El Dispositivo de La Persona

8/10/2019 El Dispositivo de La Persona

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R. Esposito, El dispositivo de la persona, Buenos Aires, Amorrortu, 2013.

Vida humana y persona

1. En la tapa del nmero de diciembre de 2006 de la revista Time,

tradicionalmente dedicada a los personajes del ao, aparece la foto de una computadoraencendida, y en el monitor se ve una superficie espejada, en cuyo centro se deja ver, enletras enormes, el pronombre you (t). De este modo cualquiera que la mira ve reflejado

su propio rostro, promovido justamente a persona del ao, como se ha asegurado ms

arriba.

La intencin de la revista es afirmar, de esta manera hiperrealista, el hecho de queen la sociedad contempornea nadie ejerce mayor influencia que el usuario de internet, consus fotos, sus videos, sus declaraciones. Pero el mensaje, en un nivel ms profundo, sepresta a otra interpretacin, menos explcita.

Por un lado esto, declarndolo persona del ao, sita a cada lector en el espacio

de absoluta centralidad hasta ahora reservado a los individuos excepcionales. Por el otro, yal mismo tiempo, se lo incluye en una serie potencialmente infinita hasta hacerlodesaparecer de cualquier connotacin singular. La sensacin es que, prestando a cada unola misma mscara de persona, termine por resultar el signo sin valor de una pura

repeticin.

Adems, este cambio de roles no es sino la metfora de un proceso mucho msamplio y general. En la poca en la que tambin los partidos polticos ambicionan volverse

personales para producir identificaciones de sus electores con la figura del lder, cualquiergadget es vendido en lapublicidad como mximamente personalizado adaptado a lapersonalidad del consumidor y as destinado a ponerla ms de relieve an. Naturalmente,tambin en este caso con la finalidad de homologar los gustos del pblico a modelosindiferenciados, dejando de lado cualquier connotacin personal. Otra vez la paradoja:cuanto ms se busca privilegiar el carcter inconfundible de la persona, tanto ms seproduce un efecto, opuesto y especular, de despersonalizacin.

Tal paradoja adquiere un relieve mayor ya que, como hoy sucede, la referencianormativa a la nocin de persona se extiende como una mancha de aceite a todos los

mbitos de nuestra experiencia. Del lenguaje jurdico que la considera la nica capaz dedar forma al imperativo de los derechos humanos; al lenguaje poltico que hace tiempo laha sustituido por el concepto, no suficientemente universal, de ciudadano; al lenguajefilosfico que ha encontrado en ella uno de sus raros puntos de convergencia, entre suvertiente analtica y la, as llamada, continental.


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Todava es necesario interrogar la antinomia a la que da lugar, detenindonos eneste extraordinario suceso que hace de la nocin de persona uno de los ms afortunadoslemas de nuestro lxico conceptual. En su raz existe una inusual riqueza semntica, debidaa su triple matrz de carcter teolgico, jurdico y filosfico. Pero a esta primera raznintrnseca, se le agrega una segunda, de orden histrico, tal vez an ms fuerte.

Que el lenguaje de la persona haya conocido un momento de particularincremento a fines de la Segunda Guerra Mundial, hasta volverse la bisagra de laDeclaracin de los Derechos Universales del Hombre de 1948, no puede sorprendernos. Esuna respuesta a la tentativa, puesta en acto por el rgimen nazi, de reducir el ser humano asu desnuda componente corprea, interpretada por otro lado con una clave violentamenteracial.

Es a tal deriva mortfera que, en la segunda posguerra, se opone la filosofa de lapersona. Contra una ideologa que haba reducido el cuerpo del hombre a la lnea

hereditaria de su sangre, aquella filosofa se propone recomponer la unidad de la naturalezahumanaconfirmando sucarcter irreductiblemente personal. Tal reunificacin entre la vidadel cuerpo y la vida de la mente resultaba, an, difcil de conseguir.

Y en efecto, el objetivo primero de la Declaracin de 1948 permaneci largamentedesestimado para una gran parte de la poblacin mundial, todava hoy expuesta a la miseria,al hambre, a la muerte. Sin poner en cuestin la voluntad subjetiva de los redactores de laDeclaracin, creo que esta antinomia nace del efecto de separacin y de exclusinimplcito en la propia nocin de persona.

Para reconocerlo es necesario volver a sus tres racesteolgica, jurdica yfilosfica. Aquello que, a pesar de la obvia diferencia, rene a todas en una mismaestructura lgica es un cruce contradictorio de unidad y de separacin: en el sentido de quela misma definicin de aquello que es personal, tanto en el gnero humano como en elhombre singular, presupone una zona no personal o menos que personal, por lo que aquelloadquiere importancia.

Tal tendencia resulta clara en la tradicin cristiana, la que, ya sea con el dogmatrinitario o sea con el de la doble naturaleza de Cristo, por un lado coloca a la unidad en elmarco de la diferenciaen el primer caso entre las tres personas, en el segundo entre lassustancias diversas de una misma persona; por el otro, presupone el primado del espritusobre el cuerpo. Si ya en el misterio de la Encarnacin, las dos naturalezas humana ydivinaciertamente, no pueden estar en el mismo plano, es an ms evidente cuando sepasa a la doble realidad, hecha de alma y cuerpo, que constituye para el cristianismo la vidadel hombre.

Dado que el cuerpo no es declarado en s mismo malo porque es el sostn creadopor Dios, representa para siempre nuestra parte animal, en cuanto tal sometida a la gua


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moral y racional del alma en la que radica el nico punto de contacto con la Personadivina. Es por esto que San Agustn pudo definir la necesidad de atender los asuntos delcuerpo como una verdadera enfermedad.

Adems no es casual que el filsofo catlico Jacques Maritain, uno de los

redactores de la Declaracin del 48, definiera a la persona como un todo, seor de smismo y de sus actos nicamente si ejercita un pleno dominio sobre su parte animal. Al

devenir el hombre en persona, en suma, asume el control y el patronazgo que trata detener sobre su dimensn corprea de carcter animal.

Es difcil medir con precisin los influjos, probablemente recprocos que, respectodel concepto de persona, vinculan las primeras formulaciones dogmticas cristianas con laconcepcin jurdico romana. Es un hecho que el dualismo teolgico entre alma y cuerpo (asu vez derivado del platonismo) asume un sentido an ms neto en la distincin,presupuesta en todo el derecho romano, entre hombre y persona. No solamente el trmino

persona no coincide en Roma con el trmino homo (usado preferentemente para indicar alesclavo), sino que constituye el dispositivo destinado a dividir al gnero humano encategoras distintas y rgidamente subordinadas unas a las otras.

La summa divisio de iure personarumestablecida por el jurista Gaio incluye,por un lado, en el horizonte de la persona a cada tipo de hombre, comprendido el esclavoque tcnicamente est asimilado al rgimen de la cosa; por el otro, procede a travs dedesdoblamientos sucesivosinicialmente entre siervos y libres, luego, en el interior de estosltimos, entre los hombres originariamente libres y los esclavos libertosqueprecisamente han hecho la tarea de separar a los seres humanos segn una diferencia

jerrquica.

En el interior de tal mecanismo jurdicoque unifica a los hombres a travs de suseparacinsolo los patres, vale decir aquellos que son definidos por el triple estado dehombres libres, ciudadanos romanos e individuos independientes de otros, resultanpersonae en el sentido pleno del trmino. Mientras que todos los demssituados en unaescala de valores decreciente, que va de las mujeres, los hijos, los acreedores y llega hastalos esclavosse colocan en una zona intermedia, y continuamente oscilante, entre lapersona y la no persona o, ms tajantemente, entre la persona y la cosa: res vocalis,instrumento con capacidad de hablar, es la finalmente la definicin del servus.

Aquello en lo que hay que fijar la atencin, para penetrar a fondo en elfuncionamiento de tal dispositivo, no es solo la distincin que de este modo se determinaentre diversos tipos de seres humanosalgunos puestos en una condicin de mximoprivilegio, otros aplastados en un rgimen de absoluta dependenciasino tambin larelacin causal que va entre una y otra situacin: para retornar legtimamente a la categora


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de persona, es necesario tener la posesin no solo de las propiedades, sino tambin dealgunos seres humanos, reducidos a la dimensin de cosa.

