EL CAMINO DEL CISNE ESTUDIOS SOBRE HEIDEGGER · época de la imagen del mundo, una joya de la...

EL CAMINO DEL CISNE

ESTUDIOS SOBRE HEIDEGGER

© Ediciones del Signo. 2010Julián Álvarez, 2844 - 1º ABuenos Aires - ArgentinaTel.: 4804-4147edicionesdelsigno@arnet.com.arwww.edicionesdelsigno.com.ar

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Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

Meler, Enrique El camino del cisne : estudios sobre Heidegger. - 1ª ed. – Buenos Aires : Del Signo, 2010. 282 p. ; 23x15 cm. ISBN 978-987-1074-81-550-1 1. Filosofía Moderna. I. Título CDD 190

Diseño de tapa e interior: Laura Restelli

Enrique Meler

EL CAMINO DEL CISNE

ESTUDIOS SOBRE HEIDEGGER

C o l e c c i ó n

Nombre propio/eNsayo

Índice

el camino de swann

a) La época de la imagen del mundo ........................................................ 9Teeteto ........................................................................................... 64

b) Serenidad (Gelassenheit) ................................................................... 101c) Principio de identidad ........................................................................ 112d) La constitución onto-teológica de la metafísica ....................................... 130e) La doctrina de la verdad en Platón ...................................................... 153

El sofista ........................................................................................ 189f) La pregunta por la técnica ................................................................... 215Notas sobre Lógica ................................................................................ 248Conclusiones ...................................................................................... 263

Pater ............................................................................................. 264Grundisse ...................................................................................... 268Digresión ....................................................................................... 275

DocumentoKarl LöwithIntelectuales y Nazismo: mi último encuentro con Heidegger ................. 281

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…durante mi sueño no había cesado de reflexionar sobre lo recién leído, pero era muy particular el tono que tomaban esas reflexiones, porque me parecía que yo pasaba a

convertirme en el tema de la obra…Marcel Proust: A la Recherche du Temp Perdu. I

Vous avez des pierres dans le temple! Gray pierres tels que les éponges de taches sombres, il ne faut pas penser, en pierre des temples! Porter à Palotines!

Ubu Enchaìné

La época de La imagen deL mundo

Vamos a comenzar la temida meditación sobre Heidegger. Para esto tendremos que subir algunos escalones en lo que hace a la complejidad del tema. Resulta necesario, porque estamos llegando a la culminación del desarrollo de nuestro seminario sobre el sujeto. El primer texto es La época de la imagen del mundo, una joya de la filosofía digna del cincel de Cellini.

La meditación consiste en el valor de convertir la verdad de nuestros propios principios y el espacio de nuestras propias metas en aquello que más precisa ser cuestionado..La técnica mecanizada es, por sí misma, una transformación autónoma de la prác-tica, hasta el punto de que es ésta la que exige el uso de la ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada sigue siendo hasta ahora el resultado más visible de la esencia de la técnica moderna, la cual es idéntica a la esencia de la metafísica moderna.Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es el proceso que introduce al arte en el horizonte de la estética. Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en consecuencia, el arte pasa por ser expresión de la vida del hombre.

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Ya la primera frase me parece enloquecedora. La metafísica piensa la esencia de lo ente y también trata de tomar una decisión acerca de la esencia de la verdad. Hasta aquí vemos que la esencia de lo ente, que tiene artículo neutro porque no sabemos nada del ente y la esencia de la verdad, que por el tono de la frase parece ser algo que se escapará irreme-diablemente de nuestra comprensión y que por el camino de la reflexión no podremos jamás descubrir de que se trata: son dos temas. ¿Por qué dos temas? ¿Cómo es posible pensar la esencia de lo ente, separada de la esen-cia de la verdad? ¿Si no sabemos la verdad del ente, qué quiere decir que alcanzaremos su esencia?, ¿o es que a ésta tampoco la podremos alcanzar? De las dos dificultades, la peor es la dificultad acerca de la verdad. ¿Por qué? Aquí hay una punta para desovillar este asunto. Porque la verdad se nos alcanza, aún en su pretensión de ella, absolutamente deformada, y en lo que hace a la verdad esta situación parece insoluble desde el punto de vista teórico. Para modificar la deformidad propia de la verdad, el Dasein deberá llevar a cabo alguna actividad de orden práctico, deberá poner en juego su facticidad, tal como Heidegger enseña en Sein und Zeit. El punto de vista teórico es un camino cerrado.

La metafísica fundamenta una era, desde el momento en que, por medio de una determinada interpretación de lo ente y una determinada concepción de la verdad, le procura a ésta el fundamento de la forma de su esencia. Este fundamento do-mina por completo todos los fenómenos que caracterizan a dicha era y viceversa, quien sepa meditar puede reconocer en estos fenómenos el fundamento metafísico.

La metafísica fundamenta una era. Es la época que se piensa –dice Hegel– pero Heidegger resulta todavía más hierático. El fundamento es tal, que independientemente de lo que suceda en la época, conoceremos, ¿qué? La forma. Heidegger usa aquí: forma, como causa formal, como Aristóteles y Tomás de Aquino. Pero también nos entrega un indicio del orden de la dificultad; ésta tiene que ver con el estado de oculto de lo ente en general, es decir con el ser de lo ente. En efecto, si no entiendo mal este jodido asunto, el marco general que abarca la reflexión es el estado de oculto. Heidegger piensa que el estado de oculto es el mundo fenoménico, lo que aparece, tal como aparece y lo que significa en tanto que aparece. No sólo lo que vemos, sino también lo que ignoramos, lo que no comprendemos. El mundo fenoménico es un temple errado respecto de lo humano, respecto de la esencia del Dasein y esta esencia debe ser revelada por cierta facticidad propia del Dasein. El temple errado tiene una carga de negación sobre lo humano que debe ser corregida, una

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reforma del entendimiento, pero con pretensión ontológica, por eso apa-rece dividida la esencia de la verdad, lo que desde el punto de vista lógico es un disparate. La esencia esta dividida respecto de la verdad porque eso es propio del ser en el mundo como estado de oculto. Así lo enseña Sein und Zeit. La superación de este estadio del Dasein tiene que ver con la trascendencia del Dasein, en la cual se hace patente su verdadero ser en el mundo, de modo tal que la verdad ha de ser revelada, descubierta. Heideg-ger recurre a la antigua aletheia presocrática como un concepto superador de la adecuatio aristotélica o de la verdad pensada como adecuación entre el intelecto y la cosa. Esta es la función esencial de la lógica tradicional. La trascendencia es un estado de abierto del Dasein, pero no por ser tal, ha alcanzado ya la esencia de lo ente, o tomado una decisión clara sobre la verdad. Detengámonos aquí, suspendamos el manual por un instante. ¿Qué es este estado de oculto?

El ser no se oculta en cualquier parte, se oculta en el mundo de lo oculto, el cual parece ser el mundo de la ciencia y de la técnica mecánica. En efecto hay una renuncia de la técnica mecánica a la totalidad que po-demos percibir intuitivamente. La técnica no sólo no da cuenta de todo sino que se rehusa activamente a dar cuenta de todo. La técnica sólo aceptará dar cuenta de algo como parte integrante … de una totalidad cuyo ori-gen hipotético debe ser una construcción humana. Una construcción humana: oculta. Resulta esencial ocultar el ser para volver presente el mundo de lo oculto. En este sentido el fin del ocultismo, contra lo que se piensa, bien puede ser develar lo ente.

Pasemos ahora a la siguiente frase endemoniada. La metafísica funda-menta una era. Este fundamento no dice nada que podamos reconocer de una era, lo cual es lógico, porque en el tiempo del fundamento la era todavía no es. Sin embargo posee algo que nos permite reconocer por ejemplo a una era entre las demás, una suerte de denominador común. Ya que es el punto de vista de Aristóteles: la esencia fundamenta las formas por venir como una suerte de dominación. Este fundamento domina por completo todos los fenómenos que caracterizan a dicha era. Sobre estas formas por venir pesan dos tareas: una, el hacerlas venir efectivamente, actuali-zarlas. Otra, develar la verdad acerca de ellas. He aquí la facticidad del Dasein. Por supuesto este proceso tiene una carga heroica, hacer presente el ser de lo ente, no es para cualquiera, el verdulero no puede y mucho menos los negros, ¡esos sí que no! Lo cual quiere decir que esta férrea voluntad de Heidegger de atacar todo constructivismo y de generar una objetividad desde el origen en el fondo traslada dicho constructivismo

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al origen. Pero no importa, porque el Dasein se ilumina a sí mismo en su fervorosa búsqueda de la esencia y se ilumina a sí mismo en cuanto siente que debe tomar alguna decisión acerca de la verdad, y este proceso (¿por qué no decirlo?) de autoconciencia es el proceso con el cual Heidegger nos deslumbra, y nos deslumbra con justicia.

Me acompaña una reflexión sobre la facticidad del dasein desde hace algunos años y quiero volcarla aquí. Desde mi punto de vista, hay un modo genérico y un modo metafísico del acto: el acto es el hacer algo, de manera tal que el algo, queda impreso en el hacer. Esta es la concepción genérica del acto que deviene sustancia: el objeto de la conciencia. Sin embargo hay tam-bién un modo originario del acto que, en la concepción de Heidegger, funda esta manera genérica, de modo tal que el acto ya desgarrado “del cada vez y de cada quién hacer” se piensa sin el quien del acto, se piensa separado de quien actúa, y ¿quién piensa así al acto? Justamente quien actúa. He aquí al sujeto iluminista, alguien olvidado de sí mismo, alguien que irremediablemente se piensa objeto. Hay que ser este sujeto para po-der pensar la verdad del acto. Eso es lo que ve Marx, cuando dice: que es el acto el que nos posee. Se trata de una nueva idea sobre la libertad.

Estoy tratando de reconstruir lo que para mi son los grandes temas del estado de oculto, porque esta visión sencilla y superficial de la decadencia cultural, del culto del cuerpo y de los deportes, de la elipsis y de la ironía, de la avidez de novedades… esta visión, casi calcada de la nietszcheana, a mi juicio ni siquiera roza el problema. No podemos pensar el estado de oculto cegados por el par ordenado de la inmanencia-trascendencia, porque si permanecemos allí, vamos a recaer necesariamente en el cogito cartesiano. El eje central de mi preocupación es la idea de dominación y la fuerza principal de la dominación es que tiene como contraparte subjetiva a la convicción cartesiana acerca de la verdad, pero este no es el único tema, tenemos que volver a caminar por el espinoso sendero de Hegel, munidos de herramientas más modernas, aconsejados por hom-bres más sabios, pero digamos como primer paso que esta simetría entre dominación y convicción cartesiana funda el cogito. En este sentido pen-semos ahora la diferencia entre historia y ficción.

Estado de Oculto. Historia y Ficción

En una primera aproximación tendemos a señalar una diferencia grue-sa. La historia tiene pretensión de verdad a la manera de una imagen objetiva de la realidad. Por mucho que hablemos del flujo de los aconteci-mientos y del enfoque sobre los hechos. Hay la pretensión de que en algún

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punto del tiempo la disputa termine y la relación del relato histórico con las huellas que quienes relatan poseen –documentos, tradición oral, opiniones, crónicas que se han ido perfeccionando– convengamos que sí, que arribe por lo menos a una situación parecida a la que hay entre teoría y realidad, es decir que el sistema de la totalidad de la historia se pien-se a sí mismo como completo. La relación de la ficción con la realidad tampoco es arbitraria, por lo menos completamente arbitraria, la ficción mantiene la capacidad subjetiva de cambiar las condiciones materiales de la realidad. Eso nos sorprende, porque podríamos imaginar quimeras, situar a la Argentina en África, etcétera. Sin embargo la ficción no escapa al igual que la historia de su pretensión de ser relatada, aún si alguien a fin de hacer un alegato quisiera expresar un continuo sinsentido, la pre-tensión de verdad del alegato, permanecería. La condición de la ficción parece ser quebrar el sistema de referencia para así poder compartir un lenguaje. Esto es, la verdad de la ficción se encuentra en decir y ser com-prendido y hay en esto una carga lógica por mucho que nos afanemos en negarla. Pero parece que la condición del lenguaje respecto a lo que el lenguaje refiere, es decir la pulpa, el contenido de la ficción resulta distinto que en la historia. El primer objeto de la ficción será entonces el lenguaje mismo y no aquello a que, prima facie, este refiere. Munidos de estas sutiles diferencias tan determinantes, podemos analizar cualquier hecho histórico para ver hasta dónde podemos llegar pensando criterios de verdad objetiva. Hablemos del controvertido fusilamiento de Dorrego. Elijo un fusilamiento porque estos actos generan controversia:

Llegará el día en que desapareciendo las sombras sólo queden las verdades, que no dejarán de conocerse por más que quieran ocultarse entre el torrente oscuro de las injusticias. (Juan Manuel de Rosas. 1857)

He aquí la aristocracia, la más terrible, porque es la aristocracia del dinero (…) Échese la vista sobre nuestro país pobre: véase que proporción hay entre domésticos y asalariados y jornaleros y las demás clases, y se advertirá quienes van a tomar parte en las elecciones. Excluyéndose las clases que se expresan en el artículo, es una pequeñísima parte del país, tal vez no exceda de la vigésima parte (...) ¿Es posible esto en un país republicano? ¿Es posible que los asalariados sean buenos para lo que es penoso y odioso en la sociedad pero que no puedan tomar parte en las elecciones? (M. Dorrego)

(...) Ahora bien, general, prescindamos del corazón en este caso (...) Así, considere usted la suerte de Dorrego. Mire usted que este país se fatiga 18 años hace, en revoluciones, sin que una sola haya producido un escarmiento (...). En tal caso, la

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ley es que una revolución es un juego de azar en el que gana hasta la vida de los vencidos cuando se cree necesario disponer de ella. Haciendo la aplicación de este principio de una evidencia práctica, la cuestión me parece de fácil resolución. Si usted, general, la aborda así, a sangre fría, la decide; si no, yo habré importunado a usted; habré escrito inútilmente, y lo que es más sensible, habrá usted perdido la ocasión de cortar la primera cabeza a la hidra, y no cortará usted las restantes; ¿entonces, qué gloria puede recogerse en este campo desolado por estas fieras? Nada queda en la República para un hombre de corazón. (Salvador María del Carril)

Mi querida Angelita: En este momento me intiman que dentro de una hora debo morir; ignoro por qué; mas la Providencia Divina, en la cual confío en este momento crítico, así lo ha querido. Perdono a todos mis enemigos y suplico a mis amigos que no den paso alguno en desagravio de lo recibido por mí. Mi vida, educa a esas amables criaturas, sé feliz, ya que no lo has podido ser en compañía de este desgraciado. (M. Dorrego)

Sin hilar demasiado fino, el fusilamiento resultó en la galvanización de las fuerzas federales y en la disolución de la capacidad política del gobierno unitario. Dorrego fue un Cristo, entre tantos. ¿Se imaginan lo que debió sentir la gente con el fusilamiento de Liniers? Pocos años an-tes lo habían acompañado en la epopeya contra el Reino Unido. Todos debían recordarlo. Las hipótesis hacen pensar en un justo precio en pago de objetivos mayores, de una y de otra parte. Por lo mismo se decapitó a Dantón. Quiero llamar la atención sobre la verdadera índole de la tensión entre una ética subjetiva y la razón de estado cualquiera que fuese. En esta tensión naufraga la verdad histórica, porque no se trata de que alguien mienta, eso puede ocurrir, pero no subrayamos aquí una infamia personal o los frutos del egoísmo; esta es una distorsión de otro orden; estamos ante la magnitud de la tragedia histórica. Estamos si se quiere, ante la presencia del Cordero. Los documentos, genuinos o no, no nos iluminan sobre esta tensión, sino que más bien la ocultan. Por eso se recurre en la historia a un largo horizonte de sentido, es una idea propia de Fernand Braudel, un historiador francés con el cual nos torturaban en la facultad de los ‘70, la longue durée. La historia quiere decir la verdad: dejemos el problema de si lo logra. ¿Qué verdad? Pregunta tonta, se trata de saber lo que realmente ocurrió, separado de la infamia de los falsarios y del enfoque subjetivista. Saber lo que ocurrió sólo puede ser un relato de lo ocurrió. Aunque fuere un documento el que relate, siempre hay un alguien, digo más, el mismo documento es un alguien. Quiero subrayar que en esta referencia cierta e intransitiva respecto de lo que ocurrió la verdad se pierde, porque lo que ocurre mientras ocurre, no habla.

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La investigación histórica quiere hacer hablar a las rocas, siempre se estrella contra el testimonio. Sobre esta cuestión hay más o menos un acuerdo general superadas las estúpidas conversaciones de mis años jóve-nes sobre si la historia es o no es una ciencia, si de la historia sólo puede decirse que es un cuerpo historiográfico, si refiere sólo acontecimientos o si logra alcanzar también el acontecer. En estos vericuetos se pierde Gadamer y también una multitud de franceses innombrables: Lucien Fè-bre: Combates por la Historia, libro malo, de orientacion gaullista, devenido derecha patriótica y cristiana. Todo esto no ayuda porque hay en la inves-tigación histórica, una suerte de geología humana, las capas de la cebolla y ningún historiador se detiene en los diferentes momentos del testimonio, sino que concluye y espera a ser refutado porque… la historia quiere decir la verdad. La superación de todo este galimatías ha sido hasta donde sé, que si la investigación histórica se estrella contra el testimonio, jamás podrá superar la perpectiva, ese es un mal sueño. Por lo tanto de la acumulación incesante de la perspectiva, se va a arribar a una toma de posición más o menos definitiva, equivalente a la verdad de las ciencias duras.

¿Qué expresa la ficción? La ficción posee las condiciones materiales de la verdad, de allí que afirmamos que el autor de ficción no puede decir lo que quiera por ejemplo: Tonocrano de claroscuro severo. Puede ocurrir que me escuche un analista lacaniano y me pregunte si mi papá apagaba la luz contra mi voluntad a la hora de dormir o un analista literario para quién resultará innegable la influencia de Souphault (creo que prefiero al literato). Evidentemente la escritura automática abrió las fuentes de la estética literaria, trajo nuevos vientos, ¿pero trajo una revolución estética? Yo soy muy anticuado, más que clásico, prefiero la vieja disputa entre Sócrates, Trasímaco y Polemarco sobre la justicia. Se habla de Simóni-des. Simónides, a quién evidentemente Platón admira como poeta, dice muchas verdades, pero mezcladas con errores y falsedades. Grave dificultad del arte, porque al temible poder de convicción del poeta, se agrega el hecho de que ignora con precisión de que cosa debiera convencernos, si el tema es la justicia… La ficción posee las condiciones materiales de la verdad, pero esta es su atadura. ¿Por qué? Ya Platón se daba cuenta de que las condiciones materiales no garantizan un saber cierto sobre la verdad y pueden muy bien oscurecerla. Sin embargo de la ficción sabemos quien cuenta, no dudamos de eso. La historia en cambio se relata contra lo que realmente ha ocurrido. Cuando, omitiendo la buena fe, pregunta-mos por la comprensión que el investigador tiene sobre los hechos, éste automáticamente agita el documento: –“¡Vaya y mire!–, ¡es esto lo que

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ha ocurrido!”, y cualquier disputa debe pasar por la presentación de un nuevo documento que confisque el anterior. Porque la relación de la historia con la verdad resulta esencialmente intransitiva. La organización de los hechos está en relación con una perspectiva política y la determi-nación lógica es inconsciente. En términos del surrealismo, es automática. La automaticidad de la perspectiva sólo señala su carácter intransitivo. La verdad se pierde en la clara convicción de que uno está diciendo lo cierto. Entonces no se trata de que la ficción expresa cualquier cosa, sino de que tiene una relación diferente con su propio relato. Para pensar la diferencia entre historia y ficción debemos pensar una diferente relación con el relato. Por el camino semántico, por el camino de la relación entre el relato y aquello a que el relato refiere llegaremos siempre a un callejón sin salida. Es cierto, que si la ficción y la historia tienen una diferente re-lación con su relato, tienen también una diferente relación con la verdad, que la mirada lógica debe contemplar. Dijimos que en la ficción siempre se sabe quién relata, pero como en la cita de Proust, quien relata no es uno sólo, el escritor llama a esto: que los personajes cobran vida. Ejemplo máximo de este problema son los: Seis Personajes en Busca de Autor de Pirandello. Cuando los personajes cobran vida, el relato ficticio alcanza verosimilitud. ¿Renuncia a la verdad?

En general todo el mundo es reacio a aceptar este criterio: se dice que tiene una relación diferente con la verdad. Sin embargo persiste la diferencia intuitiva entre la ficción y el discurso histórico. Aunque haya más de un sujeto que relata, siempre se trata de una presencia muy fuerte. Llegamos a un punto en el cual quedamos nuevamente confundidos: ambos relatos se transforman finalmente en un quien. Sospechamos del acontecimiento artístico: aún un cuadro o una partitura, no terminan de ser un algo, necesitan de la presencia del que relata. La historia en cambio resulta incapaz de renunciar al acontecimiento, sólo a través de él piensa el acontecer. En la ficción el relato siempre refiere a un sujeto, pero en la historia este sujeto aparece negado. Sólo dos grandes filósofos de nuestro tiempo se han opuesto a esta visión de la diferencia. W. Benjamin y M. Heidegger, sus soluciones parecen diversas, sobre todo políticamente, sin embargo, tal vez no lo sean tanto. Doy mi definición de esta diferencia: la ficción es la forma de autoconciencia propia de la historia.

En efecto, dentro de la ficción la historia vuelve la mirada sobre sí misma, es esto lo que le otorga la tan mentada verosimilitud. Fuera de ella sufre el trasiego de la verdad. Pero, ¿entonces no hay verdad histórica? Yo digo que la objetividad en la historia, sufre la merma del ideal de la

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ciencia, que es esta acumulación incesante de la perspectiva, cuando en realidad su esencia aparece en este movimiento que padece el pensar: el cual primeramente se pierde en aquello a que refiere y permite que el algo que la historia dice, ocupe todo el perímetro del pensar, pero luego vuelve sobre sí misma y ve su propio relato como otro que aquello a lo que el relato refiere. Por este camino alcanza una perplejidad sobre su saber del mundo y el alcance de la totalidad a la que refiere, pero también acrecienta el patrimonio humano de esa referencia.

–Muy difícil lo que digo: pensémoslo en relación a nuestro tema que es la dominación.

La dominación posee una condición doble. Podemos pensarla como la proyección de una pulsión masoquista –eso enseña el psicoanálisis– es un principio puramente subjetivo. O bien podemos pensarla también, institucionalmente, como la expresión de la voracidad de un país, de una institución financiera, etcétera. Y hay la tendencia a creer que se trata del mismo fenómeno, que la diferencia en el análisis tiene relación con la magnitud, o sea que se trata de una cuestión de grado. Sin embargo yo prefiero pensar en el abismo, prefiero pensar la diferencia en sí misma. Es difícil hacer esto, porque esta diferencia de manera inmediata dibuja su propio sujeto, su propia referencia. La idea de que estamos ante el mismo fenómeno supone una continuidad subjetiva en la determinación del concepto. Pero hemos dicho que la dominación no es, no obstante, obra del cogito; cuando esta dominación es la tarea de una sociedad, cuando por ejemplo estamos ante el abuso imperial o el ejercicio de la guerra, hay con seguridad un asentimiento del cogito. Sin embargo, ello siempre ocurre ante la dominación ya establecida, incluso ya en el ejercicio de la autoconciencia. La primera consecuencia de esta pertinacia subjetivista en lo que hace a la dominación, es que la moralidad que dibuja la con-ciencia histórica no es simétrica con la pulsión original, su proyección y el juego de espejos dentro del cogito. Si tuviéramos que decirlo un poco lúdicamente, la dominación casi nunca refiere a un alguien, sino más bien, refiere a un nadie. Nessuno o personne, como se dice en italiano y en francés. Pero aquí no estamos en el análisis de estas condiciones subjetivas que ya fueron desarrolladas en otra parte1. ¿Cómo es el alcance, o más bien la relación de la conciencia histórica con la totalidad que representa?

1 El caballo de Wagner.

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Podemos por ejemplo, con Collingwood, tratar de alcanzar una: Idea de la Historia Universal, o quizás una longue durée, como intenta Braudel. Han sido variados los intentos de hacer esto y casi siempre resultaron fallidos. Muchos investigadores han pasado toda su vida tratando de averiguar si podían agotar un círculo de sentido. O podemos tomar un episodio muy acotado como la semana de mayo, sobre la cual hay muchísima infor-mación y gran cantidad de documentación. Podemos investigar quién tejió las cintas que repartieron French y Beruti, averiguar quién fabricó los paraguas que vemos en los cuadros alusivos al 25 de Mayo. Podemos tratar de determinar cuál fue la medida de aquellas cintas o si representa-ban la lealtad a la Corona española, o bien, una nueva lealtad para con un país independiente. ¿Qué es lo que sucede? Nos encontramos ante dos problemas: uno que el hecho de haber ocurrido, no limita la cantidad o la índole de los acontecimientos ocurridos. Esta cantidad, no puede medir-se a través de la enumeración y del inventario, se trata de un fenómeno de otro orden. Y también, que la acumulación de las condiciones materiales, no liquida la interpretación de los hechos, no agota la energía propia del relato. Todos estos inconvenientes empañan nuevamente la frontera entre historia y ficción. La condición material de la verdad no representa una garantía de verdad, es como pensar la serie de los números naturales, y derivar de ella el concepto de suma. Tanto Heidegger como Benjamin vieron este problema, uno concluyó que esta infinitud de los hechos era la medida de la libertad humana (Benjamin) y el otro, Heidegger, veía en esto, la esencia de la conciencia histórica: el selbst, el principio de esta conciencia que él atribuía al pueblo: un principio que entraba y salía de la historia (pueden ver esto en las notas sobre el seminario Logic). Estos son más o menos los téminos que –desde mi punto de vista– expresan el estado de oculto del Dasein.

Este fundamento domina por completo todos los fenómenos que caracterizan a dicha era y viceversa, quien sepa meditar puede reconocer en estos fenómenos el fundamento metafísico. La meditación consiste en el valor de convertir la verdad de nuestros propios principios y el espacio de nuestras propias metas en aquello que más precisa ser cuestionado..

Entonces el fundamento es un saber accesible al sujeto, pero es un sa-ber deformado, por el propio Dasein que lo ha ocultado de sí mismo. Esta deformación resulta esencial para hacer presente lo que está oculto. Hay también una tensión dialéctica en la meditación que es pensar con método. La tensión dialéctica proviene del hecho de que no se puede modificar y

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hacer presente el estado de oculto sin modificar al sujeto que acompañó y produjo necesariamente ese estado: La meditación consiste en el valor de convertir la verdad de nuestros propios principios y el espacio de nuestras propias metas en aquello que más precisa ser cuestionado. Hay una alemana eticidad en esta conducta hierática y heroica, pero mucho más cerca de Nietzsche que de Hegel. Es decir el mundo de lo objetivo no precisa para nada ser o no ser cuestionado y le importa muy poco el tema; quien necesita ser cuestionado es el mundo que acompaña y produce al sujeto que lo ha ocultado. ¿Por qué requiere de tanta heroicidad esta facticidad del Da-sein? Porque Heidegger esta obviando de muy mala fe la mediación del estado, este héroe histórico debe ser un estado él mismo a fin de alcanzar su condición histórica, ni siquiera un Zarathustra, un testigo, necesaria-mente debe ser un superhombre. Entonces historia y ficción no difieren claramente en su valor de verdad en la medida en que ambas aparecen y debe ser construidas en un relato sino que son dos formas del Dasein, dos formas en que lo ente debe desocultarse.

Se me hace una objeción importante desde el pensamiento nacional que es bueno recoger y discutir aquí donde pensamos la diferencia entre historia y ficción. Es el hecho de que no hay una sola lógica, de que la lógica con que desgranamos esta diferencia no es la única lógica que funda la perspectiva. Según esta visión, la perspectiva no tratará en la con-ciencia histórica, de generar una objetividad pendulando entre diferentes modos de la totalidad como enseña Hegel, no generará su esencia con un movimiento del pensar que funda una y otra perspectiva, tratando de describir el modo de la infinitud. Hemos acordado que las condiciones materiales, es decir el hecho de que los materiales de la historia sean reales, no representa un límite absoluto para la interpretación, porque la vocación de esta interpretación es justamente la infinitud y no la mate-rialidad. Como vimos, si bien la ficción se encuentra en posesión de las condiciones materiales del relato, no por ello su libertad constructiva la habilita para arbitrariedad, porque la ficción, así como la historia ocurre entre los hombres, no es una actividad secreta del cogito. En fin, la obje-ción expresa que no se trata de pendular entre lógicas, sino de otro modo de la lógica, condicionada por un fundamento diferente al relato único que viene de Europa. Vayamos a los ejemplos para tratar de superar esta descripción tan abstracta.

Se dice que América es un continente mestizo. Esta condición mestiza procede del fundamento de los actores, deben negar el origen europeo del pensamiento, dicho todo esto como el abc del pensamiento dialéctico.

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En este sentido se afirma y se desarrolla, –Dussel mediante–, que la esen-cia mestiza tiene aún que alcanzarse y que esta meta no podrá realizarse si nos apoyamos en una lógica pensada para diseñar una falsa totalidad. So-bre esta afirmación lo primero que hay que decir es que las condiciones materiales, nuevamente son presentadas como un límite absoluto para la interpretación. En efecto parece cierto que los hombres que viajaron en los barcos no pueden ser los mismos que los hombres que desembarca-ron. Mediaciones como la evangelización, ya habían ocurrido en Europa hacía cinco siglos y de muy otra forma, la galvanización de la conquista y el sueño de una totalidad vacía e infinita, que debe ser repoblada por nuestros sueños, también parecen elementos que carecen de toda simetría con Europa, sería razonable pensar entonces que un proceso tan vasto y distinto requiere de lógica propia, y que debe rechazar todo péndulo con una totalidad prestada.

