EL LIBRE ALBEDRIO Y SUS IMPLICANCIAS LOGICAS

7/30/2019 EL LIBRE ALBEDRIO Y SUS IMPLICANCIAS LOGICAS

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Revista Libertas 2 (Mayo 1985)Instituto Universitario ESEADE

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EL LIBRE ALBEDRIOY SUS IMPLICANCIAS LOGICAS

Gabriel J. Zanotti

1. Introduccin

Es habitual que en la historia de la filosofa se destaque siempre la noble figura de Scrates,quien recorra las calles de Atenas inquietando a sus conciudadanos con sus preguntas porel ser de las cosas. No es difcil imaginarnos que si Scrates se encontrara hoy con nosotros,los que decimos ser liberales y defender la libertad, nos preguntara inmediatamente: Ques la libertad?Es cierto que muchas veces hemos ensayado diversas respuestas. Preocupados por los

graves problemas sociales de este siglo, contestamos haciendo referencia a una libertad enel marco social, que se dara como tal segn el respeto a determinados factores sociales.As, podramos decir que la libertad en el marco social consiste en respetar los derechosfundamentales de la persona, y, en efecto, no mentiramos. Ahora bien: sa es unaconcepcin sociolgica de la libertad, que presupone una serie de fundamentosantropolgicos previos. En efecto, en la concepcin sociolgica de la libertad sta surge delejercicio del respeto a las normas bsicas de justicia que, como sabemos, implica un adalterum, un otro que debe una accin u omisin a una determinada persona que es elsujeto del derecho en cuestin. Pero, podramos preguntarnos: por qu la persona es sujetode derechos? Y en ese caso el tema de la libertad requiere otro tipo de tratamiento. En

efecto, si hablamos con frecuencia de la sociedadlibre, cabe preguntarse si el hombre tieneuna libertad intrnseca a su naturaleza.Con todo esto estamos apuntando de modo especfico al tema del libre albedro, que no esexactamente lo mismo que el tema de la libertad poltica en cuanto tal. 1 Ambas cosas, sibien ntimamente relacionadas, son diferentes.Nuestro trabajo ser entonces analizar el libre albedro en cuanto tal, teniendo en cuentapara ello los aportes que la escolstica tomista puede hacer al respecto, para despusestudiar las importantes implicancias de este tema en cuestiones tales como teoraeconmica, filosofa poltica, psicologa y religin. De ms est decir que no pretenderemosagotar el tema, sino slo plantear y ordenar en forma sistemtica sus lineamientos bsicos.Pero ese es justamente nuestro objetivo: sistematizar las bases, sobre las cuales despuspodamos edificar.

2. Fundamentos antropolgicos y metafsicos

Ante todo, tengamos en cuenta que una de las primeras dificultades con la que nosenfrentamos al analizar los aportes escolsticos es el problema terminolgico. Y laescolstica tomista, en especial, es muy rigurosa al respecto. Aclaremos, por tanto, que en eltomismo el trmino metafsica no designa aspectos suprarracionales del conocimiento, y


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mucho menos aspectos irracionales. Este trmino designa la ciencia que estudia al ente encuanto ente; esto es, todo aquello que compete al ente en cuanto tal. A su vez, el trminociencia, en este contexto, no se restringe al mtodo hipottico deductivo de las cienciaspositivas. Hacemos estas aclaraciones no con la intencin de discutir problemas

epistemolgicos que en este momento, por un principio de economa temtica, no podemosabarcar, sino para explicitar que, en el tomismo, un fundamento metafsico del librealbedro es igual a un fundamento racional de ste, aunque obviamente se pueda estarracionalmente en contra de dichos fundamentos.

2.1. Presupuestos

Para demostrar el libre albedro en la voluntad humana, Santo Toms utiliza determinadospresupuestos que a su vez son partes demostrables de su sistema.2 Son, a nuestro juicio, lossiguientes:

a) La teora de la distincin real esencia-acto de ser (existencia) en el ente limitado,como eje central de su metafsica y base principal para su demostracin racional de laexistencia de Dios. Dios queda as conceptualizado (aunque no pueda haber propiamenteconcepto de Dios) como el Seren s mismo, y los dems entes (creados) como los quetienen ser (participan del ser) pero no son el ser.3

b) La posibilidad de cambio en el ente limitado debido precisamente a su estructura acto-potencial: el ente limitado tiene la posibilidad de adquirir una nueva determinacin (est enpotencia para ello), lo cual es imposible en el ser incausado, pues en ese caso ya no sera lasuma perfeccin (le faltara algo).

c) La teora de la causa final en el agente que obra (todo agente obra por un fin), que

en el ente limitado se identifica con la nueva determinacin que adquiere el agente con sumovimiento, y que satisface una carencia del agente.4

d) La caracterizacin de las sustancias vivientes como aquellas que se mueven a smismas en orden a un fin, que Santo Toms (I, q. 18, a. 3, c.) divide en tres rdenes:vegetativo, sensitivo y racional.

2.2. La accin racional

Detengmonos por un momento en esto ltimo, pues nos permite encarar directamente larelacin necesaria que hay entre la accin racional y el libre albedro. Ese movimiento delos entes vivientes hacia un fin est intrnsecamente relacionado, en Santo Toms, con lanocin de apetito; ste es la tendencia natural hacia el bien, que es el fin en cuanto satisfacetal o cual carencia o necesidad del agente. El fototropismo positivo en muchos vegetales esun claro ejemplo de apetito natural en la vida vegetativa. Ahora bien, cuando el agenteapetece un bien pero mediando el conocimiento de ese bien, estamos en presencia delapetito elcito, que se divide en dos: apetito sensible (si el conocimiento es sensible) yapetito racional, si hay un conocimiento racional del bien apetecido. Este tipo de apetito esformalmente la voluntad.5


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Ahora bien: qu implica en este caso apetito racional? En Santo Toms, racional hacereferencia al discurrir (razonar), que es una de las funciones del intelecto, que adems de lacapacidad de razonar tiene la capacidad de universalizar las esencias de los entes, comoresultado de su esencial apertura al ser.6 Quiere decir que la voluntad, por ser el apetito

tpicamente humano, se encuentra baada por esa esencial apertura al ser, y por endeapetece no slo este o aquel objeto bueno, sino esencialmente el bien en cuanto tal. Lavoluntadtiene comoobjeto formal propio el bien en cuanto bien. Esa natural tendencia delhombre hacia la felicidad en cuanto tal -perfectamente experimentable por cada hombre, si,en un lenguaje ms contemporneo, hacemos un anlisis fenomenolgico de las tendenciashumanas-, es la demostracin de la caracterstica esencial del apetito humano. En estesentido, la voluntad, por definicin, no puede no querer el bien, pues toda potencia se definepor su objeto.Nos estamos acercando al nudo de la cuestin. Hemos dicho que la voluntad tiendenecesariamente a el bien. La posesin de ese bien en cuanto tal implicara la satisfaccin

total de las aspiraciones humanas, y, ya desde un punto de vista praxeolgico,7

la inaccin.En Santo Toms, ese estado de felicidad total es la contemplacin de Dios, que se identificaformalmente con el bien en cuanto bien. Ante esa satisfaccin total, la voluntad ya nadatiene que desear (desear en cuanto querer aquello de lo que se carece), y de ese modo seencuentra inmutablemente satisfecha por el bien.8