Que esto valga para los hijosy por tanto para cada ser humano en el acto de sunacimientosobre los que pesaba el derecho de vida y de muerte por parte del padre,

autorizado a venderlo, prestarlo, abandonarlo, y tambin a matarlo, significa que nadie enRoma posea para toda la vida la calificacin de persona. Cualquiera poda adquirirla, otrosno estaban por principio excluidos, mientras la mayora transitaba a travs de ella, entrandoo saliendo segn la voluntad de los patres.

A travs del dispositivo romano de la persona, se hace claro no tanto el papel deuna cierta figura jurdica, sino algo relativo al funcionamiento general del derecho: valedecir, la facultad de incluir a travs de la exclusin. En cuanto pueda ser extendida, lacategora de aquellos que gozan de un determinado derecho, es definida en contraste conaquellos que, no habiendo entrado, son excluidos. En caso de pertenecer a todoscomo por

ejemplo una caracterstica biolgica, el lenguaje o la capacidad de caminarno sera underecho, sino simplemente un hecho que no precisa una denominacin jurdica especfica.

Del mismo modo, si la categora de persona coincidiese con la de ser humano, nosera necesaria. Esta vale exactamente en la medida en que no es aplicable a todosytambin encuentra su sentido precisamente en la diferencia de principio entre aquellos a loscuales es atribuida, de vez en cuando, y a aquellos a los cuales no lo es, o les es sustrada enalgn punto. Solo si existen hombres y mujeres que no son del todo, o no son en absolutoconsiderados personas, otros podrn serlo o llegar a serlo.

Desde este punto de vistapara retornar a la paradoja del inicioel proceso depersonalizacin de algunos coincide, mirado del otro lado del espejo, con el dedespersonalizacin o de reificacin de los otros. Persona, en Roma, es quien es capaz dereducir a otros a la condicin de cosa. As como, de modo correspondiente, un hombrepuede ser considerado una cosa solo de parte de otro proclamado persona.

2. La primera, o la ms significativa, definicin del concepto de persona en elinterior de la tradicin filosfica se le debe a Severino Boecio, para quien sta es unasustancia individual de carcter racional. En ella, el atributo de racionalidad sirve para

confirmarla distancia del cuerpo ya sea en la tradicin cristiana o en la romana: lo quecuenta, de la persona, es su dimensin mental, no coincidente y superior respecto alelemento biolgico en la que est inserta. Lo que evidentemente implica alguna relacin dela categora de persona con aquello que hoy llamamos sujeto. Pero esta conexin, antes

que resolver la paradoja de la persona, tiende a acentuarla. Para una largusima etapa, quedur fundamentalmente hasta Leibniz, la palabra subiectum ha tenido un significado nodistinto de lo que hoy solemos definir como objeto. Aquella, a partir de Aristteles,


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designa, en efecto, algo como un soporte, un sustrato dotado de capacidad receptiva: por lotanto el exacto opuesto de un agente de pensamiento o de accin.

Desde este punto de vista, el sujeto, en la perspectiva antigua y medieval, no solono se opone al objeto, sino que es, desde el inicio, entendido en el sentido de sujeto a,

mejor que de sujeto de. Ahora es precisamente ste el punto en el cual la definicinfilosfica de sujeto se cruza con la concepcin jurdica romana y tambin con la ideacristiana de subordinacin del cuerpo al alma.

Se trata de aquella dialctica, analticamente elaborada sobre todo por MichelFoucault, entre subjetivacin y sujetamiento que se relaciona por otra va a lo que habamosdefinido como el dispositivo de la persona. Se puede decir que, en el interior de cada serviviente, la persona es el sujeto destinado a sujetar la parte de s no provista decaractersticas racionalesvale decir corprea o animal.

Cuando Descartes contrapone res cogitans y res extensa, asimilando la primera a laesfera de la mente y la segunda a la del cuerpo, reproduce, aunque desde otro ngulo, elmismo efecto de separacin y de subordinacin que habamos individualizado ya en lasemntica teolgica y jurdica de la persona.

En aquel punto ni siquiera el pasaje del concepto de persona desde el mbito de lasustancia al de la funcin, iniciado por Locke y llevado a cabo por Hume, estar encondiciones de modificar las cosas. Que la identidad personal resida en la mente, en lamemoria o en una simple autorrepresentacin subjetiva, permanece, y acenta an ms, sudiferencia cualitativa respecto del cuerpo en el que est instalada.

La relacin entre subjetividad y sujetamiento resulta del todo transparente enHobbesa travs de una decisiva transposicin del dispositivo de la persona al terrenopoltico. Tal pasaje, orientado a la fundacin absoluta de la soberana, adviene a lo largo dedos trayectorias argumentativas que hasta un cierto punto se cruzan en un mismo efecto deseparacin.

La primera revisa la relacin entre personas naturales y personas artificiales.

Mientras las primeras son aquellas que se autorrepresentan por medio de las propiaspalabras y acciones, las segundas representan acciones y palabras de un sujeto otro, otambin de alguna otra entidad no humana. De este modo no solo se da menos la relacin

que, en el interior del singular ser humano, ligaba para siempre a su cuerpo fsico con lamscara adherida, vale decir con la calificacin jurdica que le era a veces atribuida, sino

que es puesto en discusin tambin el carcter necesariamente humano de la persona.

Si, constituir jurdicamente a una persona no es otra cosa que su funcin derepresentacin, tal calificacin podr serle reconocida tambin a las asociaciones colectivaso a los entes de carcter no humano como un puente, un hospital o una iglesia. De aqu la


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escisin, ya consumada en las confrontaciones del cuerpo biolgico, desde el momento enque el mecanismo representativo consiente, o mejor prev, la ausencia material del sujetorepresentado.

No obstante la ingente novedad aportada por la concepcin moderna del derecho

natural, la summa divisio romana entre persona y no persona parece resistir a cadacontragolpe. Todava en 1772, a pocos aos de aquella revolucin que proclamar losderechos inalienables del ciudadano, Robert Joseph Pothier, en su Trattato sulle persone esulle cose, distingue la persona en seis categoras, asignando a cada una de ellasdeterminadas prerrogativas en base a la definicin de su status, que va desde el del esclavohasta el del noble.

Pero quiz an ms sorprendente, desde este punto vista, es el recorrido de latradicin liberal. Tanto en Locke como en Mill, la persona, no siendo, sino teniendo uncuerpo, no es sin embargo la nica propietaria autorizada a hacer con l lo que cree. Vuelve

la paradoja del inicio: un sujeto que puede explicar la propia cualidad personal soloobjetivndose a s mismo, descomponindose en un ncleo plenamente humano en tantoracional, moral y espiritual y, en una dimensin animal, similar a la cosa, expuesta alabsoluto patronazgo de la primera.

La culminacin de esta dialctica es reconocible en aquella biotica liberal queencuentra en autores como Peter Singer y Hugo Engelhardt sus mximos exponentes. Paraambos, no slo no todos los seres humanos son personasdesde el momento en que partede stos se sitan en una escala descendente que va de la casi-persona como el nio, lasemi-persona como el viejo, la no-persona como el enfermo en estado vegetativo, hasta la

anti-persona representada por el loco; sino que lo que ms cuenta ahora es que todos estosson expuestos al derecho de vida y de muerte por parte de las personas que los tienen encustodia, en base a consideraciones sociales o econmicas.

3. Si estos son los logros del paradigma personalista, lo menos que se puede decires que ello no ha podido saldar espritu y carne, razn y cuerpo, derecho y vida, en un nicoespacio de sentido. A pesar del empeo de tantos intrpretes en predicar la pareja dignidadde todos los seres humanos, esto no es capaz de cancelar el umbral que los divide. Puedesolo desplazarlo, o redefinirlo, en base a circunstancias de carcter histrico, poltico,social.