En lo que hace a la actual revolución boliviana tenemos la oportunidad de observar por primera vez en este siglo cómo una etnia autóctona se hace cargo de un estado diseñado en Europa. Ocurrió anteriormente en Haití con Toissant de L”Overture, pero ha sido una experiencia frágil y remota, que además resultó idealizada por las diferentes crónicas. La visión de los negros regresados a la selva, recuperando sus dialectos guturales y transformándose lentamente en monos , luego de haber vestido de seda y repetido los artículos de la: Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciu-dadano, capturó completamente la imaginación de mi generación. Tam-bién Perú ha vivido experiencias fuertemente indígenas, pero me parece que ha sido siempre en el marco del mestizaje. No importa, la discusión sostiene que la aparición del indio boliviano en el marco del estado euro-peo, es la aparición del último actor del drama americano. Si no entiendo mal esta hipótesis, aún el indio como hombre originario, será negado y convertido a la nueva categoría histórica mestiza, que es la única a través de la cual, la conciencia histórica americana podría alcanzar su totalidad. Modestamente yo pienso que nuevamente se trata de un sueño europeo.

Parece en principio consistente que la figura del indio encarna otro modo de la lógica, una lógica periférica. Muy bien. El presidente Mo-rales, piensa el progreso, el marxismo y la revolución, sin ninguna deuda teórica y mezcla alegremente, todos los contenidos necesarios, para in-sertar al estado indígena en la experiencia universal de la justicia y de la libertad. ¿será suficiente?. Notamos en el discurso de Evo Morales, la per-manente traducción de todas las referencias históricas. Tanto las populares como las reaccionarias. Nombra los viejos modos con formas nuevas que

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integran fácilmente lo europeo y lo americano con un tinte de morali-dad dionisíaca, de conservación de la vida y de la dignidad de la vida. Sin embargo asistimos a un proceso muy violento, lo cual nos advierte de la presencia de un núcleo delirante. Volvamos al universo abstracto del pen-sar. ¿Cómo se puede resolver esta antinomia que no alcanza todavía una tensión dialéctica? El sujeto de esta nueva lógica, este sujeto americano, de la manera en que lo sueña un Kusch, vive esencialmente su tensión con un sujeto europeo, con un cogito que aspira a alcanzar su totalidad. No se trata dentro de esta concepción de inaugurar nuevas categorías lógicas, fruto de la imaginación americana, sino nuevos vínculos con las viejas estructuras, eso es lo que vemos en la administración indígena del estado boliviano. Allí pululan los dioses de la tierra, con el ciclo de las es-taciones, con Marx y el Che Guevara. Nos hace sonreír, es cierto. Cuan-do Kusch nos habla del estar, lo que está diciendo mal que nos pese, es que no lograremos jamás renunciar al ser. Parece razonable que no se nos permita lamer la manteca y dejar la tostada. ¿Por qué decimos que este sujeto americano, no alcanza su tensión dialéctica y permanece en una pura antinomia? Porque la experiencia americana del saber europeo, no es ella misma un saber, ni puede serlo. Podríamos decir que se trata de una experiencia práctica, o de la mentada facticidad del dasein. Sin embargo lo que más fielmente reproducimos es justamente la moral iluminista, porque la ética de la intención calza como un guante en una experiencia todavía no constituida. Podríamos especular que fue diseñada mucho más para América que para Europa. El que la América originaria sea el ideal de la razón americana es otra prueba irrefutable de que nos hallamos ante una razón europea. Es justamente este ideal de la América originaria lo que nos impide acceder a una condición mestiza de la razón. La nueva lógica. o lógica periférica a mi juicio solo esconde la férrea voluntad de esta concepción de salvaguardar a la América originaria como el ideal de la razón americana, cuando en realidad resulta imprescindible: su destruc-ción. Los tiempos de la evolución histórica no van a dar para que América se constituya contra Europa. Hay incluso la posibilidad de pensar que la dialéctica es un mal sueño para la América conquistada, sin embargo una ética de la intención me parece una alternativa mucho peor. Avan-zaremos sin duda en la destrucción del ideal de la razón americana, por muy sangriento e injusto que resulte este proceso, no le auguro un buen final a la revolución étnica de Bolivia, creo que volverá perder su carrera contra el tiempo.

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Creo que la idea de una doble lógica, deriva en una tópica innece-saria, en una duplicación contraproducente de la realidad, y que es una idea que terminará disolviéndose en su propia impotencia. Los pueblos construirán caminos acorde a sus fuerzas y los pueblos americanos no tienen, ni la paciencia, ni el tiempo, de reproducir primero toda la expe-riencia europea, para finalmente alcanzar la propia. Van a elegir un traje de confección que les permita asistir al baile de la Cenicienta, aunque el príncipe se burle de ellos, y utilizarán todos los elementos que tengan a mano, esto es no es una nueva lógica, ni una nueva tópica, en lo que resta del siglo XXI, veremos crecer una crisis de representación, donde lo que no pueda nombrarse o se nombre mal, va a generar sangre y violencia. Si la antimateria americana, pretende ser lógica, el resultado será el caos y la sumisión. Reducir este vasto problema metafísico a la cuestión del universal, me parece que no da en el clavo. La dificultad es muy clara en este texto de Heidegger, aquí se ve el sentido final de la norma cristiana para pensar el mundo. Terminada esta digresión, un poco loca, pero qui-zás pertinente, sigamos con el texto.

La técnica mecanizada es, por sí misma, una transformación autónoma de la prác-tica, hasta el punto de que es ésta la que exige el uso de la ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada sigue siendo hasta ahora el resultado más visible de la esencia de la técnica moderna, la cual es idéntica a la esencia de la metafísica moderna.

Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es el proceso que introduce al arte en el horizonte de la estética. Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en consecuencia, el arte pasa por ser expresión de la vida del hombre.

Una vez expresada la hipótesis general Heidegger va a describir los dis-tintos fenómenos que caracterizan a la época moderna. Lo ente se devela a través de una técnica, la técnica moderna, cuya expresión es la técnica me-canizada. Esto lo dice en el sentido de que todos sus pasos resultan presen-tes y evidentes a la razón. Pero, ¿por qué la técnica moderna es equivalente a la esencia de la metafísica moderna? De esta técnica Heidegger dice que somete a la ciencia mecánica a su arbitrio y que se trata de un error pensar la técnica como una suerte de la aplicación. Eludo adrede la palabra práctica, porque el eje del argumento se encuentra en aplicación. Esta aplicación es lo que determina el alcance del predicado, es decir la universalidad de la

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conciencia histórica. Ya sea la semana de mayo, la longue durée, o una idea de la historia universal. Pero Heidegger desea advertirnos algo muy im-portante: el alcance del predicado no depende de la facticidad del Dasein sino que pertenece a la esencia de la modernidad, esencia que todavía nos resulta desconocida, sólo ha sido nombrada como una necesidad teórica, la meditación debe saber lo que busca antes de encontrarlo.

El cuarto fenómeno es la cultura, que menta creo, una relación dife-rente con la naturaleza, y el quinto es la pérdida de los dioses.

En cuanto a que el arte es una vivencia, ya adelantamos algo al pen-sar la diferencia entre historia y ficción, pero además la estética como vivencia, cambia la índole íntima de la verdad, dándole un cariz mucho más subjetivo y hasta teológico. Heidegger está pensando aquí en los tres aspectos propios del Bien Supremo en la doctrina de Platón. El Bien Supremo contiene la Verdad, la Virtud y la Belleza. Esto ha fundado la tradición filosófica occidental sobre el saber teórico, práctico y estético. Como atributos del Bien Supremo los tres aspectos refieren a una totali-dad que involucra a los otros dos. En general el aspecto más relevante del Bien supremo era la virtud, porque la verdad no dejaba de ser otra cosa que un instrumento, para la finalidad mayor de la reforma del entendi-miento: el pensamiento práctico, tal la tradición europea y Occidental. Últimamente se ha puesto el acento en la determinación estética, porque se trata de una determinación abierta, dueña de sus propias condiciones materiales y capaz de intercambiar una determinación por otra. Esta ca-pacidad se ha visto como una visión superadora de la determinación de la virtud, a la luz de que la razón ha fracasado en alcanzar su ideal. Este es el temperamento postmoderno. Heidegger aquí, como un verdadero profeta, dice que al convertir la belleza en una referencia humana y no ya del universo, se la eleva al estatus de logos, es decir, que la determinación última del hombre, será la capacidad de tomar cualquier determinación; y la verdad en su expresión última, no es otra cosa que elección frente a lo que ignoramos. Sobre esto hay varias precisiones que hacer.

Este sujeto postmoderno no se hace cargo del mundo, decirlo no es ninguna novedad, representa la patencia de la deshumanización. Heide-gger no lo dice así, pero a su juicio esta deshumanización y en general todos los elementos de la caída del Dasein, es lo que el pensamiento debe corregir. Yo he marcado otros elementos para describir el estado de oculto, que me parece que determinan esta visión un tanto superficial y derivada de la deshumanización. A mi juicio, nuestra descripción de las mediaciones de la deshumanización sólo repiten a Nietzsche y no han

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aportado casi nada a este problema, por lo tanto me parece esencial salir del par ordenado: inmanencia-trascendencia. Pero esta visión del mundo a la deriva resulta seguramente falsa porque si hemos dicho que el mun-do produce al sujeto como ser en el mundo, el mundo esta incapacitado de quedar a la deriva, esta incapacitado de soltarse verdaderamente de la mano del hombre, y entonces han de ser diferentes las mediaciones que producen la caída. Sin embargo, la estructura del ser en el mundo, me sigue pareciendo sumamente consistente y productiva y no estoy dispuesto a abandonarla. Lo que logra el sujeto postmoderno es simple-mente suspender la interpretación, pese a que la interpretación continúa y es eficaz, no hay noticia de ella en la representación del mundo. Lo se-gundo que debemos afirmar es que de manera central la crisis del sujeto postmoderno es una crisis de representación. Lo que decimos, no es lo que ocurre y no tenemos mayor idea de lo que ocurre, mucho menos de las causas de lo que ocurre. Esta es la estructura central de la decadencia. Esta crisis de representación no modifica la estructura de la autoconcien-cia, la conciencia regresa a sí misma: sin el mundo, para pensar una falsa esencia de la autoconciencia. Creo que esto es lo que queremos decir, cuando afirmamos que la razón instrumental se rehusa a la totalidad. Este rehusarse a la totalidad es una pulsión muy activa por parte de la razón instrumental y me parece común a una lógica central y a una lógica periférica. Buscamos elementos comunes, elementos que nos ofrezcan el marco general del estado de oculto. La belleza nos entrega la verdad en clave de armonía. Aquí aparece el falso Dios de la armonía que tanto irrita a Spinoza y que termina en la visión de Feuerbach cuando dice que el hombre se proyecta a sí mismo en las criaturas celestiales. No se proyecta de cualquier manera, se proyecta como el todo armonioso de un mundo que no comprende. Este Dios humanizado e impotente, incapaz de hacerse cargo de nada, enloquece totalmente a Spinoza. Volveremos sobre estos temas.

el cristianismo transforma su cristianidad en una visión del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos. La pér-dida de dioses es el estado de indecisión respecto a dios y a los dioses. Es precisa-mente el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito.

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La pérdida de los dioses es una postergación, esto no es un problema en sí mismo, sino por el hecho que vivimos la postergación como un rechazo. La desdivinización es el abandono de los dioses. ¿Por qué nos interesa pensar la pérdida como un rechazo y un abandono? ¿No estamos con esto proyectando aún más nuestros deseos interiores sobre criaturas celes-tiales imaginarias? Dejemos este problema entre paréntesis, porque espe-ro demostrar que esta tesis de Feuerbach en realidad oculta el problema que quiere mostrar: “la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa”. La pérdida, el silencio de Dios inicia un diálogo en el cual comienza a resultar dificil la distin-ción entre Dios y el hombre. Esta dificultad es la que forja la metafísica moderna. El cristianismo vuelve a abrir la caja de Pandora, el misterio de la Creación, rechaza la cosa conclusa que funda la ética judía. Pero este no es un diálogo solitario en el interior del cogito, es un diálogo en el cual los hombres forjan el mundo, esto es lo que Heidegger dice. El primer acto de los dioses, es el silencio. La vivencia no es otra cosa que el inicio de este diálogo. Haya o no haya un Dios, este diálogo tiene la forma de ser más allá del hombre, tal enseña Hegel en la Fenomenología. Sin embar-go, Cristo habla, viene y habla entre los hombres, dice su Sermón de la Montaña: “Mi reino no es de este mundo”. Son cosas que los judíos no dijimos de esta manera. ¿Qué expresa el Nazareno?

El ateísmo nace asfixiado porque se nutre de un abandono inicial. El materialis-mo no contempla este rechazo de los dioses. El hombre de Feuerbach necesita del mundo para existir, pero se encuentra sólo ante Dios.El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito.

Este es el origen de la conciencia sensible de Feuerbach, ella no tema-tiza este rechazo de los dioses, y por lo tanto resulta incapaz de conver-tirse en conciencia histórica. No voy a traer los textos de Feuerbach aquí, lean lo que escribió sobre cristianismo.

¿Pero que ofrece el cristianismo al hombre para capturar de una ma-nera tan profunda la imaginación de la humanidad? Sobre esto se han escrito y se escribirán enciclopedias. ¿Qué puede un pobre judío como yo aportar de nuevo, que no haya sido dicho anteriormente? La verdad, ¡qué menos! Yo creo que la clave del cristianismo está en la figura del: hijo de hombre. El Dios cristiano, o su enviado, (esto no es tan importante como su misterio Uno y Trino), Guarda en Sí Mismo la diferencia entre

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Dios y el Hombre. Esto es una novedad. Si bien muchos dioses paganos surgen de las fuerzas materiales, ellas deben ser trastocadas por la magia del universal. Un dios que se precie de sí mismo, debe representar de alguna manera la totalidad, de lo contrario no podrá ser adorado. El Dios Encarnado no vino a atemorizar al hombre, sino a ofrecerle la trascen-dencia. En efecto, la promesa de Cristo es la de convertirnos en Dios a través del sufrimiento. El sufrimiento es el precio de la totalidad.

En esta apertura de lo ente se encuentra el sueño de poder del cristianismo

El mensaje de Cristo dice que la naturaleza no nos ata a la tierra, sino que a través de ella podemos alcanzar una condición superior. Esto en-cierra el supuesto fundamental de que la naturaleza de lo humano no es la verdadera naturaleza del hombre, por lo menos tal como la conocemos. La humanidad en este estadío pasajero, no es una humanidad completa. La Revelación, tal como los judíos la expresamos no es suficiente para que el hombre alcance su humanidad. Tal es el mensaje de Pablo de Tarso, un verdadero genio. Lean la: Epístola a los Romanos. Si no somos natura-leza, perdemos la propiedad de la vida. Piénsenlo así: ¿Qué Crea Dios? Algo. ¿Un hombre? Yo diría que no. Dios crea la humanidad del hombre. Pero el hombre como lo conocemos, surge de sus propias acciones en el Edén y estas ya son acciones de la humanidad. ¿Por qué? No tiene sentido. Si Adam cometió un pecado: ¿por qué no fue destruido? Si Dios quiso salvar a Adam ¿por qué no destruyó a Javá, por inducirlo? ¿Por qué no castigó a la serpiente? La respuesta cristiana de que todos eran libres, no da en el blanco, el pecado ya había sido cometido, se imponía el cas-tigo. ¿Por qué castiga a la progenie? Adam no aceptó ser nada, a partir de eso al revés de lo que entiende el materialismo rechaza el camino propio de la criatura. ¿Quiénes son criaturas? Leones y arbustos, todos los que aceptan su propio camino. Evidentemente la tensión del pecado origi-nal es entre Adam y la humanidad del hombre... Adam quiso ser algo, y a partir de eso comenzar el quehacer de la vida, por eso este quehacer requiere de una autoconciencia que lo transforme en quehacer humano y por ende en pecado original. Nos queda pendiente el tema de Dios como vivencia interior: Pero, lejos de excluir la religiosidad la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Según esta hipótesis de la vivencia, Cristo nos habla como uno de nosotros. Sin embargo, Cristo puede ser o no ser cualquiera de nosotros, según lo que hagamos o sintamos. También tiene el poder del Perdón

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ante el arrepentimiento, que es un levantamiento de la falta. Eso proviene de haber logrado con su sacrificio el levantamiento de la falta original. Todo lo cual muestra que no es uno de nosotros. El no nos habla como uno de nosotros, nos habla como el Enviado del Amor de Dios. Esta es una buena nueva, completamente incomprensible para un judío, por la parte en que el peso de los actos queda completamente disuelto por obra de la Misericordia Divina. No se trata de que los judíos pensamos que la Misericordia es una artimaña o un engaño, sino que el sentido judío de la vida se basa en que los actos del hombre: los hechos, como se dice, resulten incontrovertibles. Los actos pueden ser perdonados. Pero esto de que la Misericordia disuelve los actos, resulta incomprensible para noso-tros, porque la primera víctima de esta Misericordia, es la justicia, la cual depende de que los actos perdonados o no, resulten incontrovertibles. Hablemos ahora de la ciencia moderna.

La ciencia griega nunca fue exacta, porque según su esencia era imposible que lo fuera y tampoco necesitaba serlo. Por eso, carece completamente de sentido decir que la ciencia moderna es más exacta que la de la Antigüedad debemos comenzar por librarnos de la costumbre de distinguir la ciencia moderna frente a la antigua únicamente por una cuestión de grado desde la perspectiva del progreso.

Consiste en que el propio conocer, como proceder anticipador, se instala en un ámbito de lo ente, en la naturaleza o en la historia

El proyecto va marcando la manera en que el proceder anticipador del conocimiento debe vincularse al sector abierto. Esta vinculación es el rigor de la investigación. Por medio de la proyección del rasgo fundamental y la determinación del rigor, el proceder anticipador se asegura su sector de objetos dentro del ámbito del ser.

porque en un sentido más profundo ya es matemática. (te maitemata) significa para los griegos aquello que el hombre ya conoce por adelantado cuando contempla lo ente o entra en trato con las cosas: el carácter de cuerpo de los cuerpos, lo que las plantas tienen de planta, lo animal de los animales, lo humano de los seres humanos.

No existe equivalencia entre la scientia medieval la episteme griega y la ciencia moderna. Lo que Heidegger dice es cierto sólo en el modo sesgado de su interpretación. Si la equivalencia fuera a través de una idea de continuo progreso del conocimiento científico, todos los caminos del saber entrarían en el desideratum de la ciencia moderna. Pero el saber tiene

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y ha tenido muy diferentes vínculos con lo ente. Antes de entrar en la sesuda discusión del origen de la esencia de la ciencia moderna piensen la pequeña cuestión que más arriba mencionábamos sobre lógica central y periférica. ¿No es suficiente con esto que dice Heidegger desde una ló-gica central para marcar un cambio de dirección y giro anticartesiano en el origen del saber? ¿O ustedes piensan que la geografía acerca algún ele-mento determinante a este problema? Yo me quedo con la impresión de que recogemos asuntos como de segunda mano que ya fueron encarados oportunamente por el propio saber europeo, que estamos descubriendo la pólvora y duplicando innecesariamente la realidad. Si esto se me cri-ticara por inexacto, se me deberá explicar dónde y cómo este vínculo entre lo ente y el estado de abierto es irremediablemente diferente para una lógica central y para otra lógica periférica, pero no he visto sincera-mente que eso se pueda hacer. No he visto una ciencia diferente según la geografía. Lo que más se acerca a esta cuestión es la medicina china y la medicina occidental, pero uno se queda con la impresión de que la tendencia del saber es diferente, en la experiencia científica busca otros parámetros. Vamos a desarrollar mucho más.

Volvamos al asunto de la anticipación. De esta anticipación ignora-mos si se trata de un saber del sujeto, o del objeto, pero no porque estas figuras no se hayan constituido o resulten erróneas. La anticipación, o lo previo, como he preferido llamarlo, a fin de acentuar su valor de verdad y su carácter objetivo, es del mundo, y es verdadero, porque forma mundo, pero sólo lo hará en tanto que resulte incapaz de nombrarlo, ya que si lo nombro, el vínculo no permanecerá en la anticipación. El saber antici-patorio sabe como quien conoce la causa. En efecto, en el libro Alfa de la Metafísica, Aristóteles, dice que el filósofo conoce mejor de medicina que el médico porque sabe la causa. Tomemos esto para pensar la episteme griega. ¿Qué quiere decir Aristóteles, cuando afirma que conoce mejor quien conoce la causa? En general en la Facultad se enseña que conoce mejor porque se da cuenta mejor del sentido general de las cosas, es de-cir, porque tiene una mirada más amplia, lo cual es superior a la virtud de la práctica que posee el artesano, porque Aristóteles ya se percata de este problema del virtuoso, de quién a través de la práctica ha adquirido un saber constructivo insuperable. En este sentido el saber teorético, si bien es superior, no permite la eficacia, tan propia del mundo moderno, que nos da la práctica, aunque se tratara de un violinista. Pero: ¿que tal si Aristóteles no es tan estúpido y realmente quiere decir otra cosa? Esto de la tradición es como las capas de pintura sobre un cuadro mal restaurado,

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nos vamos quedando con la última interpretación irrefutable, en general alemana o francesa. ¿Y el texto y la intención original? Bien, gracias. La técnica, como saber técnico, rehusa activamente la totalidad y, por lo tan-to, padece la propia, su esencia técnica, ¿Cuál es la causa a la que se refiere Aristóteles? La esencia de la técnica es la anticipación. ¿Qué es la antici-pación? El conocimiento previo de un derrotero, pero no se trata de un saber independiente del derrotero, ¿entonces que sabe la anticipación? He aquí la esencia de la episteme. Cambiemos el escenario, pensemos en Euclides, el padre de la geometría plana, de quien junto a Tales, nosotros pensamos que son los mayores representantes de la ciencia griega. Los famosos teoremas de Euclides sobre figuras, al igual que los de Tales sobre las relaciones entre los distintos ángulos y las rectas paralelas, son teoremas de construcción. Los elementos del geómetra: regla y compás. El compás era muy parecido al compás marino, establecía una distancia mensurable entre dos puntos, porque la regla carecía de números, se trataba de un ins-trumento sencillo que sólo servía para trazar una línea recta. Sin embargo, ni ángulos de cualquier clase, ni líneas rectas se encuentran en la natura-leza, no es posible observarlas visualmente. Esto me parece muy significa-tivo, porque el universo constructivo, el paradigma que estamos creando, no responde a nada que pueda observarse, se trata de la respuesta a una pregunta constituida en su propio espacio. Las figuras sin duda aparecen y esta es la medida de la consistencia del teorema, la capacidad de construir la figura o el ángulo según principios predeterminados, es decir previos, anticipados. No es exclusividad de los griegos, la línea recta y el ángulo de 90º para la expresión de la obra humana en los pueblos antiguos, las pirámides, son un ejemplo y el templo de Salomón también era un gran rectángulo. De alguna manera Aristóteles recoge esta tradición que co-mienza con los tiempos. ¿Ante quienes, o para quienes hacemos nuestros ángulos rectos y tiramos nuestras líneas? Los dioses paganos viven en el Olimpo y representan a fuerzas naturales. Cualquiera que se detenga ante estas obras monumentales, donde sólo falta la esfera, verá en ellas un rasgo de la humanidad, un rasgo plenamente inteligible. Incluso los arcos romanos, pueden pensarse como esferas interrumpidas. Esta visión se encuentra en el centro de la reflexión sobre la esencia de la episteme. Entonces la anticipación, no es necesariamente como una fotografía o un proyecto para la episteme, aunque aparezca como piensan muchos por obra de la imaginación. Es algo que se ve en la posibilidad de ser cons-truido. Esta condición absolutamente contingente, artificial y arbitraria de la hipótesis resulta fundamental en el concepto de la episteme. La ley

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de la episteme es la capacidad de construir algo según ciertos principios que pueden modificarse si aquello que se construye no expresa clara-mente estos principios. La ley es el principio de realidad de la episteme. Entonces la episteme no tiene un solo saber verdadero, sino varios, que se muestran o se ocultan como los instrumentos de un cirujano, según el principio de realidad. De este modo la materialidad y la interpretación de lo que se construye quedan fuertemente entrelazadas: del lazo que describi-mos, quizás haya derivado el principio de interioridad del cogito. Por lo tanto la episteme arrastra una totalidad propia, ajena y completamente artificial y arbitraria respecto de la naturaleza. Ha sido muy importante para el hom-bre reflejar en sus monumentos y en toda su obra, la condición artificial, signada por la recta y el ángulo de 90º, la verdadera huella de lo humano. El plano de Euclides es en verdad una metáfora del mundo, donde todo puede ser y no ser todo el tiempo. Sin embargo no es una construcción imaginaria a la manera de una metáfora. La metáfora no compara una cosa con otra, sino que refleja nuestra presencia en el mundo, ese es el origen de su poder. Toda interpretación resultaría una quimera sin la me-táfora. Su presencia es el residuo de lo previo en el lenguaje y muestra un camino nuevo hacia una subjetividad ya realizada.

Aristóteles, supone pares ordenados para pensar la sustancia: a saber, materia y forma, potencia y acto, entelequia y energeia, substantia et accidens. Uno se queda con la impresión de que todas estas divisiones son en reali-dad una sola, la referencia a un mismo problema ontológico. En la Facul-tad se escuchan a este respecto boludeces espirituales de gran envergadu-ra, las encargadas de transmitir estos disparates son en general profesoras gorditas, de mediana edad, no demasiado agraciadas (más feas que un culo), sin novio y/o sucedáneo, quienes utilizan a la filosofía, para darse aires de sensibilidad, y que pueden subsumirse bajo la categoría general de: reina de los suspiros. Adictas a Sartre, pero sin llevar a cabo los últimos presupuestos teóricos del existencialismo (suicidarse porque la vida no tiene sentido). Se dice que esta división surge de la dificultad de Aristó-teles para explicar el problema del movimiento dentro del mundo físico, o bien la histórica relación entre el ser y el no ser, o bien, para explicar el cambio en la sustancia, todo muy sugerente, pero nadie explica cómo, ni por qué. Eso no es hacer filosofía, es tratar de seducir a los alumnos, quie-nes por supuesto están muy ocupados leyendo la revista Olé. Después encontramos la explicación política: que la sustancia es la representación de un estado ya decadente (la polis griega) frente al imperio macedonio que es una forma futura que el pensamiento de Aristóteles anticipa y

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determina (fue instructor de Alejandro). Lo cierto es que Occidente no ha podido resolver fehacientemente el problema de la anticipación, no entendemos qué saber esconde esto que aparece pero que sin embargo no es lo que es. Es una diminutio, una tensión, de la ontología occidental que yo he llamado el problema de lo discreto.

La scientia medieval se debate entre dos presupuestos que la exceden, el infinito y la nada. Fue una época de enorme ambición intelectual, en consecuencia, la actividad constructiva del hombre casi no existió, y que-dó confinada a la magia y a la artesanía. Es lo que nos obliga a hablar de oscuridad. No hay tal cosa. Simplemente se trata de la convicción profunda de que el saber absoluto sobre el universo puede ser alcanza-do. Esta convicción tiene otro aspecto fundamental y es que el orden natural no existe por sí, sino que depende de una voluntad que viene de afuera y que lo produce. Una voluntad capaz de lanzarlo en cualquier instante hacia la inexistencia por razones desconocidas, hacia la nada. Por consiguiente, las leyes naturales, la sustancia, los entes en general, pueden desaparecer. Quienes sentían esto, pensaban que la certeza lógica, era el unico instrumento humano capaz de sostener el mundo. Cuando en el medioevo se creaba un razonamiento, un silogismo consistente, la sen-sación no era –como en la época moderna– que se tenía conocimiento cierto de algo, sino que esta consistencia sostenía el mundo mismo, ga-rantizaba su existencia. Evidentemente hemos heredado la convicción de que la interpretación produce las condiciones materiales de la sustancia, por mucho que también –hay que reconocerlo– hemos luchado contra ella. Volvamos al texto para pensar la ciencia moderna.

Pues bien, si ahora la física se configura expresamente bajo una forma matemática, esto significa que, gracias a ella y por mor de ella, algo se constituye por adelantado y de modo señalado como lo ya conocido. Esta decisión afecta nada menos que al proyecto de lo que a partir de ese momento deberá ser naturaleza en aras del cono-cimiento de la naturaleza que se persigue: la cohesión de movimientos, cerrada en sí misma, de puntos de masa que se encuentran en una relación espacio-temporal. En este rasgo fundamental de la naturaleza, que hemos decidido, están incluidas, entre otras, las siguientes determinaciones: movimiento significa cambio de lugar. Ningún movimiento ni dirección del movimiento destaca respecto al resto. Todo lugar es igual a los demás. No hay ningún punto temporal que tenga supremacía sobre otro. Toda fuerza se determina por aquello, o lo que es lo mismo, es sólo aquello que tiene como consecuencia el movimiento, esto es, la magnitud del cambio de lugar en la unidad de tiempo.