En ltima instancia: slo el bien total determina totalmente la voluntad. Ese bien total puededarse como existente (Dios, en el tomismo) o hipottico (en nuestra opinin, en lapraxeologa de L. von Mises). En ambos casos, ese bien total no se presenta en este mundo.En el tomismo, ese bien total es el bien en cuanto bien, que se identifica con el ser encuanto ser, Infinito, Incausado: Dios. Y el conocimiento de Dios no es igual a Dios: ese

conocimiento es bien finito (no infinito); Dios es bien infinito; luego, aunque se conozca laexistencia del bien infinito, ese conocimiento no determina totalmente a la voluntad.Sentados estos precedentes podemos captar el ncleo del fundamento metafsico del librealbedro en Santo Toms: en efecto, sostendr que la voluntad humana, frente a los bienesfinitos (o sea, parciales, de este mundo) no est necesariamente determinada, sino que seautodetermina. As caracteriza la vida racional en la I, q. 18, a. 3, c. de la Suma Teolgica.Y da la explicitacin filosfica en la I-II, q. 10, a. 2, c.: Y porque el defecto de cualquierbien tiene razn de no-bien, as slo aquel bien que es perfecto y al cual nada le falta, es talque la voluntad no puede no quererlo: lo cual es la beatitud. Empero, otros cualesquierabienes particulares, en cuanto que carecen de algn bien, pueden ser tomados como no-bienes: y, segn tal consideracin, pueden ser repudiados o aprobados por la voluntad, lacual puede ser llevada a lo mismo segn diversas consideraciones.9 El texto que acabamosde citar es la clave de la cuestin. El libre albedro queda all caracterizado como laautodeterminacin de la voluntad frente a los bienes finitos. Un bien finito no puedesatisfacer todas las necesidades del hombre de modo que ste quede totalmente satisfecho;luego, no puede determinar necesariamente la voluntad, en la medida que el agente racionalobserve que no se inscribe en la lnea de determinadas necesidades. Es ms: el bien Apuede satisfacer la necesidad A, del agente racional x; pero ste puede considerar al bienA no idneo para la satisfaccin de su necesidad B, y por ende no optar por l. Y


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hemos subrayado la palabra opcin, pues es en la eleccin de los medios que conducen alfin donde se da propiamente la libertad.10 Por eso no se da la eleccin (metafsicamente)con respecto al fin ltimo, en relacin con el cual todos los dems fines (bienes finitos) sonintermedios.

Como vemos, el libre albedro se presenta como una caracterstica necesaria de la conductaracional. Si ahora hacemos dialogar al tomismo con la antropologa filosfica mscontempornea, observamos que el libre albedro as entendido sera la raz ltima de lasdiferencias que se observan entre la conducta humana y la conducta animal. EmerichCoreth,11 citando a su vez a autores como Gehlen y Scheler, nos ofrece un resumen de ellas.La conducta animal se caracteriza por: 1) estar limitada a un medio ambiente fragmento,esto es, especializado para determinados factores ambientales; 2) lo anterior se relacionacon la ligazn necesaria al instinto del mundo animal; 3) consecuentemente, hay en elanimal una evidente seguridad y casi infalibilidad instintiva (lo cual implica su falta decultura e historia).

La conducta humana, en cambio, est abierta al mundo, esto es, a la infinita gama deposibilidades culturales relacionada justamente con su falta de especializacin instintiva, supobreza de instintos y su capacidad de distancia entre su impulso instintivo y su accin.Ahora bien: la pregunta filosfica ante tales caractersticas es: cul es su raz ltima? Estoes: cul es la razn antropolgica ltima de tales diferencias? Y la respuesta esprecisamente el libre albedro, como un accidente propio (caracterstica necesaria) de lavoluntad que es el apetito racional, propio de la conducta humana.

2.3. Las limitaciones al libre albedro. El determinismo

Por supuesto, el tema del libre albedro quedara sumamente incompleto si no analizramoslas dificultades que implicara su negacin. Santo Toms no las ignoraba.12 Tratemos deefectuar un anlisis sistemtico de estas cuestiones.

a)La violencia y el miedo

Veamos en primer lugar estos dos factores. Destaquemos ante todo que hasta ahora hemosmanejado la nocin de lo voluntario en sentido estricto, esto es, el apetito racional. En esesentido, voluntario es equivalente a libre. Ahora bien: ese sentido de voluntario incluyetambin la nocin de voluntario en sentido ms amplio, esto es, el movimiento del agenteviviente que procede de una inclinacin propia con conocimiento (sensible y/o racional) delfin. Lo voluntario siempre hace, pues, referencia a un principio interno. La violencia, encambio, hace referencia a una coaccin externa. Por ende, lo voluntario y lo violento secontradicen.Para analizar esto en relacin con la conducta racional, recordemos una distincinfundamental: el acto voluntario elcito e imperado. Supongamos que tomo la decis16n delevantarme de mi escritorio. Cuando estoy por levantarme, una fuerza externa me lo impide.La primera es el acto elcito (haber decidido hacer tal cosa o tal otra; supone ya la intencin,la deliberacin y la eleccin); el acto que yo hubiera realizado -de no mediar la coaccin


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externa- es el acto imperado por la voluntad. Como vemos, en sentido estricto, una fuerzaexterna no puede impedir la autodeterminacin de la voluntad frente a los bienes finitos quese da en el acto elcito, aunque s puede impedir la ejecucin del acto imperado por lavoluntad. Ahora bien: habitualmente el trmino violencia hace referencia ms bien al

miedo o temor que una amenaza puede provocar. ste es tambin un caso de coaccinexterna, y la ms frecuente. Supongamos que no tengo deseos de levantarme de miescritorio, pero alguien me dice que no lo haga so pena de disparar contra m y matarme. Enese caso, puedo elegir quedarme en mi escritorio o levantarme; mi acto ser voluntario ensentido estricto en cualquiera de los dos casos; pero en caso de levantarme, serinvoluntario relativamente, pues no estoy tomando la decisin que hubiera tomado de nomediar la coaccin externa.13 Este tipo de actos, aunque libres en sentido estricto, sonmenos adecuados a la naturaleza humana, la cual se personaliza en la medida en que obrapar propia conviccin y no por temor. Este punto es importantsimo, y volveremos a l msadelante.

b) La ignorancia

Recordemos que el libre albedro, tal como lo hemos definido, depende del conocimientoracional del objeto apetecido. Por ende, en la medida en que este conocimiento racionaldisminuye, disminuye proporcionalmente la capacidad de ejecutar actos libres. Pero, porsupuesto, hay que realizar ciertas distinciones. En primer lugar, el conocimiento racional noslo es una potencia que por naturaleza se desarrolla en el ser humano, sino que adems suprogreso o disminucin dependen muchas veces, a su vez, de la decisin personal alrespecto. Esto est relacionado con lo que Santo Toms llama ignorancia consecuente.