Volviendo al presente, puede decirse que el lxico conceptual moderno,potentemente embebido de categoras teolgico-polticas, no es capaz de desatar los nudosque desde muchas partes se ajustanalrededor de nosotros. Lo cual no significa refutarlo enbloquey menos en sus trminos singulares, como el de persona, sino inscribirlo en unhorizonte a partir del cual sus contradicciones salgan a la luz haciendo posible, ynecesaria, la apertura de nuevos espacios de pensamiento.


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Ya Nietzsche haba asumidola irreversible declinacin de aquel lxico refutandola dicotoma tradicional, a partir de la escisin metafsica entre alma y cuerpo. Sosteniendoque la razn, o el alma, es parte integrante de un organismo que tiene en el cuerpo su nicaexpresin, rompe frontalmente con el dispositivo de la persona. Despus de dos mileniosde tradicin cristiana y romana es para l imposible continuar escindiendo la unidad del ser

viviente en dos lados yuxtapuestos, y sobrepuestos, un lado de caracter espiritual y el otroanimal.

La segunda, potente, deconstruccin del paradigma de la persona se debe a la obrade Freud. Si sta se reconoce en el primado de la dimensin racional y voluntaria del sujetoagente, es muy evidente que el relieve asignado al padre por el psicoanalisis en elinconsciente constituye una impugnacinradical. Su libro sobre la Psicopatologade la vidacotidiana gira enteramente en torno a la dialctica entre lo personal y lo impersonal en unaforma que hace del uno contemporneamente el contenido y la negacin del otro.

La conclusin que Freud aporta es la individuacin de un fondo impersonal queestamos habituados a definir como personalidad, cambio vertiginoso entre identidad yalteridad, propiedad y extraamiento. Lo que falta no es propiamente el acto, sino laintencin consciente de quien lo pone en ser, siempre atravesada y desfigurada por elpropio negativo. La vida cotidiana es la no-persona presente y operante en la personaelflujo impersonal que desfigura el perfil y estropea la mscara.

Pero tal vez quien deconstruye con ms decisin el paradigma de la persona esSimone Weil. Cuando, en la ms absoluta soledad, encuentra el coraje de escribir que la

nocin de derecho traccionanaturalmente, detrs de s, por su misma mediocridad, la de

persona, ya que el derecho es relativo a las cosas personales[1]capta el punto central de lacuestin: persona y derechoen la frmula seductora del derecho de la personase sueldanen la doble toma de distancia de la comunidad de los hombres y del cuerpo de cada uno deellos.

Pero la discusin weiliana de la categora de persona no se cierra aqu. Sostener,como hace la autora, que aquello que es sagrado est muy lejos de ser la persona, y es lo

que en un ser humano, es impersonal parece inaugurar un discurso radicalmente nuevo,del cual por ahora no podemos ms que advertir sobre su urgencia, aunque sin ser todavacapaces de definir sus contornos. Aquello que debera pensarse es un derecho llevado a la

justicia entendido como justicia no de la persona, sino del cuerpo, de todos los cuerpos y decada cuerpo tomado singularmente.

Solamente si los derechosque pomposa e intilmente se llaman humanos-estuvieran adheridos al cuerpo, trayendo de l sus propias normas, no ya de modotrascendente bajado desde lo alto, sino inmanentes al movimiento infinitamente mltiple dela vida, solamente en este caso, ellos hablaran con la voz intransigente de la justicia.


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Si en orden a la reflexin sobre la justicia, la referencia al impersonal todava estconfinada en el reverso de la persona, hace tiempo que constituye el horizonte semntico dela gran literatura, como tambin de todo el arte contemporneo, desde la pintura nofigurativa, la msica dodecafnica, hasta el cine.

Desde un cierto momento en adelante, situado entre el fin del siglo XIX y el iniciodel que lo sucedi, ninguno de los personajes de la novela, tiene ya la capacidad o laintencin de decir yode hablar en primera persona. El primero y el ms notable de lospersonajes, sin cualidad, es decir Ullrich de Musil, haba sostenido que porque las leyes

son la cosa ms impersonal del mundo, la personalidad en breve ya no ser ms que elimaginario punto de encuentro con el impersonal. Es notable lo que l quiso decir: desde

el momento en que se ha degradado explotando en miles de fragmentos la unidad subjetivade las personas, -que, a la distancia, es ms parecida a otro que a ellas mismas- el mundo enque nos movemos huye de nuestro control y de nuestra capacidad de intervencin paradisponer grandes lneas de imprevisibilidad tanto respecto de su origen como de su fin.

En cuanto a Kafka, el impersonal no es una opcin que pueda adoptarse, sino laforma general en el interior de la cual cada eleccin es inevitablemente sustrada yexpropiada. Es eso lo que confiere al relato el carcter impenetrable de la absolutaobjetividad, poniendo cada personajeque en realidad ya no puede ser definido como tal,porque est privado de cualquier fragmento de subjetividad- en una relacin de noidentificacin consigo mismo.

Si la cercana con la filosofa del 900 no tiene una profundidad parangonable con lade la literatura, sin embargo en alguno de sus costados ms innovadores, ella resulta

productivamente contaminada. Me refiero a la lnea que desde Bergson a Deleuze, pasandopor Merleau Ponty, Simondon, Canguilhem y el mismo Foucault, ha pensado laexperiencia humana no desde el prisma trascendental de la conciencia individual sino en ladensidad indivisible de la vida. En cada uno de ellos, se pondra en juego una crtica radicalde la categora de persona y del efecto separador que ella inscribe en la configuracin delser humano. Y en todos tal crtica es llevada a partir del paradigma de vida entendida en sudimensin especficamente biolgica. Pero si en Deleuze la vida se relaciona solo consigomisma, en un plano de inmanencia, en Foucault, ella es tomadaen la dialctica desujetamiento y de resistencia, en las confrontaciones del poder.

Mientras en el primer caso, el punto de aproximacin es una suerte de afirmacinfilosfica de la vidams radical que las filosofas de la vida que han signado los primerosdecenios del 900- en el segundo, se delinea el perfil ms agudo de aquello que se ha dadoen llamar con el nombre comprometido de biopoltica.

En su centro pero tambin en su extremo, no puede ser ms que una neta toma dedistancia respecto de aquel dispositivo jerrquico y excluyente reconducible a cada una de


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sus declinacionesteolgica, filosfica, jurdica- de la categora de persona. Tanto lanocin deleuziana de inmanencia como la foucaultiana de resistencia, se mueven en estadireccin: una vida que coincida hasta lo ltimo con su simple modo de ser, con su ser talcual es, -precisamente una vida singular e impersonal que no puede ms que resistir acualquier poder o saber, destinado a dividirla en dos partes recprocamente subordinadas.

Esto no quiere decir, que tal vida no sea analizable por el saberfuera del cual, delresto, ella permanecera muda e indistinta- o irreductible al poder. Pero de una maneracapaz de modificar, transformndolos en base a la propia exigencia, uno y otro,produciendo a su vez nuevo saber y nuevo poder en funcin de su propia expansincuantitativa y cualitativa. Esta posibilidad, aunque podramos decir ms bien estanecesidad, queda clara en la doble relacin que conjuga la vida con el derecho, por un lado,y con la tcnica, por el otro. En ningn caso, ese nudo puede ser desatado.

Aquello que una biopoltica finalmente afirmativa puede y debe sealar es,

justamente, la inversin en la propia relacin de fuerza.

No puede ser el derechoel antiguo jus personarum- el que imponga desde elexterior y desde lo alto, las propias leyes a una vida separada de s misma, sino la vida, ensu misma realidad corprea e inmaterial, la que haga de sus propias normas la referenciaconstante a un derecho cada vez ms conforme a las necesidades de todos y de cada uno.

Lo mismo vale para la tcnica devenida en este tercer milenio en el interlocutor msdirecto de nuestros cuerpos: de su nacimiento, de su salud, de su muerte. Contra latradicin del 900 que ha visto en ella el riesgo extremo del que debe salvarse laespecificidad del ser humano -cubrindolo con la enigmtica mscara de la persona- esprecisohacerla funcional a una nueva alianza entre vida del individuo y vida de la especie.