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Heidegger va a afrontar el problema del rigor en ciencias duras. Lo primero que hace es describir el mundo que hemos construido, como muy diferente del que percibimos: Todo lugar es igual a los demás. No hay ningún punto temporal que tenga supremacía sobre otro. Toda fuerza se determina por aquello, o lo que es lo mismo, es sólo aquello que tiene como consecuencia el movimiento, esto es, la magnitud del cambio de lugar en la unidad de tiempo. Nada de esto se concluye por obra de la percepción. El rigor de la in-vestigación, tiene su particular carácter propio de acuerdo con cada proyecto. Esta distinción es muy importante porque el rigor, dicho en general, se ofrece para todo sistema posible. Pareciera en efecto que cualquier metáfora de la ciencia debe aceptar la condición del rigor. Heidegger en principio afirma que el rigor en general no nos dice nada, sino que debe vincularse a aquello que el rigor expresa, es decir debe vincularse al estado de abier-to del Dasein. ¿Por qué el rigor en general no nos sirve de nada cuando parece todo lo contrario, parece que las ciencias exactas pueden regirse por el rigor en general? Porque no hay tal estado de abierto del Dasein, el Dasein persiste en el estado de oculto, que como sabemos, es vasto y es además, la expresión preponderante de la cultura. Antes de instalarse en el rigor de lo riguroso, el Dasein debe instalarse en el estado de abierto y no en el rigor en general que sólo podría expresar al estado de oculto.

Pero la investigación matemática de la naturaleza no es exacta por el hecho de que calcule con exactitud, sino que tiene que calcular así, porque su vinculación con su sector de objetos tiene el carácter de la exactitud.

La exactitud es una forma del ser, su causa formal y no la aserción subjetiva de la certeza: ¿ven la diferencia? Este es el camino de Martin Heidegger.

Por el contrario, todas las ciencias del espíritu, e incluso todas las ciencias que estu-dian lo vivo, tienen que ser necesariamente inexactas si quieren ser rigurosasLa inexactitud de las ciencias históricas del espíritu no es ningún defecto, sino únicamente un modo de satisfacer una exigencia esencial para este tipo de inves-tigación. En realidad, el proyecto y el modo de asegurar el sector de objetos de las ciencias históricas, además de ser de otro tipo, resulta mucho más difícil de cara a medir su rendimiento que el rigor de las ciencias exactas.

Pero, esta división entre rigor y exactitud ¿no es un juego de palabras? ¿Cómo separarse del asentimiento subjetivo de lo cierto? En efecto, cual-quier científico, cualquier técnico, piensa que sus radiadores calientan en

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China igual que en cualquier parte. O que los virus no son bacterianos y no se tratan con antibióticos y que hacerlo es un error en cualquier tiempo y lugar, un error en sí mismo. Esto le parece sencillo y cierto, a nuestro técnico o a nuestro científico, y tiene la tendencia intuitiva de rechazar el galimatías de Heidegger.

La ciencia se convierte en investigación gracias al proyecto y al aseguramiento del mismo en el rigor del proceder anticipador. Pero proyecto y rigor sólo se despliegan y convierten en lo que son en el método. Éste determina el segundo carácter esen-cial para la investigación

Pero los hechos deben tornarse objetivos, por eso el proceder anticipador debe repre-sentar lo variable en su transformación, conseguir fijarlo, dejando al mismo tiempo que el movimiento sea un movimiento.

Dejemos un poco a Heidegger desarrollar su pensamiento, el cual no es tan ingenuo. Hasta aquí hemos dicho que la exactitud nos arranca del territorio de lo vivo e importa una falsificación, o por lo menos una grave dificultad en este orden del ser. En cambio la anticipación que se describe como la condición matemática de la ciencia (aunque nosotros hayamos pensado para eso, un horizonte más vasto). Esta anticipación funda el carácter de investigación de la ciencia y la investigación se com-pone del proyecto y del rigor como partes esenciales del método. Por consiguiente Heidegger no va a pensar un método en general como creía Descartes, e incluso Kant, aunque con diferencias, sino un método que sólo podrá hablar del proyecto del ser que lo funda, mediante el rigor. Después Heidegger describe el orden de la dificultad de la ciencia, su tensión máxima: Pero los hechos deben tornarse objetivos, por eso el proceder anticipador debe representar lo variable en su transformación, conseguir fijarlo, de-jando al mismo tiempo que el movimiento sea un movimiento. Aquí aparece el problema de que la verdad es como la muerte, lo que fue cierto entonces, ya no lo es. O como decimos los judíos: Para los Profetas, que fueron sabios en su tiempo. La ciencia, aún la más estricta, se hace cargo de esta dificultad y los criterios modernos de axiomatización, ya no aceptan una verdad en general, sino una verdad referida al sistema axiomático que la produce. En la ciencia contemporánea la tierra vuelve a ser plana y se encuentra rodeada por un océano sostenido por una tortuga. ¿Qué queremos decir? Que la verdad científica está rodeada de una infinita ignorancia, y la cien-cia, especialmente la ciencia dura, la cual después de Planck se ha vuelto

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altamente especulativa, piensa que esta ignorancia es una parte esencial de la verdad. Popper de manera un tanto exagerada, menta este problema, diciendo que lo esencial de la verdad científica es que resulte falsable. Pero sólo Heidegger ha logrado describir este asunto en su genuina tensión, la tensión entre ciencia e historia, a la búsqueda de una irredimible unión en el espíritu. Sin embargo pese a esta heroica tensión, no sabemos lo que es el método científico, señalar el orden de la dificultad, no es resolverla.

Hemos dicho que esta anticipación representa una duplicación de la naturaleza, porque una vez vaciada, queda inscripta en un adminículo interpretativo llamado: sujeto.

La física es el conocimiento de la naturaleza en general y particularmente el co-nocimiento de lo que tiene un carácter corpóreo y material en su movimiento, pues esto corpóreo se muestra de modo inmediato y penetra todo lo natural

Cita fielmente a Descartes, cuando describe la infinitud del espacio, porque si tuviera un límite, este sería otro espacio, Fíjense que lo corpó-reo aquí penetra todo lo natural, si no entiendo mal, Heidegger nos enseña que lo corpóreo, en física, es decir lo material, aunque se nos aparece de inmediato no es como en una naturaleza sin anticipación. Quizás el pro-fesor Heidegger debiera mencionar a Monsieur Descartes, falta un poco de respeto, debe ser que el señor era francés.

La fijación de los hechos y la constancia de su variación como tal, es la regla. Lo constante de la transformación en la necesidad de su transcurso, es la ley. Sólo en el horizonte de regla y ley adquieren claridad los hechos como los hechos que son. La investigación de hechos en el ámbito de la naturaleza es, en sí, exposición y preservación de reglas.

El método por el que un sector de objetos llega a la presentación tiene el carácter de una clarificación a partir de lo claro, de una aclaración. Esta aclaración tiene siempre dos lados. Fundamenta algo desconocido por medio de algo conocido y, al mismo tiempo, garantiza eso conocido por medio de eso desconocido

La regla es una modificación en la percepción científica, que ya no será equivalente a la percepción natural, debido nuevamente a su carác-ter anticipatorio. La constante es la ley, esto ya resulta más conocido: La investigación de hechos en el ámbito de la naturaleza es, en sí, exposición y preser-vación de reglas. El método tiene dos partes, una sólo tendrá relación res-pecto de lo referido y la otra dependerá de la claridad; o de la aclaración.

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La aclaración en su claridad sólo puede ser lo que separa todo aquello a lo que las reglas no refieren. Nuevamente, lo claro y lo distinto son pasos propios del Discurso del Método cartesiano, y al francés ni se lo nombra. Finalmente Heidegger expresa lo genial con concisión: la ley en ciencia siempre está garantizada por lo desconocido.

Pero no es que las ciencias de la naturaleza se conviertan en investigación gracias al experimento, sino que es precisamente el experimento aquel que sólo es posible, única y exclusivamente, en donde el conocimiento de la naturaleza se ha conver-tido en investigación. La física moderna puede ser experimental gracias a que es esencialmente una física matemática

No hay ninguna postura tan extremadamente anticonstructivista como la de Heidegger. Se puede pensar que no se dice algo muy nuevo aquí, pero la novedad se encuentra en el extremo hasta donde lleva la reflexión, porque lo que piensa es que todo el crecimiento del saber científico de-pende del diseño del mundo, de la condición histórica, sin embargo no todo es coser y cantar en este asunto. Aunque sí acordamos, con el hecho de que en el inicio se encuentra la facticidad del Dasein.

Es por este motivo por lo que, durante la Edad Media, en la adquisición de conocimiento adquiere la supremacía la explicación de las palabras y las opinio-nes doctrínales de las distintas autoridades. El componere scripta et sermones, el argumentum ex verbo, es decisivo y al mismo tiempo es el motivo por el que la filosofía platónica y aristotélica tuvo que convertirse en dialéctica escolástica. Si luego Roger Bacon exige el experimentum –y realmente lo exige–, no se está refiriendo al experimento de la ciencia en tanto que investigación, sino que lo que exige es en lugar del argumentum ex verbo el argumentum ex re, esto es, en lugar del debate sobre las opiniones doctrinales, la observación de las cosas mismas, la empeiría aristotélica.

Pienso que aquí Heidegger se desdice, porque la duplicación de la na-turaleza no es una reproducción fiel, ni mucho menos. Se trata de un re-lato sobre la naturaleza según el orden de la ley, el cual como vimos es el orden de la anticipación. Sí, rescato el poder de diseño, el poder demiúr-gico del experimento. Este poder es tan enorme, que termina siendo un poder deshumanizador, una pura dominación de la reproducción fiel.

El sujeto de la ciencia siempre está por hacerse, no tiene otro pasado que el de su relato y sin embargo, la investigación resulta capaz de dis-cernir lo nuevo entre lo construido. Entonces la historia de la ciencia proviene de la tensión entre un sujeto sin pasado y lo nuevo que la in-

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vestigación hace presente de ese pasado. El científico piensa esta tensión de manera grosera, como la tensión entre lo conocido y lo desconocido. Fundamenta algo desconocido por medio de algo conocido y, al mismo tiempo, garantiza eso conocido por medio de eso desconocido.

El experimento comienza poniendo como base una ley. Disponer un experimento significa representar una condición según la cual un determinado conjunto de mo-vimientos puede ser seguido en la necesidad de su transcurso o, lo que es lo mismo, puede tornarse apto a ser dominable por medio del cálculo.Por eso decía Newton: hypotheses non fingo, las hipótesis no se piensan de modo arbitrario. Se desarrollan a partir del rasgo fundamental de la naturaleza y están inscritas en él. El experimento es ese procedimiento llevado y dirigido en su dis-posición y ejecución por la ley que se establece como hipótesis a fin de producir los hechos que confirman o niegan la ley.En las ciencias históricas del espíritu, el equivalente de este experimento de la investigación de la naturaleza es la crítica de fuentes.Es verdad que la explicación histórica basada en la crítica de las fuentes no pre-tende conducir los hechos a leyes y reglas, pero tampoco se limita a una mera descripción de los hechos

La historia sólo puede tornarse objetiva si es pasada. Aquello que es constante en el pasado, aquello que permite que la explicación histórica reúna lo único y lo múltiple, es aquello que siempre ha sido ya, lo comparable

Muy complejo: vayamos por partes. Lo primero, es importante, y quie-ro remarcarlo: la reconstrucción de la naturaleza, en el orden de la anti-cipación tiene ya ínsito el propósito de la dominación del orden natural. Esto perfila un sujeto, aunque todavía no sabemos casi nada del mismo. ¿Cuánto del saber hay en la dominación propia del experimiento? lo ignoramos, pero la reconstrucción no es una ficción en el sentido de lo arbitrario, una vez propuesta, puede ser aceptada, o puede ser rechazada, no es posible intercambiarla por otra, obedece a pretensiones subjetivas y a limitaciones objetivas; esto es el hypoteses non fingo; pero no es poca cosa, porque no hay el deseo de un intercambio continuo, la voluntad de la hipótesis persigue la realización de un orden artificial, como si fuera el original. ¿Por qué la crítica de fuentes representa una reconstrucción experimental? Yo creo que Heidegger dice algo extraño: que no hay pro-yecto original de la historia presentado como un saber, que cuando con-trastamos la historia, lo ocurrido, como un saber sobre lo pasado, debemos de alguna manera inventar un orden que limpiamos mediante la crítica de fuentes, para evitar que se construya un orden arbitrario. Sin embargo en

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el acto de hacer propio lo ocurrido para poder someterlo a la crítica de fuentes, lo perdemos irremediablemente, porque el objeto del saber en la historia no tiene relación con lo ocurrido, sino con lo que entende-mos que ha ocurrido: nace el espinoso problema de la perspectiva. Las reglas son la visión de los hechos como saber. Lo que siempre ha sido, no es lo que ocurrió, ni mucho menos: lo comparable. Pero pasa algo más complejo aún, que la voluntad de apropiarnos del pasado, de subsumirlo en lo que será nuestra perspectiva, hace que lo perdamos en medio de la objetividad. ¡Uau!, ¡qué difícil!: La historia sólo puede tornarse objetiva si es pasada. Esto se entiende, lo que ha pasado, sólo puede ser nombrado en su esencia, pero lo que ha pasado no es un saber, y el saber es la úni-ca forma de nombrar lo pasado. Entonces, el saber ya no será lo que ha pasado sino: aquello que permite que la explicación histórica reúna lo único y lo múltiple, es aquello que siempre ha sido ya, lo comparable. Aquí es donde el anticonstructivismo limita la investigación realmente profunda y original de Heidegger.

¿Qué son las fuentes? Todo historiador que se precie, lo sabe, pueden ser una variedad de testimonios que apoyen una interpretación, o de do-cumentos pertinentes. Las fuentes lanzan la interpretación al reino de lo subjetivo, la libertan de toda necesidad de demostrar algo, porque serán las fuentes las encargadas de hacerlo, en cuanto que han sido presentadas para ello. Las fuentes relatan las condiciones materiales de la historia. En principio podríamos afirmar que Heidegger sólo dice que en la selección previa y el diseño de las fuentes para la demostración de los hechos, se encuentra en el reino de la anticipación, según venimos desarrollando, pero esto no es precisamente lo que Heidegger dice acerca de las fuen-tes. Pareciera que son ellas mismas las que producen la reconstrucción, superando el espejismo de su condición artificial, las fuentes en suma constituyen lo ocurrido en un saber. Pero aún esto resulta insuficiente. Las fuentes separan lo ocurrido de nuestra mirada, piensan en lo ocurri-do como algo propio, como tal, Heidegger dixit: solo puede ser pasado, allí lo perdemos, todos pueden convenir en esto, lo perdemos porque se transforma en objetivo, pero las fuentes tratan de expresar nuestra pers-pectiva como objetiva, por lo que volvemos a aparecer, pero ya en otra posición respecto del relato. Esto quiere decir: el relato vuelto objetivo por las fuentes, se abre a la infinitud del tiempo, reposa en el método sin necesidad de afianzarse en la perspectiva. Esta noción de una objetividad posible y propia del sujeto, evangelizado por las fuentes, es lo que quieren decir los historiadores, cuando afirman que la historia es una continuidad.

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El sector de la investigación histórica sólo se extiende hasta donde alcanza la explicación histórica. Lo singular, lo raro, lo simple, en definitiva, lo grande de la historia, nunca es algo que se entiende de por sí y por eso mismo siempre perma-nece inexplicable

Que permanece inexplicable: quiere decir en mi opinión indepen-diente de la perspectiva, una objetividad que flota a la deriva en la bús-queda de su objeto. Quiere decir que la verdad en la historia no procede de la materialidad de la fuente, sino de una intención ignota, que la in-terpretación debe recuperar.

Es precisamente porque la ciencia histórica, en tanto que investigación, proyecta y objetiva el pasado en el sentido de un conjunto de efectos explicable y visible, por lo que exige como instrumento de objetivación la crítica de las fuentes. En la medida en que la ciencia histórica se aproxima al periodismo, también dicha crítica cambia de criterios.

Creo que nos habla de periodismo como una condición presente de la ciencia de lo viviente.

No se trata de un mal necesario, sino que es la necesidad esencial de la ciencia en tanto que investigación. La especialización no es la consecuencia sino la causa del progreso de toda investigación. El método de la investigación no consiste en dividirse simultáneamente en varios análisis arbitrarios para acabar perdiéndose en ellos, porque la ciencia moderna está determinada por un tercer proceso funda-mental: la empresa.

Entonces la crítica de fuentes, como representación subjetiva del obje-to de la historia, expresa el sido del ser.

¿Cómo es la objetividad de la crítica de fuentes? No se trata de una objetividad en general, sino que la crítica de fuentes defiende la objetivi-dad del relato que va en su búsqueda. Esto quiere decir que la objetividad de esta crítica contiene todas las diferencias, o por lo menos aquellas que el relato rechaza. Porque la interpretación en historia, siempre se presenta en contradicción con alguna otra interpretación, entonces la crítica de fuentes contiene por lo menos la diferencia fundamental de la contro-versia. Si la crítica de fuentes no admite alternativa en sus conclusiones, es completamente tautológica para con ellas. Y esto es lo Heidegger des-cribe aquí con dificultad, dice que mucho antes de la demostración, la crítica de fuentes ya sabe por lo menos su conclusión y su alternativa, en

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el fondo jamás podrá pensar la verdad fuera de esta tensión. He aquí la simetría con las ciencias duras.

Esto no quiere decir que la crítica de fuentes padezca de una objeti-vidad relativa, sino simplemente que resulta incapaz de establecer clara-mente el alcance de su predicado, el alcance de su totalidad, sobre todo, como pretende Heidegger, mientras se la obligue a permanecer en el universo del sido, como condición absoluta para dicha objetividad. Ya habíamos visto más arriba, que el sido, lo ya ocurrido, contiene para el relato, la característica de la infinitud, que es lo que lleva a un Benjamin a pensar que la tradición sólo puede alcanzar su esencia en lo porvenir.

La empresa de la ciencia es esta renuncia a la totalidad en general, aun-que fuere una representación general de lo viviente.

Pero no es que la investigación sea una empresa porque su trabajo se lleve a cabo en institutos, sino que dichos institutos son necesarios porque la ciencia en sí, en tanto que investigación, tiene el carácter de una empresa

En la maquinaria necesaria en física para llevar a cabo la desintegración del átomo se encierra toda la física existente en la actualidad

Este tener que regirse por los propios resultados, como camino y medio del método progresivo, es la esencia del carácter de empresa de la investigación. Ahora bien, este carácter es el motivo interno que explica la necesidad de su carácter de institución.

Entonces la investigación es el instrumento común a las ciencias duras y a la crítica de fuentes. Heidegger se pregunta aquí ¿cuál es el valor de verdad de la hipótesis? y ¿cuál es el valor de verdad de esa misma hi-pótesis una vez demostrada? Según parece hacemos una pregunta muy obvia. Pero es que la hipótesis ya expresa la verdad que se demuestra, de lo contrario no habría anticipación, no obstante: ¿qué verdad expresa la hipótesis? De manera gruesa estamos habituados a decir que la hipótesis, es una verdad insuficiente, ya que contiene una condición no realizada que le impide la certeza absoluta. Sin embargo, la hipótesis expresa esa verdad, aunque lo haga a manera de propuesta: ¿por qué su verdad es re-lativa desde el punto de vista de la esencia o meramente desde el punto de vista del relato? La anticipación no sólo dice la verdad, sino que vuelve presente las condiciones de verdad de la investigación, los famosos insti-tutos, no son otra cosa que el molde de la verdad. Todo esto nos trae un saber, que expresa dos cosas: lo que la anticipación sabe, no es algo que la demostración realice, porque de hacerlo, una de las dos resultaría super-

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flua, y que la demostración agrega algo que ya no se encuentra expresado en la verdad de la hipótesis, fuere condicionada o no. En efecto, este saber doblemente ignorado, es en verdad el mismo, y carece de toda relación con el molde estatutario. Esta doble ignorancia no puede ser otra cosa que la modificación del cogito y la modificación del objeto en una, que produce la investigación. En este punto, ¿cuál es el aporte de la ciencia? Evidentemente la ciencia, es una visión nueva del saber, una visión nueva de la condición humana. ¿Por qué dice Heidegger, que la ciencia avanza a través de sus resultados? Lo que la demostración agrega, es la construc-ción de una naturaleza artificial, un mundo vacío, en el cual la verdad de la anticipación pueda habitar. Pero además necesitamos esconder esta condición artificial detrás de la pared de un lenguaje, ya fuere la lengua natural, o el álgebra de Boole; y la escondemos de nosotros mismos, en la interioridad del cogito, una caja perfectamente diseñada para ellos, en el mundo y fuera del mundo, un espejismo esencial que sólo se resol-verá si pensamos que dicha caja es un producto de la imaginación, otro espejismo ella misma. En efecto, la peor distorsión del constructivismo científico, su verdadero canto de sirena, se encuentra en el hecho de que esconde su condición idealista, en el acto en que nos convence de su propia objetividad. En la maquinaria necesaria en física para llevar a cabo la desintegración del átomo se encierra toda la física existente en la actualidad.

Si la razón instrumental alcanza su esencia a través de sus resultados, estos son por lo menos un indicio de la autoconciencia de la razón ins-trumental, la cual se presenta como facticidad del dasein por efecto del constructivismo científico. Hemos dicho que la razón instrumental ima-gina un mundo sin el hombre, no un mundo con una humanidad refor-mada por obra de los principios o estatutos de esta razón, sino un mundo con una humanidad ausente. Eso dicen los ecologistas de Green Peace, los verdes, quienes navegan en el Guerrero del Arcoiris (Rainbow Warrior) y desvelan a los ponjas2. Una tierra sin el hombre, como castigo por su mal comportamiento, comer carne cocida y hacer mucho humo, en base a la moralidad de las plantas, el orden de la abundancia de oxígeno y del cora-je de los osos. (Siempre recuerdo que una vez le regalé fucsias a una novia muy querida (era otro sentimiento, pero esta palabra queda más fina) y ella procedió a morfárselas una por una. –“¡Gracias!, son dulces, ¿no querés un pétalo?–. En fin, el romanticismo tiene matices sorprendentes). He pensado durante toda mi vida que este ideal de la razón instrumental,

2 Japoneses.

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debe ser entendido en el marco de la reforma del entendimiento, pero en estos tiempos, al observar y padecer el proceso de decadencia y deshuma-nización, creo en algo diferente. Me parece que vivimos las consecuen-cias de un principio activo, capaz de atravesar los mundos, sin hacerse cargo de ellos, guardando silencio sobre la interpretación: el silencio del alma humana. Una suerte de virus que se piensa eficaz para todo tiempo y lugar, y entonces el actual estado de cosas parece ser una consecuencia inmediata de este principio activo, arrancado de su pretensión originaria para la reforma del entendimiento.

Todas las disposiciones que facilitan un acuerdo conjunto y planificable de los modos del método, que exigen el control y planificación recíprocos de los resulta-dos y regulan el intercambio de las fuerzas de trabajo, no son en absoluto, como medidas, las consecuencias externas del hecho de que el trabajo de investigación se extienda y ramifique. Por el contrario, esto se convierte en la señal muy lejana y aún incomprendida de que la ciencia moderna está empezando a entrar en la fase más decisiva de su historia. Sólo ahora empieza a entrar en plena posesión de la totalidad de su propia esencia.

¿Qué es lo que sucede en la extensión y consolidación del carácter de institución de las ciencias? Nada menos que el aseguramiento de la primacía del método por encima de lo ente (naturaleza e historia), el cual se convierte en algo objetivo dentro de la investigación

Por eso, el decisivo despliegue del moderno carácter de empresa de la ciencia acuña otro tipo de hombres. Desaparece el sabio. Lo sustituye el investigador que trabaja en algún proyecto de investigación. Son estos proyectos y no el cuidado de algún tipo de erudición los que le proporcionan a su trabajo un carácter riguroso. El investigador ya no necesita disponer de una biblioteca en su casa. Además, está todo el tiempo de viaje. Se informa en los congresos y toma acuerdos en sesiones de trabajo. Se vincula a contratos editoriales, pues ahora son los editores los que deciden qué libros hay que escribir.

El análisis pierde vuelo, aquí Heidegger nos entrega una dolida visión nietzscheana de la decadencia. Heidegger se nos presenta a menudo como filólogo, hay quien piensa que hace de la filología una metafísica. Eviden-temente va en búsqueda de la objetividad, necesita que los hombres se re-conozcan en su propio quehacer. Pero a mi juicio hay aquí un ingrediente estético preponderante, Heidegger ama lo antigüo, por su estilo. Desconfía con pasión del modernismo, sobre todo si se trata de un modernismo cos-mopolita, allí no se ve claro. No por nada se fue a vivir al la Selva Negra,

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dudo mucho que admirase la tozuda imbecilidad de los suabos como dice. A un intelecto superior como el suyo le debían resultar inaguantables. Escribió incluso una justificación un tanto vacua que se llama: ¿Por qué vivimos en Provincias? (o algo así, la encuentran en el ya mitológico sitio de Horacio Potel). En este sentido debemos ver a Heidegger con un pensa-dor del siglo XIX tratanto temas nuevos, para él, sorpresivos, y tratando de separar la paja del grano, me parece que con mucho éxito. Aquí nos presenta la abstrusa y problemática diferencia entre continente y contenido. Hoy en día a más de uno esto le despierta una sonrisa. Distinciones como fondo y forma, continente y contenido, el tapiz y la figura, han quedado en el acervo de la psicología de la Gestalt , sólo la ignorancia supina de esta época ha resultado capaz de hacer regresar una problemática de la que nadie se ocupa, que ha quedado reducida a una perplejidad sobre la percepción, pero no a una perplejidad filosófica.

–¿Utilizan ejercicios matemáticos? –No. Y aquí hay una distinción muy importante: no enseñamos contenidos aca-démicos, sino los componentes fundacionales que llevan a la habilidad para hacer matemática, que conducen a la habilidad de escribir o leer, pero no enseñamos lectura o escritura. Sin embargo, cuando hacemos investigaciones controladas, vemos que los estudiantes que pasaron por estos cursos tienen mejor rendimiento acadé-mico… (La Nación, Nota (Herr Professor Feuerstein de Israel, explica :¿qué es aumentar la inteligencia?)

¿Qué nos quiere transmitir Heidegger? La capacidad de la razón ins-trumental de disparar contenidos que no posee. Mediante una destreza del método no parece ser equivalente a la influencia de la fuente sobre la perspectiva. Por eso quizás Heidegger opta por el nuevo y bastante oscu-ro concepto de empresa, el cual simplemente describe la influencia de lo ignorado dentro del mundo visible que deriva de ello. ¿Esta justificación epistémica del descubrimiento resulta suficiente? Sí y no. Heidegger de-nuncia la incapacidad de la razón instrumental de generar un universal propio de ella para todo tiempo y lugar y afirma de manera correcta que se requiere una construcción previa (una anticipación) de un mundo, para este universal. Los científicos no tienen mayor problema en aceptar estas conclusiones, que ya han sido incorporadas a la más elemental teo-ría epistemológica, desde hace por lo menos ochenta años. Inclusive las ciencias duras juegan con estos criterios cuando describen el concepto de clase en la teoría de los conjuntos, o bien los así llamados transinfinitos

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de Cantor. No se trata de una problemática vigente. Sin embargo cual-quier ingeniero mecánico, preferentemente italiano, diría que su carbura-dor funcionaría perfectamente en la Grecia antigua. Parece que sí. Y a la vez uno sospecha de inmediato que este no es el problema. ¿Ma, cosa parla questo tedesco? ¿Qué respondería Heidegger? Que no habría carburadores porque estos pueblos carecieron de la expectativa de un carro sin caballos, hubiera sido un sinsentido para ellos. Sin embargo hubiera funcionado. Por otra parte, la palanca de Arquímedes resulta capaz de mover cualquie-ra de los mundos posibles que respetaren la proporción entre distancia y fuerza. Es decir, el argumento heideggeriano de que la hipótesis acerca del movimiento uniforme y del lugar natural, era correcta en el mundo de Aristóteles, pero falsa en el mundo de Galileo, en el cual el concepto de aceleración es el correcto, no parece aceptable para nuestro ingeniero italiano, quien sostendría que los barcos fenicios también navegarían el Mediterráneo de nuestro siglo. Entonces: ¿Qué es toda esta patraña de una verdad relativa para la ciencia? Rápidamente los brillantes sociólogos y filósofos de nuestro tiempo correrían en ayuda de Heidegger e ilumi-nados por del materialsmo dialéctico, afirmarían sin trepidar que estamos hablando de las condiciones de producción de la verdad. ¡Faaaaa! No me parece que este galimatías pudiera convencer a nuestro ingeniero. Así se ve esta disputa bajo la óptica de la ciencia, que piensa en un saber capaz de avanzar igual a sí mismo a través de los mundos a fin de transformarse en la condición de posibilidad de una humanidad más perfecta o más pendiente de la perfección que la ciencia se permita darle. Heidegger no nos habla aquí de las condiciones de producción de la verdad como haría un Marx, sino de las condiciones de interpretación de la certeza. La clave quizás se encuentre en esta frase aparentemente banal: Desaparece el sabio. Lo sustituye el investigador que trabaja en algún proyecto de investigación. Son estos proyectos y no el cuidado de algún tipo de erudición los que le proporcionan a su trabajo un carácter riguroso.

Esta es la dirección que deberemos desarrollar antes de tomar alguna decisión, antes de elegir entre Heidegger y nuestro tozudo ingeniero italiano. Más arriba les extracté lo que hoy en día se piensa acerca de la inteligencia, cosa que me importa muy poco, salvo porque trasluce una humanidad totalmente empirista, un hombre igual que el Golem, igual que el monstruo de Franckenstein construido con electricidad y miembros muertos. Entonces más que elegir entre Heidegger y nuestro ingeniero, quizás debamos elegir en qué mundo queremos vivir.

