiles y la creciente industrialización ha incrementado el “efecto invernadero”

85 Martin Heidegger, Die Gefahr (El peligro), Fundación Centro Psicoanalítico Argentino, Seminario Central, 2012, p. 10.

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(el dióxido de carbono en el aire ha aumentado como consecuencia de ello alrededor de un 25% en el siglo XX). Según algunos estudiosos del tema se presupone que esta cifra podría llegar a duplicarse en nuestro siglo. La liberación de diversos gases, por ejemplo, la duplicación del nivel de metano, prosigue alterando de manera sustancial la atmósfera terrestre y todo parece indicar que seguirá aumentando la temperatura en el planeta.

2. El “adelgazamiento de la capa de ozono” producida por el uso de clorofluocarbonos y muchos de los productos químicos utilizados por el hombre. Las consecuencias del adelgazamiento de la capa de ozono, que se vislumbra ante todo en el polo sur de nuestro planeta, ha aumentado las radiaciones ultravioletas provocando el crecimiento de cánceres de piel y el debilitamiento del sistema inmunológico en los seres vivos.

3. Los nefastos efectos de la denominada “lluvia ácida” que ha sido producida por el desenfrenado proceso de industrialización se hacen notar en el daño sufrido en los diversos bosques situados en el área septentrional del planeta.

4. La “eliminación de las especies” debido a la actividad humana: entre 1500 y 1850 el hombre occidental eliminó una especie cada diez años, entre 1850 y 1950 l eliminación ascendió a una especie por año, en 1990 fueron extinguidas diez especies por día y en el transcurso del 2000 una especie por hora. Como puede notarse, el proceso de destrucción masiva por parte del hombre viene acelerándose de modo intensivo: se supone que entre 1975 y el 2000 pudo haber desaparecido el 20% de las especies vivas86. Por otra parte, para clarificar actualmente la cantidad de especies que hay en el mundo se necesitarían alrededor de 500 años. Lo más aterrador es que antes que termine este siglo (XXI), se presupone que a este ritmo de devastación, la actividad humana habrá extinguido las 2/3 partes de los seres vivos no humanos que habitan la tierra, esto significa, que existen millones de animales y plantas que pasarán por el mundo sin que el hombre se haya enterado.87

5. La “devastación de los bosques”: los incendios forestales incrementan las nubes de carbono elevando el nivel de dióxido de carbono en la atmósfera. El 40% de los árboles y arbustos que cubren la superficie terrestre ha encogido aproximadamente una tercera parte desde las épocas anteriores a la agricultura hasta el presente. Actualmente se estima que los bosques del mundo se están acabando a un ritmo de 20 millones de hectáreas por año.

6. La población mundial crece vertiginosamente. Lo alarmante del caso es que, al margen de su caótico crecimiento, dos tercios de la población mundial son

86 Leonardo Boff, La dignidad de la tierra, Ecología, mundialización, espiritualidad. La emergencia de un nuevo paradigma, Editorial Trotta, Madrid, 2000, p. 27.87 Información suministrada por el diario Perfil del 10/02/06.

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pobres y 60 millones de personas mueren de hambre y de enfermedad derivadas de ella, 20 millones de los cuales son niños.88

Las estadísticas y cifras precedentes nos muestran un modelo de progreso y civilización que entró en crisis. A su vez, el mito del “desarrollo ilimitado” no solamente se inscribe en el contexto del acabamiento de la metafísica sino que partiendo del supuesto de que la naturaleza es un mero “recurso” (Heidegger) se consideró a dichos recursos naturales como ilimitados. Por otra parte, el supuesto ideal de progreso fue concebido como “infinito” y siempre abierto hacia un progreso indefinido. Como hemos visto, dicho progreso al expandirse desmesuradamente sobre todo el territorio de nuestro planeta no solamente ha devastado gran parte del globo terrestre (eliminando miles de especies y destruyendo ecosistemas) sino que terminó generando una vasta brecha entre ricos (cada vez más ricos) y pobres (cada vez más marginados y explotados) que se hallan inmersos en una alienante e inhumana miseria socio-económica. Todo ello conforma parte de una única crisis que patentiza los índices de su agotamiento. Los límites de este “ideal” civilizatorio han entrado en su etapa final mostrando sus resultados.

“El modelo de crecimiento ilimitado tiene un demonio dentro: se levanta sobre la explotación de las clases trabajadoras, sobre el subdesarrollo de las naciones dependientes y sobre la depredación de la naturaleza. El resultado final es este: el desarrollo económico no produce simultáneamente desarrollo social. Al contrario, se da a costa del desarrollo social. El bienestar afecta apenas a una elite de naciones o a las elites de una nación y no abarca el bienestar de la naturaleza.”89

También el prestigioso pensador italiano Gianni Vattimo refiriéndose a las devastaciones de diversos ecosistemas (por ejemplo, “la selva amazónica”) que resultan fundamentales para la supervivencia de diferentes especies y también de los humanos ha comentado que: “Occidente se ha desarrollado consumiendo estos recursos hasta el límite de la destrucción del planeta; ahora pide a los países llamados “terceros” que no sigan por este camino, una petición que, para ser decente, debería implicar la aceptación de límites y compartir costes por parte de los países industrializados, obviamente.”90

En un contexto convulsionado, en el que precisamente resulta devastada la naturaleza, son aniquiladas miles de especies y sigue creciendo la miseria social, es más que evidente que el hombre no habita y la tierra no es respetada como una dimensión de la cuaternidad del mundo. En este imperar del Ge-stell, como última figura de una metafísica acabada, “es retenido el advenimiento del mundear del mundo”91. En Construir, habitar, pensar, Heidegger había recalcado la responsabilidad del hombre hacia el mundo concebido cuaternariamente.

88 Leonardo Boff, Ibid, p. 30.89 Leonardo Boff, Ibid, p. 31.90 Gianni Vattimo, Nihilismo y Emancipación, Ética, Política, Derecho, Editorial Paidós, Barcelona 2003, p. 53.91 Martin Heidegger, Die Gefahr (El peligro), p. 10

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“En el salvar la tierra, en el recibir el cielo, en la espera de los divinos, en el conducir de los mortales acaece de un modo propio el habitar como cuádruple cuidar (mirar por) de la Cuaternidad. Cuidar (mirar por) quiere decir: custodiar la cuaternidad en su esencia.”92