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El dispositivo de la persona

Viernes, 26 de noviembre de 2010/ Roberto Esposito

1.Si la tarea de la reflexin filosfica es el desmontaje crtico de las opiniones corrientes, lainterrogacin radical de lo que se presenta como inmediatamente evidente, pocos conceptos

como el de persona reclaman una intervencin desu parte. Antes que su significado, o sussignificados, lo que sorprende es su xito arrollador, testimoniado por una serie creciente depublicaciones, congresos y fascculos dedicados a l. La impresin que deriva es la de unexceso de sentido que parece hacer de ste, antes que una categora conceptual, unaconsigna destinada a aglutinar un consenso tan extendido como irreflexivo. Si se exceptael de democracia, dira que ningn trmino de nuestra tradicin goza hoy de una fortuna tangeneralizada y transversal. Y esto no slo en relacin a los mbitos que involucra, de lafilosofa al derecho y la antropologa, hasta la teologa, sino tambin a posicionamientosideolgicos en principio contrapuestos. Este hecho, esta convergencia, declarada o tcita,salta a la vista en un terreno aparentemente conflictual como el de la biotica. Porque elchoque, a menudo brusco, que se registra en l entre laicos y catlicos se centra en elmomento preciso en el que un ser vivo puede ser considerado una persona en la fase de laconcepcin para algunos, ms tarde para otrospero no en la valencia atribuida a estacalificacin. Ya sea que nos volvamos personas por decreto divino o por va natural, es steel pasaje crucial a travs del cual una materia biolgica exenta de significado se vuelve algointangible: puede ser considerada sagrada, o cualitativamente apreciable, slo una vidapreventivamente pasada por aquella puerta simblica, capaz de proveer las credenciales dela persona.

Una fortuna tan extraordinaria, que parece forzar incluso el habitual panel divisor entrefilosofa analtica y filosofa continental, tiene ms de un motivo. Para empezar, hay quereconocer que pocos conceptos, como el de persona, exhiben, desde su aparicin, unariqueza lexical, ductilidad semntica y fuerza evocativa similar. Constituida en el punto decruce y de tensin productiva entre lenguaje teatral, prestacin jurdica y dogmticateolgica, la idea de persona parece incorporar un potencial de sentido tan denso y variadoque resulta inexcusable, no obstante todas sus, incluso conspicuas, transformacionesinternas. A esta razn, que podramos definir estructural, se suma una segunda, no menossignificativa, de carcter histrico, que explica el singular incremento que haexperimentado a partir de la mitad del siglo pasado. Se trata de la evidente necesidad,despus del final de la segunda guerra mundial, de reconstruir el nexo entre razn y cuerpoque el nazismo haba tratado de romper en un tentativo catastrfico de reduccin de la vidahumana a su desnudo componente biolgico. La intencin positiva, y el empeo meritorio,de los redactores de la Declaracin universal de los derechos del hombre de 1948, y detodas las que le sucedieron y desarrollaron en trminos cada vez ms explcitamentepersonalistas, estn naturalmente fuera de discusin. As como la fecundidad general de unatradicin de estudios, concentrada en el valor y la dignidad de la persona humana, que hamarcado todo el escenario filosfico contemporneo, desde el trascendentalismopostkantiano a la fenomenologa no slo husserliana, hasta el existencialismo (nohiedeggeriano), para no hablar de la lnea accidentada que, desde Maritain y Mounier, hastaRicoeur, se enlaza a sta ltima.


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Lo que resulta ms difcil de descifrar es el efecto de la oleada personalista, bajo diversosttulos, que crece todava a nuestro alrededor. Ha sido capaz, la categora de persona, dereconstituir aquella conexin, interrumpida por los totalitarismos del siglo XX, entrederecho y vida en una forma que haga posible, es decir finalmente efectivo, algo como losderechos humanos? Es difcil rehuir a la tentacin de dar una respuesta tajantemente

negativa a este interrogante. El simple dato estadstico, en trminos absolutos y relativos, delas muertes por hambre, enfermedad, guerra, que marcan cada da del calendariocontemporneo, parece refutar por s solo la enunciabilidad misma de un derecho a la vida.Se puede reconducir esta impracticabilidad de los derechos humanos a dificultades de ordencontingente, a la falta de un poder coactivo capaz de imponerlos. O bien a la presenciaagresiva de civilizaciones histricamente refractarias a la aceptacin de modelos jurdicosuniversales. El problema nacera, en este caso, de la difusin an parcial, o contrastada, delparadigma de persona. Pero por esto mismo estara destinado a resolverse de maneradirectamente proporcional a su expansin, paralela a la del modelo democrtico queconstituira a la vez su presupuesto y su resultado. Sobre esta interpretacin, que podramosdefinir reconfortante, de la cuestin yo creo que sea til abrir una discusin que ponga enjuego una perspectiva diferentemente problemtica. En su base no hay una subvaloracinde la relevancia de la idea de persona. Al contrario, est la conviccin de su rol estratgicoen la configuracin de los ordenamientos no slo socio-culturales, sino tambin polticos,del escenario contemporneo. Lo que cambia es el signo que debe ser dado a tal rol.

La tesis argumentada en una reciente investigacin de mi autora (R. Esposito, 2007) es quela nocin de persona no es capaz de subsanar el hiato crucial entre vida yderecho, nomosybios, porque ha sido ella misma quien lo ha producido. Bajo la retricaauto-celebradora de nuestros rituales polticos, lo que sale a relucir es que justamente a estaproduccin est conectada la prestacin originaria del paradigma de persona. Sin abrir denuevo la cuestin, compleja y problemtica, de la etimologa del trmino en cuestin, esevidente, para apreciar su ncleo constitutivo, la necesidad de regresar al derecho romano,tambin para quien no sea un especialista o estudioso habitual de ste ltimo. Se trata de unpaso obligado, dado el espesor de la raz jurdica del concepto, que no est separada, sino,al contrario, intensamente ligada a aqulla especficamente cristiana.

Pero quisiera agregar que en este encuentro cada vez ms frecuente entre la filosofacontempornea y el derecho romano hay algo ms que una mera exigencia especfica. Hayalgo que atae a la constitucin misma de la que ha sido llamada civilizacin cristiano-burguesa de una forma que parece escaprsele tanto al anlisis histrico como alantropolgico: una especie de resto escondido que se substrae a la perspectiva dominante,pero que, justo por esto, sigue "trabajando" de forma subterrnea en el subsuelo de nuestrotiempo. Probablemente tambin a ste, a este residuo subterrneo, o soterrado, aluden losrelatos de fundacin que ligan el origen de la civilizacin a un conflicto, o a un delito, entreconsanguneos. En donde a "delito" ha de atribuirse el significado literal de "delinquere",de una falta, o de un corte, que separa violentamente la historia del hombre de su potencialcapacidad expansiva.

2.Una consideracin preliminar, antes de entrar en el ncleo del discurso. En el momentoen que aludimos al efecto, a largo o largusimo plazo, de un concepto, nos situamos msall de su definicin estrechamente categorial. No todos los conceptos producen


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determinadas consecuencias; y slo en pocos casos tales consecuencias tienen unamagnitud comparable a la que es posible atribuir a la nocin de persona. Esto significa questa es algo distinto, algo ms que una simple categora conceptual. En el texto al que merefera he asignado a esta especificidad el nombre de "dispositivo". Como bien es sabido, setrata a su vez de un concepto, en s mismo productor de efectos, empleado ya en los aos

setenta por Michel Foucault y sobre el cual han vuelto a interrogarse, sucesivamente, por unlado Gilles Deleuze (G. Deleuze, 2007), y por el otro, Giorgio Agamben (G. Agamben,2006) en dos ensayos que llevan curiosamente el mismo ttulo, Qu es un dispositivo?.ste ltimo, en particular, ha credo reconocer la raz en la idea cristiana de oikonomiatraducida por los padres latinos con dispositio, del cual deriva nuestro "dispositivo" entendida como la administracin y el gobierno de los hombres ejercido por Dios a travsde la segunda persona de la Trinidad, Cristo. Ya aqu, aunque Agamben no lo nota, alempujar su discurso en otra direccin, es posible notar un primer parentesco entre elfuncionamiento del dispositivo y el desdoblamiento implcito en la idea de Persona, en estecaso divina. No slo el dispositivo es lo que separa, en Dios, ser y praxis, ontologa yaccin de gobierno, sino que tambin es lo que permite articular en la unidad divina unapluralidad, especficamente de carcter trinitario. La otra figura clave junto a la de laTrinidad en la dogmtica cristiana, el misterio de la Encarnacin, presenta la mismaestructura, la misma lgica. Tambin en este caso el dispositivo que permite su formulacines el de la persona, aunque con una inversin de rol: si en Dios las tres personas estnconstituidas por una nica sustancia, Cristo es una nica persona que une en s, sinconfundirlos, dos estados, o naturalezas, sustancialmente distintos.