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El investigador se ve espontánea y necesariamente empujado dentro de la esfera del técnico en sentido esencial. Es la única manera que tiene de permanecer eficaz y, por lo tanto, en el sentido de su época, efectivamente real

Es porque las auténticas fuerzas esenciales de la ciencia moderna se vuelven efec-tivamente reales en la empresa de modo inmediato y evidente por lo que, paralela-mente, sólo las empresas de investigación nacidas espontáneamente pueden diseñar y organizar a partir de sí mismas, junto con otras empresas, la unidad interna que les corresponde.

Heidegger se burla dolorosamente de la exactitud, sobre todo si es numérica, no podemos entender que hay tres manzanas sin tener pre-viamente el concepto de la triplicidad, no ve que la exactitud numérica pueda sobrevivir sin la anticipación. He aquí la esencia de su mensaje. No es que quiera, igual que un alquimista filosófico atravesar la mate-ria o que los barcos naveguen o bien se hundan por obra y gracia de la convicción.

Cuanto más exclusivamente se reduzca la ciencia a la puesta en marcha y control de su modo de trabajo, tanto más libres de toda ilusión se concentrarán estas em-presas en centros e institutos de investigación especializados y de modo tanto más irresistible alcanzarán las ciencias la consumación de su esencia moderna.

El proyecto y el rigor, el método y la empresa, al plantearse constantes exigencias recíprocas, conforman la esencia de la ciencia moderna y la convierten en investi-gación.

El conocimiento, en tanto que investigación, le pide cuentas a lo ente acerca de cómo y hasta qué punto está a disposición de la representación. La investigación dispone de lo ente cuando consigue calcularlo por adelantado en su futuro transcur-so o calcularlo a posteriori como pasado. En el cálculo anticipatorio casi se instaura la naturaleza, en el cálculo histórico a posteriori casi la historia. Naturaleza e historia se convierten en objeto de la representación explicativa. Dicha representa-ción cuenta con la naturaleza y ajusta cuentas con la historia. Sólo aquello que se convierte de esta manera en objeto es, vale como algo que es. La ciencia sólo llega a ser investigación desde el momento en que se busca al ser de lo ente en dicha objetividad.

Heidegger vuelve a presentar aquí su ya conocida doctrina del ser ante los ojos, en la traducción de Jose Gaos de Vorhandenheit, en Sein und Zeit (1927). La verdad es que hay que estarle agradecidos a Gaos porque nadie

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se había animado a traducir semejante ladrillo al español, y en alemán Heidegger es muy dificil para extranjeros. Pero son esos regalos que por momentos a uno lo desesperan. La traducción de este artículo es más precisa en mi opinión.

Esta objetivación de lo ente tiene lugar en una re-presentación cuya meta es colocar a todo lo ente ante sí de tal modo que el hombre que calcula pueda estar seguro de lo ente o, lo que es lo mismo, pueda tener certeza de él. La ciencia se convierte en investigación única y exclusivamente cuando la verdad se ha transformado en certeza de la representación.

Este sencillo ante sí es lo que marca el sentido estricto de lo que Hei-degger quiere decir, algo que es igual a sí mismo porque jamás escapa de nuestra vista, algo que siempre vamos a encontrar igual frente a nosotros. Esta no es la verdad, pero es la convicción y como tal forma mundo. Estar seguro que algo está siempre delante nuestro, ante los ojos.

Lo ente se determina por vez primera como objetividad de la representación y la verdad como certeza de la misma en la metafísica de DescartesToda la metafísica moderna, incluido Nietzsche, se mantendrá dentro le la inter-pretación de lo ente y la verdad iniciada por Descartes.

Aquí si que encontramos respeto por el narigón. Se parece a lo que venimos diciendo, y claro, Heidegger lo dijo primero.

No cabe duda de que la Edad Moderna ha traído como consecuencia de la li-beración del hombre, subjetivismo e individualismo. Pero tampoco cabe duda de que ninguna otra época anterior ha creado un objetivismo comparable y que en ninguna otra época precedente adquirió tanta importancia lo no individual bajo la forma de lo colectivo. Lo esencial aquí es el juego alternante y necesario entre subjetivismo y objetivismo. Pero precisamente este condicionamiento recíproco nos remite a procesos de mayor profundidad.

Voy a combatir las conclusiones finales de la reflexión de Heidegger, pero antes, pretendo deslumbrarme y deslumbrarlos con su brillo, todo lo que se dijo después sólo lo repite, pero claro, pocos lo nombran. No es justo. Fíjense que esta distinción continente– contenido, medio ridícula, es lo que permite a la razón instrumental imponer su propio universal en cada región del ser que desoculta. Sin embargo, debido a su carácter de empresa la ciencia desoculta esta región específica como una unidad.

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Naturalmente, debemos entender esta palabra subjectum, como una traducción del griego hypokeimenon. Dicha palabra designa a lo que yace ante nosotros y que, como fundamento reúne todo sobre sí. En un primer momento, este significado metafísico del concepto de sujeto no está especialmente relacionado con el hombre y aún menos con el Yo.Pero si el hombre se convierte en el primer y auténtico subjectum, esto significa que se convierte en aquel ente sobre el que se fundamenta todo ente en lo tocante a su modo de ser y su verdad.

Es menos que Hegel, porque no bucea en el qué es de la esencia del hombre, de eso sólo dice que el que es solo puede expresarse como un cada quién. Se trata de una tópica inteligente, pero no por ello deja de ser una tópica. Heidegger es un maestro en la filosofía de la sugerencia, ha de haber aprendido de los judíos. Sobre el sujeto como principio lean El Método Experimental en la Filosofía de la Física de Blanché, lo van a encon-trar en un Breviario del Fondo de Cultura Económico.

Resulta curioso que el suceso que produce el surgimiento de la era moderna es la revolución copernicana, el quiebre de la doctrina aristo-telico-ptolemaica sobre el universo, la teoría geocéntrica. Como contra-partida el hombre que ha perdido el centro del universo, iluminado por la Luz divina, se transforma en condición de posibilidad de toda ontología futura, ya no se lo podrá sacar de en medio. Podemos pensar que aque-llo que hace la era moderna es desnudar esta condición que la fantasía geocéntrica ocultaba y a la vez sublimaba. Sea de ello lo que fuere, pienso que lo que hace a nuestro ingeniero italiano creer en sus carburadores es esta condición continente de lo humano para todo contenido posible. Entonces, lo que la era moderna descubre de la razón instrumental, no es su condición objetiva, por mucho que ella importe, sino que desnuda su condición idealista. Pero a Heidegger no le interesa mucho resaltar este detalle.

El hombre se convierte en centro de referencia de lo ente como tal. Pero esto sólo es posible si se modifica la concepción de lo ente en su totalidad. ¿En qué se manifiesta esta transformación? ¿Cuál es, conforme a ella, la esencia de la Edad Moderna?

La palabra ‘imagen’ hace pensar en primer lugar en la reproducción de algo. Según esto, la imagen del mundo sería una especie de cuadro de lo ente en su totalidad. Pero el término ‘imagen del mundo’ quiere decir mucho más que esto. Con esa palabra nos referimos al propio mundo, a él, lo ente en su totalidad, tal como nos

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resulta vinculante y nos impone su medida. ‘Imagen’ no significa aquí un calco, sino aquello que resuena en el giro alemán: ‘wír sind über etwas im Bilde’, es decir, ‘estamos al tanto de algo’

Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no significa por lo tanto una ima-gen del mundo, sino concebir el mundo como imagen. Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que sólo es y puede ser desde, el momento en que es puesto por el hombre que representa y produce. En donde llega gen del mundo, tiene lugar una decisión esencial sobre lo ente en su totalidad. Se busca y encuentra el ser de lo ente en la representabilidad de lo ente.

Imagen del mundo es lo que se presenta ante nosotros como totalidad de lo ente en lo que es y en lo que puede ser, representa ante todo una decisión teórica. ¿Qué es este estar al tanto? Es un paso adelante de la anticipación, es la anticipación que se pregunta por su saber, pero no se pregunta por su saber específico, no se pregunta ¿por qué funciona su carburador en la antigua Grecia?, como el ingeniero. Se pregunta igual que Aristóteles: ¿Qué sabemos de lo ente en su totalidad a fin de estar al tanto? Muy complejo. Porque nuestra pregunta es diferente a la de Aris-tóteles, pero no conocemos todavía la razón. ¿Qué sabemos? Heidegger enseña, que lo que sabemos, lo sabemos mientras ocurre, no estamos al tanto de una reproducción del mundo, la representación de la imagen no es una reproducción, pero para contestar ,de hecho, hemos reproducido a la naturaleza toda, hemos reproducido lo viviente en su condición ideal, es decir, en su condición humana. Querramos o no, para hacer esta pre-gunta hemos humanizado el mundo. El estar al tanto del mundo le quita toda existencia al mundo, fuera de la pregunta. Cuando el bebé se tapa la cara con una sábana, a fin de que el mundo desaparezca, el bebé sabe que el mundo es algo ajeno a él, quizás viviente, porque volverá a aparecer. Este es el saber que quiere justipreciar Heidegger.

Hay que remontarse hasta el Fedro de Platón para pensar la relación entre la belleza y la verdad y allí se recurre a una metáfora para explicar lo inexplicable. A mi juicio con este concepto de imagen, como una región del ser, Heidegger se aproxima mucho más a una solución. ¿Qué es esta imagen que tiene la totalidad de su carga significativa en la representación y casi olvida por completo la reproducción? Es que aquí no se trata de duplicar lo ente, cuando todavía no hemos comprendido lo que es, sino de interpretarlo, es decir, pensarlo en clave humana. Esto por un lado. Pero por otro, ya establecida la hipotética objetividad de la representación

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lo que se representa es un horizonte de tiempo. Humanizar lo ente no parece tan diferente de pensar la historia. A este respecto hemos dicho ya algunas cosas. El carácter de empresa de la representación es la trabajosa manera que tiene Heidegger de lograr que lo representado sea algo, es decir, sea uno, esto es lo que quiere decir: que la empresa resguarda la unidad. Aquí Heidegger corrige la lógica dialéctica, porque el pensamiento sobre lo ente descubre un mundo en tanto que se inserta en él, por consiguien-te no puede señalarlo. Debe necesariamente nombrarlo. No puede decir: el mundo es esto o es aquello, tal como pensaba Hegel, utilizando el adjetivo demostrativo, ¿cuál es el mundo? Ese. No puede señalar, hacer lo que para Hegel es el primer modo no tópico del pensar, el esto. Nombrar, como los judíos nombraron para saber el ser de la representación. Porque para los judíos lo primero es la autoconciencia, antes no puede haber pensamiento, hay una suerte de protohistoria, un tiempo arbitrario sin ninguna importancia, salvo quizás la preparación para el advenimiento, pero nada en si mismo. Sin responsabilidad, no hay historia judía.

Pero en cualquier lugar en el que lo ente no sea interpretado en este sentido, el mundo tampoco puede llegar a la imagen, no puede haber ninguna imagen del mundo. Es el hecho de que lo ente llegue a ser en la representabilidad lo que hace que la época en la que esto ocurre sea nueva respecto a la anterior […] sino que es el propio hecho de que el mundo pueda convertirse en imagen lo que caracteriza la esencia de la Edad Moderna

Este hermetismo ontológico de la época es muy hegeliano, una vez que la época ha alcanzado su esencia, queda establecido el alcance de su uni-versal, el límite de su capacidad lógica. Fuera de este límite ¿se trata de otra época? Confieso que esta prolijidad alemana me molesta (además no creo mucho en ella). Pienso más bien en una permeabilidad de conciencia his-tórica, aunque confieso que no entiendo detalladamente como funciona. Veamos si se puede aclarar. Porque no logro seguir del estar al tanto y de la estructura de anticipación propia de la conciencia moderna este pomposo hermetismo de la conciencia histórica. Lo que molesta es que semejante límite absoluto sólo puede tener relación con la raza… ¡qué feio!, ¿no?

Pero, ¿cómo es la relación de la representabilidad de lo ente que con-templa al hombre en su estado de abierto, respecto de las condiciones materiales de lo ente? El insidioso ingeniero italiano permanece. Por-que el hecho de la significación, el hecho de la interpretación no tiene demasiada relación con este problema, interpretamos en el modo de la

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anticipación, en el modo de la imagen que es traer lo ente ante nues-tra presencia para que nos contemple. ¿Cuánto sabemos nosotros de lo ente? Y la imagen: ¿cuánto sabe de nosotros que somos la condición de posibilidad de su existencia? Porque aquí no hay ni determinación, ni determinabilidad, ni existencia como determinación, sólo hay lo ente: oscuro y desconocido. Aún si las condiciones materiales no fueran parte del mundo físico, como desearía un Feuerbach sino una suerte de barrera lógica para el ser, aún en este caso debiéramos poder explicar en qué consiste nuestro saber de esa esencia del ser. El que conozcamos a Par-ménides, no nos libera de hacer una interpretación de este punto crucial. O al historiar lo ente ¿este queda iluminado por el ser? Es una postura kantiana, sin embargo, o mucho me equivoco o resulta pertinente.

Es más bien el hombre el que es contemplado por lo ente, por eso que se abre a la presencia reunida en torno a él. Contemplada por lo ente, incluida y contenida dentro de su espacio abierto y soportada de este modo por él, involucrada en sus oposiciones y señalada por su ambigüedad: ésta era la esencia del hombre durante la gran época griega.

El hombre griego es en tanto que percibe lo ente, motivo por el que en Grecia el mundo no podía convertirse en imagen. Por el contrario, el hecho de que para Platón la entidad de lo ente se determine eidos (aspecto, visión), es el presupuesto, que condicionó desde siempre y reinó oculto largo tiempo de modo mediato, para que el mundo pudiera convertirse en imagen

Este es el centro de lo que Heidegger afirma, que la ciencia moderna devela un aspecto esencial del hombre que ha permanecido oculto tras el concepto del eidos platónico y sólo ahora, 25 siglos después, puede ser reconocido. A partir de esta relación entre la belleza y la verdad, se ins-cribe el criterio postmodernista de que la verdad en su última capacidad ontológica, es una elección; aceptamos lo verdadero por algún criterio estético. A este respecto, creo que no me asusta tanto el relativismo como la estupidez.

Pero desde el momento en que el hombre se sitúa de este modo en la imagen, se pone a sí mismo en escena, es decir, en el ámbito manifiesto de lo representado pública y generalmente. Al hacerlo, el hombre se pone a sí mismo como esa escena en la que, a partir de ese momento, lo ente tiene que re-presentarse a si mismo, presentarse, esto es, ser imagen. El hombre se convierte en el representante de lo ente en el sentido de lo objetivo.

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A través de la imagen nos apropiamos de la objetividad de lo ente, le llamamos: certeza. El hombre se convierte en el representante de lo ente en el sentido de lo objetivo.

La época que se determina a partir de este acontecimiento no sólo es nueva respecto a la precedente a los ojos de una contemplación retrospectiva, sino que es ella la que se sitúa a sí misma y por sí misma como nueva. Ser nuevo es algo que forma parte del mundo convertido en imagen.

Hay una necesidad, una sed de totalidad, por parte de la imagen. Esto arranca de la historia al hombre pensado como sujeto. Esta visión da-rwiniana o propia de un Feuerbach se torna de fin de siècle. Y sin embargo el hombre permanece como condición de posibilidad, pero cuando la época se pone como nueva en el hombre, se piensa diferente a partir de su novedad, la autoconciencia pensada como espiritu absoluto desapare-ce, desaparece aún como aspiración. Cuando la época moderna se sitúa a sí misma fuera de la retrospectiva, se pierde la mirada de lo humano para la historia. La totalidad podrá quizás ser alcanzada, pero aquello que la alcance, ya no será el hombre. Contra este fantasma hemos hecho sonar todas las campanas durante todo el siglo XX pero no hemos podido dar en el clavo.

Gracias a esto, lo ente llega a la estabilidad como objeto y sólo así recibe el sello del ser. Que el mundo se convierta en imagen es exactamente el mismo proceso por el que el hombre se convierte en subjectum dentro de lo ente.Sólo allí en donde el hombre ya es esencialmente sujeto, existe la posibilidad de caer en el abuso del subjetivismo en sentido del individualismo. Pero, del mismo modo, sólo allí en donde el hombre permanece sujeto, tiene sentido la lucha expresa contra el individualismo y a favor de la comunidad como meta de todo esfuerzo y provecho.

El abuso del subjetivismo es el relativismo. Aquí vemos, desde mi pun-to de vista la utilidad de la empresa: salvaguardar la unidad. Sin embargo hemos renunciado a la autoconciencia y hemos renunciado al espíritu absoluto, ¿para qué hay que salvaguardar la unidad?, ¿es que queremos engañarnos a este respecto? La imagen quizás pueda resolver la cuestión del movimiento y el cambio, pero aquí enfrenta el espinoso problema de la libertad, la libertad con un hombre escondido en el interior del cogito, tras la pared del lenguaje.

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Cuanto más completa y absolutamente esté disponible el mundo en tanto que mundo conquistado, tanto más objetivo aparecerá el objeto, tanto mas subjetiva-mente o, lo que es lo mismo, imperiosamente, se alzará el subjectum y de modo tanto más incontenible se transformará la contemplación del mundo y la teoría del mundo en una teoría del hombre, en una antropología

Así las cosas, no es de extrañar que sólo surja el humanismo allí donde el mundo se convierte en imagen. Pero del mismo modo en que en la gran época griega era imposible algo semejante a una imagen del mundo, tampoco era posible que pre-valeciera algún tipo de humanismo en dicho momento. Por eso, el humanismo en sentido histórico estricto, no es más que una antropología estético-moral.Aquí, este nombre no se refiere a una investigación científico-natural del hombre, ni significa la doctrina fijada por la teología cristiana acerca de un hombre creado, caído y redimido. Este nombre designa aquella interpretación filosófica del hombre que explica y valora lo ente en su totalidad a partir del hombre y para el hombre.

El acuerdo es tan grande que ya no se si esto lo piensa Heidegger o lo pienso yo. Entendemos y resulta impecable que la contemplación aristotélica del mundo se haya transformado en una contemplación del hombre, en una antropología. Pero, herr professor, ¿de dónde proviene la tensión entre relativismo subjetivo y certeza objetiva?, ¿qué sucedió an-tes, para que se produjera dicha tensión? A usted el origen de las cuestio-nes lo obsesiona pero, ¿son estas las mediaciones correctas que explican dicha tensión? O, ¿hay quizás un contenido específico propio de la con-ciencia histórica, que no puede explicarse por el par ordenado inmanen-cia-trascendencia? ¿Podríamos incluso decir que este par ordenado es el argumento jurídico que provoca la falsificación del proceso ontológico? El lugar donde Kant necesitó ordenar su hilo conductor más allá de los sucesos del mundo siguiendo, en contrario de toda evidencia, una pre-ceptiva idealista. ¿Podríamos incluso afirmar que el origen de esta tensión no debe explicarse en términos de la humanidad del hombre? Es ir muy lejos y no hemos fundado nuestras aserciones, pero yo, Einaj, el hijo de Arie Leib, trataré de hacerlo.

¿Qué es esto de una antropología estético moral? Algo he adelantado y también Heidegger sobre la cuestión del eidos. Esta problemática se titula: los ojos de la razón.

Basándose en su carácter de empresa, las ciencias consiguen la mutua pertenencia y la unidad que les corresponde. Por eso, una investigación histórica o arqueológica llevada a cabo de manera institucional, está esencialmente más próxima de la in-vestigación física correspondientemente organizada, que una disciplina cualquiera

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de su propia facultad de ciencias del espíritu, que se habrá quedado detenida en el punto de la mera erudición.

Esta dominación que Heidegger describe como un eidos, como algo visible y que proviene de una antropología estético moral, menta una parte oculta que es la que provoca la decisión más o menos azarosa sobre la verdad de lo ente, aquella que descubre y pone ante los ojos como una imagen de la que estamos al tanto: ¿por qué estamos al tanto?, ¿de dónde proviene esta certeza que abre el eidos? De una dominación de lo ente, con-siderada empresa que no contempla la resistencia.

Heidegger nos transmite una cierta perplejidad acerca de por qué mo-tivo, la creciente objetividad de la imagen, provoca un creciente subjeti-vismo, pensado como relativismo, es decir pensado en términos de verdad del logos. Esta organización de lo ente toma lo vivo de manera arqueoló-gica, como un vestigio de otra cosa, a fin de poder pensar las ciencias del espíritu como una investigación física. El materialismo se obnubila en este aspecto y cree que la condición material será suficiente para garantizar toda interpretación, aún aquella que todavía no ha establecido claramente su totalidad dentro de la anticipación. Dicho más claramente, la conciencia histórica en su esencia rechaza toda empresa, porque la empresa piensa una unidad que contempla la dominación, pero no contempla la resistencia.

Cuando hablamos de una antropología estético-moral, que en parole povere, quiere decir: poner al hombre en todas las cosas, estamos diciendo que para pensar algo de alguna manera debemos verlo. No verlo en sentido sensorial, sino verlo claro, a la manera cartesiana, nos referimos a la con-vicción subjetiva de algo como verdadero. Pareciera, que en la construc-ción del mundo como imagen, es imposible saber la verdad de nada que no haya pasado por el tamiz del eidos. Este es un viejo problema que fue llamado: los ojos de la razón. La parte moral de esta actividad del Dasein es sin duda la construcción del estado, pero la parte estética se hunde en la oscuridad, prontamente vendrán en nuestra ayuda los psicoanalistas con la idea de lo inconsciente, pero esta ayuda, de enorme carga jungiana, no resulta suficiente. Parece en efecto, mucho más apropiado lo que piensa Heidegger, es decir, que esta carga estética, más allá de la cuestión per-ceptiva, se nutre de la región de lo ente, propia de la Belleza del Bien Su-premo, que en el pensamiento de Platón tenía un inalienable contenido de verdad. Tal el mensaje del Fedro. En el fondo Heidegger y yo odiamos esta imagen y desconfiamos de ella. El sacará su enorme espada vikinga para combatirla, yo mi miserable cuchillo de moigl, mi cuchillito de las

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circunsiciones, pero ambos nos veremos igualmente ridículos; la verdad es un consuelo.

¿Por qué pensamos un contenido tan específico para la conciencia histórica que no puede ser pensado? En efecto, lo que decirmos es que la conciencia histórica rechaza la totalidad de lo ente, se rige por otra ley. Ya Leibniz vió el problema, estableciendo dos principios para el mundo, el Principio de Identidad, y el Principio de Razón Suficiente, en la lectura de Heidegger, dos modos de aproximarse a lo ente. Creo que la ciencia ha luchado contra su carga escolástica que Heidegger desea volver a endo-sarle. Esta es la irritación de nuestro ingeniero italiano.

El hecho de que, de todas maneras, el término ‘visión del mundo’ se haya mante-nido como nombre para la posición del hombre en medio de lo ente, es la prueba de lo decididamente que el mundo se ha convertido en imagen en cuanto el hombre ha llevado su vida como subjectum a la posición principal en el centro de toda relación.

En la misma medida en que lo necesario y normal es que todo tenga que conver-tirse en vivencia para el hombre moderno, cuanto más ilimitadamente se apropia de la configuración de su esencia, del mismo modo, es absolutamente cierto que los griegos no sufrían vivencias cuando celebraban sus fiestas olímpicas.

Estoy dispuesto a acordar en que esta visión del mundo tiene la carga de la anticipación, lo que ve la visión del mundo no es lo que tiene ante los ojos. Ve aquello que ve la causa final de Aristóteles. (En esta parte del artículo nos entrega un pequeño manual, destinado a enseñarnos la importancia de Descartes). La única manera de levantar la convicción cartesiana, ha sido duplicar la naturaleza, dejando al cogito, lidiar con la totalidad.

Lo gigantesco se afirma bajo una forma que precisamente parece hacerlo desapare-cer: en la aniquilación de las grandes distancias gracias al avión, en la representa-ción en toda su cotidianeidad, producida a placer y sin ningún esfuerzo, de mundos extraños y lejanos gracias a la radio. Pero creer que lo gigantesco es simplemente el vacío extendido hasta el infinito de lo que sólo es cuantitativo, es pensar de manera demasiado superficial

lo gigantesco y aquello que aparentemente siempre se puede calcular por completo, se convierten precisamente por eso en lo incalculable. Lo incalculable pasa a ser la sombra invisible proyectada siempre alrededor de todas las cosas cuando el hombre se ha convertido en subjectum y el mundo en imagen.

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Por medio de esta sombra, el mundo moderno se sitúa a sí mismo en un espacio que escapa a la representación y, de este modo, le presta a lo incalculable su propia determinabilidad y su carácter históricamente único. Pero esta sombra indica otra cosa cuyo conocimiento nos está vedado en la actualidad. El hombre no podrá llegar a saber qué es eso que está vedado ni podrá meditar sobre ello mientras se empeñe en seguir moviéndose dentro de la mera negación de su época. Esa huida a la tradición, entremezclada de humildad y prepotencia, no es capaz de nada por sí misma y se limita a ser una manera de cerrar los ojos y cegarse frente al momento histórico.

Esta es la tensión que está dispuesto a describir Heidegger y –debo admitir– le hace a la dialéctica, dentro de su concepción anticonstructi-vista, una crítica demoledora que debiera hacernos reflexionar. El hom-bre como subjectum, de cara a la imagen del mundo sólo puede pensar el universal a través del infinito, es decir: sólo tiene imagen de sí mismo, negando la totalidad que él mismo se ha impuesto, aunque esa totalidad lo incluya. Pero esto no es en absoluto una tensión dialéctica, es un comportamiento frente a la verdad de lo ente, develado. De lo ente que nos ha puesto al tanto de nosotros mismos. Pero si sólo puede pensar el universal a través del infinito, lo ignorado le está vedado: El hombre no podrá llegar a saber qué es eso que está vedado ni podrá meditar sobre ello mientras se empeñe en seguir moviéndose dentro de la mera negación de su época (esto es maravilloso. Me inclino).

Lo que nosotros estamos diciendo es que en la vocación de totalidad propia de la imagen (no decimos imagen del mundo, porque de lo que se trata –según nos enseña Heidegger– es de pensar lo ente en su totali-dad como imagen) hay una imperfección, una mosca en la sopa, y aquí lo menta el propio Heidegger, cuando dice que el hombre, instalado en la mera negación de la época, ignorará siempre lo que le está vedado. Heidegger no lo dice, pero esta siempre ha sido la gran virtud de la Edad Media: vivir de cara a lo que jamás podremos comprender. Por eso se ha dicho de este autor un poco apresuradamente que es el último es-colástico. Yo he llamado a lo vedado, la resistencia, me gusta esta palabra porque tiene connotaciones físicalistas, habla de la resistencia material y no sólo espiritual, es importante el aspecto material, porque hay un saber en la facticidad del Dasein. Esto es lo que ocurre, no puede ponerse a la dominación, sin mentar la resistencia, una dominación de lo ente en su totalidad, que no sepa nada de la resistencia es un sinsentido. ¿Para qué una dominación de lo ente y la escabrosa discusión sobre el alcance del universal, si no hay resistencia? El gran misterio y también la solución de

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todo este galimatías es: ¿por qué la resistencia no nos lanza de lleno a la interioridad del cogito, sino que lo hace la dominación? Tenemos muchas respuestas para esta pregunta. Esta es la pregunta que ha obsesionado a Occidente y casi todo el pensamiento europeo la respondió de alguna manera. La primera respuesta es que el cogito no se sabe uno, ante esta ignorancia no puede resistir, no hay un alguien que resista. Entonces la resistencia debe primeramente fundar un alguien que resista. La dificul-tad de nuestra cultura, se reduce a que no hemos podido encontrar ese alguien que resista. Seguimos discutiendo sobre quién debe ser. Entonces, o hallamos un camino por fuera de la imagen del mundo, o no habremos avanzado ni un centímetro respecto de la posición de la filosofía trascen-dental de Kant. Heidegger está consciente de la gravedad de este asunto, su pensamiento intenta responder a este problema. Digo más, Kant mis-mo, es el que nos despierta sobre la profundidad del dilema, que llama: las antinomias. Otra solución es proponer que el conocimiento abandone la esencia como punto de partida, porque ante nuestra impotencia para llegar a lo uno, para pensar la unidad, la esencia se ha sustancializado, ha venido en ayuda de la sustancia y se ha convertido en ella, creando el dramático espejismo de que sabemos cosas que no sabemos, es decir, que desconocemos los límites del pensamiento y estamos a la vez confundidos sobre cual puede ser el orden real de nuestra percepción. Estos problemas tan terribles, son moneda corriente en la práctica cotidiana del científico de cualquier disciplina que debe luchar a diario contra este espejismo, a riesgo de fracasar, porque ya hemos visto que la ciencia moderna, sólo puede avanzar a través de sus resultados. Lo último que dice Heidegger, es de gran importancia, tendemos a olvidar porque es difícil recordarlo, cuando las convicciones fallidas han poblado las teorías científicas, sin embargo el fracasar casi constantemente no le quita a la ciencia exacta el aura de ser la garantía de la certeza. Porque cada vez que conseguimos algo, este, y no otro, es el aceptado como mojón del progreso. Hasta esta marca éramos tontos… pero de aquí en adelante ya seremos maravillosos para siempre. Otra caractéristica que nos deja perplejos, es que la época de los errores, siempre ha sido remota por definición, aunque los errores y los fracasos, hayan ocurrido la semana pasada. Los cohetes caen uno atrás de otro, pero la ciencia dice que pueden volar, ¿quiénes somos para ponerlo en duda?, ¿acaso deseamos regresar a una época oscurantista? Estos son ejemplos del hermetismo de la imagen, de la imposibilidad de que cualquier cosa caiga fuera de ella. “No, esa era una época oscura, ese tiempo ya ha sido superado”.