Supongamos que decido no saber lo referente al tema x, y posteriormente ejecuto actos que,de haber conocido lo referente a x, no hubiera realizado. Tales actos son involuntariosrelativamente, y ms cuando la persona ignora aquello que debera saber. Otro caso distintoes la ignorancia antecedente: supongamos que, sin haber tomado ninguna decisin alrespecto, ignoro que el libro que llevo a mi casa no es el mo, sino el de Juan, que tiene unejemplar igual al mo. El acto de tomar el libro y llevrmelo es voluntario, pero el acto detomar algo que no es mo es involuntario. Ahora bien: supongamos que decido robar ellibro de Juan, pero en realidad me llevo el mo, ignorndolo. All la ignorancia sobre lanaturaleza real del acto que ejecuto es concomitante. El acto no es involuntario (yo hubierarobado realmente el libro si hubiera conocido que era el de Juan), aunque tampocovoluntario (pues no hay conocimiento del acto que ejecuto, esto es, ignoro que de hecho noestoy robando). Es, simplemente, no-voluntario.Ahora bien: el problema de la ignorancia se relaciona tambin con el tema de todo aquelloque pueda afectar el conocimiento racional, en lo cual se encuentra primordialmente eldelicado problema de los impulsos inconscientes.

c) Los condicionamientos psicolgicos


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Tenemos que abordar ahora uno de los problemas ms caractersticos de nuestro siglo conrespecto al libre albedro. Las teoras de Sigmund Freud, que han popularizado la divisintripartita del psiquismo humano en ello, yo y supery, ms las manifestaciones delinconsciente, los conflictos y los mecanismos de defensa, han establecido al parecer nuevas

razones ltimas de la conducta humana, que estaran ms all de cualquier motivacinconsciente y libre. Por supuesto, siempre est presente el problema de la interpretacin, delcual ningn autor escapa y mucho menos Freud. Por la tanto, haremos una diferenciacin.Por un lado tenemos los textos de Freud en s mismos, acerca de los cuales, en este caso, noabriremos juicio, Por el otro lado, tenemos lo que podramos denominar versin popularfreudiana, esto es, una determinada visin del mundo -al decir de Dilthey- con respecto atemas antropolgicos, que se ha popularizado a partir del psicoanlisis. Esta versinpopular tiende a dejar de lado toda manifestacin del libre albedro. Toda conducta estaramotivada por impulsos inconscientes ligados a su vez con los mecanismos de defensa, todolo cual ejercerla una presin sobre el plano consciente que eliminara toda autntica

libertad.Para sistematizar esta cuestin, efectuemos algunas distinciones. La existencia, en laconducta humana, de factores derivados de las potencias vegetativas y sensitivas, ms todoel juego de las pasiones y los afectos, es innegable, precisamente porque es humana, esdecir, encarnada.14 Esto implica que podramos efectuar la siguiente distincin: a) unalibertad interna (libre albedro) totalmente independiente de factores inconscientes; b) unalibertad parcialmente influida por factores inconscientes; c) una conducta totalmentedeterminada por factores inconscientes, en la cual no hay lugar para la libertad. Pues bien:una sana concepcin de la libertad interna humana est muy lejos de sostener la primeraposicin. En efecto, los impulsos derivados de la vida inconsciente, ms todo el juego de las

pasiones, pueden ejercer gran influencia en la conducta humana pero no la determinanabsolutamente, en la medida en que no eliminen por completo el factor racional. La raznantropolgica ltima de lo anterior es que este factor racional en la conducta humana sepresenta como un factor espiritual, capaz por naturaleza de sobreponerse a determinacionesabsolutas de la vida vegetativa y sensitiva. Estarnos aqu en un punto delicadsimo de laantropologa tomista, que le permite mantenerse en un sutil equilibrio entre unespiritualismo total y un monismo materialista en la concepcin del ser humano. Laintelectualidad humana no es, en el tomismo, ni totalmente dependiente de lo material nitotalmente independiente de lo material, Partiendo del principio de que el efecto no puedetener una naturaleza ms perfecta que la causa -lo cual se deriva, a su vez, del principio dela analoga de proporcin intrnseca- Santo Toms establece que una inteligencia que fuesesolamente corprea no entendera sino cosas corpreas.15 Pero, dado el presupuesto a delpunto 2.1, la inteligencia puede entender la existencia de un primer principia no corpreodel ser de las cosas. Otro aspecto de la cuestin es que el ente en cuanto tal, objeto de lainteligencia en cuanto tal, no es en s mismo material o inmaterial. Luego, se infiere que lainteligencia humana no es de naturaleza corprea, aunque necesite de las imgenessensibles para abstraer las esencias de las cosas.La meditacin profunda de este punto, por supuesto, puede llevar al filsofo toda una vida.Por ahora, represe en lo siguiente: es, posible (o sea, no contradictoria) la existencia de


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futuros contingentes no son proposiciones, sino ms bien funciones proposicionales.20 Ladiscusin de estos problemas lgicos no corresponde a nuestro tema, aunque debernosadvertir que esta ltima solucin evita el problema del determinismo. Pero como nosotrosno abriremos juicio en este momento acerca de esa segunda solucin, trataremos de analiza

la cuestin partiendo de que los futuros contingentes son enunciados en una proposicin.En primer lugar: es cierto que la proposicin El 14 de octubre estar en Buenos Aires o noestar en Buenos Aires es necesaria, pues es una tautologa, esto es, una proposicinlgicamente verdadera. La peculiaridad de esta proposicin, cuya forma es P W P esque, siendo necesaria, no lo son necesariamente sus dos miembros (P y -P), los cualespueden ser ambos contingentes. Necesario es lo que no puede no ser; contingente, lo quepuede ser o no ser. Y esto ltimo compete a cualquiera de las dos alternativas sealadas porla proposicin. Y, dado que todo lo contingente es posible, podemos decir: a) es posible queel 14 de octubre est en Buenos Aires; b) es posible que el 14 de octubre no est en BuenosAires. Pero, dado que no todo lo posible es contingente,21 para evitar confusiones debemos

decir: a) no es necesario que el 14 de octubre est en Buenos Aires; b) no es necesario queel 14 de octubre no est en Buenos Aires. Recordemos que el no es necesario nos estindicando la contingencia de ambas alternativas, esto es, que ninguna de dos alternativasnegadas o afirmadas atenta contra el principio de contradiccin. Podemos expresar esto enesta ley general: en toda disyuncin exclusiva, en la cual ambas alternativas seancontradictorias entre s, y en la cual la negacin o afirmacin de ambas alternativas noatente contra el principio de contradiccin, las dos alternativas en cuestin soncontingentes. Y se es el caso de los futuros contingentes de la conducta humana. Lasalternativas son contingentes, en cuanto que toda accin concreta es contingente, como lo estoda entidad finita. Incluso, puede ser que determinada accin tenga necesidad de medio

para llegar al finx, pero recordemos que ningn fin limitado, finito (en cuanto ente finito)puede determinar absolutamente la voluntad.En segundo lugar, veamos entonces qu ocurre con la supuesta determinacin de alguna delas dos alternativas contradictorias. Recordemos la razn de esta supuesta determinacinprevia: si en el momento P1, se da la alternativa A1, eso implica que en el momento P esverdadero que en el momento P1, se dar dicha alternativa. Pero all la necesidad de dichaalternativa es aparente. En efecto, en el momento P era verdadero que en el momento P1,yoelegir libremente estar en Buenos Aires (alternativa A). Por supuesto, podemos decir que,cuando sucede alguna alternativa, esa alternativa es la que iba a suceder, pero el caso esque aunque sepamos cul alternativa se dar, ese conocimiento no, determinanecesariamente dicha alternativa. Y con esto llegamos a la famosa contradiccin aparenteentre omnisciencia y libertad. Si Dios existe, podemos suponer a la vez que conoce todo loque suceder. l ve todo en una especie de eterno presente. Pero eso no es contradictoriocon la libertad. Supongamos que, de algn modo, yo supiera lo que Juan har en elmomento P1. Pero en este caso, lo que yo s es lo que Juan voluntariamente har en elmomento P1. Ese supuesto conocimiento de mi parte no elimina la voluntad de Juan. El cualconocimiento, por otra parte, no puede darse en un ser humano, sino slo en Dios.Y en tercer lugar, se podra decir que, sin embargo, podemos saber que una accin estcausada por determinados factores, los cuales, de ser conocidos, nos permitirn predecir