Sin embargo, no menos importante, respecto a los sucesivos desarrollos del paradigma, esel hecho de que estos dos estados, o naturalezas, que conviven, en su distincin, en unanica persona, no son cualitativamente equivalentes, siendo uno divino y el otro humano.Esta diferencia cualitativa, en la figura de la Encarnacin, es de alguna manera ignoradafrente al milagro de la unificacin entre los dos elementos, aunque no hay que olvidar quela asuncin de un cuerpo humano por parte de Cristo testimonia el grado extremo dehumillacin al que, por amor a los hombres, se ha sometido el hijo de Dios. Pero cuando sepasa de la doble naturaleza de Cristo a la que, en cada hombre, lo caracteriza comoconjunto combinado de alma y cuerpo, la diferencia cualitativa entre los dos elementosasume de nuevo un papel central: stos, jams en el mismo plano, se relacionan en unadisposicin, o precisamente en un dispositivo, que sobrepone, y assubpone, uno al otro.Este efecto jerrquico, ya evidente en San Agustn, surca toda la doctrina cristiana con unarecurrencia que no deja espacio a dudas: pese a que no sea en s algo malo, siendo a su vezuna creacin divina, el cuerpo constituye la parte animal del hombre, a diferencia del almainmortal o de la mente, que se presenta como fuente de conocimiento, amor, voluntad: elhombresecundum solam mentem imago Dei dicitur, una persona est(S. Ag.,Detrinitate, XV, 7, 11). Ya aqu, con una formulacin de insuperable claridad dogmtica, laidea cristiana de persona est fijada a una unidad no slo hecha de duplicidad, sino demodo que subordina uno de los elementos al otro hasta excluirlo de su relacin con Dios.Pero la lejana de Dios significa tambin disminucin, o degradacin, de aquella humanidadcuya verdad extrema desciende slo de su relacin con el Creador. Es por esto que laexigencia, en el hombre, de satisfacer sus necesidades corporales puede ser definida porSan Agustn como una enfermedad (De trinitate, XI, 1, 1): lo que del hombre no espropiamente humano, en el sentido especfico que es la parte impersonal de su persona.


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Es aqu, en este nudo indisoluble de humanizacin y deshumanizacin, donde entra enjuego el papel central atribuido por Foucault al trmino "dispositivo", o sea el de sucapacidad de subjetivacin. Es bien sabido que Foucault no separ nunca el significado deesta expresin de aqul, simtrico y contrario, de sujecin: slo estando sujetos, a otros o anosotros mismos, nos volvemos sujetos. Por lo dems, sabemos cmo durante una larga

fase, concluida slo a comienzos del siglo XVIII (con Leibniz), por "sujeto" se entendieselo que nosotros llamamos "objeto". Justamente en la sustancial indistincin entre estas dosfiguras, de sujeto y objeto, de subjetivacin y sujecin, se sita la prestacin especfica deldispositivo de la persona. La Persona es precisamente aquello que, dividiendo un ser vivoen dos naturalezas de cualidades distintas - una sometida al dominio de la otra creasubjetividades a travs de un procedimiento de sujecin u objetivacin. Es aquello quesujeta una parte de un cuerpo a la otra en la medida en que hace de sta el sujeto de laprimera. Aquello que sujeta el ser vivo a s mismo. Como dir el filsofo catlicopersonalista Jacques Maritain, la persona humana es un todo seor de s mismo y de sus

actos (J. Maritain, 1960, p.60), agregando enseguida que si una sana concepcin polticadepende ante todo de la consideracin de la persona humana, debe tener en cuenta al mismotiempo el hecho de que la persona es un animal dotado de razn, y de que, en esta medida,es inmensa la parte de animalidad (ivi, p.52). El hombre es persona si, y slo si, es amo desu propia parte animal y es tambin animal slo para poder estar sujeto a aquella parte de sdotada del carisma de la persona. Naturalmente no todos tienen esta tendencia o estadisposicin a su propia desanimalizacin. De su mayor, o menor, intensidad derivar elgrado de humanidad presente en cada hombre y por lo tanto la diferencia de principio entrequien puede ser definido a pleno ttulo persona y quien puede serlo slo bajo ciertascondiciones.

3.Indagar cunto est implicada la concepcin cristiana de la persona con la metafsicaplatnica de la subordinacin del cuerpo a un principio espiritual superior a l, aunqueprisionero de ste ltimo, as como con la definicin aristotlica del hombre como animalracional, adoptada por Maritain (a travs de la mediacin tomstica), merecera una

investigacin a parte. Por lo dems, ya Heidegger, si bien con otra intencin, habasostenido que se piensa siempre en elhomo animalis, tambin cuando el animaes dadacomo animus sive mens, y sta ltima ms tarde como sujeto, como persona, como espritu(M. Heidegger, 1995, pp.45-6). Es un hecho que la ms potente sistematizacin de estametafsica de la persona est constituida por la codificacin jurdica romana. Sin poderdefinir aqu con precisin las deudas recprocas respecto a la concepcin cristiana, staretoma, llevndolo a perfecto cumplimiento formal, el nexo constitutivo de unidad yseparacin. Las clebres palabras de Gaio, citadas cuatro siglos ms tarde enlasIstitutionesjustinianas, sobre lasumma divisio de iure personarumconstituyen su msclsico testimonio. Porque, cualquiera que fuese la intencin especfica del autor y el nivelde tecnicidad asignado por l al trmino "persona", lo que de ellas resulta es su conexinoriginal con un procedimiento de separacin, no slo entre serviy liberi, sino tambin,dentro de stos ltimos, entre ingenuiy liberti, y as sucesivamente, en una cadenaininterrumpida de desdoblamientos consecutivos. Persona es, por un lado, la categora msgeneral, capaz de comprender dentro de s a toda la especie humana, y por el otro, el prismaperspectivo en cuyo interior esta especie se desglosa en la subdivisin jerrquica entre tiposde hombres definidos precisamente por su diferencia constitutiva. El hecho de que estacaracterizacin no tenga relevancia externa al iuses decir, que slo


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de iurelos hominesasuman el ttulo depersonaey por lo tanto estn situados en categorasdistintases una prueba ulterior de la potencia performativa del derecho en general y de lanocin de persona en particular. Slo con base en ella los seres vivos son unificados en laforma de su separacin. Las dos cosas, unidad y separacin, se estrechan en un lazoabsolutamente obligado que caracteriza a todas las otras figuras jurdicas que descienden de

l.Ya aqu es posible encontrar un elemento destinado a marcar toda la historia, se podrahablar tambin de lgica del derecho, ms all, o a travs, de sus innumerablestransformaciones: se trata del procedimiento de inclusin mediante la exclusin de lo queno est incluido. Por ms que pueda ser amplia, una categora definida en trminosjurdicos asume relevancia slo a travs de la comparacin, y an ms del contraste, conaquella de quienes resultan excluidos. La inclusin, independientemente de su amplitud,tiene sentido slo en la medida en que marca un lmite ms all del cual se halla siemprealguien o algo. Fuera de esta lgica diferencial, un derecho no sera ya tal. Constituira undato jurdicamente irrelevante y, es ms, ni siquiera enunciable en cuanto tal, como lodemuestra la antinomia insuperable de los que han sido llamados derechos naturales: esdecir, la apora de definir natural un artificio o artificial un hecho natural. Precisamente laauto-contradictoriedad de una definicin de este tipo expresa el contrariono slo laimplicacin histrica, sino el carcter de necesidad lgica, que liga todo el edificio jurdicoa aquella primera "invencin" gaiana: el derecho, en su lgica estructural, es decir,independientemente de sus diferentes e incluso opuestas formulaciones, permanece ligadode modo inevitable a la forma ms abstracta, pero productora de efectos formidablementeconcretos, de lasumma divisio. No porque no tienda histricamente a la unificacin de suscontenidos, as como a la progresiva universalizacin de sus enunciados, sino porqueunificacin y universalizacin presuponen lgicamente la separacin.