Precisamente en la “salvación de la tierra” y en el “recibir el cielo” reside una “espera de los divinos”. Estos divinos “son los mensajeros de la divinidad que nos hacen señas. Desde el sagrado prevalecer de aquella aparece el Dios en su presente o se retira en su velamiento.”93 La apelación a los dioses94 o al Dios95 en Heidegger es parte esencial de su obra. Dicha apelación está entrelazada por la pregunta por el ser, la diferencia ontológica (ser-ente) y el centellear del ser como evento apropiador (Er-eignis). Poéticamente habita el hombre, y esto significa que “el hombre como hombre, se ha medido ya siempre en relación con algo celeste y junto a algo celeste”96. Esta medida resulta no solamente esencial para el habitar (en el mundo cuaternario) humano, sino también para des-articular la voluntad de poderío imperante. ¿Pero cómo hemos de definir esta medida? “La medida, afirma Heidegger, consiste en la manera como el Dios que permanece desconocido es revelado en tanto tal por medio del cielo”. Con todo, en dicho aparecer por medio del cielo el Dios no se revela o, mejor dicho, “el Dios desconocido aparece como desconocido por medio de la revelabilidad del cielo”. En esta revelación, en el que el Dios se muestra desconocido como tal le es otorgada al hombre la medida para habitar en esta tierra. Pero, sin embargo, “la revelabilidad de Dios, no sólo Él mismo, es misteriosa”97 Siguiendo la poesía de Hölderlin, En dulce azul florece…, Heidegger afirma que la respuesta a la pregunta por “Quién es este Dios” es posiblemente “demasiado difícil para el hombre y demasiado prematura”. Lo que se sabe es que el Dios “permanece cobijado como el Desconocido”98.

En resumidas cuentas el mundear del mundo, la posibilidad de que a la tierra le dejen ser tierra (con todas sus implicancias para los seres vivos) y que el hombre asuma su condición de mortal comprometiéndose en el cuidado del mundo conlleva, en última instancia, hacia el “Dios desconocido”. Y esto se corrobora con las palabras de Heidegger en su último reportaje a Der Spiegel: “Sólo un Dios podrá salvarnos”.99

92 Martin Heidegger, Construir, habitar, pensar, Conferencias y Artículos, p. 130.93 Martin Heidegger, Ibid, p. 131.94 Apelación a los dioses que Heidegger comienza a introducir, bajo la influencia de Hölderlin, a partir de la década de los 30.95 Por ejemplo, la figura del “último Dios” en los Aportes a la filosofía.96 Martin Heidegger, Poéticamente habita el hombre, Conferencias y artículos, p. 170.97 Martin Heidegger, Ibid, p. 172.98 Martin Heidegger, Ibid, p. 174.99 “Sólo un Dios puede todavía salvarnos. Nos resta como única posibilidad preparar mediante el pensamiento y la poesía una disponibilidad para la aparición del Dios o para la ausencia del Dios en nuestra decadencia; es decir, que declinemos frente al Dios ausente.”, Martin Heidegger, Reportaje póstumo a Der Spiegel, p. 36.

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Ahora bien, si tenemos en consideración que el pensamiento de Heidegger está esencialmente hilvanado con la temática de Dios presumimos que es perfectamente coherente que “la espera del Dios” implique una cierta esperanza para nuestros tiempos. A su vez, el “Dios desconocido” aducido por Heidegger es una divinidad post-metafísica, queremos decir, es un Dios propuesto después de la muerte de Dios cuya condición presupone justamente ese abandono del “Dios de los filósofos”. En esto reside la originalidad de la meditación sobre Dios (y los dioses) en el filósofo alemán. Pero precisamente en este punto es donde quisiéramos detenernos tratando de barruntar las posibilidades y límites de este pensamiento.

Si retomamos la temática de la imposición técnica (Ge-stell) y su relación con el Ereignis vimos que en Identidad y Diferencia Heidegger afirmó que “lo que experimentamos en lo Ge-stell como constelación de ser y hombre, a través del moderno mundo técnico, es sólo el preludio del Ereignis”, lo que significa que “en lo Ge-stell vemos un primer e insistente destello del Ereignis”.

En Mirada en lo que es se avizoraba por la posibilidad de que precisamente en el imperar de la imposición técnica (Ge-stell) pueda vislumbrarse “el relámpago del Ser”. Pero, por otra parte, el mismo Heidegger nunca afirmó que en el peligro mismo que implica la técnica moderna fuese posible un giro dialectico o sea otorgado algún especie de ardid ontológico necesario para que acontezca un cambio a modo planetario. Por ello, cuando siguiendo a Hölderlin, se citan los versos:

“Pero donde está el peligro,

crece también lo salvífico”

Con ello se da a entender que no se da la posibilidad de lo “salvífico” sin una preparación previa. Heidegger insiste en que vislumbrar “el peligro” implica ya en cierto modo descubrir “con la mirada el crecimiento de lo que salva”, pero esto no significa que estemos salvados…, “con ello no estamos todavía salvados”100.

La necesidad del “salto”, la “preparación”, la “espera” del Dios que nos “salva” son todas temáticas que el filósofo alemán ha propuesto en su obra dejando una densa herencia pensante que requiere de un adecuado entrenamiento hermenéutico. A nosotros nos interesa relacionar dicha herencia con la llamada de la tierra, vale decir, con los seres vivos que aún la pueblan y requieren por parte nuestra un pensar-obrante en concordancia con sus sufrientes convocaciones.

Bosquejos del “del llamado de la tierra” como el clamor de los sufrientes, la disolución de la violencia metafísica a partir del abajamiento de Dios (Kénosis).100 Martin Heidegger, La pregunta por la técnica, Conferencias y Artículos, p. 35.

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Si retomamos las temáticas planteadas señalamos como la muerte de Dios está vinculada con la muerte de la naturaleza. A su vez, las citadas muertes se inscriben en el contexto de la historia de la filosofía comprendida metafísicamente. Es en este sentido que nos interesa señalar la posibilidad de pensar la divinidad (en el caso de Heidegger, el “Dios desconocido”) y la tierra post-metafísicamente. Esto no implica, a nuestro criterio, una literal “superación” o un posible abandono de la metafísica, sino la posibilidad de asumir su actual etapa de acabamiento.101

Ahora bien, cuando Heidegger afirma que “sólo un Dios podrá salvarnos” la concepción de la cuaternidad, el preludio del Er-eignis y el mundear del mundo en el “relámpago del ser” parecen posponerse y a la luz de la propia propuesta heideggeriana esa espera del Dios salvífico se torna arriesgadamente (políticamente y éticamente) ambigua. Si la tierra sigue callando y no puede ser salvada eso significa que el proyecto unidimensional del estado (¿neo-liberal?) imperante seguirá su inexorable marcha. Tal vez ese sea el límite del Dios salvífico heideggeriano o, quizá también, esa concepción sobre “el Dios esperado” no sea la última propuesta sobre la divinidad que se desprende necesariamente de su pensamiento.