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Si tu alma alza nostálgico el vuelo por encimade tu propia época, tú en cambio permaneces tristeen la fría riberajunto a los tuyos y jamás los conoces. (Hölderlin, Himnos Tardíos)

Heidegger termina la primera parte de su reflexión con un poema de Hölderlin de Himnos Tardíos. Recuerdo en especial Diótima. Lean los him-nos tardíos, Hölderlin es un poeta desigual, muy depresivo, pero cuando llega, llega y confirma los que los judíos siempre supimos, que los ale-manes son la raza superior. El poema habla de que lo ignorado, ilumina sobre aquello que creíamos sabido, que creímos propio, y que sin embar-go a la luz de lo definitivamente ignorado, se presenta también como tal, crisis de representación diría un sociólogo moderno. Vamos al Apéndice, que en este caso no se trata de un solo órgano, sino de varios.

Apéndices

De lo que se trata en primer lugar y siempre es de comprender la esencia de la era a partir de la verdad del ser que reina en ella, porque sólo así se experimenta al mismo tiempo aquello que es más digno de ser cuestionado y que soporta y vincula desde el fundamento a un crear en dirección al porvenir, dejando atrás a lo que está ahí para que la transformación del hombre se convierta en una necesidad surgida del propio ser. Ninguna época se deja relegar por el poder de una negación. La negación sólo elimina al negador. Pero para poder seguir en el futuro afirmándose en su esencia, la Edad Moderna exige, gracias a su esencia, un alcance y una ori-ginariedad de la meditación para las que tal vez estemos preparando ya algo los que vivimos, pero que no podemos llegar a dominar todavía.

El sueño de Heidegger no es tan diferente del sueño de Benjamín, pero ambos debieron soportar diversas presiones. Juntos piensan en res-catar el porvenir de las garras del desconcierto, porque no será una fuerza maligna lo que nos destruya, sino el desconcierto: un no saber qué hacer frente a la adversidad. La condición humana, no es un regalo como han pensado muchos, sino una meta que debe alcanzarse, hay tensión en este esfuerzo y el resultado parece inseguro. La primera frase ya es dificultosa: la esencia de la era surge de la verdad del ser que reina. Por mucho que haya que realizar un esfuerzo hermenéutico para encontrar la siempre escu-rridiza verdad del ser, si sabemos en el inicio que reina, que es algo que debiera ser alcanzado, la libertad del hombre queda reducida a un mero discernimiento, el cual como en una lotería tendrá éxito, o fracasará.

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Imagino una tarea humana mucho más robusta, y sin este imperativo previo que lo sabe todo en la anticipación, el ojo facetado de la mosca palpita dentro de la sopa, un instante, antes de perecer. Este sujeto a quien la verdad adviene, no es alguien realmente capaz de adueñarse de su des-tino y, mucho menos, en el fondo de administrar justicia: dejando atrás a lo que está ahí para que la transformación del hombre se convierta en una necesidad surgida del propio ser. Esto parece Hegel, pero no lo es. Si la totalidad es previa, es una anticipación, el discernimiento sólo debe descubrirla. Al duplicar la naturaleza el cogito es lanzado a su interior, a fin de esconderse detrás de la pared del lenguaje. En Hegel en cambio, el hombre arriesga su humanidad y la pierde en la obra magna de realizar su destino. Dilthey vió en el regreso del espíritu absoluto, la desmesura del romancismo. La humanidad sólo puede perderse en el sueño de la alteridad que es el estado. Con un espejismo es suficiente, no se requieren dos. No debiera haber regreso. Ninguna época se deja relegar por el poder de una negación. La negación sólo elimina al negador. Pero para poder seguir en el futuro afirmándose en su esencia. Y aquí se separan definitivamente dos caminos de la filosofía, hay que elegir. El pensamiento no es capaz de modificar lo viviente por sí, para eso se requiere de una decisión, no de un discernimiento. Esta no es una negación que funda un ser en el mundo, es una negación que sueña que la vida sale del Verbo, pero que en realidad deja de discernir, y produce, con esta falta, la ausencia de lo humano. Este no es solamente un diálogo entre dos enormes filósofos. Como quizás no hubo otro desde Platón y Aristóteles, es también un diálogo entre dos siglos. Confieso que soy un hombre pequeño y que me siento incapaz de darle la razón a ninguno de los dos.

Que Dilthey negara la metafísica, que en el fondo ya no comprendiera su plantea-miento y se sintiera impotente frente a la lógica metafísica, es la consecuencia inter-na de su posición fundamental antropológica. Su «filosofía de la filosofía» es una forma elegante de supresión antropológica y no una superación de la filosofía.…mientras que las trabajosas elaboraciones de productos tan absurdos como las filosofías nacionalsocialistas sólo crean lograr confusión

Sin comentarios. 1938, hay cosas muy difíciles de decir. No por nada este trabajo se publica recién en 1960.

Es verdad que la visión del mundo requiere y usa la erudición filosófica, pero no precisa de ninguna filosofía, porque en tanto que visión del mundo ha adoptado una interpretación y conformación propia de lo ente. Hay algo que, sin embargo, ni si-

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quiera la antropología puede conseguir: superar a Descartes o incluso rebelarse contra él, porque ¿cómo puede la consecuencia atacar al fundamento sobre el que se alza?Descartes sólo es superable a través de la superación de aquello que él mismo fundamentó, a través de la superación de la metafísica moderna o, lo que es lo mismo, de la metafísica occidental. Pero superación significa aquí cuestionamiento originario de la pregunta por el sentido, es decir, por el ámbito del proyecto y, en consecuencia, por la verdad del ser, pregunta que se desvela al mismo tiempo como pregunta por el ser de la verdad

Hegel decía en Realphilosophie que la filosofía es la época que se piensa, pareciera que Heidegger esta diciendo algo similar, pero la semejanza es sólo temática y las soluciones opuestas. La imagen nos habla del mundo como totalidad, su Verbo, hace mundo. Para Hegel, al mundo lo hace-mos nosotros, ese es el sentido del sufrimiento y del esfuerzo. Sobre la influencia cartesiana en el pensamiento dialéctico, la crítica es apropiada y demoledora.

Allí donde el mundo se convierte en imagen, el sistema se hace con el dominio, y no sólo en el pensamiento. Pero donde el sistema es guía, también cabe siempre la posibilidad de la degeneración hacia la exterioridad de un sistema que simplemen-te ha sido fabricado y ensamblado. De hecho, esto es lo que ocurre cuando falta la fuerza originaria del proyecto

o, como en Schelling, a partir de la libertad en tanto que necesidad de todo ente, el cual como tal ente, sigue estando determinado por la diferencia entre fundamento y existencia

Para la interpretación moderna de lo ente, la noción de valor es tan esencial como la de sistema. Únicamente donde lo ente se ha convertido en objeto del re-presentar se puede decir de algún modo que lo ente pierde su ser. Esta pérdida se percibe de una manera tan poco clara y vaga que rápidamente se ve colmada de nuevo y de tal modo que al objeto y a lo ente interpretado como tal se les asigna un valor y, en general, se mide lo ente por valores y los propios valores se convierten en la meta de toda actividad.

De ahí ya sólo falta un paso para convertir a los propios valores en objetos. El valor es la objetivación de las metas de las necesidades del instalarse representador en el mundo como imagen. El valor parece expresar que es precisamente en la posición de relación con él donde se lleva a cabo lo más valioso y, sin embargo, el valor es Justamente el impotente y deshilachado disfraz de una objetividad de lo ente que ha perdido toda relevancia y trasfondo. Nadie muere por meros valores.

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El dominio refiere a la imagen como totalidad y no a la resistencia o como querramos llamar a la alternativa. En realidad la imagen y la do-minación son una sola con la empresa. Y sin embargo Heidegger menta la exterioridad de la imagen, como hacía Bruno en su demostración del infinito. Decía Giordano: el infinito es tal que si sacáramos un brazo fuera del infinito este lugar sería asimismo infinito. Descartes toma esta manera de razonar, que en realidad refiere a la prueba ontólogica sobre la existencia de Dios de Anselmo. Pero la razón de esta exterioridad sólo posible, de esta exterioridad meramente lógica, expresa un defecto en la verdad de la esencia. Nuevamente, una mosca en la sopa: la exterioridad de la imagen, no es nunca la medida de la trascendencia por eso no se opone a la resistencia.

Heidegger cita a Schelling, para quien –dice– el principio del ser es la libertad, pero aún esta libertad así presentada no evade la dicotomía continente-contenido. Aún la libertad, es un principio que no evade la determinación. Finalmente cita el problema del valor, muy caro al pen-samiento alemán (pietismo) especialmente a Nietzsche, quien quiso re-fundar la metafísica cartesiana y terminó con una reforma de la teoría de los valores. El valor originalmente adhiere al nombre en relación con el todo, la función del valor es que algo sepa su lugar en el todo. Hemos dicho que el ser de algo moderno, es la representación, la imagen. El valor adquiere entonces una condición sustancial, se convierte en la cosa mis-ma, y en el fondo para el intérprete, del valor depende la objetividad del objeto. Sólo por ello puede un Kant, más allá de los límites del hacer, más allá de la facticidad del Dasein, preguntarse ¿qué es el hombre? Porque el hombre es la manera en que la cosa aparece y también a quien la cosa refiere, en tanto que objeto. Sin embargo, el valor es justamente el impotente y deshilachado disfraz de una objetividad de lo ente que ha perdido toda relevan-cia y trasfondo. Nadie muere por meros valores. Esta es la verdadera opinión de Heidegger sobre la imagen, una incapacidad frente a lo humano, la cual finalmente lo disuelve. Porque aunque los valores se disfracen de objetos, no dejan de ser meros condimentos, especias para dar sabor a los alimentos, no me soprendería que para Heidegger los valores fuesen una condición lingüística, un pellejo vacío. En efecto, los valores, pueden ser y no ser al mismo tiempo, dependen para ser de quien los nombra, y quien los nombra, justamente se encuentra ausente. Pero la ausencia de quien nombra no es un hecho fortuito, se trata del efecto de una construcción. Nadie muere por meros valores. Puedo incurrir en la exageración, no se debe sacar toda una interpretación de una frase de cinco palabras. Pero si se refiere a la justicia, es mucho lo que dice. En Occidente la mediación de

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la conciencia histórica es el sacrificio. No sabemos claramente si hemos de entregar nuestro cuerpo o el cuerpo del Cordero, pero en su poder demiúrgico, el sacrificio queda ligado al destino, a una obra humana des-conocida e inconclusa. Incluso el materialismo iconoclasta participa de esta convicción. No hay nada más lejano de esta situación que los valores, que una teoría de los valores. Ella siempre referirá al estado, y al orden dentro del estado y siempre será patrimonio de quien tenga la palabra. Y quien tiene la palabra, jamás podrá administrar justicia, por sobre el que calla. Ya sabemos, Heidegger siempre ha elegido pertenecer a quienes callan, incluso a quienes callan grandes injusticias.

Como el pensamiento de Nietzsche permanece preso de la idea de valor, no le que-da más remedio que explicar lo más esencial del mismo de una manera regresiva en tanto que inversión de todos los valores. Sólo cuando se consigue comprender el pensamiento de Nietzsche con independencia de la noción de valor, llegamos al punto desde el que la obra del último pensador de la metafísica se convierte en una tarea del preguntar y la hostilidad de Nietzsche contra Wagner se comprende como una necesidad de nuestra historia.

A continuación Heidegger inicia una larga y un tanto vacua discusión sobre la famosa frase de Protágoras, el sofista. En realidad se trata de una discusión con Platón específicamente en el Teeteto. Teeteto, es un diálogo tardío, nos encontramos con un Platón maduro, que discute temas como la sexualidad y la guerra, que nos dice que Sócrates tenía una nariz ho-rrible. Yo lo llamo un Diálogo Aristofánico. Siempre se enseña República en la Universidad porque es un Diálogo en el que se encuentran todos los temas del pensamiento platónico, pero Teeteto, Sofista, Político son los tratados en los que el pensamiento de Platón alcanza su verdadera di-mensión. Esto es lo que hay que leer y uno siente que estamos con un tipo con quién nos gustaría sentarnos a tomar un café. Platón es la ma-ravilla del pensamiento, es sin duda, la razón por la que todos amamos la filosofía. No lean a Platón para ser especialistas en pensamiento antiguo, léanlo, para tener un amigo, un tipo posta, a quien hay que escuchar. El gran tema del Teeteto, es si hay un lenguaje común a todas las ciencias, un modo de ser de la ciencia en general. Esta cuestión, por supuesto se sigue discutiendo hoy en día y a Heidegger le interesa meterse en la polémica para adaptarla a su panfleto ontológico.

Pero ¿no hubo en época de Sócrates un sofista que se atrevió a decir que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, porque son, de las que no son,

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porque no son …Lo que pasa es que la frase sofista de Protágoras no es ningún subjetivismo, ...pero aún está encerrado dentro de la comprensión fundamental de lo ente propia del mundo griego

El hombre es la medida de todas las cosas (concretamente de aquellas que usa y ne-cesita y por lo tanto siempre tiene a su alrededor, (xromata ousiai), de las que están presentes, de que están presentes tal como están presentes, y de aquellas a las que les ha sido negada la posibilidad de estar presentes, de que no están presentes.

¿Acaso no lo entiende (Protágoras) de este modo? ¿Tal como se presenta a mí una cosa en cada ocasión, tal apariencia tiene entonces para mí, pero tal como se te pre-senta a ti, así es como es esa cosa para ti? Pero hombre lo eres tú igual que yo.Según esto, el hombre es el que es en cada caso (yo y tú y él y ellos). Y ¿no coincide este ego con el ego cogito de Descartes? En ningún caso, porque todo elemen-to esencial que determina con la misma necesidad ambas posiciones metafísicas fundamentales, la de Protágoras y la de Descartes, es distinto. Lo esencial de una posición metafísica fundamental abarca...

Heidegger repasa aquí una discusión con Diels y Koyré, que ya es clásica y no tiene demasiadas alternativas teóricas. Yo la recojo porque es simplemente maravillosa. Cuando era joven se enseñaba en la universi-dad que Platón y Aristóteles habían llevado adelante una gran revolución conceptual, principalmente en contra del relativismo propio de los so-fistas, quienes más que la averiguación de la verdad, se esmeraban en un arte retórica, cuya única ambición era ganar una controversia, a fin de obtener crédito intelectual, y sobre todo a expensas del otro. Esto debió ser bastante cierto. En efecto, uno siente el platonismo sobre todo, como una revuelta aristocrática, contra esos advenedizos: pico de oro, quienes llegaban de ciudades de menor importancia y obtenían enorme crédito social y político. Piensen que el ágora ateniense era una sociedad peque-ña en la cual todo el mundo más menos se conocía y reconocía y hacían lobby contra los extranjeros. Sin embargo, toda regla tiene su excepción y entre multitud de advenedizos, suficientemente ironizados en los diá-logos, había seguramente grandes filósofos. También parece cierto, que Platón y Aristóteles, fueron la culminación de un vasto movimiento cul-tural ateniense que los precedió en el tiempo y que quizás terminó con el mundo griego de las polis. Tiendo a pensar con Nietzsche que la gran revolución conceptual de Platón y Aristóteles, ha sido contra el mundo de la tragedia, contra el universo de la palabra religiosa. Platón y Aristó-teles, pensaron, a fin de poder responder a la esfinge:

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1. El modo y la manera en que el hombre es hombre, es decir, en que es él mismo; el tipo de esencia de su mismidad, que no es en absoluto igual al de su Yo, sino que se determina como tal a partir de la relación con el ser.2. La interpretación de la esencia del ser de lo ente.3. El proyecto de esencia de la verdad.4. El sentido según el cual el hombre es medida aquí y allá.

Heidegger nos advierte antes de entrar en el asunto que la frase de Protágoras no representa ningún subjetivismo, esto dicho en el sentido de ser un relativismo y que sólo puede ser pensada en referencia al mundo griego. La siguiente pregunta, muy válida, es ¿quién es este hombre de-finido por el mitrón, por la medida, ¿Qué quiere decir eso?, y finalmente: ¿quién esta presente por sí y por las cosas que lo rodean? No tan simple como nos parecía en principio. Aunque les adelanto que en mi opinión es una interpretación un tanto sesgada, pero Dios me libre de discutir con Heidegger sobre los griegos. El problema que se dibuja es ¿cómo el hombre que está presente en cada caso, en cada situación particular, puede ser el mismo hombre en todos los casos, puesto que no podemos dudar de su condición presente, o de su presencia prohibida? O sea, el ego que parece entenderse como el ser del hombre, no es lo mismo que el hombre, pero sí resulta suficiente para la presencia del hombre por lo menos en relación con el mitrón. Este ego, es xromata ousiai, la medida de las cosas presentes, o bien de aquellas, que también estarían presentes, si su presencia no estuviera prohibida. Es correcta la afirmación que viene de Diels, de que el viejo Protágoras, desea resolver el gran dilema de la Grecia Antigua, el dilema entre Heráclito y Parménides.

Ahora bien, para Protágoras, lo ente sigue refiriéndose al hombre en tanto que ego. ¿De qué tipo es esa referencia al Yo? El ego permanece en el círculo de aquello desocultado que le ha sido adjudicado a él mismo como siendo ése. De esta forma capta todo lo que está presente en ese círculo como eso que es. Esta captación de lo presente se funda en la permanencia en el interior del círculo del desocultamien-to. Por medio de la permanencia junto a lo presente, la pertenencia del Yo a lo presente es. Esta pertenencia a lo presente abierto delimita a éste frente a lo no presente. El hombre recibe y preserva la medida para aquello que se presenta o ausenta a partir de dicho límite. En una restricción a lo que se desoculta en cada ocasión, el hombre se da a sí mismo la medida que limita cada vez a un ‘sí mismo’ con relación a esto y aquello. El hombre no dispone la medida a partir de un Yo aislado al que tiene que supeditarse todo ente en su ser. El nombre de la relación fundamental griega con lo ente y su desocultamiento es el mitron (medida), desde el momento en que se compromete a restringirse al círculo de desocultamiento

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limitado por el Yo y, de este modo, reconoce el ocultamiento de lo ente y la impo-sibilidad de decisión respecto a su presencia o ausencia o, también, respecto a la apariencia de esa presencia y ausencia.

No les puedo evitar la parrafada, porque no sobra ni una letra. Esto que dice Heidegger es cierto y no lo es. Es verdadero en el sentido en que refiere y sólo puede referir al universo finito (de entes enumerables) propio de los griegos del siglo VI. Pero es falso en el sentido en que no-sotros hemos desocultado aquella remota y ya inexistente región del ser, a causa de que continuamos perplejos por la problemática del cambio y del movimiento y del origen de la materia, lo que hace de aquella región arcaica, la nuestra, también logra que la ciencia se piense imagen, es decir, que se piense una región de lo ente tal que fuera de ella no puede haber nada. Creo que es cierto, que la relación con lo ente de Platón y Aristóte-les no es ni ha sido imagen, pero ya no importa, porque expresó el último estertor de un mundo que quedó disuelto en la imagen.

En efecto, son muchas las cosas que nos impiden captar a lo ente como tal; tanto la falta de apertura (el ocultamiento) de lo ente, como la brevedad de la historia del hombre.Como (Protágoras) es un hombre prudente, hay que suponer que no habla por hablar (en relación con su frase sobre el hombre como mitron.)

La sofística sólo es posible sobre el fundamento de la sofía esto es, de la interpreta-ción griega del ser como presencia y de la verdad como un desocultamiento que, a su vez, sigue siendo una determinación esencial del ser, motivo por el que, aquello que se presenta, se determina como tal a partir del desocultamiento, y la presencia a partir de lo que ya no está oculto

Recién ahora podemos ver en toda su magnitud y complejidad lo que significa el estado de oculto, es muy poco lo que dice la Academia a este respecto, y mis desarrollos del inicio, seguramente les han parecido exagerados a unos cuantos. Me he resistido a desarrollar demasiado el mundo griego, no es mi especialidad, además esto de discutir de filosofía griega con Heidegger, me da un poco de vergüenza. Pero no tengo salida, les pido que pongamos la problemática hermenéutica un poco entre pa-réntesis, para poder pensar qué es lo que realmente Platón nos dice en el Teeteto. Yo insisto en que Platón no quiere redimir a la sofística en general, sino tan sólo la figura de Protágoras, o tal vez a través de él, la de Pitágoras mismo. Habrá que consultar con el profesor Schlesinger en el otro mun-

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do. Por otro lado, a quien le importa que un ignoto profesor latinoame-ricano se atreva a discutir hermenéutica con Heidegger quien ha sido el que le enseñó todo lo que sabe al respecto. Eso me da alguna libertad, me recuerda un relato judío. En una sinagoga del barrio de Belgrano había una puja entre dos rabinos, uno tradicionalista y otro reformista, lo cual producía grandes enfrentamientos ideológicos durante el shabbat, de modo tal que casi nunca se podía dar servicio. Enterado de esto, el gran rabino de Jerusalem, viajó a fin de adjudicar la jefatura a una de las dos partes en pugna y concluir con la disputa. El rabino tradicionalista, escri-bió un discurso erudito de 25 páginas, discutiendo pasajes oscuros de la Torah, para mostrar que estaba muy bien preparado. En cambio el rabino reformista, escribió otro largo discurso de 25 páginas, haciendo alusión a la relación entre la religión y las ciencias, incluso el psicoanálisis, a fin de demostrar lo actualizado que estaba. Llegó el gran rabino de Israel y se postró ante los Rollos Sagrados y dijo: –“¡Señor, delante de Ti, yo no soy nadie!”–. Ante semejante prueba de ascetismo judío, el rabino tradi-cionalista hizo un bollo de su discurso y se postró delante de los Rollos Sagrados para repetir: “¡Señor, delante de Ti, yo no soy nadie!”. El rabino reformista, entregó a alguien su discurso y se apuró a postrarse ante los rollos sagrados: –“¡Señor delante de Ti, yo no soy nadie!”–. Emocionado por tanta prueba de austeridad y renuncia el Hassan, se dejó llevar por un impulso y se postró también ante los Rollos: –“¡Señor, delante de Ti, yo no soy nadie!”–. Entonces el rabino reformista le susurró en el oído al rabino tradicionalista: –“¡Mira quién es nadie!”–. Dicho lo cual, vamos a analizar el Teeteto.

TeeTeTo

El marco general para la reflexión ofrece la siguiente disyuntiva: si la ciencia tiene un lenguaje propio, independiente del objeto que la deter-mine. Es decir, si la ciencia es algo en sí misma, independientemente de sus diversas especialidades, si aceptamos que hay algo común al arte del zapatero y al arte del carpintero, que no tiene que ver con madera o con zapatos, deberemos saber también, cuál es el origen de este saber y qué carácter de objetividad tiene. Traducido al lenguaje moderno, podemos hablar de método por la parte subjetiva de la actividad científica o de epistemología, para pensar en un cuerpo en general, en el cual la ciencia se piense a sí misma. El método pareciera referir al estado y la epistemo-logía a la historia. Si ustedes piensan que este problema es viejo, o que

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esta resuelto desde hace mucho, son mucho más sabios y más inteligentes que yo. Así que por favor ténganme paciencia (Sócrates dixit).

Sócrates. La ignorancia de la ciencia lleva consigo la ignorancia del arte del za-patero y de cualquiera otro arteSócrates. Por consiguiente, cuando se pregunta lo que es la ciencia, es ponerse en ridículo el dar por respuesta el nombre de una ciencia, puesto que es responder sobre el objeto de la ciencia, y no sobre la ciencia misma, que es a la que se refiere la pregunta Sócrates. Dícese que Artemisa ha dispuesto así las cosas, porque preside los alum-bramientos, aunque ella no pare. No ha querido dar a las mujeres estériles el em-pleo de parteras, porque la naturaleza humana es demasiado débil para ejercer un arte de que no se tiene ninguna experiencia, y ha encomendado este cuidado a las que han pasado ya la edad de concebir, para honrar de esta manera la semejanza que tienen con ella.

Este fragmento que compara el alumbramiento de las ideas con el trabajo de las parteras, ha sido tratado por casi todos los filólogos y hele-nistas, y es realmente notable. Resulta importante señalar una idea muy acendrada dentro de la cultura griega antigua, se trata de que la práctica de las virtudes especiales, en el arte o en la ciencia, de alguna manera ensombrece o limita un conocimiento más claro y más profundo de ese mismo arte. Aristóteles dice que si alguien conoce la causa, conoce mejor el arte. Por supuesto hoy en día lo entendemos como una presunción lógica, un grado superior en la generalidad del concepto, pero Heidegger nos enseña que hablamos de una experiencia muy antigua dentro de la cultura griega. Hoy pensaríamos lo contrario; que quien sabe hacer algo, sabe mejor, que la experiencia mejora el saber de un arte. Pero según pa-rece, los griegos aceptaban como cierta, una evidencia muy diferente de esta. Casi todos los pueblos paganos valoraban la experiencia. Ponían en la experiencia, el conocimiento de lo ya hecho. Sin embargo los griegos, soñaron un saber tan poderoso en sí mismo, que sería independiente de todo quehacer, un saber que supiera por sobre la habilidad de saber algo y que pasare de mano en mano como la antorcha prometeica. Esto es lo que defiende Aristóteles cuando dice que conoce mejor, quien conoce la causa. Pero: ¿por qué quienes ayudan a parir, deben ser estériles? La tradi-ción cristiana posterior, seguramente piensa en una disposición inteligi-ble más resuelta o más profunda. ¿Es esto lo que quiere transmitir Platón? De alguna manera el quehacer embarra la cancha, se pierden las metas principales y se confunden con las superfluas, tal es el inconveniente del arte: que expresa verdades profundas, pero mezcladas con falsedades.

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Por otra parte, yo tengo de común con las parteras que soy estéril en punto a sabi-duría, y en cuanto a lo que muchos me han echado en cara, diciendo que interrogo a los demás y que no respondo a ninguna de las cuestiones que se me proponen, porque yo nada sé, este cargo no carece de fundamento. Pero he aquí por qué obro de esta manera. EI Dios me impone el deber de ayudar a los demás, a parir, y, al mismo tiempo, no permite que yo mismo produzca nada.

A continuación hace Sócrates un largo examen de su capacidad crítica que tiene por objeto darle al método un carácter objetivo, alejarlo por completo del reino de la controversia. En este sentido, Socrates expresa que en su tarea, es vehículo de otro, de su daimón. Evidentemente se trata de una época muy polémica. El diálogo refleja una grande controversia política, en la que se cuestiona mucho la figura de Platón. Pocas veces escuchamos a Sócrates, hablando bien de sí, porque eso vulneraría su ascetismo moral. Son detalles notables. En efecto, el desinterés, es un instrumento subjetivo para la construcción de la verdad objetiva, mucho más que una virtud del carácter.

Muchos, en efecto, querido mío, se han irritado de tal manera cuando les combatía alguna opinión extravagante, que de buena gana me hubieran despedazado con sus dientes. No pueden persuadirse de que yo nada hago que no sea por cariño hacia ellos, y están muy distantes de saber que ninguna divinidad quiere mal a los hombres, y que yo no obro así porque les tenga mala voluntad, sino porque no me es permitido en manera alguna conceder como verdadero lo que es falso, ni tener la verdad oculta.

A continuación se inicia la discusión sobre el mitrón ousiai, tal como nos la trae Heidegger y aparecen en esta disputa los verdaderos gladiadores: Heráclito y Paménides, los verdaderos arquitectos del imaginario griego:

Si el órgano con que medimos o tocamos un objeto fuese grande, blanco o caliente, no llegaría nunca a ser otro, aun cuando se le aplicara a un objeto diferente, si no se verificaba en él algún cambio. De igual modo, si el objeto medido o tocado tu-viera alguna de aquellas cualidades, aun cuando le fuera aplicado otro órgano o el mismo, después de haber sufrido alguna alteración, no por esto llegaría a ser otro, si él no experimentaba cambio alguno. Tanto más, querido amigo, cuanto que, según la otra opinión, nos veríamos precisados a admitir cosas realmente sorprendentes y ridículas, como dirían Protágoras y cuantos quisiesen sostener su parecer.En efecto, es imposible, dice, representarse de una manera fija un ser en sí bajo la cualidad de agente o de paciente; porque nada es agente antes de su unión con lo que es paciente, ni paciente antes de su unión con lo que es agente; y tal cosa, que en su choque con un objeto dado, es agente, se convierte en paciente al encontrarse

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con otro objeto. De todo esto resulta, como se dijo al principio, que nada es uno tomado en sí; que cada cosa se hace lo que es por su relación con otra, y que es preciso suprimir absolutamente la palabra ser.