La fuerza insuperable del derecho romano, asumido aqu en su conjunto, y por lo tantoindependientemente de sus mltiples transformaciones internas, reside precisamente en elhecho de haber fundado con inimitable capacidad sistemtica esta dialctica. En su centrose halla la nocin de persona, dilatada en sus polos extremos, hasta comprender incluso loque de otra manera es declarado res, como el esclavo, precisamente para poder subdividir elgnero humano en una serie infinita de tipologas dotadas de diferentes estatutos, como losde losfilii in potestate, las uxores in matrimonio, las mulieres in manuy as sucesivamente,en un recorrido que procede dando vida cada vez a nuevas divisiones. Pero elencadenamiento, por decirlo as inexorable, del dispositivo romano de la persona no resideslo en la produccin de umbrales diferenciales en el interior de un nico gnero, sinotambin en su continuo desplazamiento en funcin de objetivos siempre distintos. A estaexigencia, histricamente ligada a la evolucin de la sociedad romana de su fase arcaica ala republicana, hasta la larga y variada poca imperial, se debe en primer lugar la presenciaconstante de la excepcin, no fuera, sino en el interior de la norma: la norma, podramosdecir, constituye en Roma el mbito natural de despliegue de la excepcin, as como laexcepcin expresa no tanto el exceso, o la ruptura, como el mecanismo de recarga de lanorma. Por ejemplo, si el poder de muerte delpaterrespecto alfilius, tpico de la fasearcaica pero no desaparecido del todo en las sucesivas, estaba entredicho en relacin a loshijos varones inferiores a los tres aos de edad y a la primognita, esta excepcin se hallabaa su vez excedida, o exceptuada, cuando se trataba de hijos deformes o de hijas adlteras.


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En este caso la segunda excepcin devolva a la norma lo que haba perdido con la primera,en un circuito que haca derivar la excepcin de la norma y la norma de la excepcin.

A este primer mecanismo, hoy llevado a pleno cumplimiento por los estatutos jurdicosmodernos no slo en el mbito del derecho privado, sino tambin del derecho pblico e

incluso internacional, se suma un segundo, por cierto estrechamente conectado al primero.Me refiero al movimiento de trnsito, implcito tambin en el dispositivo de la persona,entre los variosstatus, no slo los contiguos, de carcter familiar, sino los ms lejanos,como el estado servil y el de hombre libre, en sus variadas y mltiples gradaciones. Las dosfiguras, no simtricas, pero en algunos aspectos complementarias, de la manumissioy dela mancipatioaparecen desde este punto de vista insuperables en su capacidad coactiva yfantasa creativa. Lo que stas ltimas regulan, a menudo con rituales de carcterperformativo, o sea con declaraciones no slo expresivas, sino productivas, dedeterminados regmenes, es la mutacin de la relacin de dependencia y de dominio dealgunos individuos respecto a otros. Es decir, el grado, siempre mvil, dedespersonalizacin, establecido de la manera ms explcita en la diferente intensidad minima, media y mximade la diminutio capitis. Nadie en Roma era plenamente personadesde el comienzo y para siemprealgunos se volvan personas, comolosfiliihechospatres, mientras que otros eran excluidos, como los prisioneros de guerra olos deudores. Otros en cambio oscilaban por toda la vida entre las dos situaciones, como loshijos vendidos, sujetos al comprador, pero tambin al padre original, al menos hasta latercera venta, despus de la cual podan ser definitivamente adoptados cayendo in manualnuevopater. Lo que asombra, ms all de la precisin cristalina de las distinciones, son laszonas de indistincin o de transicin a las que dan lugar las primeras en su continuodesplazamiento. Si tambin la resservilhominesreducidos astrumentum vocaleestabade algn modo en el interior de la forma ms general de la persona, esto quera decir questa ltima comprenda todas las estaciones intermedias de la persona temporal, la personapotencial, la semi-persona y hasta la no-persona; que la persona no slo inclua su propionegativo, sino que lo reproduca incesantemente. Desde este punto de vista, el mecanismode personalizacin no era sino el revs del de despersonalizacin y viceversa. No eraposible personalizar a unos sino despersonalizando o cosificando a otros, empujando aalguien en el espacio indefinido situado bajo la persona. En el fondo mvil de la persona sedelineaba siempre el perfil inerte de la cosa.

4.Es difcil resistir la tentacin de vincular esta dialctica a aquel proceso moderno desubjetivacin y desubjetivacin que Foucault conectaba a la funcin del dispositivo.Naturalmente entre las dos experiencias corre el surco profundsimo constituido por lanocin misma de sujeto, externa e irreducible a la concepcin jurdica romana. Y sinembargo, la distancia conceptual y lexical no debe borrar una continuidad paradigmticams honda que, como hemos dicho, atae a la estructura lgica impresa desde su origen enel lenguaje jurdico. El elemento decisivo es la diferencia que, ya en su formulacincristiana, y an ms en la del derecho romano, separa la categora de persona del ser vivoen el que no obstante se halla insertada. La persona no coincide con el cuerpo al que esinherente, as como la mscara no forma nunca un todo con el rostro del actor al cual seadhiere. Tambin en este caso el elemento ms intensamente caracterizador de la mquinade la persona debe ser rastreado en la delgadsima franja que, independientemente de lacualidad del actor, lo diferencia siempre del personaje que interpreta.


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Es cierto que tal distancia entre persona y hombre, implcita en el ius personarum, esteorizada de forma explcita slo por los juristas que, en el siglo XVI, reactualizan elformulario romano con finalidades distintas y en un diferente horizonte categorial. Sinembargo, precisamente su utilizacin, que lleva a Donello (o quizs Vultejus) a sostenerque homo naturae, persona juris vocabulum est, indica cmo el lazo con la raz romana

no slo no dej nunca de existir, sino que fue decisivo para legitimar las nuevasconstrucciones dogmticas. As, la definitiva disyuncin moderna de la persona frente al serhumano, que le permite representar a otro u otros hombres, como en la concepcinhobbesiana de la soberana, o indicar entidades no humanas de carcter individual ocolectivo en una modalidad ya externa al derecho romano, revela, con todo, ms de unpunto de tangencia con ste ltimo. El derecho subjetivo mismo, inasimilable alobjetivismo jurdico romano, lleva en su interior una raz reconducible justamente aldispositivo de la persona, ahora transferido a las categoras que le corresponden, a partir deaqulla de "sujeto". De hecho, es cierto que ya a finales del siglo XVIII, al menos porprincipio, todos los hombres son declarados igualesprecisamente sujetos de derecho -.Pero la separacin formal entre tipologas diferentes de individuos, expulsada del mbito dela especie, es, por decirlo as, trasladada al interior de cada individuo, desdoblndolo en dosesferas distintas y sobrepuestas, una dotada de razn y voluntad y por lo tanto plenamentehumana, y la otra apisonada sobre la simple materia biolgica, comparable a la naturalezaanimal. Mientras la primera, a la que corresponde exclusivamente la calificacin depersona, es considerada el centro de la imputacin jurdica, la segunda, que coincide con elcuerpo, constituye por un lado su substrato necesario y por otro un objeto de propiedadsimilar a un esclavo interior. Si ya la distincin cartesiana entre res cogitansy resextensafija una lnea de separacin inquebrantable entre el sujeto y su propio cuerpo, latradicin liberal, desde Locke hasta Mill, queriendo garantizar el dominio del cuerpo a sulegtimo propietario, es decir a quien lo habita, lo empuja inevitablemente al horizonte de lacosa: el hombre no es, sino que tiene, posee su propio cuerpo, del que puede,evidentemente, hacer lo que quiera.