En varios de sus escritos, Gianni Vattimo ha comentado y en gran parte reinterpretado al pensador friburgués. A su vez en concordancia con su propia interpretación, la hermenéutica que desarrolla Vattimo se relaciona con una finalidad emancipadora que reivindica un cristianismo no religioso102. Por cuestiones de espacio, sería imposible desarrollar con su debida profundidad los mencionados temas. En este sentido nos ceñiremos a ciertos puntos en los que intentaremos señalar como la muerte de Dios y la crisis de la metafísica pueden ofrecernos pistas hermenéuticas para pensar el “llamado de la tierra”. Vale decir, como es posible retomar la cuestión de la tierra a partir del clamor de los “débiles” y sufrientes. Cuando decimos débiles y sufrientes nos referimos en este caso a las víctimas silenciadas de la tierra, a aquellos que carecen voz, de “habla” (Sprache) en el sentido heideggeriano103, pero que, no obstante, intentan comunicarse con nosotros desde su padecimiento. Más concretamente, nos referimos no solamente a las especies vivientes que en los últimos dos siglos fueron violentamente extinguidas, sino también a todos los animales que actualmente son masacrados, torturados y explotados por la industria humana104. Resulta para nosotros coherente que dicho proceso de 101 “La finalización dura más tiempo que lo que ha durado hasta ahora la historia acontecida (Geschichte) de la metafísica.”, Superación de la metafísica, Conferencias y Artículos, p. 63.102 Gianni Vattimo, Después de la cristiandad, Por un cristianismo no religioso, Editorial Paidós, Argentina – Uruguay, 2004.103 Aunque no solamente por parte de Heidegger los animales carecen de habla, sino específicamente dicha carencia ha sido históricamente avalada por casi toda la tradición filosófica.104 Se calcula que se exterminan 2000 millones de seres vivos sintientes por semana y que 10.000 especies son extintas cada año a causa del hombre. Puede consultarse en youtube: https://www.youtube.com/watch?v=OsCIv-dDk28 – Este video, a su vez, es una exposición de un debate cuyo título versa sobre “Si deberían estar los animales fuera del menú”. En este debate expusieron por una parte Peter Singer, Philip Wholen y Verónica Ridge y por la otra Fiona Chambers, Bruce McGregor y Adrian

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mercantilización industrializada se inscribe en la lógica del devenir de lo Ge-stell. En este sentido, consideramos que el pensamiento de Gianni Vattimo ofrece interesantes posibilidades para pensar estrategias de disolución de una violencia instalada y “naturalizada” en grandes sectores de la población mundial.

Con todo, podría argumentarse que al referirnos a cuestiones “ecológicas”, más concretamente, a la temática que abarca tanto la extinción de las especies como al padecimiento de millones de animales estamos descuidando la explotación del hombre, el padecimiento a causa de la miseria económica y la desigualdad social. Pues bien, estamos muy lejos de ello. Por el contrario, consideramos que la violencia hacia la tierra –que precisamente no le permite ser tierra- está (como sostuvo Heidegger) esencialmente vinculada con la violencia contra los hombres, que son explotados, carecen de una existencia y digna y, paradójicamente, no pueden devenir mortales105. En este sentido, Elisabeth de Fontenay ha visto claramente, como algunos escritores judíos han establecido la relación entre el exterminio humano y el de los animales.

“Resulta que algunos grandes escritores y pensadores judíos de este siglo habrían estado obsesionados por la cuestión animal: Kafka, Singer, Canetti, Horkheimer, Adorno. Éstos habrían contribuido, por la insistencia de su inscripción en sus obras, a cuestionar el humanismo racionalista y lo bien fundado de su decisión. Algunas víctimas de catástrofes históricas han presentido, en efecto, que los animales eran otras tantas víctimas comparables hasta cierto punto a ellas mismas y a los suyos.”106

De lo antedicho, puede observarse como la autora, cuestionando el humanismo racionalista, señala que los citados autores han intuido como la misma violencia metafísica se encuentra enraizada tanto en las ideologías políticas como en las atroces prácticas industriales. Es la violencia unidimensional que intenta devastar todo lo vivo o, peor aún, su proyecto político se fundamenta en reducir toda vida a una tecno-funcionalidad unívoca107.

Ahora bien, si retomamos la interpretación que Gianni Vattimo realiza sobre el pensamiento del autor de Ser y Tiempo observamos que el filósofo italiano plantea la posibilidad de dos interpretaciones del pensamiento de Heidegger: una interpretación de “derecha” y una de “izquierda” respectivamente. La interpretación de derecha consiste, en términos generales, en la habitual, es decir “de derecha serán todas las interpretaciones que

Richardson. Sobre este debate: https://www.youtube.com/watch?v=YfsYHr30ndc

105 En un texto, en nuestro medio poco comprendido, Heidegger vislumbró lúcidamente como millones de hombres pueden ser exterminados sin morir propiamente: “(….) en medio de innumerables muertes permanece disimulada la esencia de la muerte”., Martin Heidegger, Die Gefahr, p. 13.106 Plutarco, Trois traités pour les animaux, precedido de “La raison du plus fort” de Elizabeth de Fontenay, POI, París, 1992. 107 “Lo viviente ofrecerá, como todo lo objetivable, infinitas posibilidades al progreso de la ciencia y sin embargo a la vez se sustraerá más y más, cuanto al mismo tiempo más infundada se torne la ciencia misma.” Martin Heidegger, Aportes a la filosofía, p. 226.

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ven ahí una especie de teología negativa, para la cual el ser, en su radical diferencia de los entes, se da sin embargo siempre como una ausencia que hay que lamentar, como algo con lo cual se nos pone de todos modos en relación mediante una especie de conocimiento trágico, preparándole el retorno en alguna forma que por ahora no nos es posible definir, pero con lo cual podemos de todos modos contar”. Para Vattimo este tipo de interpretación lo reduce a Heidegger a “un crítico apocalíptico de lo moderno”108.

Por el contrario, una interpretación de izquierda intenta radicalizar la diferencia ontológica: “el ser no es el ente porque no puede darse jamás en presencia, por lo cual no se puede pensar en su posible retorno. Nuestra relación con el ser puede ser solamente, siempre, rememoración –un pensamiento que comprende al ser ya siempre como ido, pasado y sido.” Vattimo acepta la culminación nihilista de la metafísica en la que precisamente del ser ya no queda nada. Por ello, la única forma de superar la metafísica se da a través de la aceptación y la distorsión de la misma en la que el ser precisamente “se evapora, se disuelve, pierde la consistencia que aún lo representaba similar al ente”109.

Vattimo es consciente que en su interpretación de izquierda se ejerce cierta distorsión sobre los textos del pensador alemán, aunque también es cierto que en algunos de los mismos se encuentran las condiciones ontológicas propicias que conllevan a la mentada lectura. De este modo, por ejemplo, en Zur Sache des Denkens, Heidegger citó frases como “Lo propio del ser no es nada con la forma del ser”. Sin embargo, el texto clave en el que se basará el filósofo italiano para proponer su lectura de izquierda es precisamente la comentada conferencia El principio de identidad en la que Heidegger afirma que en la totalidad del imperar de lo Ge-stell al darse “un primer apremiante relampaguear del Ereignis, el hombre y el ser pierden concretamente los caracteres que les atribuyó la metafísica y alcanzan, de esta manera, recíprocamente su esencia”. Para Vattimo, dicha conferencia expresa una radical novedad y, en cierto modo, un reto que abre el pensamiento del filósofo de Friburgo a una liberadora interpretación de izquierda.