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con certeza la conducta. Pero el hecho es que por supuesto toda accin est causada, en elsentido de la causa final, pues todo agente obra por un fin, y todo fin es un bien para elagente, pero, nuevamente, no es un bien que lo determine necesariamente. Causada no esigual a determinada necesariamente. 0 tambin, y agregando ahora un original detalle

terminolgico de J. Hospers, digamos que si causada es igual a determinada, entoncesesa determinacin no debe entenderse en el sentido de fatalismo. El determinismo -diceHospers2- no es el fatalismo. No afirma que todos los acontecimientos estn causados porcondiciones exteriores a nuestro control, sino solamente que todos los acontecimientostienen una causa; y la causalidad es perfectamente compatible con el hecho de que seamosnosotros mismos alguna de estas causas: nuestras decisiones, nuestros actos de voluntad,nuestros deseos de hacer esto o aquello. Como vemos, Hospers maneja el trminodeterminismo no en su sentido ms habitual, esto es, como un fatalismo negador del librealbedro, sino como que la accin es causada, lo cual no implica negacin del librealbedro.

e) El determinismo sociolgico

Finalmente, analicemos si la conducta humana est o no determinada fatalmente por losfactores culturales. En primer lugar, observemos que una definicin habitual de cultura espautas aprendidas de conducta, a diferencia de la conducta animal que se maneja conpautas instintivas. Como vemos, la cultura es el trmino que designa a ese conjunto depautas de conducta que han sido aprendidas en una sociedad, con lo cual lo cultural haceuna esencial referencia a lo educativo, entendido esto ltimo sociolgicamente, esto es,como un proceso de transmisin cultural. Por supuesto, lo cultural puede a su vez

dividirse en material y no material, ideal y real,

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pero lo importante es que siempre hacereferencia a un proceso educativo. Y aqu es donde debemos advertir la importancia de larelacin entre la cultura y la educacin para el tema de la libertad. Porque si hay una pautaprecisa para distinguir entre educacin y adiestramiento es el libre albedro, Pues,caracterizada antropolgicamente, la educacin hace referencia a la actualizacin ydesarrollo de las potencias especficamente humanas, esto es, inteligencia y voluntad, y ellibre albedro que es propio de la voluntad.La educacin del hombre no consiste pues en la formacin de un autmata que respondeslo a reflejos condicionados, sino en la actualizacin de la capacidad de conocer la verdady practicar el bien, en lo cual hay un proceso nsito de actualizacin de la capacidad detomar decisiones libres, con lo cual el hombre es cada vez ms persona en sentidoaccidental. En este sentido, y como decamos al principio, la cultura, al igual que la historia,es una manifestacin de la libertad; y, lejos de contraponerse dialcticamente, se explicanmutuamente.En segundo lugar, y tal como dijimos en el caso de los condicionamientos psicolgicos, unasana concepcin de la libertad humana no implica una libertad totalmente independiente deinfluencias sociales y culturales. Hay obvias relaciones entre la cultura y la personalidad24que influyen pero no determinan la conducta. Primero, hay pautas aprendidas de conductaque son comunes a los integrantes de una determinada sociedad, que comprenden la


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estructura bsica de personalidad, o personalidad de base; adems, la conducta de lapersona es influida por el status, esto es, la posicin de un individuo en un sistemasocial,25 que implica un rol, es decir, una determinada conducta adecuada al status, queinfluye en la personalidad de rol. A estos factores, a su vez, se agregan los famosos

factores genticos, que determinaran ms bien un temperamento inicial. Estos factoresgenticos se relacionan en gran medida con todo el sistema nervioso, que, como dijimos, escausa eficiente instrumental para el conocimiento racional del cual depende la libertad.Pero, nuevamente, estos factores en s mismos no tienen la capacidad de eliminar lavoluntad frente a los bienes finitos. La personalidad de base puede ser causa en miconducta del rasgo cultural de dar la mano cuando saludo a una persona, pero eso noimplica negar mi capacidad de adoptar otro rasgo cultural si as lo deseo. En mi opinin, elhecho de la existencia de subculturas (o contraculturas), esto es, grupos que dentro deuna determinada sociedad se oponen a las pautas de la cultura dominante, tiene suexplicacin filosfica ltima en el libre albedro.

Por supuesto, puede haber pautas culturales que no ayuden, sino que obstaculicen elproceso de personalizacin aludido. En ese caso, esas pautas culturales serncontradictorias con un mayor desarrollo de la libertad (como libre albedro). A este puntovolveremos ms adelante. Nuevamente, estamos en presencia de una de las tantaslimitaciones de la libertad humana, pero volvemos a lo mismo: limitacin no es lo mismoque anulacin. Es ms: las estructuras sociales desfavorables para el libre albedro sonsusceptibles de ser modificadas por una conducta humana libre y responsable que seproponga la construccin de una sociedad ms justa. Hay pues una influencia recprocaentre estructuras sociales y libertad. Frutos de la accin del hombre, las estructuras, buenaso malas, son consecuencias antes de ser causas.26

2.4. Conclusin general de esta primera parte

Como conclusin general de esta primera parte, destaquemos la relacin existente entrepersona y libertad. Pues, si por algo decimos que el hombre es persona, es por suinteligencia y voluntad. Por lo tanto, podemos decir que, a nivel accidental, el hombre sercada vez ms plenamente persona cuanto ms desarrolle esas dos potencialidadesespecficas. En ello est incluido el libre albedro, como caracterstica propia de la voluntad.Por consiguiente, como ya adelantramos, el hombre es cada vez ms persona en lamedida en que actualice su capacidad de ejecutar actos libres en relacin con elcumplimiento de sus deberes como ser humano. Dice el Concilio Vaticano II: [...] Ladignidad del hombre requiere que obre segn una libre y consciente eleccin, movido einducido personalmente, desde dentro, no bajo un impulso ciego o una mera coaccinexterna27 Lo que acabamos de citar es importantsimo. El hombre acta de manera msconforme a su propia dignidad cuando progresivamente, en el cumplimiento de su deber, seva liberando de los condicionamientos que puedan influir negativamente su libertad: laviolencia; el miedo; la ignorancia; los impulsos no dirigidos por la razn; las influenciasambientales.


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Esto no significa, por supuesto, que actuar bajo tales influencias sea totalmentecontradictorio con la naturaleza humana; de lo contrario entraramos en contradiccin conanteriores afirmaciones al respecto. Slo significa que es ms adecuado a la naturalezahumana el ir conquistando paulatinamente una ms plena libertad interior. De ese modo la

adhesin al bien es cada vez ms perfecta. El caso ms caracterstico al respecto es elmiedo. Si una persona no comete asesinato pura y simplemente por su temor al castigo, esoimplica que su voluntad no est adherida a su deber, pues cometera el crimen de no contarcon la amenaza del castigo. En cambio, si a esa persona se la convence racionalmente delrespeto al derecho a la vida, de manera que con voluntad plena28 escoja respetar esederecho, all sus caracteres como persona se estn actualizando, y, de ese modo, lograndouna mayor y ms plenapersonalizacin.