Platón hablará a continuación de la relación entre la vigilia y el sueño, de la relación entre la cordura y la locura, de manera que nada tengamos que envidiarle a la Quinta Meditación de Descartes. Se puede llamar a este proceso: una sustancialización de la esencia. En efecto, si ligamos la esencia a la sensación, a lo subjetivo, de inmediato la transformamos en sustancia, aunque aceptemos la capacidad de la sensación de llegar a la esencia, ella no puede sino sustancializarse al ser nombrada y entonces , lo que ha sido y lo que será, pierden su condición de ser. Es aguda la crítica de Platón al mitrón ousiai de Protágoras. Veamos su desarrollo.

pero el parecer de los sabios es que no se debe usar ni decirse, hablando de mí o de cualquiera otro, que yo soy alguna cosa, esto o aquello, ni emplear ningún otro término que signifique un estado de consistencia, y que, para expresarse según la naturaleza, debe decirse que las cosas se engendran, se hacen, perecen y se alteran sin pasar de aquí; porque si se presenta en el discurso alguna cosa como estable, es fácil rebatir a quien se produzca de esta manera. Tal es el modo como debe hablarse de estos elementos y también de las colecciones de los mismos que se llaman hom-bre, piedra, animal, sean individuos o especies.Resulta, pues, que a mi parecer, el sujeto que siente y el objeto sentido, ya se los suponga en estado de existencia o en vía de generación, tienen una existencia o una generación relativas, puesto que es una necesidad que su manera de ser sea una relación, pero una relación que no es de ellos a otra cosa, ni de cada uno de ellos a sí mismo. Resulta, por consiguiente, que tiene que ser una relación recíproca, de uno respecto del otro; de manera que ya se diga de una cosa que existe o ya que deviene, es preciso decir que siempre es a causa de alguna cosa, o de alguna cosa o hacia algu-na cosa; y no se debe decir, ni consentir que se diga que existe o se hace cosa alguna en sí y por sí. Esto es lo que resulta de la opinión que hemos expuestoAsí pues, tú has definido bien la ciencia, diciendo que no es más que la sensación, y ya se sostenga con Homero, Heráclito, y los demás que piensan como ellos, que todo está en movimiento y flujo continuo; o ya con el muy sabio Protágoras, que el hombre es la medida de todas las casas; o ya con Teetetes, que, siendo esto así, la sensación es la ciencia; todas estas opiniones significan lo mismo. Y bien, Teetetes, ¿diremos que, hasta cierto punto, es este el hijo recién nacido que, gracias a mis cuidados, acabas de dar a luz? ¿Qué piensas de esto?

Platón va a destruir todas estas afirmaciones que Heidegger nos trae de nuevo 2500 años más tarde para que las veamos bajo una luz distinta. Lo que Platón construye en el Teeteto es lo que hemos aceptado como

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cierto, pero aquí se va a presentar la alternativa. Debemos por lo menos detenernos para disfrutarla estéticamente. Esta es la tradición de Herá-clito y también la de Demócrito, que Platón se dispone a contradecir. Sin embargo debo declarar que a mi juicio y probablemente al juicio de Heidegger la razón de Protágoras y la de Platón, son la misma razón, el mismo argumento visto desde sitios diferentes. En efecto, si la verdad no puede someterse a la convicción particular, porque necesita de un fundamento mucho más sólido, deberá también aceptarse que el cogito es un instrumento, que resulta insuficiente para producir la verdad y que sólo parece capaz de producir la convicción. Por lo tanto la verdad debe existir como tal, fuera del cogito. Es cierto que esta última afirmación para Platón es un sinsentido, debido a que él ha tomado posición contraria a este relativismo. Sin embargo, si en lugar de pasar rápidamente a la con-secuencia como ha hecho Platón, nos detenemos y pensamos en la con-vicción sólo como límite, es decir que la verdad es una suerte de balanza con la convicción de lo que es cierto; lograremos, de esta manera, aventar el peligroso fantasma del relativismo, a fin de asentar la objetividad sobre bases más sólidas. He aquí la luz que desea traernos Heidegger.

Con respecto a mí, sostengo que la verdad es tal como la he escrito, y que cada uno de nosotros es la medida de lo que es y de lo que no es; que hay, sin embargo, una diferencia infinita entre un hombre y otro hombre, en cuanto las cosas son y parecen unas a éste, y otras, a aquél, y lejos de no reconocer la sabiduría, ni los hombres sabios, digo, por el contrario, que uno es sabio cuando, mudando la faz de los objetos, los hace parecer y ser buenos a aquél para quien parecían y eran malos antes.Lo mismo sucede respecto a la educación. debe hacerse que los hombres pasen del estado malo a otro bueno. EI médico emplea para esto los remedios, y el sofista, los discursos. Nunca ha obligado nadie a tener opiniones verdaderas al que antes las tenía falsas, puesto que no es posible tener una opinión sobre lo que no existe, ni sobre otros objetos, que aquellos que nos afectan, objetos que son siempre verdade-ros; pero se hacen las cosas, en este punto de tal manera, a mi parecer, que el que con una alma mal dispuesta tenía opiniones en relación con su disposición, pase a un estado mejor y a opiniones conformes con este nuevo estado. Algunos, por igno-rancia, llaman a estas opiniones imágenes verdaderas; en cuanto a mí, convengo en que las unas son mejores que las otras, pero no más verdaderas.

Aquí no se discute, como alguna vez se ha enseñado, que el ser es dife-rente del ser percibido –visión inglesa del conocimiento o tal vez la pro-pia del ocasionalismo de un Malebranche–, esta es una disputa profunda sobre el alcance del mitrón. La verdad depende de la medida en que el

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hombre se encuentra en las cosas. Pensar a cada paso una verdad definiti-va, es también pensar un hombre incapaz de aprender de lo desconocido, según la medida de la verdad. Aquí lo que se discute es el estatus del pensamiento y de la interpretación, frente al cambio. Tampoco queremos santificar a Protágoras quien no pienso que practique el relativismo sino la supremacía del arte retórica por sobre todas las demás disciplinas, in-cluso la filosofía, principalmente por la vertiente práctica y política que lleva resultados inmediatos. Pero tampoco es cierto que estamos delante de un cultor del subjetivismo progresista. Es una disputa ardua en la cual la clara se mezcla inevitablemente con la yema.

te volverán a buscar y te amarán; se pondrán en pugna entre sí y, esquivándose unos a otros, se arrojarán en el seno de la filosofía, para que los renueve y los convierta en otros hombres.

lo que hemos querido decir al afirmar que todo está en movimiento, y que las cosas son para los particulares y para los Estados tales como ellas les parecen

Pero a partir de aquí Socrátes abandona la exposición del pensamiento de Protágoras, representado en esta conversación por su discípulo y ami-go, el geómetra Teodoro. Plantea su hipótesis general que es eminente-mente ética. Sócrates, quizás mucho más que Platón se levanta contra el pragmatismo. Entonces si bien la reflexión de Protágoras pone al hombre en el centro de la discusión, no lo coloca de cualquier manera, lo co-loca como mitrón. El hombre como mitrón padece por lo menos de un espejismo, que será como dice Platón: Tal es el modo como debe hablarse de estos elementos y también de las colecciones de los mismos que se llaman hombre, piedra, animal, sean individuos o especies. ¿Quién actúa la “medida”? ¿El par-ticular que indaga o la especie toda a la que refiere el concepto? Entonces el estar en el centro, como mitrón, no es algo propiamente humano, sino una suerte de cualidad, una decisión o atributo y no una naturaleza. Por lo tanto, si el hombre de alguna manera ha de decidir sobre la verdad, tiene que salir de sí mismo. El hombre debe ser otra cosa que la verdad y también otra cosa que el mundo, porque si referimos esta verdad a co-lecciones o a especies, aprisionamos esta decisión o atributo, en un lugar que para Platón es de infinita corrupción. Protágoras ha sido vidente en saber que para decir o mostrar la verdad de lo ente el hombre debe estar entre los entes pero, asimismo, resultará imprescindible que también salga de allí, tanto para salvar la naturaleza de su atributo, como la de los entes.

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De una manera un tanto sintética y técnica, puedo decir, que para Platón no hay verdad sin intelecto agente:

Como no tienen bastante fuerza para arrastrarlos, tomando el partido de la justicia y de la verdad, se ejercitan, desde luego, en la mentira y en el arte de desafiarse los unos a los otros, se doblegan y ligan de mil maneras, de suerte que pasan, de la adolescencia a la edad madura, con un espíritu enteramente corrompido, imagi-nándose, con esto, haber adquirido mucha habilidad y sabiduría.

Para pasar a la consideración de la justicia y de la injusticia, de su naturaleza y de lo que distingue la una de la otra, y de todo lo demás, o prescindir de la cuestión de si un rey o tal hombre, que tiene grandes tesoros, son dichosos, y pasa al examen de la institución real y, en general a lo que constituye la felicidad o la desgracia del hombre, para ver en qué consisten la una y la otra, y de qué manera nos conviene aspirar a aquélla y huir de ésta; cuando es preciso que este hombre de alma peque-ña, rudo y ejercitado en la cizaña, se explique sobre todo esto, entonces, rinde las armas al filósofo y, suspendido en el aire y poco acostumbrado a contemplar de tan alto los objetos, se le va la cabeza, se aturde, pierde el sentido, no sabe lo que dice y se ríen de él, no las sirvientas de Tracia, ni los ignorantes (porque no se dan cuenta de nada), sino aquellos cuya educación no ha sido la de los esclavos

Como ven el discurso se ha vuelto súbitamente heroico. Se trata de un relato trágico, digno de Sófocles. Antes de analizar lo que sigue, quisiera hacer una breve reflexión sobre la cuestión de la metáfora. En la Univer-sidad se enseña que Platón se apoya en la metáfora y especialmente en los mitos con fines didácticos, pedagógicos etc. Es decir para comunicar al vulgo, aquello que por ser muy abstracto el vulgo no comprendería de suyo. Sin embargo cuando recorro los conceptos fundamentales: la idea del Bien supremo, el arroyo Leteo, el mito de la caverna, no me ha parecido que se trate de contenidos ad hoc respecto de un pensamiento abstracto ya constituido. Por el contrario, he tenido la impresión de que Platón y, quizás principalmente Sócrates, piensa a través de los mitos, y en general a través de la metáfora, aquello que siente como inexpresable, y que cuando imaginamos un sistema abstracto en general, respecto del cual, la metáfora es una organización ancilar, estamos pensando a Platón por sus consecuencias, por sus influencias, y especialmente, creo que sos-tenemos una visión cristiana del pensamiento de Platón. Siempre me ha parecido que la metáfora se expande en Platón, tratando de ocupar el lu-gar de aquello con lo cual se compara, nos encontramos ante una expre-sión viva y presente, y por lo tanto irremplazable. Entonces la discusión con Protágoras, que ahora adquiere un viso heroico, sigue siendo sobre el

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mitron, sobre el orden de la representación y la forma de la subjetividad. De lo contrario, mal podría entenderse esta súbita ira, cuando hace un segundo expresaba por el maestro fallecido el mayor de los respetos.

Sócrates. No hablemos del nombre, sino de la cosa que significa.Teodoro. En efecto, no se trata del nombre.Sócrates. No es el nombre, sino lo que él significa, lo que se propone toda ciudad, al darse leyes y al hacer que sean ventajosas, según su pensamiento y en cuanto está en su poder. ¿Crees tú que se proponga otro objeto en su legislación?

Si no entiendo mal, no se cuestiona aquí la existencia real de aquello representado, sino el hecho de que sólo nombrar algo, no nos trae luz sobre la significación. Pero la discusión sobre la verdad va a ocurrir en el ámbito de la representación y no en la relación entre la representación y aquello que representa. Esta no será una discusión como la aristotélica entre el ser y el ser percibido, aquí se discute el mitrón de la imagen.

Sócrates. Tenemos, pues, razón para decir a tu maestro que no puede dispensarse de confesar que un hombre es más sabio que otro. que ésta es la verdadera medida, y que, siendo yo un ignorante, no se me puede obligar a ser tal medida, aunque el discurso que he pronunciado en su defensa parecía precisarme, a pesar mío, a parecerlo.

Sócrates. Es fácil, Teodoro, demostrar, con otras muchas pruebas que todas las opiniones de un hombre no son verdaderas. Pero, con relación a estas impresiones de que cada uno se ve actualmente afectado, y de dónde nacen las sensaciones y opiniones que se siguen, es más difícil probar que ellas no lo son. Quizá es absolu-tamente imposible; quizá los que pretenden que son verdaderas y que constituyen la ciencia, dicen la verdad, y Teetetes no ha hablado fuera de propósito, cuando ha dicho que la sensación y la ciencia son una misma cosa

Esta muy distante de ser pequeña; se agranda constantemente en la Jonia, porque los partidarios de Heráclito defienden esta opinión con mucho vigor

Esta es la verdadera polémica y la pretensión de Platón resolver final-mente la disputa entre Heráclito y Parménides, una tarea ciclópea para sus flacas espaldas, porque finalmente Platón opta por lo que todos opta-mos, decir nuestra propia palabra frente a la historia.

No se trata de cambiar de paradigma, sino de cambiar nuestra relación con el paradigma que se nos impone. Tras el cambio en el punto de mira de nuestra relación con lo ente, nos enfrentamos a dos hombres, es una

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manera grosera de decirlo, pero es así. Uno es el garante de la objetividad pensada como presencia de lo esencial, de lo que existe por sí mismo con todas sus partes interpretadas en un concepto presente, esto es lo que Só-crates llama: el Bien. En efecto, ¿qué otra cosa puede ser, sino una tenden-cia de lo real para construir el destino del hombre? Y el otro: un intelecto agente, capaz de salir de entre lo ente, para pensar su alcance: su mitrón. Sin embargo, este intelecto agente ya no será un mero particular, será: Tal es el modo como debe hablarse de estos elementos y también de las colecciones de los mismos que se llaman hombre, piedra, animal, sean individuos o especies. Esta es la única manera de alcanzar la objetividad, a la luz de la representación. Hay un doble espejismo que el cogito debe superar, uno sobre sí mismo, sobre quién es, si un particular que nombra en nombre propio, o bien si nombra en representación de la especie humana. Y el otro espejismo, sobre el alcance de la totalidad impresa en la huella dejada por la natura-leza, por ese universo previamente vaciado, de que hablábamos antes. La huella abandonada por una naturaleza ya nombrada, ya perteneciente al campo de la representación.

Casi he olvidado, Teodoro, que otros han sostenido el sistema opuesto, diciendo que el nombre del universo es lo inmóvil. Los Melisos y los Parmenides, abrazando esta opinión contraria, tienen por cierto, por ejemplo, que todo es uno y que este uno es estable en sí mismo, no teniendo espacio donde moverse.

¡Que notable! Al discutir estas cuestiones con Heidegger me encuen-tro de nuevo exponiendo el Teeteto. Pero también resulta bastante ló-gico, aunque les confieso que me posee un cierto sentimiento Zen, de circularidad, de vuelta al principio ahora cuando estamos terminando nuestra larguísima exposición sobre identidad y sujeto. Cuando se habla a continuación del movimiento, esto más bien hay que pensarlo como devenir, como un movimiento del pensar entre el ser y el no-ser. No se va a referir al movimiento como algo que se desprende del ser de lo ente, como algo agregado, sino al modo de ser de lo ente, que carga con su propia interpretación.

Sócrates. No es posible desconocerlo. Cuento, pues, con dos clases de movimiento; el uno de alteración, el otro de traslaciónSócrates. Henos aquí, Teodoro, libres de tu amigo; no le concedemos que todo hombre sea la medida de todas las cosas, a no ser que sea hombre hábil; y nunca confesaremos que la sensación sea la ciencia, si partimos del supuesto de que todo esta en movimiento, siempre que Teetetes no sea de otro dictamen.

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Sócrates. Tienes razón. ¿Pero, qué facultad te da a conocer las cualidades comunes a todos estos objetos, que llamas ser y no-ser, y sobre las que te pregunté antes? ¿Qué órganos destinarás a estas percepciones, y por dónde lo que siente en nosotros percibe el sentimiento de todas estas cosas?Teetetes. Hablas, sin duda, del ser y no-ser, de la semejanza y de la desemejanza, de la identidad y de la diferencia, y también de la unidad y de los demás números. Y es evidente que tú me preguntas por qué órganos del cuerpo siente nuestra alma todo esto, así como lo par, lo impar, y todo lo que depende de ellos.Sócrates. ¿En cuál de estas dos clases de objetos colocas el ser? Porque es lo más común a todas las cosas.Teetetes. Lo coloco en la clase de los objetos con los que el alma se pone en re-lación por sí misma.Sócrates. ¿Y sucede lo mismo con la semejanza y la desemejanza, con la iden-tidad y con la diferencia?Teetetes. Sí.Sócrates. ¿Con lo bello, lo feo, lo bueno y lo malo?Teetetes. Me parece que estos objetos, sobre todo, son del número de aquéllos, cuya esencia examina el alma, comparando y combinando en sí misma el pasado y el presente con el porvenir.Sócrates. Detente. ¿El alma no sentirá por el tacto, la dureza de lo que es duro y la blandura de lo que es blando?Teetetes. Sí.Sócrates. Pero, por lo que hace a su esencia, a su naturaleza, a su oposición, y a la naturaleza de esta oposición, ¿ensaya el alma juzgarlas por sí misma, después de repetidos esfuerzos y de confrontar las unas con las otras?Sócrates. ¿Es posible que el que no descubra la esencia descubra la verdad?Teetetes. No.Sócrates. La ciencia no reside en las sensaciones, sino en el razonamiento sobre las sensaciones, puesto que, según parece, sólo por el razonamiento se puede descubrir la ciencia y la verdad, y es imposible conseguirlo por otro rumbo.

Se presentan dos cuestiones que están emparentadas, la cuestión del método se ha unido a la cuestión ontológica, porque se está analizando en realidad, el aspecto subjetivo del método. Todo esto traducido a la tensión moderna. Platón previamente ha hecho mención de Parméni-des, respecto de quién tiene crítica, pero de quien también se considera heredero

Sócrates. Sensación que, como decimos, no puede descubrir la verdad, porque no afecta a la esencia

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Sócrates. Ahora, sobre todo, es cuando vemos con la mayor evidencia que la ciencia es una cosa distinta que la sensación. Es cierto que hemos comenzado esta conversación con el propósito de descubrir no lo que la ciencia no es, sino lo que ella es. Sin embargo, estamos bastante adelantados en este descubrimiento para buscar la ciencia no en la sensación, sino en el nombre que se da al alma, cuando considera ella misma los objetos.Teetetes. Me parece, Sócrates, que este nombre de que hablas es el juicio.

Estamos ante un desarrollo bastante complejo, o quizás ambiguo. Po-dríamos decir, que sí, que en efecto aquí se discute la diferencia entre el ser y el ser percibido y que todo lo que desarrollamos previamente, resulta sesgado y antojadizo. El alma no se detiene en la percepción de la blancu-ra, respecto de las cosas blancas, sino que necesita entender la esencia de la blancura, lo cual viene a ser la blancura en su verdad ¿no es cierto? Esto es lo que aprendimos en la Universidad, ahora reconstruyamos el punto de vista de Heidegger. Hay cosas de las que el alma entiende consigo misma. Dos posiciones entonces: el ser está entre lo ente; o bien funciona como intelecto agente, vuelve de entre los entes y debe preguntarse si se trata de un singular, o si es, a la manera moderna, un concepto, una colec-ción de entes que refieren a una sola manera de nombrarlos. Hay temas que el alma trata consigo misma, son los temas del orden de la cualidad. Kant distinguirá unos siglos más tarde, cuatro modos del juicio, a saber: cualidad, cantidad, relación y modalidad. Y el alma consigo misma entiende en el ámbito estricto de la cualidad de lo ente. Piensen y grábenselo que aquí no hay lógica, que cuando hablemos de juicio a continuación, esto nada tiene que ver con la lógica, porque Primeros Analíticos de Aristóteles, todavía no han sido escritos, no juzguen este desarrollo por sus conse-cuencias. Es importante. Entonces parece decir que el orden verdadero, de la cualidad de lo ente, es el lenguaje, es la definición, o bien, la esencia de la ciencia en general. Platón nos habla de la vertiente subjetiva, de la capacidad de hacer ciencia, saliendo de lo ente para pensarlo en general, en su cualidad, en aquello que hace que algo sea lo que es, quizás antes de que esto sea. Y a continuación nos habla de juicio. El juicio es pre-sentado por el discípulo, Teeteto, como una gran novedad teórica, como algo de gran importancia. El juicio es la capacidad propia de lo ente, en el intelecto agente de separar lo verdadero de lo falso, es un modo de nombrar, por el cual, ya al hacerlo, queda separado lo verdadero de lo falso, de modo tal, de facilitar la investigación del consecuente, es un orden del mundo según el criterio de la cualidad, no se trata de ningún instrumen-to lógico. El orden de los juicios que después decribe Kant es un reflejo de este proceso, mucho más complejo, porque forma mundo. El juicio así

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constituido, tendrá una permanente dificultad que en nuestro tiempo nos trae el filósofo americano Quine y es que siempre se verá desbordado por el consecuente. El juicio análitico es un invento posterior creo que de Leibniz, aunque hay antecedentes en la escolástica, un invento bastante torpe, justamente diseñado para contener este desborde, pero el juicio nació con este desborde, con este problema. Creo, sin embargo que no debemos corregirlo, porque se ha convertido en el instrumento esencial del descubrimiento. Ya traté someramente este asunto en un escrito que nadie entiende que se llama Humildad y Vértigo3.

Sócrates. Quizá no convenga examinar lo que buscamos desde el punto de vista de la ciencia y de la ignorancia, sino desde el punto de vista del ser y del no-ser.Teetetes. ¿Qué dices?Sócrates. ¿No podría sentarse como verdad absoluta, que el que juzgue sobre una cosa que no existe hace un juicio necesariamente, falso, piense lo que quiera su espíritu?Sócrates. Luego, no es posible juzgar ni sobre lo que no existe, ni sobre un objeto real, ni sobre un ser abstracto

Vean como queda ligada la interpretación a la existencia, como una misma cosa. Se ha concluído que entonces esta es una reflexión sobre la existencia, tal la opinión del obispo Berkeley, no tan tonto como se ha pensado. Lo que Heidegger nos está proponiendo es que en realidad se trata de una reflexión sobre la representación.

Sócrates. Luego, el que juzga sobre lo que no existe, ¿no juzga nada?Teetetes. Parece que sí.Sócrates. Y juzgar de nada es no juzgar absolutamente.Teetetes. Parece evidente.Sócrates. Luego, no es posible juzgar ni sobre lo que no existe, ni sobreun objeto real, ni sobre un ser abstracto.Teetetes. Parece que no.Sócrates. Juzgar falsamente no es, pues, otra cosa que juzgar sobre lo que no existe.Sócrates. Llamamos juicio falso todo yerro de cierto género en que incurrimos cuando, tomando un objeto real por otro objeto real, se afirma que tal objeto es tal otro. De esta manera, se juzga siempre sobre lo que existe, pero tomando una cosa por otra, y puede decirse, con razón, que cuando falta el verdadero objeto que se considera, el juicio es falso.

3 Cfr: Diáspora, estado y decadencia, Buenos Aires; Ediciones Delsigno, 2009.

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Vean ahora como el juicio no alcanza al problema de la existencia y de la no-existencia del objeto, sino sólo de su representación y hay en el juicio una capacidad de separar la realidad en el orden de la verdad, porque puede ordenarla tanto como verdadera cuanto como falsa. Aun-que hay algo más aquí. Esta capacidad puramente subjetiva es del orden de la anticipación, piensa ambos modos de la realidad, antes de que estos modos existan, no se trata de una demostración postfactum, sino de las condiciones subjetivas de la posibilidad de la verdad, lo que Kant llamó luego, una revolución copernicana: los juicios sintéticos a priori. Tales son los teoremas de Tales (je), que saben el ángulo no sólo antes de construirlo con regla y compás, sino que lo saben a fin de poder construirlo.

Sócrates. Sí pues, juzgar es hablarse a sí mismo, nadie, hablando y juzgando sobre dos objetos y abrazando ambos por el pensamiento, dirá ni juzgará que el uno es el otro. Es preciso abandonar esta teoría a tu propio juicio, porque no temo decir que nadie juzgará que lo feo es bello, ni otra cosa semejante.

El otro gran tema que debemos agregar aquí es el problema de la nada. Habitualmente se enseña que la nada es la negación del ser, hay consenso en que la interpretación de la nada para los griegos no representa ningún algo. Esto ya desde Parménides, para quien no puede haber otro ser que un ser pleno, un ser hermético, todo lleno de ser. El argumento más firme que apoya esta postura, es que todavía no hay lógica en esta época, por lo menos en el sentido moderno. ¿Y cuál es este sentido? Primero debemos mencionar el aporte romántico. En la Lógica Grande, Hegel, nos muestra que la nada es equivalente al ser porque al igual que el ser, no acepta nin-guna determinación. Sin embargo como muy bien aporta el existencia-lismo, la nada sabe el movimiento del ser, aunque sea un movimiento vir-tual o hipotético. La nada de alguna manera contiene el devenir no desarrollado. Esto es lo que funda la pregunta de Heidegger en ¿Qué es metafísica?, a saber: ¿por qué hay algo y no más bien nada? Una pregunta que ataca la consistencia e inviolabilidad del ser de Paménides. Heidegger pretende una visión más constructiva de la nada y nos propone una figuración del ser, tal como hay en Hegel con la figura del más allá en el capítulo del Amo y del Esclavo de la Fenomenología. Lo que Hegel dice, sucintamente, es que no puede pensarse una culminación en la conciencia desgarrada, sin la forma del más allá, sin una visión exterior del límite.

Teetetes. ¿Qué entiendes por pensar?

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Sócrates. Un discurso que el alma se dirige a sí misma sobre los objetos que con-sidera. Me explico como un hombre que no sabe muy bien aquello de que habla, pero me parece que el alma, cuando piensa, no hace otra cosa que conversar consigo misma, interrogando y respondiendo, afirmando y negando, y que, cuando se ha resuelto, sea más o menos pronto, y ha dicho su pensamiento sobre un objeto, sin permanecer más en duda, en esto consiste el juicio. Así pues, juzgar, en mi concepto, es hablar, y la opinión es un discurso pronunciado, no a otro, ni de viva voz, sino en silencio y a sí mismo.

Entonces en este discurso propio de la razón instrumental, el alma habla consigo misma y nadie en tanto que verdad, puede tomar lo que es por lo que no es. A esto me refiero, cuando digo que el juicio sustancia-liza la esencia. Hasta este momento del pensamiento la esencia era una suerte de principio ontológico, pero Protágoras pone el acento en la pre-sencia de este principio, una presencia eficaz, que pone al hombre entre los entes para poder nombrarlos y ser su mitrón en la imagen. Entonces cuando el alma habla consigo misma de los entes, los nombra de cierta manera, que por ejemplo nuestro ingeniero italiano puede reconocer. Fíjense que este ingeniero no tendría mayor problema en aceptar que la verdad refiere sólo al sistema que la produce, toda la epistemología está de acuerdo en esto. Por otra parte, tampoco tendría problema en reco-nocer esta aproximación a la presencia de lo ente en la representación, que Platón describe como el alma que habla consigo misma, acerca de lo ente. Si el alma habla consigo misma, el mundo que el alma produce, no refiere inmediatamente a lo ente como presente, sino que atraviesa lo ente y navega a través de los mundos donde todo lo que nombra es algo por sí mismo, tal como pretendía Platón. ¿Pero este proceso, tiene alguna relación con la verdad? Porque la verdad refiere inmediatamente a lo ente en tanto que presente en la imagen. Se dirá: esta metáfora del alma que habla consigo mismo misma y viaja a través de los mundos, es una figura, una imagen en el sentido de un mito sobre la ciencia. Sin embargo para el ingeniero es muy real, él reconoce tanto el relato como aquello que nombra: reconoce, a las Lunas Mediceas, reconoce la palanca de Arquímedes, reconoce, el tornillo y la imprenta y dice: todo esto es parte de mi modo de ser en el mundo, el modo de ser de la gente sensata, mientras ustedes divagan, nosotros, imprimimos libros, hacemos vino y levantamos pirámides.

–¡“¡vafangulo con questo sabiondo tedesco!”–.

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Recuerden que en el inicio de la investigación se buscaba la existencia de una ciencia en general, más allá de las diferentes artes y virtudes y de su perfección relativa.

Sócrates. En éstos. Con relación a aquello que se sabe, cuando imaginamos que es alguna otra cosa que se sabe y que se siente, o que no se sabe, pero que se siente; o con relación a lo que se sabe y se siente cuando se toma por otra cosa que se sabe e igualmente se siente

La verdad como adecuatio, que ya es una verdad lógica, es muy dife-rente de esta verdad que se muestra en la esencia de lo ente, aquí un ente es verdadero en su representación, cuando existe por sí mismo. Hemos dicho que de este modo la esencia deja de ser un oscuro principio de lo ente, para sustancializarse, para volverse esencia presente, según el mitrón del hombre. Pero a continuación, a medida que la disquisición se torna subjetiva, el hombre desaparece, nos enfrentamos a un intelecto agente, es cierto, pero aquel otro hombre, que nombraba los entes, queda como perdido entre ellos bajo la máscara de la objetividad. Este es el fantasma que debemos dominar, para asistir al nacimiento del cogito, un cogito que todavía no ha descubierto su propia interioridad. No existe –me pare-ce– una dominación del mundo sin haber transformado previamente al mundo en un quién, sin haberlo personalizado. La dominación del mun-do, o de la naturaleza, que tanta alharaca produce, es una fantasía propia del estado que por ende contiene la mediación de la identidad. Conti-nuamos el galimatías platónico.

Sócrates. Escucha lo mismo con más claridad. ¿No es cierto que, conociendo a Teodoro, y teniendo en mí el recuerdo de su figura, y conociendo lo mismo a Teetetes, unas veces los veo, otras no los veo, tan pronto los toco como no los toco, los oigo y experimento otras sensaciones con ocasión de ellos? ¿O bien no tengo absolutamente ninguna, pero no por eso dejo de acordarme de ellos y de tener conciencia de este recuerdo?

Sócrates. Ahora, mira si te será más fácil seguirme. Sócrates conoce a Teodoro y a Teetetes, pero no ve ni al uno ni al otro, no tiene ninguna otra sensación respecto de ellos. En este caso, nunca formará, en sí mismo, este juicio. que Teetetes es Teodoro. ¿Tengo razón o no?