Esta apuesta por una interpretación de la izquierda heideggeriana otorga “un posible significado positivo del Ge-stell” abriendo la posibilidad de pensar la secularización moderna de un modo “saludablemente” nihilista que “enseña a ver la disolución de la realidad objetiva y perentoria del mundo como una chance de relación finalmente auténtica con el ser”110.

Ahora bien, la interpretación de Vattimo no solamente posee alcances hermenéuticos y éticamente emancipadores de toda violencia fundacionalmente metafísica, sino que ofrece a su vez una concepción del cristianismo basado en la “historia de la salvación” concebida desde la Kénosis. Por ello, desde el punto de vista del debilitamiento

108 Gianni Vattimo, Filosofía, Política, Religión, Más allá del pensamiento débil, Ediciones Nobel S.A, Oviedo, Asturias, 1996, p. 33.109 Gainni Vattimo, Ibid, p. 35.110 Gianni Vattimo, Filosofía, Política, Religión, p. 46.

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del ser encontramos algunas vinculaciones con la temática de la naturaleza que en este escrito estamos abordando. Así, por ejemplo, una concepción “debilitada” de la naturaleza impide que a esta misma le puedan ser otorgadas definiciones metafísicamente fuertes. La ciencia, y la epistemología contemporánea así lo señalan111: la naturaleza ya no puede ser definida o delimitada desde la sustancia, la esencia, el objeto, el supuesto hecho, etc. Desde la concepción del nihilismo hermenéutico, aquello que denominamos como “naturaleza” ni siquiera puede ser definido como “real” porque cualquier intento de delimitación realista implicaría una recaída en algún tipo de fundamentalismo metafísico. De lo que se trata, en cambio, es de reivindicar lúdicamente una “realidad debilitada”112.

Esta noción positivamente secularizada de la naturaleza que no acepta la invocación a ninguna “ley natural”, ni norma moral que se desprenda de la misma113, ofrece interesantes relaciones con la “sensibilidad ecológica” actual. En efecto, la disolución de las estructuras fuertes del ser no solamente pone límites a la postura dura del especismo114, sino que exige la eliminación de la violencia contra el entorno “natural”. En este sentido, Vattimo es claro al respecto:

“Semejante visión de la historia como reducción de la violencia da pie además a la inclusión, en un proyecto político de emancipación hermenéuticamente inspirado, de las distintas instancias del ecologismo contemporáneo, que pueden reconocerse, y también delimitarse, desde la perspectiva del hilo conductor de la reducción de la violencia (hacia la naturaleza, ante todo). El ideal de reducción de la violencia es un telos al que nos acercamos asintóticamente y, por tanto, evitando esas violencias que serían fatalmente exigidas por una eliminación completa e inmediata de toda violencia… Todavía puedo comer carne, por ejemplo, pero ya no podré ir de caza por diversión o para fabricar costosos abrigos de piel…”115

El telos que conlleva al ideal de reducción de violencia al que remite Vattimo está obviamente vinculado con la debilitación del ser y, como mencionamos, cualquier tipo de definiciones metafísicas de la naturaleza. Definiciones que precisamente han conllevado

111 “¿Qué es sino nihilismo y disolución del “principio de realidad” el proceder de la ciencia hacia situaciones en la que ya no es pensable la prueba de una hipótesis científica como constatación de un hecho accesible mediante los sentidos?”, Gianni Vattimo, Ciencia, Más allá de la interpretación, Editorial Paidós, Barcelona, 1995, p. 66.112 “La idea de un destino al debilitamiento, escrito de algún modo en la historia del ser, presume interpretar justamente esta situación: una realidad concebida como juego de interpretaciones y no (ya) como presencia estable de cosas definidas en sí mismas, que la mente tiene la tarea de reflejar objetivamente, es en muchos sentidos una realidad debilitada.” Gianni Vattimo, Dios, el ornamento, Después de la Cristiandad, Por un cristianismo no religioso, Editorial Paidós, Argentina, 2004, p. 65.113 Al respecto puede consultarse, por ejemplo, el artículo La “ley natural” limita a la ciencia, publicado en la Revista Ñ, No 22, Febrero 2004, Buenos Aires.114 Esta es también la concepción sostenida por Peter Singer: uno de los más lúcidos defensores y sostenedores de una ética de los animales. Entre varios de los interesantes textos de este autor puede consultarse Ética Práctica, Segunda Edición, Cambridge University Press, Traducción al castellano, 1995.115 René Girard - Gianni Vattimo, Filosofía, Política, Religión, Paidós Contextos, Madrid, 2011, p. 61.

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hacia una relación de dominio y explotación del planeta. No obstante, para poder vincular el pensamiento débil con la tierra y el respectivo “llamado” (de los “otros) de la misma, conviene detenerse en la relación que establece Vattimo entre la “historia de la salvación”, comprendida como la Kénosis o el abajamiento de Dios en la figura de Cristo116, la muerte de Dios y el respectivo final de la metafísica que conlleva al descubrimiento del ser como Ereignis, como “destino” del debilitamiento.

“La salvación es un proceso histórico a través del cual Dios nos llama ahora y siempre para desacralizar la violencia y para disolver la definitiva perentoria reivindicación de la objetividad metafísica.”117

Precisamente la desacralización de la violencia otorgada a través de la Kénosis implica la desactivación de toda objetivación metafísica. Desde el punto de vista de una perspectiva ecológica con alcances ontológicos ha sido precisamente el accionar basado en la objetividad metafísica aquel que no solamente ha diezmado en gran parte nuestro planeta sino que continúa devastando la tierra y una gran mayoría de los seres vivos que la conforman. Aquí encontramos puntos muy interesantes que se focalizan, en una concepción crítica a la metafísica tradicional, en el pensamiento sobre los animales que ha realizado el pensador francés Jacques Derrida. En efecto, Derrida sostiene que la violencia misma sobre los animales comienza a ejercerse con el engañoso concepto de “el animal”. De esta manera se genera la ilusión filosófica que nos conduce a considerar como si todos los animales, “desde la lombriz hasta el chimpancé, constituyesen un conjunto homogéneo al que se opondría, radicalmente, “el hombre”.”118 La tradicional definición del ser humano concebido como zoon logon echon, que fue traducido posteriormente al latín como “animal rationale”119, posee implícitamente un fuerte prejuicio filosófico con marcadas resonancias ético-políticas. En dicha definición le es otorgada de modo exclusivo al hombre la mentada ratio. Las consecuencias de dicho estatuto ontológico no solamente intentan borrar del ser humano todo vestigio de animalidad, sino que niega a las diferentes especies de seres vivos aptitudes y sentimientos que ha monopolizado el hombre120. Por ello, la historia de la

116 Un abajamiento que puede ser pensado a su vez como un acompañamiento. En este sentido, “Dios elige la humanidad, la realidad humana, porque quiere darse desde nuestra realidad. No es un Dios que se abaja, es un Dios que acompaña. Un Dios que nos iguala, no a todos iguales, a cada uno único.”, Hugo Mujica, Kénosis, Sabiduría y compasión en los Evangelios, Editorial Marea, Buenos Aires, 2009, p. 71.