Pero lo que asombra an ms es el efecto, jerrquico y excluyente que, dentro de estamisma concepcin liberal, es determinado por la reintroduccin de la semntica de lapersona. Hablo de autores que se definen liberales como Peter Singer y Hugo Engelhardt.stos, enlazndose expresamente al derecho romano, y en particular a la formulacin deGaio, parten de la distincin entre dos categoras de hombres, los primeros adscriviblesplenamente a la categora de persona, a diferencia de los segundos, definibles slo comomiembros de la especie homo sapiens (P. Singer, 2004, p.149). Entre los dos extremos,

precisamente como en el ius personarum, hay una serie de grados diferentes, caracterizadospor un nivel de personalidadcreciente, o decreciente, segn el punto de observacinque van del adulto sano, al que corresponde nicamente el ttulo de persona como tal, alinfante, considerado persona potencial, al viejo definitivamente invlido, reducido ya asemi-persona, al enfermo terminal, al que se asigna el estatus de no-persona, al loco, al quecorresponde el rol de anti-persona. La consecuencia de una clasificacin de este tipo es elsometimiento de las personas "defectivas" a las personas integrales, libres de disponer deellas con base en consideraciones de carcter mdico, pero tambin econmico. As como,sostiene Engelhardt citando a Gaio, si capturamos a un animal salvaje, a un pjaro o unpez, lo que de este modo capturamos se torna inmediatamente nuestro, y debe permanecernuestro hasta que sea mantenido bajo nuestro control (H.T. Engelhardt, 1991, p.153), del


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mismo modo, si se trata de nios deformes o de enfermos irrecuperables, las personas acuya potestad estn sometidos podrn decidir libremente si mantenerlos en vida oempujarlos a la muerte.

5.Sin querer disponer en un mismo eje semntico eventos y conceptos lejanos en su

gnesis y destinacin como los del mundo romano y los de pocas prximas o inclusocontemporneas a nosotros, es difcil eludir la impresin de estar frente a algo que va msall de una simple analoga y que evoca una especie de recurrencia, algo como un resto nodisponible a la transformacin histrica que se reproduce peridicamente, as sea en unmarco contextual completamente distinto. Pero de qu se trata, ms precisamente? Qu eslo que regresa bajo la forma de una aparente coaccin a la repeticin? Y puede constituirlo que he llamado el dispositivo de la persona una expresin significativa de este hecho?Antes de responder a estas preguntas, es necesario poner en claro un punto preliminar queatae la metodologa de la investigacin histrico-conceptual y, en ltimas, la nocinmisma de historia. Es sabido a cules obnubilaciones interpretativas pueda llevar latransposicin arbitraria de formulaciones lexicales, trminos y conceptos, fuera delcontexto histrico-semntico que los ha generado. Si esta advertencia y la cautelahermenutica que desciende de ellaes vlida en cualquier caso, debe tenerse an ms encuenta en el paralelo entre el sistema jurdico romano, a su vez dividido en fasesirreducibles a un nico bloque temporal, y los modernos. Conocemos ya los gravesinfortunios crticos que nacen de los tentativos, repetidos peridicamente, de tirar de hilosde continuidad demasiado desenvueltos entre estos dos universos o modernizando elderecho romano o, peor an, romanizando el moderno. Las mismas divergencias que rasgannuestra concepcin jurdica, a partir de aquella, primordial, entre civil lawy common law,pero tambin entre jusnaturalismo y juspositivismo, con todas sus infinitas ramificaciones yespecificaciones, no son ms que la resultante horizontal de una ms marcadadiscontinuidad vertical que parte la historia del derecho en al menos dos grandes vectoresseparados por la cesura epocal de la cada del imperio romano de Occidente.

Y sin embargo con esto no se ha dicho todo y tal vez no se ha dicho la cosa ms importante,que atae justamente al "resto" antes mencionado. De entrada, como es incluso obvio,discontinuidad no significa incomparabilidad. Sin un esfuerzo de comparacin, por lodems, la misma discontinuidad permanecera ciega frente a s misma. Pero el nudo de lacuestin no est tampoco en esta consideracin de simple sentido comn. Reside ms bienen una excedencia, en un saliente, respecto a cualquier modelo clsico de periodizacincronolgica. Quiero decir que si la perspectiva que trat de presentar no es inscribible enuna hermenutica por decirlo as continuista con todas las consecuencias historicsticas quedescienden de sta ltima, no es reconducible tampoco a una actitud simplementediscontinuista. Y esto porque se sita precisamente en su punto de cruce y de tensin, quevuelca una a la vez, o contemporneamente, la una en la otra. En el sentido que lassobrepone haciendo brotar algo distinto de la una y de la otra, como en una dislocacinlateral parecida al movimiento del caballo en el ajedrez. Se trata de la hiptesis, implcitaen lo que se ha dicho hasta ahora, de que el pasado, o por lo menos algunas de sus figurasdecisivas, como la de "persona", regresan en tiempos posteriores justamente a causa de suinactualidad, de su carcter anacrnico. Naturalmente, para aferrar este trazo no histrico, ohiper-histrico, que atraviesa y desestabiliza lo que estamos habituados a llamar historia,hay que activar una mirada oblicua, transversal, que exceda tanto el historicismo lineal de


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la historia de las ideas como el anti-historicismo programtico de cierto heideggerismoparmenidiano.

Ms cercana a esta mirada resulta la concepcin, avanzada por Reinhardt Koselleck, de lacompresencia de tiempos distintos en un mismo tiempo (R. Koselleck, 1986). Pero sus

antecedentes ms ntimos deben ser rastreados en la genealoga de Nietzsche, en laarqueologa de Foucault y en el proyecto de Benjamin, cuando, sobre todo en los Passages,buscaba los fragmentos de lo originario sepultados en el corazn de la modernidad. Entodos estos paradigmasel mismo concepto de paradigma debera ser pensado en unadireccin no externa a lo que voy diciendoemerge, si bien de manera distinta, el mismorechazo de la alternativa seca entre continuidad y discontinuidad, entre pertenencia ysentimiento de alteridad. Lo otro, lo ajeno tambin en el plano temporal es, como es sabido,el ncleo escondido de lo familiar; as como lo arcaico est a menudo tan indisolublementeconectado a lo contemporneo, que constituye su punta ms aguda. Pero, como antes se hadicho, no hay que perder de vista el hecho de que lo que podemos definir el resurgimientode lo arcaico en lo actual no pasa por la proximidad de segmentos temporales consecutivos,sino, al contrario, a travs de su distancia. Dicho de otro modo, es justamente la distancia,la ruptura de la continuidad cronolgica, provocada por la que ha sido llamada futurizacinde la historia, la que ha abierto, en el flujo del tiempo, aquellos vacos, aquellas fracturas,aquellas grietas en las que lo arcaico puede volver a emerger. Pero, naturalmente, no comocuerpo vivo de la historia, sino como espectro, o fantasma, que se despierta o que esdespertado por los brujos de turno. Despertado se entiende tambin, y a menudoprecisamente, a partir de su negacin absoluta. Como Freud ha explicado de mododefinitivo, es justamente el rechazo, la remocin, el abandono de algo, lo que provoca suregreso fantasmal. De aqu tambin su efecto potencialmente mortfero.

Es posible proporcionar ms de un ejemplo de este regreso mortfero de algo que parecaacabado, incluso sepultado. Para empezar, el del poder soberano, entendido tambin y sobretodo en su letal dimensin militar, dentro del actual rgimen bio-poltico que de algnmodo pareca haberlo disuelto y substituido. En donde el elemento espectral, o si se quiere,mstico, est precisamente en el hecho de que regresa con caractersticas simtricas peroopuestas a su configuracin original. Si la soberana clsica consista esencialmente en elpoder de "hacer" la ley, la actual, de tipo bio-poltico, parece encontrar su especificidadexactamente en lo contrario: desactivndola, transformando continuamente la excepcin enla norma y la norma en la excepcin, igual que como aconteca en el antiguo dispositivoromano. Otro ejemplo, igualmente espectral, de re-emergencia de lo arcaico se puedeencontrar hoy en el regreso de lo local, y de lo tnico, dentro del mundo globalizado. Yesto, como ha sido observado, no en contraste, sino en funcin, como causa y efecto, de lamisma globalizacin; que, en cuanto ms acta como contaminacin generalizada entreambientes, experiencias y lenguajes distintos, ms determina fenmenos de rechazoinmunitario mediante la reivindicacin defensiva y ofensiva de la propia identidadparticular. Y no se presenta tambin el avivamiento, a menudo sanguinario yensangrentado, de la religin en nuestro mundo secularizado y justo por esto como unresurgimiento de lo originario dentro de la hiper-modernizacin? Tambin en este casorevirtiendo la intencin inicialmente emancipadora y, en algunos casos, universalista de lasreligiones ms maduras.