3. Consecuencias en teora econmica, filosofa poltica y religin

3.1. Teora econmica

a) En el axioma central de la praxeologa

Como sabemos, el aporte fundamental de la epistemologa de L. ven Mises consiste enhaber estructurado la economa poltica al modo de un sistema axiomtico-deductivo, en elcual sus axiomas estn constituidos por las categoras a priori de la accin. En la primeraversin de nuestro trabajo Fundamentos filosficos y epistemolgicos de la EscuelaAustraca de economa (indito, mecanografiado, presentado en agosto de 1983 alDepartamento de Investigaciones de ESEADE) hemos establecido que este aporte de Mises

permite dividir la ciencia econmica en dos sistemas: el primero, el uno, constituido por unaxioma central y una determinada serie de teoremas, que son las leyes praxeolgicas (comoutilidad marginal, preferencia temporal, etc.); en el segundo, el dos, sus axiomas son lasleyes praxeolgicas del primer sistema y sus teoremas son las leyes econmicas ocatalcticas. La praxeologa y la economa poltica quedan as definidas segn su objetomaterial y formal, de este modo: praxeologa, como ciencia que estudia la conducta humanadesde el punto de vista de las implicancias formales de la descripcin de accin; y eco-noma poltica, como ciencia que estudia la conducta humana en el mercado desde el puntode vista de las implicancias formales de la descripcin de accin. Dado este esquemaepistemolgico, las discusiones solamente se restringen a la fundamentacin del axioma delsistema uno, pero no a las deducciones necesarias que de l se infieren. Y en este puntotenemos lo importante para nuestro tema. Pues este axioma central, del cual se deducen losteoremas praxeolgicos, dice as: Accin humana implica el intento deliberado de pasar deun estado menos satisfactorio a otro ms satisfactorio. Este axioma puede fundamentarseperfectamente en la antropologa y metafsica tomistas (sobre todo en relacin con lospresupuestos b y c, punto 2.1), dejando en claro que la fundamentacin del axioma noforma parte del sistema axiomtico en cuanto tal. Y en dicha fundamentacin es donde lademostracin del libre albedro desempea un papel indispensable. Pues si por algo laaccin humana implica un intento deliberado, es por el libre albedro. Y eso, en la


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terminologa misiana, es lo que permite diferenciar accin de reaccin, esta es, accinracional y accin no racional.Por supuesto, esta caracterizacin de la accin tiene importantsimas implicancias en elresto de los teoremas praxeolgicos. Veamos dos ejemplos.

b) La valoracin y la utilidad marginal

Si toda accin implica un intento de pasaje de un estado menos satisfactorio a otro mssatisfactorio, toda accin implica un cambio, una opcin entre A y B. Esto -opcinentre A y B- es lo que la escuela austraca llama valoracin. Y, como vemos, este actode valoracin depende de la opcin, de la eleccin de los medios y fines intermedios. Y esjustamente en este acto de eleccin donde se da propiamente el libre albedro.Esto tiene sus implicancias directas en el tema de la utilidad marginal; como sabemos,eslabn indispensable de toda la teora econmica austraca. De la eleccin de los medios

aludidos se infiere que el hombre, al actuar, establece sus fines (intermedios) en unapersonal escala valorativa, y divide los medios en unidades homogneas (capaces de brindarel mismo servicio) que se disponen en primera, segunda, tercera, etc., en relacin con lasfinalidades primera, segunda, tercera, etc. Como vemos, en todo este proceso de asignacinde medios a fines est presente, como principio fundante, el libre albedro. Tengamos encuenta que la teora de la utilidad marginal entra en el tema de los precios, el dinero, elprecio de los factores de produccin (en relacin con la productividad marginal), etctera.

c) Asignacin de recursos por los consumidores. Teora de la imputacin. Publicidad

Entrando ya en el mbito propiamente catalctico (mercado) recordemos que en la escuelaaustraca es tradicional la afirmacin de que los consumidores, mediante sus compras yabstenciones de comprar, van dirigiendo los recursos hacia aquellos sectores productivosque satisfacen sus necesidades prioritarias. De este modo, es el consumidor, y no el estado,quien establece qu es lo prioritario. Como vemos, el fundamento filosfico ltimo de talcaso es el libre albedro de las elecciones en el mercado por parte de cada consumidor.Lo anterior se relaciona, tambin, con la teora de la imputacin, cuya base podemosdividirla en los siguientes pasos. Primero, veamos esta frase de Santo Toms: Ea vero quaesunt ad finem, non sunt bona vel volita propter se ipsa, sed ex ordine ad finem (Peroaquellas cosas que son para el fin, no son buenas o queridas por s mismas, sino por elorden al fin).29 En el terreno propiamente praxeolgico, tal cosa es la base para afirmar qulos factores de produccin son valuados en razn de su utilidad para producir los bienes deconsumo o para producir otros bienes de produccin, dado que, por definicin, los factoresde produccin son bienes que sirven para la produccin de otros bienes, esto es, medios conrespecto a un fin. Todo lo cual, ya en el mbito catalctico, permite inferir que la demandade los bienes de consumo producidos por factores de produccin es lo que determina elvalor de dichos factores.Y lo anterior, a su vez, se relaciona con el famoso tema de la publicidad. Si el consumidorno es libre en la asignacin de valores y recursos, nada de lo anterior tiene sentido, y


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entonces no es el consumidor quien determina la produccin, sino que podra decirse que essta la que determina el consumo. Este tema, en nuestro contexto, ya est solucionado porcuanto hemos visto que la voluntad se autodetermina frente a los bienes finitos, y por lotanto tambin frente a los bienes que se ofrecen en el mercado, que son bienes finitos. Por

supuesto, es innegable que en las tcnicas publicitarias se pueden utilizar recursos queestimulen los condicionamientos aludidos, los cuales, sin embargo -como hemos visto-,influyen pero no determinan la voluntad. Esto nos debe mantener equidistantes tanto de unaposicin que niegue radicalmente la libertad de eleccin del consumidor, como de otra queafirme que ste es totalmente libre de cualquier tipo de condicionamientos que puedaninfluir en su decisin. Pero recordemos que la libertad interior es una capacidad de la cual,aunque resulte paradjico, cada persona es responsable. Una sociedad libre supone que nohay trabas externas para realizar continuos actos de eleccin: desde el presidente que nosgobierna hasta el dentfrico que utilizamos. El proceso gradual de personalizacin implicauna libertad interna cada vez mayor paralela a la ausencia de coaccin externa. Pero a este

punto volveremos despus.Recordemos, por otra parte, que habitualmente, quienes niegan totalmente todo margen delibertad interna en la eleccin del consumidor, en primer lugar se excluyen a s mismos deesa negacin de libertad, por lo cual, dado que ellos son consumidores tambin, deberandecir algunos consumidores no tienen libertad, que no es lo mismo que decir que ningnconsumidor tiene libertad, siendo tal la tesis que se supone se quiere sostener; o bien, ensegundo lugar, si afirman que ningn consumidor tiene libertad, deberan negar su propialibertad, lo cual, como dijimos al principio, por lo general no se hace. Sobre todo porque,teniendo en cuenta un muy interesante detalle, de introspeccin psicolgica, quien dicementalmente yo no soy libre, no siente que es libre para negar su propia libertad?

Apenas estamos insinuando esta temtica, esto es, la relacin entre libertad y auto-conciencia, pero tengmosla en cuenta en este momento, como hiptesis de explicacin depor qu se tiende a negar la libertad interna del prjimo pero no la de uno mismo. Porltimo, destaquemos que si se dice que el empresario puede determinar la voluntad de losconsumidores, recurdese que el empresario es tambin un consumidor. Quin determina aquin, entonces?Por supuesto, todo lo anterior no agota el tema de la publicidad, sino slo -conforme alespritu de todo este trabajo- plantea los lineamientos bsicos.

d) La paradoja epistemolgica austraca

Centremos ahora nuestra atencin en un tema que podra denominarse como La paradojaepistemolgica austraca. En efecto, la Escuela Austraca de economa sostiene laexistencia de leyes econmicas vlidas para todo lugar y tiempo y, al mismo tiempo, la noexistencia de constantes matemticas, expresadas mediante ecuaciones, en dichas leyes.30Cmo se explica tal cosa? En realidad, la paradoja es aparente; es ms, una cosa se explicapor la otra. En la Escuela Austraca de economa es posible establecer leyes verdaderas paratodo lugar y tiempo, afirmando el libre albedro, justamente porque se deduce a partir delas valoraciones que el sujeto actuante libremente establece. Demos un ejemplo.