117 René Girard - Gianni Vattimo, ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo, Ediciones Paidós-Contextos, España, 2011, p. 122.118 Marie-Louise Mallet, Prefacio a Jacques Derrida, El animal que ahora estoy si(gui)endo, Editorial Trotta, Madrid, 2008, p. 10.119 Excepción hecha por Descartes, que Derrida señala y afirma que la misma lejos de aminorar el proceso de devastación de los animales es un fiel exponente y potenciador de la mencionada genealogía.120 “No se trata solamente de preguntar si tenemos derecho a negarle este o aquel poder al animal (palabra, razón, experiencia de la muerte, duelo, cultura, institución, técnica, vestido, mentira, fingimiento de fingimiento, borradura de la huella, don, risa, llanto, respeto, etc.- la lista es necesariamente indefinida, y la más poderosa tradición filosófica en la que vivimos ha negado todo esto al animal).”, Jacques Derrida, Ibid, p. 163.

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tradición metafísica puede ser definida como un “logocentrismo” filosófico que se ha expresado en una inexorable posición de dominio.

“La confusión de todos los seres vivos no humanos bajo la categoría común y general del animal no es solamente una falta contra la exigencia de pensamiento, la vigilancia o la lucidez, la autoridad de la experiencia, es también un crimen: no un crimen contra la animalidad, precisamente, sino un primer crimen contra los animales, contra unos animales.”121

La homogenización, que sincroniza con el despliegue del pensamiento unidimensional, reduce a todos los seres vivos no humanos que pueblan y componen a la tierra (“la entrañante”) a una categoría común (“el animal) que al dejar de lado sus específicas diferencias habilita la praxis devastadora contra las diversas especies vivientes. Por ello, ateniéndose a la riqueza vital que implican dichas diferencias, Derrida insiste:

“Sería preciso, repito, más bien tener en cuenta una multiplicidad de límites y de estructuras heterogéneas: entre los no-humanos, y separados de los no-humanos, hay una multiplicidad inmensa de otros seres vivos que no se dejan en ningún caso homogeneizar, excepto por violencia y desconocimiento interesado, bajo la categoría de lo que se denomina el animal o la animalidad en general.”122

Si bien la estrategia metafísica de la ratio, que se remonta al “sacrificio fundador” en cual coparticipan las tres religiones monoteístas123, ha generado el espacio humano desde el cual se emprendió históricamente el irrestricto dominio sobre los seres vivos, ha sido principalmente en el transcurso de los últimos dos siglos donde dicha dominación se transfiguró en una carrera frenética que intenta modificar toda forma de vida:

“En el transcurso de los últimos dos siglos, estas formas tradicionales de tratamiento del animal se han visto alteradas, es demasiado evidente, por los desarrollos conjuntos de saberes zoológicos, etológicos, biológicos y genéticos siempre inseparables de técnicas de intervención en su objeto, de transformación de su objeto mismo y del medio y del mundo de su objeto, el ser vivo animal: por la cría y el adiestramiento a escala demográfica, sin parangón con el pasado, por la experimentación genética, por la industrialización de lo que se puede llamar producción alimenticia de la carne animal, por la inseminación artificial masiva, por las manipulaciones cada vez más audaces del genoma, por la reducción del

121 Jacques Derrida, Ibid, p. 65.122 Jacques Derrida, Idem.123 Según Derrida, “la tradición judeo-cristiana-islámica” conlleva, en su esencia, “una guerra contra el animal”, una “guerra sacrificial tan vieja como el Génesis”. Dicha “violencia o guerra, han sido, hasta ahora, constitutivas del proyecto o de la posibilidad misma de un saber tecnocientífico dentro del proceso de humanización o de apropiación del hombre por el hombre, inclusive en sus formas éticas o religiosas más elevadas”. La tesis aquí esbozada por Derrida ha sido en parte también sostenida por otros autores. Merecería un pormenorizado estudio a parte el cual, por razones de espacio, no estamos en condiciones de desarrollar en este escrito.

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animal no solamente a la producción y a la reproducción sobreactivada (hormonas, cruces genéticos, clonación, etc.) de carne alimenticia sino a toda suerte de otras finalidades al servicio de cierto ser y supuesto bienestar humano del hombre.”124

El frenético proyecto manipulador contra toda forma de vida, por no decir contra la vida misma, al que se refiere Derrida bien puede analogarse con la expansión unilateral (el pensar calculador) de la dinámica de la esencia de la técnica a la que se refiere Heidegger. Si bien el pensador francés, en varias de sus destacadas obras, ha criticado al filósofo de Friburgo, no obstante la cita misma de Derrida sobre los saberes y las “técnicas de intervención” del objeto parecen en cierto modo sobreentender la vertiginosa expansión del Ge-stell al cual aquí nos hemos referido. Se trata de un proyecto unívoco que pone en marcha “la prosecución de una guerra sin cuartel contra el animal” cuya única finalidad parece querer desembocar “en un mundo sin animales”, o dicho en otros términos, en un mundo que desfiguraría y manipularía a los seres vivos para el mero beneficio del hombre, tal vez de un “último hombre” al cual ni siquiera la profética lucidez del propio Nietzsche hubiera imaginado…

La violencia intervencionista, justificada e incluso alentada por concepciones filosóficas, políticas y económicas, sobre los seres vivos da por sobreentendida una crueldad estrictamente camuflada la cual desde hace tiempo instituye una cultura en la cual “los hombres hacen todo lo que pueden para disimular o para disimularse esta crueldad”. Violencia que se encuentra en los espectrales mataderos, en las granjas factorías, en fábricas masacradoras que trabajan incesantemente a un ritmo vertiginoso pretendiendo ocultar sus siniestras imágenes para el “buen consumidor”125

“La prosecución de una guerra sin cuartel”, sostiene Derrida, “debería efectivamente desembocar en un mundo sin animales”, o, tal vez peor aún, sin animales en un sentido estricto, dignos de su propio nombre y que subsistirían “con vistas a otra cosa que a convertirse en medio para el hombre, ganado, instrumento, carne, cuerpo o ser vivo experimental”126. Esta violencia, cada vez más técnicamente sofisticada, que se inflige a los seres vivos127, Derrida lo compara con “los peores genocidios”128 que se nos muestran en las