Sócrates conoce a Teeteto y a Teodoro, pero no necesita verlos ni es-tar con ellos, ni tampoco hablar o escucharlos, asimismo los reconocerá ya estén jóvenes o viejos. Pudiera confundirlos en la lejanía, ¿cómo es

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esta confusión? Es una confusión de ser a ser, se confunde una cosa que es por otra cosa que es, se confunden la totalidad de sus propiedades al nombrarlas, pero ellas no dejan por eso de ser lo que son, para todo tiempo y lugar, pero esto ocurre, nos enseña Heidegger, porque alguna vez fueron nombradas de este modo, fueron nombradas para los tiempos, como iguales a sí mismas. Aquel profeta queda completamente disuelto en su profecía.

Sócrates. Resta, por consiguiente, formar juicios falsos en el caso en que, cono-ciéndoos a ti y a Teodoro, y teniendo vuestras facciones, grabadas sobre las citadas planchas de cera, viéndoos a ambos de lejos, sin distinguiros suficientemente, me esfuerzo yo en aplicar la imagen del uno y del otro a la visión que le es propia, adaptando y ajustando esta visión sobre las huellas que ella me ha dejado, a fin de que el reconocimiento tenga lugar; y cuando, en seguida, engañándome en este punto y tomando al uno por el otro, como sucede a los que ponen el zapato de un pie en el otro pie, yo aplico la visión del uno y del otro a la fisonomía que no es la suya, o cuando caigo en el error, experimentando lo mismo que cuando se mira en un espejo, donde lo que está a la derecha aparece a la izquierda, entonces sucede que se toma una cosa por otra y se forma un juicio falso.

Esto es lo que finalmente ha quedado de la palabra de Platón, la dife-rencia entre ser y ser percibido. A mí, en cambio, me parece que la disputa que nos trae Heidegger resulta deslumbrante. ¿Por qué? Veo como en Platón se va hilando una verdad sin ninguna relación con la persona. Se me ha enseñado que se trata de una verdad, cuya objetividad no se nutre de la percepción, sino de un saber por otra vía mucho más confiable. Pero no es así. No es cierto que la verdad busca desprenderse de la percepción, sino que conviven la esencia y la percepción cada una en su ser. Esto es lo que ocurre, busco un saber sobre Teeteto, o sobre Teodoro independiente de la presencia de cualquiera de ellos, un saber que adviene a la percepción de uno, de otro o de ambos, por otra vía. Finalmente: la verdad sobre Tee-teto o sobre Teodoro va a depender exclusivamente de la esencia presen-tada como sustancia y puede existir tanto en presencia como en ausencia de Teeteto o de Teodoro, o de ambos o de ninguno, para citar todos los ejemplos que cita Sócrates. La verdad sobre Teeteto o sobre Teodoro, va a depender de que sean ellos por sí mismos, independientemente de toda percepción o sensación. No se desprende esta verdad de la percepción de lo ente sino que busca acallar a quien una vez ha nombrado, busca es-conderlo en el interior del objeto, a fin de que se pregunte: “Este mundo vaciado y sin sentido, ¿quién, sino yo, puede entenderlo?”.

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Sócrates. Por consiguiente, cuando teniendo la sensación de los signos del uno y no de los signos del otro, se aplica a la sensación presente lo que pertenece a la sensación ausente, el pensamiento en este caso yerra absolutamente. En una palabra, si lo que decimos aquí es racional, no parece que pueda caber engaño ni formar un juicio falso sobre lo que jamás ha sido conocido ni sentido; y el juicio falso o verdadero gira y se mueve en cierta manera en los límites de las que sabemos y de los que sentimos; es juicio verdadero, cuando aplica e imprime a cada objeto directamente las señales que le son propias; y tales, cuando las aplica de soslayo y oblicuamente.

la cera es muy impura o llena de suciedad, o es demasiado blanda o demasiado dura; por de pronto, los que la tienen demasiado blanda aprenden fácilmente, pero olvidan lo mismo, que es lo contrario de lo que sucede a los que la tienen dema-siado dura. En cuanto a las personas cuya cera está cubierta de pelo, es áspera y en cierta manera petrosa, mezclada de tierra y cieno, el signo de los objetos no es limpio en ellas; tampoco lo es en aquellos que tienen la cera demasiado dura, por-que no hay profundidad; ni en aquellos que la tienen demasiado blanda, porque, confundiéndose las huellas, se hacen bien pronto oscuras. Menos claro son, cuando además de esto se tiene un alma pequeñita, pues que, siendo estrecho el local, los signos se mezclan los unos con los otros. Todos éstos están en situación de formar juicios falsos.

Problemas de la percepción y de la comprensión que se basan en de-formidades de la materia y un estado defectuoso. Pero les propongo otra cosa, no se trata de metáforas, ni de pedagogía, ni de mitos. Ante nuestra vista se esta construyendo una relación con lo ente, que representa la disolución del sujeto humano, para fundar un conglomerado de pelos, cera, asperezas petrosas y blanduras. El hombre pasa a ser una función del mundo que lo ha negado, that is the question. ¿Qué lo lleva a esto? Platón nos dice: una operación con números de veinte dígitos, no tiene contrapartida perceptiva y demanda de una exactitud cualitativa, por lo tanto depende totalmente de un método que la sostenga, el método, será en este caso un vademecum, una propedéutica de la verdad. Así, nos encon-tramos en Platón, con la estructura de la anticipación. Se cuida mucho Platón de describir el cómo se conoce; y carece de interés para él, qué se conoce y qué se ignora.

¿Pero no es esto lo contrario exactamente de lo que venimos dicien-do? Todo el tiempo parecemos contradecirnos, la objetividad de lo na-tural esconde la figura de un quién, de un fantasma entre lo ente. A medida que se va constituyendo el intelecto agente, la figura humana se vuelve borrosa y es reemplazada por algo así como el conglomerado de

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la certeza: lo que queda en ciertas tablas de cera imaginarias, que además resultan impuras, por muy blandas, por muy duras, por pétreas o por lábi-les. Heidegger respondería rápidamente: “… pero este no es un proceso sobre la verdad, sino sobre la constitución del mundo…”. La constitución del mundo no puede quedar reducida a una categoría lógica, aunque sea excluyentemente cualitativa. Aunque hayamos definido a la verdad como aquello que existe por sí mismo. No es este el camino de Swann. El camino de Swann aparece en la presencia, esa que Protágoras llama para su mitrón. Lo que gesta la razón instrumental es la sustancialización de la esencia y ninguna otra cosa, algo muy simple, y a la vez muy complejo, casi incomprensible desde su origen, porque el hombre que es la medida de todas las cosas no desea reducir el universo a la controversia, sino que desea desaparecer en su propia obra, volar con su semilla en el viento. La razón instrumental nace cuando el cogito pierde de vista, que su destino es pensar lo que queda fuera de él. Es esta compañía la única capaz de darle al hombre el mitrón de su humanidad.

Sócrates. He aquí, por consiguiente, que hemos entrado donde decíamos antes. Porque el que está en este caso, se imagina que lo que él conoce es otra cosa que él conoce igualmente; lo cual hemos dicho que es imposible, y de donde hemos con-cluido, como necesario, que no hay juicio falso, para no vernos precisados a conceder que el mismo hombre sabe y no sabe, al mismo tiempo, la misma cosa.Teetetes. Nada más cierto.Sócrates. Así, es preciso decir que el juicio falso es otra cosa que el error que resulta del concurso del pensamiento y de la sensación.Porque, si esto fuera así, nunca nos engañaríamos cuando sólo se trata de pensa-mientos. Por esto, o no hay juicio falso, o puede suceder que no se sepa lo que se sabe. ¿Cuál de estos dos extremos escoges?Teetetes. Me propones una elección muy embarazosa, Sócrates.Sócrates. No pueden dejarse a un tiempo subsistentes estas dos cosas. Pero, puesto que estamos dispuestos a atrevernos a todo, si llegamos a perder todo pudor...Teetetes. ¿Cómo?Sócrates. Intentando explicar lo que es saber.Sócrates. Así pues, comparando esto a la posesión y a la caza de las palomas, diremos que esta caza es de dos clases. la una antes de poseer, con la mira de po-seer; y la otra, cuando es uno ya poseedor, para coger y tener en sus manos lo que hacía mucho tiempo que poseía. Lo mismo pueden aprenderse de nuevo las cosas pertenecientes a ciencias que ya se tenían en sí mismo tiempo antes, y que se sabían por haberlas aprendido trayéndolas a la memoria y apoderándose de la ciencia de cada objeto, ciencia de que se estaba ya en posesión, pero que no se tenía presente en el pensamiento.

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La discusión gira en torno de la presencia, la diferencia entre poseer y tener, de manera más moderna entre saber y hacer ciencia, depende de la relación entre la verdad y la presencia que aquí no es en absoluto una relación lógica, porque todo el tiempo debe modificarse su relación con la totalidad. Lo que se busca es poder transmitir un saber como un tesoro, como cetro a través de las generaciones. Esto evidentemente aleja al saber verdadero del todo el saber, porque saber verdadero será sólo aquel igual a sí mismo. Esta es la verdadera respuesta a la frase de Aristóteles en Alfa de Metafísica, cuando dice que sabe mejor, quien sabe la causa. No se trata de un conocimiento de mayor alcance, más general, como se ha enseñado, o por lo menos como lo hemos comprendido, sino de este saber que existe por sí mismo. En este sentido el quehacer de la ciencia, la técnica, digamos así, de manera gruesa, resulta incapaz de pensar la totalidad, más allá de la presencia, por eso el mitrón del hombre entre lo ente debe disolverse. Yo se hasta que punto Heidegger suscribe esta interpretación, porque le interesa sobremanera afirmar una posición anticonstructivista, una interpretación que contenga el límite dentro de sí. Hoy en día hemos adoptado la posi-ción contraria. Posee el saber quien es capaz de hacer ciencia, la ciencia que no se hace, no adquiere presencia y no puede ser demostrada.

Sócrates. ¿Quieres tú que digamos que nos importa poco de qué nombres ha-bremos de servirnos para expresar lo que se entiende por saber y aprender? Y que, habiendo quedado sentado que una cosa es poseer una ciencia y otra tenerla, sos-tenemos que es imposible que no se posea lo que se posea y, por consiguiente, que no se será lo que se sabe; que, sin embargo, puede suceder que sobre esto mismo se juzgue mal, porque sería posible tomar una falsa ciencia por la verdadera, en el acto en que queriendo cazar alguna de las ciencias que se posee y estando todas revueltas, se pierde el tino y se coge, al vuelo, una por otra; así como cuando se cree que “once” es la misma voz que “doce”, se toma la ciencia de once por la de doce, como si se tomase una tórtola por un palomo?

Aquí aparece la vasta cuestión semántica, mucho antes de existir la lógica como corpus. Analizar esto requiere libro aparte. Cito a Russell en Problemas de la Filosofía y en Platón y el Problema de los Universales. Lean esto, es apasionante. Con Quine y con Wittgenstein es casi lo único que rescato de la Filosofía Analítica. ¿La pregunta es: ¿qué significa una relación de equivalencia entre universales?, ¿cuál es el sujeto propio de la equivalencia, si el universal contiene la totalidad de los objetos de su clase? El marxismo no es ajeno a esta perplejidad. La respuesta es que el universal no puede ser pensado en el juicio. Quine hace un gran aporte a

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la teoría del juicio, que nadie puede desconocer. En fin, es otro libro, pero este problema nace en Teeteto. Por supuesto me dirán que Duns Scoto y Alberto Magno ya lo trataron, pero esa es una controversia estéril. El aporte de Russell sobre universales me parece genuinamente metafísico. Me detengo.

Sócrates. En primer lugar, porque teniendo la ciencia de un objeto, se ignoraría este objeto, no por ignorancia, sino por la ciencia misma que se posee. En segundo, porque se juzgaría que este objeto es otro, y que otro es aquél. ¿No es un gran absurdo que en presencia de la ciencia el alma no conozca nada e ignore todas las cosas? En efecto, nada impide, en este concepto, que la ignorancia nos haga conocer y la obsecación nos haga ver, si es cierto que la ciencia es causa de nuestra ignorancia.

Teeteto. Quizá, Sócrates, no hemos tenido razón para haber supuesto sólo cien-cias en vez de pájaros, y debimos suponer ignorancias revoloteando en el alma como aquéllas, de manera que el cazador. tomando tan pronto una ciencia, como una ignorancia, juzgase el mismo objeto, falsamente, por la ignorancia, y verdade-ramente, por la ciencia.

A continuación Platón desarrolla la idea un tanto estrambótica de que la ignorancia pudiera tener un cuerpo similar al de la ciencia, de modo tal que formalmente el juicio respondería al cuerpo de la ignorancia del mismo modo que responde al cuerpo de la ciencia y no sería capaz por sí mismo, de distinguir la verdad de la falsedad. Nada de esto tiene mayor importancia, seguimos sumergidos dentro de la cuestión semántica y va-mos a preguntarnos ¿qué significa nombrar?

Sócrates. Pero, mi querido amigo, si el juicio verdadero y la ciencia fuesen la misma cosa, nunca juzgaría bien ni aun el juez mejor, estando desprovisto de la ciencia. Resulta ahora que el juicio verdadero no es la misma cosa que la ciencia.Teeteto. Recuerdo, Sócrates, una cosa que he oído decir a alguno, y que había olvidado. Pretendía que el juicio verdadero, acompañado de su explicación, es la ciencia, y que el que no puede explicarse está fuera de la ciencia. que los objetos que no son susceptibles de explicación no pueden saberse, y que los que son susceptibles de ella son los únicos científicos.Sócrates. Escucha, pues, un sueño en cambio de ese otro sueño. Creo haber oído también decir, a algunos, que los primeros elementos, si puedo decirlo así, de que el hombre y el universo se componen, son inexplicables; que en cada uno, tomado en sí mismo, no puede hacerse más que darle nombre, siendo imposible enunciar nada más, ni en pro ni en contra, porque sería ya atribuirle el ser o el no ser; que no debe

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añadir nada al elemento, si se quiere enunciar sólo; que ni aun debe unirse a él las palabras “él”, “este”, “cada”, “sólo”, “esto”, ni otras muchas semejantes, porque, no siendo nada fijo, se aplican a todas las cosas y son de algún modo diferentes de aquellas a las que se aplican; que sería preciso enunciar el elemento en sí mismo, si esto fuera posible y si tuviera una explicación que le fuera propia, por medio de la cual se le pudiese enunciar sin el auxilio de ninguna otra;

(…)porque no se tiene la ciencia de una cosa en tanto que no se puede dar ni entender la explicación; pero que, cuando al juicio verdadero se unía la explicación, se estaba, entonces, en estado de conocer y se tenía todo lo requerido para la ciencia. ¿Es así como has entendido este sueño o de otra manera? Teeteto. Así es precisamente.Sócrates. Y bien, ¿opinas que se debe definir la ciencia como un juicio verdadero acompañado de explicación?

Los elementos simples, sólo pueden ser nombrados, no los alcanza la explicación, ella sólo alcanza a los complejos, porque allí se hace presente su relación. No pueden nombrarse ni ser señalados. Callar, como ense-ñaba Wittgenstein.

Sócrates. Es que no hemos sabido defenderlo. Quizás sería preciso suponer que la sílaba no consiste en los elementos, sino en uno no sé qué, resultado de ellos y que tiene su forma particular, que es diferente de los elementos.

Nuevamente: todavía no acudimos a la lógica como cuerpo, a lo sumo hay una alusión por parte de Platón a la capacidad subjetiva de la per-suasión, a la capacidad del sofista, de la Retórica, de convencer, de que el otro se forme un juicio apropiado dentro de una controversia, esta cuestión no tiene relación alguna con la verdad. Platón asume la enorme dificultad teórica de que cuando nombramos algo, de alguna manera lo duplicamos, al decir que es o meramente al señalarlo. En efecto, decir esto, como enseña Hegel en la Lógica Grande, no representa otra cosa que un ser encubierto del pensar, un prepararse para la determinación de la existencia.

Sócrates. ¿No sucede lo mismo con el número respecto de un ejército, de una ar-mada y de otras casas semejantes? Porque la totalidad del número es precisamente cada una de esas cosas, tomada en conjunto

Teeteto pretende que el todo no es equivalente a la suma de las partes. Defiende así alguna posición propia de la época. Que al nombrar una cosa ya se alude al género y deja de ser una cosa en particular. Es decir, lo

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que se nombra es algo que representa a todo un género de cosas nombra-das por ella y por eso el todo no es necesariamente igual que la suma de las partes, desde un punto de vista estrictamente material. Pero la discu-sión que Platón plantea, refiere a la representación y a la interpretación. En general cuando entramos en la filosofía, entramos por esta puerta. Es-tas son las primeras perplejidades que uno tiene durante su adolescencia. Con esto quiero decirles que esta discusión resulta medio boluda.

Sócrates. Así pues, volviendo a lo que quería probar antes, ¿no es cierto que, si la sílaba no es los elementos compuestos, es una necesidad que estos elementos no sean partes con relación a ella, o que, siendo la misma cosa que los elementos, no pueda la sílaba ser más conocida que ellos?Sócrates. ¿Te acuerdas, mi querido amigo, que antes aprobamos, como cosa cierta, que los primeros principios de que los demás seres se componen no son suscepti-bles de explicación, porque cada uno de ellos, tomado en sí, carece de composición; porque no sería exacto, hablando de uno de estos principios, es decir, que es, ni que es esto o lo otro, cosas éstas diferentes y extrañas con relación a él, y que ésta es la causa por la que no es susceptible de explicación, ni de conocimiento?

Fíjense en la enorme dificultad de lo discreto, lo difícil que es entender qué cosa es lo simple, qué cosa es la unidad. El siguiente gran problema tiene que ver con la condición presente del juicio verdadero, es decir, si el tiempo de existencia del juicio es compatible o equivalente al objeto que representa en cuanto a las condiciones de la verdad.

(…) diremos que los elementos pueden ser conocidos, en cuanto lo exige la inte-ligencia perfecta de cada ciencia, de una manera más clara y más decisiva que las sílabas; y si alguno sostiene que la sílaba es, por naturaleza, cognoscible y que el elemento, por naturaleza, no lo es, creeremos que no habla seriamente, hágalo o no de propósito deliberado.

Sócrates. Podría, a mi parecer, demostrar lo mismo, de varias y distintas maneras, pero tengamos cuidado de que esto no nos haga perder de vista lo que nos hemos propuesto examinar, a saber. Qué se piensa dar a entender, cuando se dice que el juicio verdadero, acompañado de explicación, es la ciencia en toda su perfección.

Platón va a alcanzar su definición de ciencia a través de dos conceptos muy ricos. La idea de la perfección: conocer algo de manera perfecta, es la plenitud del saber en relación a la verdad, una idea que trata de superar el problema de la presencia. Y la idea de la diferencia que es un elemento destinado a superar el problema del género. Veamos:

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Sócrates. La primera, el acto de hacer el pensamiento sensible por la voz, por medio de los nombres y de los verbos, de suerte que se le grabe en la palabra que sale de la boca, como en un espejo o en el agua. ¿No te parece que esto es lo que quiere decir explicación?

La primera aproximación al concepto de la explicación pasa por el nivel sintáctico o del universal apodíctico, según decía Kant. Estamos en las condiciones materiales de la explicación, pero no logramos acercarnos a ningún concepto, las condiciones materiales a lo sumo nos iluminan sobre la existencia de la explicación, pero según parece, dentro del nivel sintáctico del lenguaje no encontramos nada que nos sirva para interpre-tar. Estamos frente a una certeza vacía.

Sócrates. Por ejemplo, Hesíodo dice que el carro se compone de cien piezas. Yo no podría enumerarlas, y creo que tú tampoco. Y si se nos preguntase lo que es un carro, creeríamos haber dicho mucho, respondiendo que son las ruedas, el eje, las alas, las llantas y la lanza.Teeteto. Seguramente.Sócrates. –Pero, respondiendo así, pareceríamos al que nos hiciese esta pregunta tan ridículos, como si preguntándonos tu nombre le respondiéramos sílaba por sílaba, y nos imagináramos, creyendo formar un juicio exacto y bien enunciado, que éramos gramáticos y que conocíamos y explicábamos, conforme a las reglas de la gramática, el nombre de “Teeteto”; cuando no sería responder como un hombre que sabe, a no ser que, con el juicio verdadero, se diera razón exacta de cada cosa por sus elementos, como se ha dicho precedentemente.

La idea de que el nivel sintáctico del lenguaje puede crecer por sí mismo y referir directamente al conocimiento se la debemos –creo– a Leibniz. Descartes estaba sin duda convencido de que el orden de la cer-teza podía ser enumerado. Aún Spinoza piensa un infinito capaz de ser conocido por el Intelecto Arquetipo: Deus sive Natura-mathesis universalis. Pero Leibniz, a la manera de Lullio, piensa en un lenguaje capaz de cre-cer por sí mismo, basado, si no recuerdo mal, en los números primos. Sin embargo, Platón no cree en nada parecido a lo que hoy pensamos como el método. Bien dice Heidegger: hay un reino de la anticipación en el saber del cual vamos extrayendo nuestro saber presente, según el mitrón del hombre en la imagen.

Sócrates. Es cierto que nosotros formemos un juicio exacto respecto al carro; pero el que puede descubrir su naturaleza, recorriendo una a una las cien piezas, y une este conocimiento al otro, además de formar un juicio verdadero sobre el carro, es

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dueño de la explicación; y en lugar de formar un mero juicio arbitrario, habla como hombre inteligente y que conoce la naturaleza del carro; porque puede hacer la descripción del todo por sus elementos.

Sócrates. ¿Piensas que uno sabe cualquier objeto, sea el que sea, cuando juzga que una misma cosa pertenece tan pronto al mismo objeto como a otro diferente, o que sobre un mismo objeto forma tan pronto un juicio como otro?Teeteto. ¿Quieres decir que nosotros creíamos que tal letra pertenecía tan pronto a la misma sílaba como a otra, y que colocábamos la misma letra tan pronto en la sílaba que la correspondía como en otra?

Esta es la enorme dificultad que ve Platón, que al nombrar, el juicio no acierta en el objeto que representa, sino que nombra el género. Es decir que los mismos elementos pueden ser parte de diferentes totalidades y tener distinto concepto según el universal al cual se refieran. Para Platón que no cree en el crecimiento sintáctico del lenguaje, resulta una valla insalvable.

Sócrates. Por lo tanto, tiene la explicación de tu nombre y un juicio verdadero; porque le ha escrito, conociendo el orden de los elementos, que, según hemos reco-nocido, es la explicación del nombre.Teeteto. Es cierto.Sócrates. –Hay, pues, mi querido amigo, un juicio recto acompañado de explica-ción, que aún no se puede llamar ciencia,

Es decir, el juicio cierto, sin ciencia, sólo refiere al nombre. Esta es la primera explicación de una tautología. En el orden de la representación no hay ciencia sin anticipación.

Sócrates. El mismo que muchos otros designarían, como yo, y que consiste en poder decir en que la cosa, acerca de la que se nos interroga, difiere de todo lo demásSócrates. Escucha por qué he dicho esto. Acabamos de decir que, según algunos, si fijas, respecto de cada objeto, la diferencia que los separa de todos los demás, tendrás la explicación del mismo; mientras que si sólo te fijas en una cualidad común, tendrás la explicación de los objetos a quienes esta cualidad es común.Teeteto. Comprendo, y me parece oportuno llamar a esto la explicación de las cosas.

El origen de la definición será entonces, la explicación que contiene al objeto en particular, cuando el juicio cierto al nombrarlo sólo refiere al género. Así resuelve Platón su problema, pero nosotros no. Es evidente que si fijamos el objeto en su diferencia tendremos su explicación o su

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definición: acabamos de decir que, según algunos, si fijas, respecto de cada objeto, la diferencia que los separa de todos los demás, tendrás la explicación del mismo y que si nombramos la cualidad sólo tendremos el alcance de la cualidad: mientras que si sólo te fijas en una cualidad común, tendrás la explicación de los objetos a quienes esta cualidad es común. No parecemos avanzar demasiado.

Sócrates. En nombre de Zeus, dime ¿cómo, en este caso, eres tú objeto de mi juicio, más bien que otro? Supón, en efecto, que yo me represento a Teeteto, bajo la imagen de un hombre que tiene nariz, ojos, boca y las demás partes del cuerpo, ¿esta imagen me obligará a pensar antes en Teeteto que en Teodoro o, como suele decirse, que en el último de los misios?Teeteto. No, ciertamente.Sócrates. Si no sólo me figuro un hombre con nariz y ojos, sino que además me represento esta nariz roma y estos ojos saltones, ¿tendré, en el espíritu, tu imagen más bien que la mía o que la de todos aquellos que se nos parecen en esto?Teeteto. De ninguna manera.

Ni aún reduciendo el juicio compuesto a sus elementos simples se logra que designe el objeto en particular, ni aún respetando el orden de anterioridad en el tiempo, de los elementos simples, respecto de los elementos compuestos, los cuales, tornan presente la relación entre los elementos simples.

Sócrates. Porque se nos ordena que formemos un juicio verdadero de los objetos con relación a su diferencia, cuando ya tenemos este recto juicio con relación a esta dife-rencia; así que es más absurdo semejante consejo que el mandar girar una escítala, un mortero o cualquiera otra cosa parecida. Más razón habría para llamarle consejo de ciego, pues no hay cosa que más se parezca a una ceguera completa que mandar tomar lo que ya se tiene, a fin de saber lo que se sabe ya por el juicio.

Desprecio por la tautología propia del juicio analítico.

Teeteto. ¿Dime qué querías decir antes de interrogarme?Sócrates. Hijo mío, si por explicar un objeto se entiende conocer su diferencia y no simplemente juzgarla, la explicación en este caso es lo más bello que hay en la ciencia. Porque conocer es tener la ciencia, ¿no es así?Teeteto. Sí.Sócrates. Y si se pregunta al autor de la definición qué es la ciencia, responderá, al parecer, que es un juicio exacto sobre un objeto con el conocimiento de su diferencia, puesto que, según él, añadir la explicación al juicio no es más que esto.Teeteto. Al parecer.

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Sócrates. Es responder bastante neciamente, cuando, preguntando lo que es la ciencia, se nos dice que es un juicio exacto unido a la ciencia, ya de la diferencia, ya de cualquier otra cosa. Así, Teeteto, la ciencia no es la sensación, ni el juicio verdadero, ni el mismo juicio acompañado de explicación.

Muy bien, ciencia sólo se dice de la capacidad de descubrir que se hace presente respecto de un saber previo, cierto y objetivo. El saber del fantasma, el saber del hombre entre lo ente. Reciban el pensamiento del Platón maduro en toda su increíble frescura. Platón es ese amigo con el que uno se reúne para arreglar el mundo en el café de la esquina, pero que nunca acepta venir a tomar la leche a casa, cuando mamá llama. Aquí se dice todo por primera vez y eso queda claro. Considero la explicación de Heidegger consistente, cierta y deslumbrante. Quise que pudieran comparar la interpretación con el original, son apenas 2500 años. Sócra-tes se dirige a defender su punto de vista frente a Melito, a entregar su vida. Hay muchas interpretaciones sobre este hombre singular. En lo per-sonal, me parece que Sócrates jamás creyó que se atreviesen a condenarlo. Más allá de su ascética modestia, me llevo la impresión de que Sócrates se consideraba un príncipe o, mejor aún, quién le aconsejaba al prínci-pe como gobernar. Debemos tomar literalmente su suicidio. Durante el juicio, quizás se haya percatado de que todo su mundo, la legalidad de las polis, las aristocrática libertad de los iguales, iba a desaparecer y, como Petronio en otro siglo se cortó las venas, tomó la cicuta, porque jamás podría aceptar que el prójimo fuera igual a sí mismo. Esto más que una interpretación es una confesión, no busco polemizar, los judíos pensamos que la vida es sagrada y sucede que yo amo a Sócrates y gracias a Platón no me veo en la necesidad de vivir sin él. Ha sido para mí un orgullo y una alegría compartir el Teeteto con ustedes. Volvamos ahora a La Época de la Imagen del Mundo.

Una cosa es preservar al círculo del desocultamiento, que se ve limitado en cada caso, por medio de la captación de lo presente (el hombre como mitron), y otra cosa es adentrarse en el ámbito libre de límites de la posible objetivación por medio del cálculo de aquello representable accesible y vínculante para todosEn la sofística griega cualquier subjetivismo es imposible, porque en ella el hombre nunca puede ser subjectum. No puede llegar a serlo nunca porque aquí el ser es presencia y la verdad desocultamiento.

En el desocultamiento acontece la fantasía, es decir, el llegar a aparecer de lo pre-sente como tal para el hombre que está a su vez presente para lo que aparece. Sin embargo, como sujeto representador, el hombre fantasea, es decir, se mueve en la

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imaginatio, en la medida en que su capacidad de representación imagina lo ente como aquello objetivo dentro del mundo como imagen.

Heidegger no sale del libreto aceptado por la tradición. El universo griego es finito, tiene límites absolutos y la cantidad de los entes es enu-merable. El hombre es uno de los entes del mundo y su ley fundamental expresa una suerte de isomorfismo entre el nous, el alma, y la esencia de los entes. Esta ley garantiza la certeza. El relativismo conceptual es una suerte de autoengaño, un espejismo de los sentidos, especialmente de la imaginación. Pero cuando accedemos a los términos reales de esta ley isomórfica, de alguna manera, basta nombrar las cosas para que existan. Por ejemplo desde el punto de vista griego, decir que Platón era idealista, resulta un sinsentido, no existe un realismo al cual pueda oponérsele este supuesto idealismo. Lo que debemos lograr es estar ante la presencia de lo ente. O, como enseñaba el profesor Olivieri, una tarde de lluvia en el bar de Beto: las ideas y las cosas son como las dos caras de una misma moneda (¡extraordinario!).