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Supongamos que establecemos la siguiente ley: Con respecto a la demanda, una baja en elprecio de un bien implica que acceden al mercado los compradores supramarginalesexistentes con respecto al nuevo precio; y salen del mercado los compradores submargina-les con respecto al nuevo precio. En este teorema catalctico, comprador submarginal,

con respecto a un precio x, hace alusin a aquel comprador que no est dispuesto a comprara un precio igual o mayor que un precio x; y comprador supramarginal, con respecto a unprecio x, alude a aquel comprador que est dispuesto a comprar a un precio igual o mayorque x. Quiere decir que, por ejemplo, si A es un comprador submarginal con respecto a $ 50del producto x, y su precio mximo de compra es $ 40, entonces, si el precio del producto xbaja a $ 35, entonces A se transforma en comprador supramarginal con respecto al nuevoprecio y accede al mercado. 0 sea: A era supramarginal con respecto al nuevo precio, y poreso accede al mercado. Como vemos, la ley afirma acceden al mercado los compradoressupramarginales existentes con respecto al nuevo precio, esto es, si hay sujetos actuantesque libremente deciden comprar a un precio igual o mayor que el nuevo precio, entonces

acceden al mercado. Como vemos, la ley deduce la consecuencia a partir de la suposicinde una determinada valoracin libre de los sujetos actuantes. Lo mismo sucede en las demsleyes econmicas. Para dar otro ejemplo: hemos visto que la ley de la utilidad marginaltambin se deduce del modo en el cual el sujeto actuante dispone los medios libremente, enunidades, para llegar a sus fines prioritarios. Luego, si invariadas las restantescircunstancias, aumenta la cantidad de unidades monetarias, dada la ley de utilidadmarginal, el valor de cada unidad tender a descender. All tampoco se atenta contra el librealbedro, pues nada obliga a que aumente la cantidad de unidades monetarias; slo sededucen las consecuencias praxeolgicas de tal cosa, que son deducciones necesarias apartir de valoraciones libremente establecidas.

Y por estas mismas razones es que no pueden existir constantes medibles y expresablesmatemticamente en economa poltica. Las leyes econmicas son cualitativas, nocuantitativas,31 pues las valoraciones de los sujetos son slo expresables en nmeros ordi-nales (1, 2, 3 etc.) y no cardinales. Esas diversas valoraciones, diversas entre distintosindividuos, y aun diversas en un mismo individuo segn tiempo, lugar y circunstancia,impiden relaciones cuantitativas exactas entre una causa y su consecuencia, adems de queel lenguaje de ecuaciones que en ese caso se utilizara sealara una relacin simtrica decausa y efecto, cuando en economa no es as.

e) Libertad e incertidumbre

Por ltimo, tengamos en cuenta que, como ya dijimos, justamente en razn del librealbedro es que no se puede predecir necesariamente tal o cual opcin -en donde hay unavaloracin- concreta del sujeto actuante. Por eso es que las valoraciones humanas sontotalmente impredecibles con necesidad lgica, aunque s estimables por un mtodo decomprensin que entrara en lo que Mises llama timologa.32 Esto es importante porqueexplica lo que permite el xito o el fracaso de aquellos oferentes y demandantes queintervienen en el proceso del mercado: justamente, el anticipar del modo ms correctoposible las valoraciones de los dems sujetos intervinientes. Este factor se relaciona


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ntimamente con las explicaciones de la tendencia al equilibrio en el proceso del mercado,amplio problema en el cual no podemos introducirnos en este momento.Agreguemos por ltimo, y volviendo al punto anterior, que esto explica definitivamente porqu no pueden emplearse modelos matemticos para la expresin de las leyes econmicas:

porque en stas siempre es necesario recurrir a alguna constante, la cual, por las razonesapuntadas, no puede utilizarse en economa. La tesis citada de Juan Carlos Cachanosky, enmi opinin, es incontestable, siempre que definamos el objeto de la economa poltica comolo hemos definido en el punto 3. 1. a.

3.2. Filosofa poltica

3.2.1. El libre albedro y la fundamentacin de los derechos del hombre

Como sabemos, el ideal de los derechos del hombre ha tenido diversas justificaciones. En

una de ellas, la iusnaturalista, el libre albedro tiene una importancia primordial, pues no sepuede hablar de derechos y deberes del hombre si ste carece de libertad interna. El temadel derecho natural se inscribe en ese caso como parte de un sistema tico, en el cual lapresencia de la libertad es indispensable, aunque no como un postulado de la razn prctica,como en Kant, sino como un presupuesto antropolgico para la fundamentacin racional dela tica.Tengamos en cuenta, por ende, que en este esquema la relacin entre libertad interna ylibertad en el marco social -entendida como el respeto a los derechos del hombre- aparececlara y distinta. Una permite fundamentar a la otra.Por qu esta relacin? Ya lo hemos adelantado, pero analicmoslo ms detalladamente. Lo

que en el iusnaturalismo se llama derecho natural es ese conjunto de acciones y / uomisiones que se deben a la persona humana para que sta pueda alcanzar su fin ltimo,inscripto en su naturaleza. Y esa relacin existente entre los actos humanos y el logro delfin ltimo de la persona se denomina orden moral, justamente porque el ser humano tiene lacapacidad de orientarse voluntariamente hacia su fin ltimo. Y el debitum a la persona seestablece segn lo que a sta le sea necesario para lograr su perfeccin final. Por supuesto,con lo anterior no pretendemos explicar totalmente el esquema iusnaturalista, sino slomostrar cmo el tema del libre albedro entra necesariamente en dicho esquema. Si elhombre debe desarrollarse como persona, entonces tiene derecho a todo aquello que sea ne-cesario para tal cosa. Y si el hombre debe desarrollarse como persona es porque tiene librealbedro, que le proporciona el carcter necesariamente bueno o malo moralmente de susacciones, segn estn o no orientadas hacia una mayor personalizacin. Por supuesto, ladificultad en este esquema es deducir con correccin. Pero esa dificultad existe en todos losesquemas. Alguien puede decir que le parece bueno slo todo aquello que sea til a lacooperacin social (lo cual sera un esquema misiano puro) y a continuacin decir que lafijacin de precios es buena porque es til a la cooperacin social. Evidentemente, unrazonamiento incorrecto lo ha llevado a esa conclusin. Lo mismo puede suceder en elesquema iusnaturalista. (De ms est decir que, por supuesto, todo lo que es til a lacooperacin social es conforme al derecho natural, dada la sociabilidad natural del hombre.)