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6.Se ha hecho referencia a Nietzsche, Benjamin, Foucault. Pero el autor que con msfuerza y originalidad ha buscado lo arcaico en lo actual, o lo actual en lo arcaico, ha sidosin duda Simone Weil. Si se leen sus ensayos sobre los orgenes del hitlerismo, centradosen el paralelo con la antigua Roma, se halla la evidencia ms impresionante de este hecho.Se puede subrayar, como se ha hecho, su falta de sentido histrico, o inclusive un prejuicio

anti-romano que, en su caso, se puede sumar al anti-hebraico. Pero estas consideracionestienen sentido slo si se mantienen dentro de un cuadro reconstructivo que deja por fueraprecisamente aquel saliente hermenutico del que se ha hablado, el elemento no histricoque tiende y corta transversalmente el estrato ms exterior de la historia. Basta con salir deeste horizonte habitual para cruzarse con otro tipo de mirada, la que antes definamosoblicua o transversal, capaz de desdoblarse, o redoblarse, en dos planos que se intersecanrecprocamente. De este modo, lo que a primera vista aparece como un inaceptableanacronismo, resulta el nico modo de aferrar el fenmeno recurrente de la re-emergenciade lo originario en el tiempo que pretende alejarse definitivamente de l. En su centro sesita una relacin no opositiva, sino constitutiva, entre transformacin y permanencia, quehace de la primera el revs antinmico de la segunda, como la autora advierte desde elcomienzo.

Es a partir de esta relacin que se disuelve la retrica de la continuidad racial, construidaadrede por el nazismo mismo, a favor de una relacin transversal que descompone ysobrepone, tiempos y espacios distintos: El prejuicio racista, por lo dems inconfesado,hace cerrar los ojos frente a una verdad muy clara: lo que hace dos mil aos se pareca a laAlemania hitleriana no eran los Germanos, sino Roma (S. Weil, 1990, p.210). Aunque,ms que de un parecido, habra que hablar de una repentina erupcin de algo que parecamuerto y que en cambio dorma, esperando a que se creara una desgarradura en el tejido deltiempo histrico desde la cual poder brotar con una violencia incontenible. Sus caracterespeculiares, el terror provocado a las vctimas, su engao sistemtico, la construccinmetdica de un dominio ilimitado, son reconstruidos por la autora con una precisin, y casiuna pertinacia, que deja entrever una decisin interpretativa no negociable porque se hallaradicada en una conviccin absoluta. Pero lo que resulta an ms sorprendente es que estostrazos mortferos no se hallan contrapuestos, sino que son intrnsecos a la que ha sido biendefinida "la invencin del derecho" en Occidente. Es justo esta invencin el objeto msdirecto de la genealoga crtica de Weil: Loar la antigua Roma por habernos transmitido lanocin de derecho es particularmente escandaloso. Porque si se quiere examinar lo que eraen su origen esta nocin, para determinar su gnero, se puede ver que la propiedad estabadefinida por el derecho de usar y abusar. Y de hecho, la mayor parte de las cosas que cadapropietario tena el derecho de usar y abusar eran seres humanos (S. Weil, 1996, p.76). Sila mirada retrocede al origen ms remoto del que sin embargo es considerado el momentooriginario de nuestra civilizacin, lo que sale a la superficie es la desnuda factualidad de laapropiacin. De hecho, segn la autora, el puente entre el derecho romano y la violenciaest constituido por la propiedad sobre las cosas y los hombres, transformados en cosas porel instituto de la esclavitud, que constituye no slo el escenario contextual, o un contenidohistrico, sino la forma constitutiva de ese orden jurdico. Es sta ltima que se debeatribuir, bajo el perfil conceptual, el paso al imperio, entendido, detrs y dentro de su relatouniversalstico, como el lugar de mxima generalizacin de la condicin servil: DeAugusto en adelante, el emperador fue considerado como un propietario de esclavos, elpatrn de todos los habitantes del imperio () los romanos, considerando la esclavitud


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como el instituto fundamental de la sociedad, no conceban nada que pudiera oponerse aquien afirmase que tena sobre ellos los derechos de un propietario y que hubiese sostenidovictoriosamente esta afirmacin con las armas (S. Weil, 1980, pp.235-6). Vuelve aemerger, en el corazn de un anlisis dirigido intencionalmente al fenmeno nazi, el efectocosificador de aquel dispositivo lgico-jurdico que, habiendo dividido a los seres humanos

en libres y esclavos, interpone entre ellos una zona de indistincin que acaba porsobreponerlos, haciendo de cada hombre libre el equivalente de un esclavo.

Pero el elemento que se inscribe an con mayor pertinencia dentro de nuestro discurso es lacircunstancia de que tambin Weil conecta la prestacin de este dispositivo excluyenteprecisamente a la categora de persona: La nocin de derecho arrastra naturalmente tras s,

a causa de su mediocridad, a la de persona, porque el derecho se refiere a las cosaspersonales. Est situado a este nivel (S. Weil, 1996, p.78). El ataque dirigido por Weil, enespecial disonancia con el avivamiento general del movimiento personalista y en explcitapolmica con Maritain, se dirige no slo a la primaca de los derechos sobre los deberes, esdecir a una concepcin subjetivista y particularista de la justicia, sino a la escisin que estacategora presupone, o produce, en el interior de la unidad del ser vivo. La misma idea, hoydivulgada a los cuatro vientos, de la sacralidad de la persona humana funcionaprecisamente dejando, o expulsando, fuera de s lo que, en el hombre, no es consideradopersonal y por lo tanto puede ser tranquilamente violado: Hay un transente por la calleque tiene brazos largos, ojos azules, una mente en donde se agitan pensamientos que ignoropero que tal vez son mediocres (). Si la persona humana correspondiese a lo que para m

es sagrado, podra fcilmente sacarle los ojos. Una vez ciego, ser una persona humanaexactamente como lo era antes. En l, no habr atacado en absoluto a la persona humana.Habr destruido slo sus ojos (ivi, p.65). Quizs no ha sido expuesto nunca con tanta

claridad el funcionamiento deshumanizante de la mscara de la persona, salvaguardada lacual no importa ya tanto qu suceda al rostro sobre el que se apoya. Y an menos a losrostros que no la poseen, que no son todava, no son ms, o no han sido declarados nuncapersonas. Es la absoluta lucidez de este punto de vista, ignorado por todos lospersonalismos de ayer y de hoy porque rompe, como un seco golpe de ganza, la evidenciaciega de un lugar comn, la que empuja a Weil hacia un pensamiento de lo impersonal.Cuando, algunas lneas ms abajo, puede escribir que lo que es sagrado, lejos de ser la

persona, es lo que, en un ser humano, es impersonal. Todo aquello que es impersonal en elhombre es sagrado, y slo aquello (68), inaugura un recorrido, ciertamente arduo ycomplejo, del que slo ahora se comienza a advertir la relevancia. Es ms: la posibilidad,hasta ahora ampliamente ignorada, de modificar, en su mismo fondo, el lxico filosfico,jurdico y poltico de nuestra tradicin.

Traduccin de Valentina Ariza

Textos citados:

G. Agamben, (2006), Che cos un dispositivo, Roma: Nottetempo.G. Deleuze, (2007), Che cos un dispositivo(1989), Napoli, Cronopio (trad. esp.

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El Dispositivo de La Persona

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