124 Jacques Derrida, Ibid, pp. 41-42.

125 Al respecto pueden verse los reveladores videos del activista vegano Gary Yourofsky. Por ejemplo:

https://www.youtube.com/watch?v=es6U00LMmC4 / https://www.youtube.com/watch?v=nN8_gRQvHjA / En los cuales Yourofsky compara la violencia contra las diversas especies animales por parte de los hombres con las matanzas de los judíos en el Holocausto, con el maltrato y violencia de género hacia la mujer y diversos tipos de vejación que padecen muchos menores.126 Jacques Derrida, Ibid, p. 123.127 Violencia contra el animal “fuera de nosotros”, pera también “dentro de nosotros”. ¿O acaso la exaltación y exhibición de los cuerpos no puede leerse como parte de la misma estrategia? Una estrategia que, con pretextos presuntamente “liberadores”, responde a la misma lógica de un ascetismo que pretende aniquilar al eros, que precisamente se empaña en incrementar la “agonía del eros”…

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actuales estadísticas: “el número de especies en vías de extinción por culpa del hombre nos dejaría helados”.

Ahora bien, a partir de lo expuesto observamos como la violencia contra los seres vivos sincroniza contra el mismo proyecto de devastación de la tierra. En dicho proyecto totalitario y genocida la tierra parece “callar” y la muerte de la naturaleza, afirmada por McKibben amenaza con su cabal consumación. Sin embargo, aun en este sombrío panorama, al unísono del proyecto unívoco de dominación, se alzan ciertas voces humanas que se sensibilizan a partir de distintas experiencias de compasión por el sufrimiento de los animales, por el cuidado de los bosques, los ecosistemas, desplegando rasgos de piedad hacia todo lo viviente. Hemos visto como McKibben citaba a poetas y a diversos escritores que al prenunciar las nefastas políticas de expansión y colonización de los hombres buscaban en las selvas, los bosques y en la cercanía de la biodiversidad un refugio para su alma, frescura para su espíritu y paz para su propia existencia. Si nos retrotraemos varios siglos en la historia de la humanidad encontramos sensibles y místicas figuras como San Basilio, John Chrysostom y San Francisco de Asís, por sólo citar la tradición cristiana en la cual Occidente extiende sus raíces. Podría afirmarse que estos nobles espíritus han sido meras “excepciones” y que la misma tradición católica se inscribe en el mandato bíblico que ordena “someter a la tierra”129. El mismo Derrida posiblemente estaría de acuerdo con este diagnóstico y el fervoroso defensor de los derechos de los animales, Peter Singer, no duda que la “teoría del dominio”130 sostenida históricamente por la cristiandad, implica una esencial posición antropocéntrica, conferida por Dios a los hombres, que permite la explotación de la naturaleza y niega todo valor intrínseco a los restantes seres vivos. De ser certeros los mencionados diagnósticos, el mensaje cristiano sería impotente para poder proclamar o revelar una vinculación más creativamente sana de los hombres con el resto de la creación.

Hemos insinuado que, pese a “los terroríficos e insufribles cuadros” que “la violencia industrial, mecánica, química, hormonal, genética a la que el hombre somete desde hace dos siglos a la vida animal”, Derrida mismo advierte la lenta, aunque decidida manifestación que grupos minoritarios, débiles, marginales, contradictorios, pocos seguros no solamente en su discurso sino “en su derecho al discurso y a la puesta en marcha de su discurso”. Se trata de la reivindicación de una tarea problemática, metafísicamente

128 Gary Yourofsky afirma que cada año son asesinados por el hombre 16 billones de animales terrestres y 19 billones de animales marinos. Dicho genocidio no solamente es ejecutado para satisfacer a las poblaciones humanas con la carne y el alimento animal, sino para distintos tipos de industrias (de cuero, de pieles, etc.). En pocas palabras; la matanza indiscriminada de animales se ha convertido en una gran industria rentable.

129 Esta es la concepción sostenida por Peter Singer: el lúcido defensor y sostenedor de una ética de los animales. Entre varios de sus interesantes textos de este autor puede consultarse Ética Práctica, Segunda Edición, Cambridge University Press, Traducción al castellano, 1995.130 Peter Singer, Los animales y el valor de la vida, en Los caminos de la ética ambiental, Una antropología de los textos contemporáneos, Plaza y Valdés, México, 1998, p. 213.

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injustificada, casi terroristamente ontológica que se propone reivindicar los derechos del animal cuyo propósito serviría para “despertarnos a nuestras responsabilidades y obligaciones respecto al ser vivo en general y precisamente a esta compasión fundamental que, si se la tomase en serio, debería cambiar hasta los cimientos de la problemática filosófica del animal”131

Precisamente la pregunta que nos desafía en torno a la transformación de los cimientos de la problemática filosófica del animal nos traslada nuevamente replantear la temática propuesta por Vattimo en torno al debilitamiento de la historia del ser, el abajamiento de Dios considerado como Kénosis que nos ofrece la posibilidad de concebir una “realidad debilitada” y una “chance” para concebir un mundo más humano, es decir; más digno que la actual humanidad y por ende abierto para la escucha de la inexorable vida que en la tierra nos convoca.

La Kénosis o la historia de la salvación, tal como la interpreta Gianni Vattimo, tiene en consideración el aporte del pensamiento de Joaquín da Fiore. En este sentido la historia de la salvación puede ser comprendida como “la historia del anuncio”. Joaquín da Fiore, que puede ser denominado como “el profeta medieval de la llamada “tercera edad” de la historia de la salvación”, es quien precisamente planteó las tres edades “que constituyen el esquema de la historia”. Las mencionadas edades se corresponden con las tres personas de la Trinidad.

“Son tres los estados del mundo que los símbolos de los textos sagrados nos presentan. El primero es aquel en el que hemos vivido bajo la ley; el segundo es aquel en el que vivimos bajo la gracia; el tercero cuya llegada está próxima, aquel en el que viviremos en un estado de gracia más perfecto. El primero transcurrió en la esclavitud, el segundo está caracterizado por una servidumbre filial, el tercero por la caridad. El primer período es el de los esclavos, el segundo el de los hijos, el tercero el de los amigos. El primer estado pertenece al Padre, que es autor de todas las cosas; el segundo al Hijo, que se ha dignado a compartir nuestro barro; el tercero al Espíritu Santo, del cual dice el Apóstol: “Donde está el Espíritu del Señor, allí estará la libertad”.” (Conc. F. 12 b-c)”132

A partir de los textos de Joaquín da Fiore el significado de la Kénosis adquiere una relevancia sumamente actual ya que la misma conlleva, en el “cumplimiento de condiciones que acercan la llegada de la tercera edad” a constituir un mundo basado en comunidades de “amigos”133. En este sentido, Vattimo relaciona el pensamiento de Joaquín

131 Jacques Derrida, Ibid, p. 43. Hemos excluido una breve parte del original de esta cita.132 “Las citas de Joaquín da Fiore están tomadas de Concordia Novi at Veteris (Venecia, 1519) (a continuación Conc) y de la Expositio in Apocalypsim (Venecia, 1527) (a continuación Exp.); ambas en reimpresión anastática en Minerva Verlag, Frankfurt del Meno, 10, 1964., Citado por Gianni Vattimo, Después de la Cristiandad, pp. 42-43.133 “(…) los hombres ya no son llamados siervos, y tampoco hijos (según Joaquín), sino amigos.”, Gianni Vattimo, Ibid, p. 53.