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3.2.2. La libertad poltica

Ante todo, recurdese que libertad poltica es el respeto en el marco social a los deberes y

derechos del hombre. sa es la libertad en el marco social; de all poltica (por la polisgriega). Ya hemos visto cmo juega el libre albedro all. Pero hay algo ms. Es lo quepodramos llamar el carcter eticista de la libertad. Esto es: para qu queremos la libertadpoltica.33 Y la respuesta es: para lograr una mayor personalizacin del ser humano. ste esel tema que principalmente trata Werner Goldschmidt en su libro El principio supremo dejusticia,

34 que comienza con este significativo pensamiento: Tenemos derecho a la libertadporque tenemos el deber de desarrollar nuestras personalidades. Esto es: dado que tenemosel deber de desarrollarnos como personas, nos son debidas una serie de condiciones de vidasocial que faciliten dicho desarrollo. Y esas condiciones de vida social se dan cuando serespetan los derechos personales y la libre iniciativa privada en el marco social. Esto no

quiere decir que sea imposible desarrollarnos como personas en ausencia de dichascondiciones. Simplemente, es ms difcil. Habamos establecido que la personalizacin esmayor cuando los deberes se cumplen por propia decisin ms que por violencia, miedo,ignorancia, presiones sociales y/o psicolgicas. Ahora pensemos, entonces, la influencianegativa sobre la personalizacin que provoca un estado totalitario, con su inmenso poderde coaccin, forzando la conducta de las personas -para beneficio personal del gobernante-por la violencia, el miedo, la falta de informacin, etc., aunque aun as se den casosheroicos de resistencia. Y pensemos tambin la contradiccin que significa pretender forzarpor medio de la coaccin estatal el cumplimiento de deberes que por su propia naturalezarequieren ser cumplidos por la propia decisin interna de la persona. Slo debe usarse la

coaccin del estado en el caso de conductas que atenten contra los principios bsicos de lacooperacin social, y con la sola intencin de prevenirlas (no con la intencin de hacerbuena moralmente a la persona, pues es contradictorio pretenderlo por medio de la fuerza).Esto estuvo claramente adelantado por Santo Toms cuando, hablando de la ley humana po-sitiva, expres: [...] La ley humana se establece para una multitud de hombres, en la cual lamayor parte no son hombres perfectos en la virtud. Y as la ley humana no prohbe todoslos vicios, de los que se abstiene un hombre virtuoso; sino slo se prohben los ms graves,de los cuales es ms posible abstenerse a la mayor parte de los hombres, especialmenteaquellas cosas que son para el perjuicio de los dems, sin cuya prohibicin la sociedad nose podra conservar, como son los homicidios, hurtos, y otros vicios semejantes.35 Porsupuesto, no quiere todo esto decir que en una situacin de libertad poltica se darnecesariamente en cada persona una mayor personalizacin. Pero s que la posibilita yfacilita. Todo el tema de la iniciativa privada est tambin presente en este punto. La libreiniciativa es un principio bsico de convivencia social (que debe regir no slo en lo econ-mico) por el cual la persona no recurre a la fuerza del estado para llevar adelante susproyectos, sino a su propio esfuerzo y capacidad, dentro del respeto a la ley. De esa manerarespeta su propia dignidad al lograr verdadera independencia de la coercin estatal, yrespeta la dignidad de los dems al no obligar a. sus semejantes a sostener actividades -varecursos estatales- que no forman parte de su proyecto vital. Creemos que es importante, al


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respecto, reflexionar sobre este prrafo de la encclica Pacem in Terris de Juan XXIII: Ladignidad de la persona humana requiere adems que el hombre, en el obrar, procedaconsciente y libremente. Por la cual, en la convivencia con sus conciudadanos, tiene querespetar los derechos, cumplir las obligaciones, actuar en las mil formas posibles de

colaboracin en virtud de decisiones personales, es decir, tomadas por conviccin, por pro-pia iniciativa, en actitud de responsabilidad, y no a fuerza de imposiciones o presionesprovenientes las ms de las veces de fuera. Convivencia fundada exclusivamente sobre, lafuerza no es humana. En ella, efectivamente, las personas se ven privadas de la libertad, envez de ser estimuladas a desenvolverse y perfeccionarse a s mismas.36

Todo esto confluye, como vemos, en el respeto a los derechos personales, la libre iniciativa,la igualdad ante la ley, la limitacin al poder pblico. 0, como dice Goldsehmidt:37 Cadaindividuo tiene derecho y carga de personalizarse (humanismo), debiendo el gobierno a esteefecto reconocerle las libertades necesarias (liberalismo) ; en el aspecto mencionado todoslos individuos estn en pie de igualdad (igualitarismo) y se deben recproco respeto

(tolerancia).38

3.3. Religin. Cristianismo y libre albedro

Por ltimo, no quisiera terminar este trabajo sin hacer una breve referencia al carcterreligioso que presenta el tema de la libertad, en relacin con el Cristianismo. Con eladvenimiento del Cristianismo la libertad interna alcanza, por obra de la Gracia,39 uncarcter Sobrenatural, al cual podemos analizar en la distincin agustiniana entre LibertasMinor y Libertas Maior.40 La Libertas Minor es la libertad interna, tal cual la hemosdescripto en este trabajo. Incluye la capacidad de optar por el mal moral. La Libertas

Maior, en cambio, es la liberacin del pecado. Y esa liberacin se alcanza con el abandonodel hombre a la Gracia de Dios, lo cual implica vivir en la Caridad, que es la virtud sobre-natural (infundida por Dios en el alma) por la cual se ama a Dios y al prjimo por el amor aDios. Con esto la persona alcanza su ms plena personalizacin y, por tanto, su ms plena ygozosa libertad. Sobre todo, porque la Caridad implica, por definicin, querer el bien parael otro, lo cual se entronca con la liberalidad, que es la capacidad de dar sin recibir. staes una aparente paradoja: pues la generosidad, el dar es lo que mximamente recibe elhombre caritativo; con su entrega a Dios y al prjimo se perfecciona a s mismo v actualizasus potencialidades como persona. Su dar es su recibir. De este modo, quien vive en laCaridad es mximamente libre, y mximamente liberal en cuanto generoso para con elprjimo. Vive libre del odio: tal la ms gozosa libertad y el camino y fin de lapersonalizacin.Esta libertad Sobrenatural no contradice a la natural. En la concepcin cristiano-catlica, lonatural y lo Sobrenatural se distinguen, pero no se contradicen. Esto surge de la vivencia delmisterio Cristolgico:41 dos naturalezas, una finita (humana) y otra infinita (Divina)distinguindose, pero no contradicindose, en una sola persona Divina (el Hijo). Esteequilibrio entre lo natural y lo Sobrenatural se transmite a otras esferas: equilibrio entrerazn y Fe, entre libertad y Gracia, y, como importante derivacin filosfico-poltica, entreestado e Iglesia. Esto explica el equilibrio entre libertad y Gracia: pues, as como lo


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Sobrenatural no anula lo natural, sino que lo supone y eleva, as la Gracia no anula lalibertad, sino que la supone y la eleva. Y este equilibrio tiene una consecuenciaimportantsima: permite la afirmacin de la dignidad natural del hombre, adems de la

dignidad Sobrenatural que se recibe en el Bautismo; y por ende permite la afirmacin del

libre albedro como facultad natural del hombre no destruida por el pecado original.42 Lasconsecuencias filosfico-polticas de esta cuestin religiosa son importantsimas: debido aeste equilibrio es que se puede afirmar una dignidad natural del hombre, ms los derechosnaturales que surgen del respeto a dicha dignidad, sin ninguna contradiccin con ladignidad Sobrenatural y la libertad Sobrenatural que surge de la Caridad, esto es, la amistadSobrenatural con Dios. La clave ltima y el eje central de la demostracin de ausencia decontradiccin entre liberalismo (respeto a los derechos humanos) y Catolicismo, pasa poresta ausencia de contradiccin entre lo natural y lo Sobrenatural.