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da Fiore, basado en “la historicidad constitutiva de la revelación”, con la filosofía postmetafísica. Pensamiento débil que sustituye todas las variedades (y variaciones) de la metafísica de la presencia por una ontología de corte hermenéutico. En el pensamiento postmetafísico la realidad ya no solamente no puede ser considerada como una “presencia estable” (Ousía, griega o la Vorhandenheit, heideggeriana) sino que tampoco ha de ser reducida a mera disponibilidad (Bestand) o mercancía que circula para la mera demanda del mercado.

Ahora bien, si la realidad debilitada implica una realidad concebida como un juego de interpretaciones, si el pensamiento débil reivindica una reducción de la violencia hacia la naturaleza y el ser acontece como anuncio (Ereignis) creciendo “en las interpretaciones que lo escuchan y corresponden”, el aligeramiento caritativo de la Kénosis, ¿no ha de estar abierto también a las imploraciones que surgen de la vida animal a partir del sometedor avallasamiento de la violencia industrial? ¿No implica el “abajamiento de Dios” una reinterpretación caritativa hacia las víctimas indefensas, masacradas, inmoladas y devastadas por la imposición (Ge-stell) productiva y masificada a nivel mundial? Dicho de otro modo: ¿No ha llegado ya el momento de preguntarse por el “otro” animal?

“Pues un pensamiento del otro” – aduce Derrida – “de lo infinitamente otro que me mira y me concierne debería, por el contrario, privilegiar la cuestión y el requerimiento del animal. No hacer que esta pase antes que la del hombre sino pensar la del hombre, la del hermano, la del prójimo a partir de la posibilidad de una cuestión y de un requerimiento animales, de un llamamiento, audible o silencioso, que apele a nosotros fuera de nosotros, desde lo más lejano, antes que nosotros tras nosotros, precediéndonos y persiguiéndonos de forma ineludible, tan ineludible que deja la huella de tantos síntomas y heridas de estigmas de denegación en el discurso de todo aquel que quiera tornarse sordo al requerimiento.”134

A partir de las reflexiones de Derrida, tal vez el requerimiento del animal (de millones de seres vivos), que se traduce en definitiva como el “llamado de la tierra”, implique la atenta escucha hermenéutica de estos llamamientos audibles o silenciosos, pero llamamientos al fin que interpelan a esta incipiente y todavía tímida comunidad de amigos. En este sentido, la “la salvación de la tierra”, predicada por Heidegger, posiblemente implique la atenta escucha del llamado de los otros…, una escucha que desacraliza la violencia e inaugura nuevas formas de comunicación que experimentan inéditas formas de lenguaje constituyendo comunidades transidas por la vida y que se proyectan más allá de lo meramente humano.

Conclusión

134 Jacques Derrida, Ibid, p. 135.

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“Es por eso que, a pesar del ruido gigantesco que el hombre hace en su superficie, podemos oír el canto de la tierra, o su tremolar y oscilar intocados.”135

“El ruido gigantesco que el hombre hace en su superficie”, presupone el proyecto unívoco de lo Ge-stell que se ha expandido globalmente. Implica a su vez, reconocer que la huella antrópica humana ha afectado a todo el planeta y que dicho proceso ya es irreversible. Bill Mckibben denomina dicho suceso como la “muerte de la naturaleza”. Hemos intentado señalar como dicho estado post-natural se vincula esencialmente con la muerte de Dios. Muerte del Dios metafísico que habilita la configuración del sujeto moderno que a partir de la configuración del “ego cogito” comienza su proceso de dominio inaugurando la “época de la imagen del mundo”. Siguiendo lo sugerido por Hebel, el amigo de la casa, la historia de la modernización puede ser comprendida como el intento de imponer la “mensurabilidad de la naturaleza” sobre la “naturalidad de la naturaleza”, pese a que la última es más originaria y la antecede, el pensar calculador termina imponiendo su afán de ilimitada expansión. Siguiendo a Heidegger se comprende el comienzo del proceso de matematización de la realidad, proceso que se inscribe en el movimiento mismo de la maquinación (Machenschaft) o esencia de la técnica y cuyo propósito responde al ideal de progreso civilizatorio del hombre moderno. Finalmente, el optimismo del sujeto burgués luego de intentar avasallar pueblos y territorios culmina deviniendo él mismo en un mero engranaje o disponibilidad (Bestand) del globalizado funcionamiento técnico. De este modo, la conocida separación sustancial cartesiana entre “res cogitans” y “res extensa” se transmuta ahora en “recursos humanos” y “recursos naturales”. Toda “realidad” pasa a ser parte del funcionamiento de un pensar unidimensional cuyo límite no parece vislumbrarse y cuyas connotaciones políticas se manifiestan implacablemente en nuestro mundo actual.

Con lo que estamos afirmando no estamos diciendo que la modernidad deba ser caracterizada negativamente, menos que haya que idealizar o intentar retornar hacia algún tiempo más prístino en el cual el hombre sostuvo una relación más saludable con la naturaleza. Podemos, de hecho debemos, tomar los ejemplos de otras culturas no occidentales que han mantenido un trato mucho más respetuoso con su entorno e, incluso, algunas de la mismas, un vínculo más cordial con los seres vivos que albergaban su extensión territorial, pero ello no significa que podamos estrictamente emular dichos usos o intentar instalarlos en nuestras sociedades consumistas.

La modernidad como tal es un suceso complejo, un acontecimiento de logros científicos y técnicos impredecibles para otros tiempos y de cuya configuración del mundo somos dependientes. Intentar negar o condenar los descubrimientos e invenciones modernas (en las ciencias, las técnicas, las artes y la repercusión que tuvieron las mismas sobre la sensibilidad religiosa) sería absolutamente necio e hipócrita de nuestra parte. No

135 Martin Heidegger, Heráclito, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, El hilo de Ariadna, Buenos Aires, 2012.

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obstante, la lectura e interpretación de lo que hay que entender por mundo moderno posee diferentes y variados enfoques.

En este escrito hemos insistido en el “lado oscuro” de la modernidad. Lado oscuro, incluso sombrío, en lo que se refiere al proceso de devastación de la tierra y los seres vivos que la conforman. No obstante, queremos insistir fehacientemente en ello que, dicho proyecto de aniquilación (especialmente en lo que se refiere a la desaparición de las especies y al sufrimiento de los animales por obra del hombre) no es ajeno a otras circunstancias de índole netamente socio-cultural. En este sentido hay múltiples víctimas que vienen padeciendo a partir de la violencia inscrita en la dinámica misma de una racionalidad autoritaria.

“El horizonte ideológico de la cultura contemporánea está construido por completo en torno a la centralidad de las víctimas: las víctimas de la Shoa, las víctimas del capitalismo, las víctimas de las injusticias sociales, de las guerras, de las persecuciones políticas, del desastre ecológico, de las discriminaciones raciales, sexuales, religiosas.”136

A las víctimas mencionadas añadimos a los seres vivos no humanos en tanto constituyentes de la tierra y sacrificados por el proyecto socio-económico consumista a ultranza que responde al proyecto calculador mencionado por Heidegger. Precisamente, el pensador alemán establece la diferencia entre la naturaleza concebida como ámbito del proyecto tecno-científico y una naturaleza más originaria que estaría (aunque esta comparación es más bien metafórica) emparentada con la antigua noción de la Physis griega. A esta noción más originaria de la naturaleza la denomina tierra (Erde). Y cuando se afirma que la tierra “calla porque no le está permitido el litigio con el mundo” se parte de un contexto en el que la naturaleza ha sido devastada por el impacto de las maquinaciones a un deterioro ambiental sin precedentes. Es el momento en el que los hombres se han tornado “pequeños”, han perdido su relación con las cosas y subsisten en medio del desarraigo. “El desterramiento (Heimatlosigkeit) deviene un destino universal”137.

Dicho desterramiento o desarraigo impacta sobre el cuerpo mismo del hombre, lo desvincula de la tierra y con los seres vivos que ella alberga. El “cuerpo y la boca pertenecen al fluir y el crecimiento de la tierra en cuyo seno nosotros, los mortales, florecemos y del que recibimos la autenticidad de nuestras raíces (Bodenständigkeit). Si perdemos la tierra perdemos también las raíces.”138

Sin embargo, así como en el imperar de la imposición técnica se da el “primer destello del Ereignis” al unísono podría darse la posibilidad de pensar y experimentar (erfahren) la tierra en un contexto netamente post-natural. En este caso la noción de tierra

136 René Girard – Gianni Vattimo, ¿Verdad o fe débil?, Introducción de Pierpaolo Antonello, p. 15.137 Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, Hitos, p. 279.138 Martin Heidegger, El camino del habla, Ediciones del Serbal, Barcelona, p. 184.

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no implica ningún retorno a un contexto “mítico-pagano”139, sino que acontece en el juego de espejos (junto al cielo, los divinos y los mortales) en un mundo considerado cuaternariamente (Geviert). Si bien los dioses son parte constitutiva de este mundo también ejercen su remisión al “Dios desconocido”. Como hemos visto, Heidegger vincula el habitar poético del hombre con dicha divinidad. El Dios otorga la medida para que los mortales puedan habitar la tierra. Con todo, la revelabilidad de este Dios no solamente es “misteriosa”, sino que la pregunta por “quién es Dios” resulta “demasiado prematura”. A nuestro criterio, dada su aurea misteriosa y su lejanía, la imposibilidad de responder adecuadamente por la mencionada divinidad lo conduce a Heidegger a dejar demasiado titubeante la pregunta sobre el posible advenimiento del “Dios que podrá salvarnos”.

Si la pregunta por el Dios queda en suspenso, la tierra no puede ser parte constitutiva del mundo cuaternario y por ende debe permanecer “callada”. En otras palabras: si por tierra se comprende una manera más originaria y postmetafísica de referirse a la naturaleza la misma podrá ser experimentada si previamente resulta deconstruido el pensamiento unívoco que no le permite “ser tierra”. Pero, precisamente la crisis ecológica, con sus manifiestos síntomas140, significa a nuestro entender que no se le permite a la tierra ser tierra y con el ello queremos decir que el pensamiento unidimensional que se configura a partir de la expansiva dinámica del Ge-stell continúa con su violenta imposición fundamentalista imperando en todo el globo terrestre141.

Ahora bien, si vislumbramos que en el pensamiento de Heidegger la posibilidad de la conformación de congregaciones pensantes se otorgarían de un modo casi desapercibido, “aquí y ahora, en lo insignificante (in Geringen)”142, que en la propuesta de Derrida, frente al padecimiento de los seres vivos, van surgiendo lenta y paulatinamente grupos minoritarios y marginales que expresan en sus aún tímidas voces la reivindicación de discursos a favor de los “derechos del animal” con el propósito de despertar sensibilidades humanas que asuman nuestras impostergables responsabilidades y obligaciones respecto al ser vivo en general, confiamos en que tal vez el relampagueo del Ereignis en el dominio incondicional del pensamiento unívoco configure comunidades de intérpretes que abiertos a la donación del ser, en una dimensión post-metafísica, sepan escuchar al mensaje salvador de la Kénosis para generar un cambio revolucionario basado en “el respeto, veneración, fraternidad y ternura hacia todas las cosas”143. De este modo podrá ir constituyéndose un “mundo de amigos”, de amigos atentos hacia diversas formas de vida.

139 “Esta es, a nuestro juicio, la errónea interpretación de Emmanuel Levinas cuando afirma que “Al denunciar la soberanía de los poderes técnicos del hombre, Heidegger, exalta los poderes pre-técnicos de la posesión.”., Identidad e Infinito, Ensayo sobre la exterioridad, Ediciones Sígueme – Salamanca, 1987, p. 70. 140 Hemos desarrollado efectos de la mentada crisis ecológica en el capítulo Salvar la tierra, recibiendo el cielo, a la espera de los dioses…, pp. 23-24.

141 “Por esto, querer recordar el ser no quiere decir nada más, hoy para nosotros, que oponerse a la neutralización, a tomar partido.”, Gianni Vattimo, De la realidad, Fines de la filosofía, p. 250.142 Martin Heidegger, La pregunta por la técnica, Ensayos y conferencias, p. 35.

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En este sentido la “salvación” ya estaría en marcha, cuidando la tierra, resguardándola en su misterioso rehusamiento que permite ser a “las aguas y roquedos, plantas y animales”. Si dicha gracia nos es otorgada, prístinamente podremos “oír el canto de la tierra, en su tremolar y oscilar intocados”.

143 Leonardo Boff, El cuidado esencial, Ética de lo humano, compasión por la tierra, Editorial Trotta, Madrid, 2002, p. 135.

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