4. Reflexin final

Como conclusin general de este trabajo, podemos decir que el hombre es libre en tressentidos: libre, como atributo esencial de su naturaleza racional; libre, cuando vive en elmarco social bajo el imperio de las leyes justas, lo cual implica el respeto a sus derechos;libre, cuando vive en lo que San Pablo llama la ley en su plenitud: la Caridad.Y esta ltima es la ms plena y gozosa Libertad.

1 Por libertad poltica entiendo el respeto a los derechos de la persona en el marco social. Luego, incluyoen ella necesariamente a la libertad econmica, que surge del ejercicio del derecho de propiedad. Vasetambin la nueva terminologa sugerida por A. Benegas Lynch (h.) y E. Gallo en Libertad poltica y

libertad econmica,Libertas, N 1, ESEADE, Buenos Aires, 1984.2 Si axiomatizamos el sistema de Santo Toms, seguramente sus axiomas centrales se encuentran en suteora del conocimiento, la cual es lo que fundamenta el conocimiento de la esencia y el acto de ser en losentes limitados.

3 Este tema es, como dijimos, el eje central del tomismo, pero por razones de espacio no podemos detenernosen l. Nos remitimos a nuestra tesis de licenciatura,La intuicin del acto de ser en Santo Toms (indita),presentada en la Universidad del Norte Santo Toms de Aquino en marzo de 1984.

4 Vase Santo Toms de Aquino, Suma contra Gentiles, BAC, Madrid, 1967, Libro III, cap. 3. Hay unaexcelente traduccin argentina por Mara Mercedes Bregada en la edicin del Club de Lectores, Buenos

Aires, 1951.5 Santo Toms, op. Cit., Libro II, cap. 47. Vase tambin Suma Teolgica, I-II, q. 8, a. 1, c. Ed. Marietti,Turn, 1963.

6 La relacin entre el hombre y el ser es casi el tema clave de la antropologa filosfica occidental.

7 Vase L. von Mises,La accin humana, Sopec, Madrid, 1968, cap. 1, punto 2.

8 Santo Toms, op. Cit., Libro IV, cap. 92.


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9 Op. Cit. Traduccin propia, revisada por la Prof. Irene Arias. Se reitera la misma doctrina en I-II, q. 14, a.6, c.

10 suma Teolgica, I-II, q. 13, a. 3, c., op. cit.

11 Coreth, E,: Qu es el hombre?, Herder, Barcelona, 1987, cap. I, punto 3.

12 Vase tambin John Hospers, La conducta humana, Tecnos, Madrid, 1979, cap. X. Agradecemos a A.Benegs Lynch (h.) por habernos sealado la importancia de esta obra de Hospers.

13 Vase I-II, q. 6, a. 6, c. Vase tambin Hospers, op. cit., cap. 10.

14 Vase R. Simon, Moral, Herder, Barcelona, 1978.

15 Vase Suma contra Gentiles, Libro II, cap. 49 op. cit.

16 Ex. 3, 14.

17 Lo que marcara la diferencia esencial con la inteligencia de tipo prctico que se observa en los demsanimales, y que Santo Toms ya catalogaba bajo el trmino estimativa.

18 Vase, por ejemplo, Dominique Simonnet, Los secretos del amo cerebro, La Nacin, Buenos Aires,15/3/1983.

19 Jan Lukasiewicz, Sobre el determinismo ,en Estudios de lgica y filosofa, Ed. Revista de Occidente,Madrid, 1975.

20 Vase, por ejemplo, Carlos E. Caorisi, Libertad y determinismo en lgica, El Da, Montevideo,,9/1/1982.

21 Todo lo contingente es posible pero no todo lo posible es contingente.

22 Op. cit., cap. 10.

23 P.B. y R. L. Horton,Introduccin a la sociologa, El Ateneo, Buenos Aires, 1978.

24 Vase Ralph, Linton, Cultura y personalidad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico Buenos Aires,1979, 8 reimpresin, cap. 5.

25 Vase P.B. y R.L. Horton, op.cit.

26

En la Instruccin sobre algunos aspectos de la `Teologa de la liberacin, en L`Obsservatore Romano,ao XVI, N 37 (819), del 9/9/84.

27 Vaticano II, Documentos Conciliares, Eds. Paulinas, Buenos Aires, 1981.

28 Esto es, en ausencia de lo involuntario relativo que aparece en el caso de una accin realizada bajoamenaza (vase punto 2.3.a)

29 Suma Teolgica, I-II, q. 8, a.2, c.


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30 Vase Juan Carlos Cachanosky, The Pitfalls of Mathematical Economics, tesis indita de Ph. D. enEconoma; y La naturaleza de la ciencia econmica, en Liberalismo y sociedad, Macchi, Buenos Aires,1984.

31 Vase M. N. Rothbard,Man, Economy and State; Nash Publishing, Los Angeles, 1970, cap. 10.

32 L. Von Mises, Teora e Historia, Unin Editorial, Madrid, 1975, cap. 12.

33 Vase Mariano Grondona, El lado oculto de la libertad, La Nacin, Buenos Aires, 18/8/84. Grondonacita a su vez a Robert Nozick.

34 Editorial de Belgrano, Buenos Aires, 1984. Este deber de desarrollar nuestras personalidades es slo deorden moral y no, desde luego, de orden jurdico-positivo.

35 I-II, q. 96, a. 2, c. La bastardilla es nuestra

36 Ediciones Paulinas, Buenos Aires, 5 edicin. AAS vol. 55, 1963, p. 265. Las bastardillas son nuestras.

37 Op. Cit., p. 78.

38 Dice Jean-Jacques Chevalier en su libro Los grandes textos polticos, Aguilar, Madrid, 1980, 3 reimp.,cuando expone el pensamiento de Tocqueville: [...] La libertad era para Tocqueville, esencialmente, el librealbedro, la libertad de eleccin de la persona humana, su poder moral sobre su propio destino, su deber y suderecho a hacerse responsable de s misma, no dejando a ninguna otra persona y, sobre todo, al estado- estecuidado sagrado ( Parte, cap. III). Agradecemos a Mariana Caballero el habernos sealado estecomentario de Chevalier.

39 La Gracia, en la teologa catlica, es [...] don o beneficio sobrenatural concedido gratuitamente porDios a la criatura racional en orden a la vida eterna (A: Royo Marn, O. P.: Teologa moral para seglares,

BAC, Madrid, 1973). Es necesaria para lograr la Salvacin.40 Vase M. F. Ciacca (uno de los ms eminentes agustinistas de nuestro siglo), Historia de la filosofa; LuisMiracle, ed., Barcelona, 1954, cap. X.

41 Vase Carlos Miguel Buela, Renovada actualidad de la tarea filosfica frente a las nuevas desviacionesdoctrinales. EnLa filosofa del cristiano, hoy UNC, Crdoba, 1980. Punto 7

42 Este tema lo hemos desarrollado en nuestro artculo En defensa de la dignidad humana y del ConcilioVaticano II, en revistaEl Derecho, UCA, Buenos Aires, N 5913, del 27/1/1984. Santo Toms afirma quela naturaleza humana y sus propiedades no son destruidas por el pecado en I-II, q. 85, a. 1, c. y E. Gilsonafirma enEl espritu de la filosofa medieval, Rialp, Madrid, 1981: [...] de San Agustn a Santo Toms de

Aquino y a Duns Escoto, todos los pensadores cristianos concuerdan en declarar que el libre albedro siguesiendo, despus del pecado original, lo que era antes de cometerlo (en el captulo Libre albedro y libertadcristiana), Agradecemos al Sr. Hugo de Vido el habernos recordado la importancia de ente captulo de estefamoso libro de Gi1son.

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