La primera diferencia que Heidegger establece entre el mundo griego y el mundo moderno, es que el alcance de la totalidad del cogito en el mundo griego está signado por la presencia, desde un punto de vista más estricto y en palabras de Platón y Protágoras, está signado por el mitrón, la medida. Que el hombre es la medida de todas las cosas, quiere decir de todas cosas en tanto que cosas presentes. Desde el punto de vista mo-derno, el cogito, parece en cambio totalmente libre para determinar cual-quier universo posible, tanto indefinido, como ignorado, como infinito, pero se trata de un universo ausente, porque ha sido previamente vaciado del orden natural, a fin de poder volver a llenarlo bajo la única condi-ción objetiva que es la anticipación de un orden matemático; y desde el punto de vista subjetivo, la ley de la evidencia. Decir evidencia y decir condición presente es lo mismo desde el punto de vista de la ciencia. En cambio, si lo pensamos como conciencia histórica, deberemos referirnos únicamente a la condición estrictamente pasada, tal como es propio de la crítica de fuentes. Quiero llamar la atención sobre el carácter subjun-tivo, potencial del universal de la posible objetivación por medio del cálculo de aquello representable accesible y vínculante para todos. Esto no es del orden de la verdad, por lo menos del orden de la verdad como demostración. Heidegger se refiere aquí exclusivamente a las condiciones materiales de la verdad. Finalmente alude a la verdad como percepción. Lo que nosotros hemos descripto como los ojos de la razón.

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La preeminencia de un sub-jectum destacado por ser incondicionado desde un punto de vista esencial (subyaciendo como fundamento), nace de la aspiración del hombre a un fundamentum absolutum inconcussum veritatis (de un fundamento de la verdad, en el sentido de la certeza, que reposa en sí mismo y es inquebran-table). ¿Por qué y cómo llega esta exigencia a adquirir su decisiva validez? La aspiración nace de aquella liberación por la que el hombre se libera a sí mismo del poder vinculante de la verdad cristiana revelada y la doctrina de la Iglesia en favor de una normativa que se basa en sí misma y se dispone para sí misma. Por esta liberación se replantea nuevamente la esencia de la libertad, esto es, el hecho de estar atado a una obligación vinculante. Pero como, de acuerdo con esta libertad, el hombre que se autolibera es el mismo que dispone la obligación vinculante, a partir de entonces ésta puede determinarse de distintas maneras. Lo vinculante puede ser la razón humana y su ley o lo ente dispuesto y ordenado de manera objetiva a partir de dicha razón o aquel caos aún no ordenado que, como todavía tiene que ser domeñado por la objetivación, exige serlo de hecho en una época.

Heidegger señala una quebradura ontológica con el surgimiento del sujeto moderno. Lo que yace ante nosotros tiene su propio fundamento, no se necesita ir por otra causa. Más o menos sería así: al vincular el ser a la verdad, el hombre se vincula a la verdad y se desvincula del ser para sumergirse en lo ente. Suena a pavada insoportable, ¿no? La libertad del cogito moderno, se debe a que se superan las leyes de sujección propias del pensamiento cristiano: La aspiración nace de aquella liberación por la que el hombre se libera a sí mismo del poder vinculante de la verdad cristiana revelada y la doctrina de la Iglesia en favor de una normativa que se basa en sí misma y se dispone para sí misma. Los alemanes dicen “grandes cráneos, grandes errores”. Cito de memoria, pero creo que la frase pertenece a un autor de teatro llamado Mäeterlink. Esto es una barrabasada, pero ha sido aceptada sin crítica por casi todo el mundo. ¿Por qué? El Credo no tiene capa-cidad de fijar una conducta política u ontológica. El Credo realiza una operación simbólica y no mecánica. Es decir, el Papa puede ordenarnos la castidad para servir a nuestra Salvación, no puede prometerla, porque eso es resorte de Dios, pero además, ya fuera que nos sometamos o que rechacemos la castidad, la decisión que tomamos no tiene ninguna rela-ción con el Credo tomado como cuerpo, sino con su operatividad sim-bólica. Derivar de esto una suerte de ciencia de la castración, es de una grosería intelectual muy profunda y de una ignorancia supina. Es como imaginar un esclavo que tiembla de miedo cada vez que aparece el amo. El esclavo está sometido, pero además se puede sentir, atemorizado, libre, sometido, desafiante, combativo, vengativo, etc. etc. Derivar la libertad o

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la esclavitud del Credo tomado como Corpus, es de brocha gorda, resulta impropio de Heidegger, quien obra aquí de mala fe, y en realidad no de-sea ahondar en esta cuestión, que daría para diez conferencias como La Epoca… Lo que finalmente afirma es que habrá tantas interpretaciones de la libertad, como mundos acepte la determinación del cogito moderno; que es como no decir nada... Por esta liberación se replantea nuevamente la esencia de la libertad, esto es, el hecho de estar atado a una obligación vinculante. Pero como, de acuerdo con esta libertad, el hombre que se autolibera es el mismo que dispone la obligación vinculante, a partir de entonces ésta puede determinarse de distintas maneras. O sea: si la determinación resulta contingente o des-conocida, la esencia de la libertad también.

Pues bien, sin saberlo, esta liberación se libera siempre de las ataduras que le ligan a la verdad revelada, en la que se le da al hombre la certeza y seguridad de la salvación de su alma. La liberación que se libra de la certeza de salvación otorga-da por la revelación, tenía necesariamente que ser en sí misma una liberación en favor de una certeza en la que el hombre se asegurase lo verdadero como aquello sabido por su propio saber. Esto sólo era posible a condición de que el hombre que se liberaba se hiciera garante de la certeza de aquello que podía ser sabido. Pero tal cosa sólo podía ocurrir en la medida en que el hombre decidía por sí mismo y para sí mismo lo que debía significar para él los términos ‘posible de ser sabido’, ‘saber’, y ‘aseguramiento de aquello sabido’ o, lo que es lo mismo, ‘certeza’. La tarea metafísica de Descartes pasó a ser la siguiente: crearle el fundamento meta-físico a la liberación del hombre a favor de una libertad como autodeterminación con certeza de si misma.

¿De dónde saca el hombre esta libertad como autonomía? Esta auto-nomía es lo nuevo, se trata de la roca terciaria propia del pensamiento moderno. Se dice que lo que yace ante nosotros, ha de ser tomado por nosotros y que ante esta violencia de un sujeto agente, lo que yace, que también es humano, se esconde en la huella, se esconde en el rasgo a par-tir del cual el sujeto agente deberá reconstruir su totalidad como propia.

Pero este fundamento no sólo debía ser él mismo cierto, sino que, dado que cual-quier norma procedente de otros ámbitos era rechazada, debía ser también de tal género que, partir de sí gracias a él, la esencia de la libertad a la que se aspiraba, se plantease como autocerteza. Ahora bien, todo aquello que tiene certeza asimismo, tiene que asegurar también al mismo tiempo la certeza de aquel ente por mor del cual debe obtenerse la certeza de semejante saber y debe asegurarse todo aquello susceptible de ser sabido. El fundamentum, el fundamento de dicha libertad, lo que subyace en su base, el subjectum, tiene que ser por lo tanto algo cierto que satisfaga

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las citadas exigencias esenciales. Pasa a ser necesario un subjectum que destaque desde todas esas perspectivas. ¿Cuál es ese elemento cierto que conforma y da lugar al fundamento? El ego cogito (ergo) sum. Lo cierto es una proposición que expresa que al mismo tiempo (simultáneamente y con una misma duración) que el pensar del hombre, el hombre mismo está también indudablemente presente, lo que ahora significa que se ha dado a sí mismo a la vez que el pensar. Pensar es representar, una relación representadora con lo representado (idea como perceptio).

La primera pérdida que nos muestra el vínculo es la de la Salvación. Pero el hombre no rechaza la Salvación, sino la Gracia, el hecho de que el vínculo no esté en sus manos y sobre todo que provenga de un origen desconocido. Se dice entonces, que el hombre sabe su Salvación porque el vínculo de su origen es un vínculo Revelado. ¿Qué revela la Reve-lación? Vemos enseguida que la Revelación no revela la Salvación en su esencia, sino sólo el vínculo con la Salvación, es por eso que el mismo hombre atado al vínculo del Credo, puede recrear ese mismo vínculo aunque rechace el Acto de La Gracia. A cambio de perder su Salvación, el hombre se promete recuperarla para sí mismo en el reino de la certeza, que como vimos es equivalente al reino de la humanidad del hombre. Esta autocerteza es ofrecida como res cogitans. La res cogitans es el funda-mento de la representación. Sólo como res cogitans el hombre puede verse a sí mismo como fundamentum de lo humano: lo que ahora significa que se ha dado a sí mismo a la vez que el pensar. Pensar es representar, una relación representadora con lo representado (idea como perceptio). Aquí vemos como la tradición escolástica piensa el problema de los ojos de la razón.

El representar es ahora, en virtud de la nueva libertad, un proceder anticipador que parte de sí mismo dentro del ámbito de lo asegurado que previamente hay que asegurar. Lo ente ya no es lo presente, sino aquello situado en el frente opuesto, en el representar, esto es, lo que está enfrente. El representar es una objetivación domi-nadora que rige por adelantado, El representar empuja todo dentro de la unidad de aquello así objetivado. El representar es una cogitatio.

Ahora me parece que Heidegger pierde un poco el hilo, porque le preocupa muchísimo más la percepción objetiva que la libertad. No es nada claro en qué se diferencia una libertad de la otra. Todas las deter-minaciones se refieren al vínculo, a la posesión del origen del vínculo como fundamento de la libertad. Sin embargo, no veo en qué se dife-rencia una libertad de la otra. Tengan en cuenta que en la medida en que la objetividad permanece en la anticipación, dicha objetividad se ha

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perdido, queda un vestigio, una suerte de huella, o de rasgo (para darle un carácter humano, o de presencia humana) que va a obrar como clave para la construcción del objeto. Queda declarar en qué se diferencia la libertad de discernimiento, de la libertad fáctica, del quehacer de la razón instrumental en la construcción de la objetividad. Comprendemos que Heidegger desea referirse a la zona de lo ente que la libertad de discer-nimiento ilumina, pero esta misma libertad, pensada como quehacer del dasein, no es necesariamente otra como creyeron los griegos. Salvo que aceptemos una diferencia esencial en la humanidad del hombre, (es lo que yo pienso). Pero estamos lejos de tener precisión en el asunto. Esto ocurre porque el cogito no puede dar cuenta de una objetividad que es-cape a la imagen.

Toda relación con algo el querer, el tomar posición, el sentir, es ya de entrada re-presentadora, es cogitans, lo que se suele traducir por «pensante». Es por eso por lo que Descartes puede adjudicarles a todos los modos de la voluntas et del affectus y a todas las actiones y passiones, el nombre de cogitatio, por chocante que resulte en un primer momento. En el ego cogíto sum el cogitare se entiende en este sentido nuevo y esencial.

Es correcto. En Descartes, hay una nueva manera de decir que se pien-sa, no es una mera traducción, ni tampoco puede entenderse como una reducción. Estamos en esta visión, ante una nueva relación con lo ente. Pero esta nueva manera de decir que pensamos: ¿no tendrá alguna rela-ción con todo aquello que el cogito no puede alcanzar debido a su inca-pacidad lógica? Fíjense que el cogito no es el hombre y lo que yace ante nosotros, sólo tiene esta forma de relación con el cogito, y sin embargo, método y objetividad, fundan la humanidad moderna. La res cogitans funda la sociedad y hasta la religión misma. Aquí se ve la verdadera tópìca de la interioridad. Esta res cogitans, dispuesta a duplicar un mundo vaciado, observada por la mirada impotente y escondida del hombre concreto.

El subjectum, la certeza fundamental, es la representación simultánea –asegurada en todo momento– del hombre representador con lo ente representado, sea o no humano, esto es, con lo objetivo. La certeza fundamental es el me cogitare = me esse indudablemente representable y representado en todo momento. Esta es la ecuación fundamental de todo calcular que se asegura a sí mismo.

Heidegger presenta el pienso luego existo en una visión, si se quiere pascaliana según su fórmula medieval: un modus ponendo ponens. P . q y p > q ( p y q; y p, entonces q). Pero no es nada de eso. El me cogitare, me

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esse, es el momento en el cual nos percatamos de que los pensamientos nos pertenecen, de que son nuestros pensamientos, esos que ocurren en el cogito, esos que ocurren en la res cogitans. Se ha querido ver en esto el poder predicativo de la conjunción lógica, pero a mi juicio lo que Hei-degger tiene presente aquí es la síntesis de la apercepción trascendental que nos menciona Kant en su Crítica de la razón pura, la cual se expresa en el juicio: yo pienso. Es un esfuerzo de la crítica trascendental para poner en caja al racionalismo cartesiano, esto es, reducir el punto de partida de la tradición moderna a un mero juicio lógico, pero no un juicio lógico cualquiera, sino el juicio que le permite al entendimiento percatarse de cuales contenidos que hasta ese momento eran ciegos y vacíos le son propios, le pertenecen. Desde el punto de vista lógico, se trata de una gran revolución, de un uso diferente de la certeza y de la construcción de la lógica. La solución kantiana es genial. En efecto, qué otra cosa puede ser el cogito-sum, la regla de la evidencia cartesiana, sino un juicio. Qué otra cosa que una afirmación como cualquier otra, pasible de ser verda-dera o de ser falsa.

Volviendo a nuestro tema. Esta libertad, autónoma y asegurada, com-pletamente determinada por la anticipación, ¿qué cosa es? Hemos visto que a veces es un discernimiento y que a veces es una decisión. Pero la libertad, tal como los alemanes la entienden, es la forma de la vida vivida, no podemos elegir en el vacío, una voluntad no puede caer en medio de la nada y decidir: ¿qué es lo que va a decidir, si nada sabe? Entonces hay en la libertad, una disposición previa, de modo tal que cuando aparece el discernimiento, o la decisión, ya estamos preparados para que el cogito tome su curso de acción, haga mundo. Mi pregunta es si este: estar prepa-rado, resulta equivalente a la anticipación o si hay todavía un paso previo. ¡Lo inconsciente, lo inconsciente!, ¡al fin, al fin!, me grita el coro de los psicoanalistas. Pero lo inconsciente seguramente es equivalente a la an-ticipación, porque es determinación pura, la fuerza de su determinación estriba específicamente en que aparece enmascarado, y sin que podamos discernirlo: la libertad es un ejercicio de reconocimiento del cual el cogito no puede dar cuenta (¡Una verdadera contradicción chei!, diría Patoruzú).

La razón instrumental pone a lo desconocido en tanto que asegurado, sin embargo, su método no ilumina sobre lo desconocido, sino sobre el estar a salvo de lo desconocido. Esta es la Salvación que promueve el Go-lem. La tensión de esta libertad autónoma y asegurada se produce entre la diminutio propia de la razón instrumental y lo desconocido vinculado al método, cuyo principio es la regla de la evidencia cartesiana. En este sen-

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tido estamos ante una libertad darwiniana, ni siquiera positivista. Su fina-lidad no será tanto ponernos fuera del alcance de la naturaleza que palpita en lo desconocido, como la de lanzarnos dentro del estado. La libertad de la razón instrumental, disuelve el cogito en la clase, sólo así podremos reconocernos como fundamento del universo. Pero el cogito está sereno ante esta criatura que ha producido ¿o sueña con otra cosa? La libertad comienza fuera de los términos de la supervivencia. Una libertad darwiniana es una contradicción en los términos. No nos engañemos, esta cogitatio no es me-ramente una actividad inteligible, involucra la totalidad de lo humano y pone sus condiciones, necesita de la presencia para ser mitrón de lo huma-no. Esta libertad propia del mitrón del cogito, tiene historia, aunque no sea ella misma una conciencia histórica. Es la historia de una supervivencia, no sólo se trata del fundamento de lo real en tanto que verdad, sino que debe fundarlo todo el tiempo. Cada vez el Golem nos Salva, aunque no podamos hacer nada con su Salvación

En esta certeza fundamental, el hombre está seguro de que, como aquel que re-presenta toda re-presentación y por lo tanto como ámbito de toda representabilidad y, así, de toda certeza y verdad, está asegurado, lo que significa ahora, que es. Es única y exclusivamente por el hecho de que el hombre se ve necesariamente co-re-presentado de esta manera en la certeza fundamental (en el fundamentum absolu-tum inconcussum del me cogitare = me esse) y porque el hombre que se autolibera en favor de sí mismo forma necesariamente parte del subjectum de esta libertad, por lo que dicho hombre puede y tiene que convertirse en ese ente destacado, en ese subjectum, que en relación con el primer y verdadero ente (o ente cierto) goza de la primacía sobre todos los demás subjecta.

Este galimatías tiene un problema. La representabilidad parece ser lo contrario de la representación, ya que jamás alcanza su carácter objetivo. Es lógica esta confusión heideggeriana, porque lo que interesa aquí es la objetividad de la convicción y no la índole de la libertad que la disuelva.

El hecho de que en la ecuación fundamental de la certeza y, después, en el autén-tico subjectum se mencione al ego, no quiere decir que el hombre esté ahora deter-minado según su Yo, de modo egoísta. Lo único que quiere decir es que ser sujeto se convierte ahora en la característica distintiva del hombre como ser pensante y representador

No es el yo el que domina el modo moderno de ser en el mundo sino el subjetum. Y la libertad, pensada como autoconciencia simple de la libertad es esta capacidad de decidir sobre el límite. En efecto, el límite ya

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no estará signado por el contenido, por la objetividad del objeto, sino por la decisión del ego sobre el límite de la imagen.

El Yo del hombre se pone al servicio de este subjectum. Ciertamente, la certeza que subyace en el fondo de éste, es, como tal, subjetiva, esto es, reina en la esencia del subjectum, pero no es egoísta. La certeza tiene carácter vinculante para todo Yo como tal, es decir, como subjectum. Asimismo, todo aquello que desea verse fijado como algo que es, como algo asegurado, por medio de la objetivación representadora, tiene también carácter vinculante. Pero nada puede escapar al control de esta objeti-vación, que también decide qué cosas deben valer como objetos. La incondicionada eliminación de límites del ámbito de una posible objetivación y del derecho a decidir sobre ella, forma parte de la esencia de la subjetividad del subjectum y del hombre como sujeto.

¿Qué es lo subjetivo para la visión moderna? Esta es una pregunta muy difícil si la queremos responder con sinceridad. ¿Hay por ejemplo libertad en asegurar la determinación del principio de conservación de la vida? Entendemos que no, que el principio de conservación es absolutamente determinación, no hay decisión en esto. La voluntad de conservación de la vida no es estrictamente un discernimiento, aparece ante el cogito como una pura determinación. El problema viene del hecho de que el subjectum también está determinado por el cogito y no sólo por lo ente iluminado como imagen. El problema subsiste porque la imagen no es capaz de elu-dir la reproducción del objeto, sólo por el hecho de que lo representa. La capacidad de nombrar del cogito en este sentido es demiúrgica, produce al objeto a imagen y semejanza de su discernimiento igual que cualquier instrumento teológico. Este es el mecanismo de una libertad autónoma y asegurada en la anticipación. Entonces: el hombre concreto, se encuentra ya en el inicio de su relación moderna con el mundo, avasallado por fuerzas que le vienen desde lo exterior. La imagen hace presentes fuerzas que re-siden en el origen concreto de este hombre que debería reconocer como propias, pero se encuentra ante la perplejidad de ver (en el sentido de la idea como percepción) como advienen al cogito, desde un lugar ignora-do4. ¿Cuánto anticipa, asegura y piensa autónoma su libertad este hombre concreto?, aún como fundamento de la certeza del mundo, es percibido como otro, o por menos como distinto de él.

4 Recordemos que tanto Marx como Lukacs sostienen que la objetividad de la clase viene desde “afuera”, que debe serle otorgada (Lukacs Historia y conciencia de clase.)

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El hombre ya no es mitron en el sentido de la medida que constriñe la captación al correspondiente círculo de desocultamiento de lo presente, círculo en el que también todo hombre viene a la presencia. Como subjectum, el hombre es la co-agitatio del ego. El hombre se fundamenta a si mismo como medida para todas las escalas que se utilizan para medir de alguna manera (para calcular) qué puede pasar por cierto, esto es, por verdadero, por algo que es. La libertad es nueva en tanto que libertad del subjectum.

Nos acercamos a la posición de nuestro ingeniero italiano. Para pen-sarse libre, el hombre moderno piensa mundos aún no fundados, mundos que sólo puede nombrar para que existan, y nunca se percata de que al nombrarlos, ya los separa de su posibilidad de ser otros mundos. Aquí, re-cién aparece clara la relación con lo ente. Recién ahora Heidegger puede mostrar a la razón instrumental como autoconciencia.

En las «Meditationes de prima philosophia» se reconduce la liberación del hombre en favor de una nueva libertad a su fundamento, al subjectum. Pero ni la libera-ción del hombre moderno comienza con el ego cogito ergo sum, ni la metafísica de Descartes es una metafísica construida a posteriori y desde fuera para esa libertad, al modo de una ideología.

El hombre, entendido en la Ilustración como ser con razón, no es menos sujeto que el hombre que se comprende como nación, que se quiere como pueblo, se cría como raza y finalmente se otorga a sí mismo poderes para convertirse en dueño y señor del planeta. Ahora, en todas estas posiciones fundamentales de la subjetividad, y dado que el hombre sigue estando determinado como yo y como tú, como nosotros y vosotros, es posible un tipo distinto de Yo y de egoísmo. El egoísmo subjetivo, para el que, por lo general sin que él lo sepa, el Yo es determinado previamente como sujeto, puede venirse abajo por causa de la inclusión de todo lo relativo al Yo dentro del Nosotros

¿Cuál es el lugar de la rebelión dentro de esta idea de la libertad? Ya no hablamos de decisión o de discernimiento, porque sucede que no somos alemanes. Este hombre que Heidegger imagina y que toma de buen grado la diferentes figuras de pueblo, nación, raza, que aparecen evidentemente como formas de la dominación, a la manera de República de Platón, ¿cuándo se desgarra?, ¿cuándo se rebela? El cogito se somete al subjectum, que yace ante sí bajo la forma de la anticipación… ¿y si no? Todas estas figuras que Heidegger pergreña, son figuras de la justicia en términos del principio de conservación de la vida. Sin embargo, hemos dicho que la supervivencia no tiene relación alguna con el tema de la

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libertad. La libertad es decisión, aunque no pueda tomarse. Posee una serenidad que debe contemplar la pesadilla. Heidegger permanece en-cantado frente a su espejismo trágico.

Según esta visión al hombre le resulta imposible escapar de la trascendencia. No obstante la idea de destino, a mi me parece incompatible con la esen-cia de la libertad. Esta es la percepción del Dr. Filmer, contra la cual ha luchado todo occidente desde Hobbes hasta Karl Marx.

Con esto, la subjetividad no hace sino adquirir más poder. En el imperialismo planetario del hombre técnicamente organizado, el subjetivismo del hombre al-canza su cima mas alta, desde la que descenderá a instalarse en el llano de la uniformidad organizada. Esta uniformidad pasa a ser el instrumento más seguro para el total dominio técnico de la tierra. La libertad moderna de la subjetividad se sume por completo en la objetividad adecuada a ella. El hombre no puede abandonar por sus propias fuerzas ese destino de su esencia moderna ni tam-poco puede quebrarlo por medio de un acto de autoridad. Pero el hombre puede meditar previamente y concluir que el ser sujeto de la humanidad nunca ha sido ni será jamás la única posibilidad que se le abre a la esencia recién iniciada del hombre histórico. Una nube pasajera sobre una tierra ensombrecida: así es el os-curecimiento que la verdad preparada por la certeza de salvación del cristianismo, extiende como certeza de la subjetividad sobre un acontecimiento que no le está permitido conocer.Sólo cuando lo evidente está asegurado por medio de la correspondiente visión del mundo, crece el posible suelo para un cuestionamiento originario del ser que abre el espacio en el que se decidirá si el ser volverá a ser capaz de un dios o si la esencia de la verdad del ser exigirá la esencia del hombre de manera más originaria. La historia futura sólo se prepara donde la consumación de la Edad Moderna alcanza la soberana falta de miramientos propia de su magnitud.

La trascendencia sólo puede resolverse con mayor trascendencia y el discernimiento solo puede profundizarse con mayor discernimiento, ¿Qué hay de la guerra?, ¿Qué pasa con el terror? Es evidente, que en este punto Heidegger resulta incapaz de escucharse a sí mismo. Si bien la ciencia tie-ne su historia, la historia es el reino de la libertad. Si este no fuera el tema, probablemente no valdría la pena pensar en una conciencia histórica.

El americanismo es algo europeo. Es un subgénero, aún no comprendido, de ese gigantismo que sigue libre de trabas y que en absoluto acaba de surgir de la esencia metafísica completa y agrupada de la Edad Moderna. La interpretación americana del americanismo por el pragmatismo está todavía fuera del ámbito metafísico.

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La opinión cotidiana sólo ve en la sombra la falta de luz cuando no su negación. Pero la verdad es que la sombra es el testimonio manifiesto, aunque impenetrable, de la luminosidad oculta. Según este concepto de sombra, entendemos lo incalcu-lable como aquello que, a pesar de estar fuera del alcance de la representación, se manifiesta en lo ente y señala al ser oculto.

La nada nunca es nada, de la misma manera que tampoco es algo en el sentido de un objeto; es el propio ser, a cuya verdad será devuelto el hombre una vez que se haya superado como sujeto, esto es, una vez que deje de representar lo ente como objeto.

El trabajo termina con algunos desarrollos cortos: el primero pone el acento sobre la preocupación surgida por una nueva escala para la re-flexión. Estamos hablando de un nuevo infinito, cuya esencia esta signada por desborde respecto de los límites impuestos a la imaginación durante el siglo XIX. Este gigantismo o americanismo, en realidad es un infinito encubierto. Se trata de la mirada europea de la belle époque, arrasada por nuevas formas de la armonía, una armonía de la guerra y del desencan-to. Cuando Heidegger dice: un subgénero aún no comprendido, creo que debemos entender aún no desarrollado. La interpretación americana del americanismo por el pragmatismo está todavía fuera del ámbito metafísico. Hay que ser muy sabio para escribir esto en 1938 cuando la vieja Europa se dispone a encarar su propia hybris, su propia desmesura. Finalmente la referencia es al marco general, el estado de oculto del Dasein, cuyas cate-gorías apropiadas hemos tratado de determinar.

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Serenidad (geLaSSenheiT)

«Somos plantas - nos guste o no admitirlo - que deben salir con las raíces de la tierra para poder florecer en el éter y dar fruto.» (Obras, ed. Altwegg, III, 314).

Johann Peter Hebel

Este es un discurso que fuera expuesto para conmemorar el centena-rio de la muerte de Conradín Kreutzer, olvidable músico suabo. Heideg-ger lo pronuncia delante de sus paisanos, sospecho que no tan apreciados como ha querido trasladarnos la tradición. Este discurso era entregado de manera oficiosa, porque estuvo muchos años sin publicarse en español o francés y pertenecía al Heidegger secreto o bien al último Heidegger, cuyo nombre se susurraba en los pasillos de Universidad, mientras que en las aulas se analizaba Sein und Zeit como un antecedente la filosofía de Merleau Ponty. Bien. Sea de ello lo que fuere, el discurso además de lo pomposo tiene alguna referencia a un igualmente ignorado filósofo, cuya obra yo no pude encontrar, pero que habla muy claramente de la cuestión de la identidad, J. Hebel.

Heidegger se pregunta si conmemorar no es una de las formas de pen-sar y busca para eso las raíces comunes del idioma (denken y gedenkfeier). La primera reflexión sumamente atractiva se pregunta si la música no es una forma de pensamiento, en este caso: ¿cuál sería su tema? Y la segunda ya mucho más interesante, expresa que pensar es un destino para el hom-bre, pero no un destino que necesariamente el hombre cumple.

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La falta de pensamiento es un huésped inquietante que en el mundo de hoy entra y sale de todas partes. Porque hoy en día se toma noticia de todo por el camino más rápido y económico y se olvida en el mismo instante con la misma rapidez.

Sin embargo, cuando somos faltos de pensamiento no renunciamos a nuestra ca-pacidad de pensar. La usamos incluso necesariamente, aunque de manera extraña, de modo que en la falta de pensamiento dejamos yerma nuestra capacidad de pensar.

Pareciera que el pensamiento arrebata completamente al hombre la capacidad de conducir su vida, no se lo cumple, pero tampoco está claro que se lo abandone. Heidegger afirma que el pensamiento se encuentra enmascarado en el cálculo. El cálculo, presentado como pensamiento, asalta la intimidad del hombre a través de los medios, hoy más masivos que antes, pero con la misma matriz, que es esta: la irrupción en el círculo íntimo del pensamiento

Cuanto más grande el maestro tanto más puramente desaparece su persona detrás de la obra por eso mismo también únicamente podemos llegar a ser pobres e incluso faltos de pensamiento porque el hombre, en el fondo de su esencia, posee la capa-cidad de pensar, «espíritu y entendimiento», y que está destinado y determinado a pensar. Solamente aquello que poseemos con conocimiento o sin él podemos también perderlo o, como se dice, desembarazarnos de ello.La creciente falta de pensamiento reside así en un proceso que consume la médula misma del hombre contemporáneo: su huida ante el pensar.

Hay un mensaje central en estas elucubraciones, un tanto superficiales. Piensen en el ámbito: una fiesta de pueblo con el alcalde Schühle sentado en la primera silla, aplastado por su propia satisfacción y, seguramente, un río de cerveza enriquecida con lúpulo de la Selva Negra. Hay un modo: natural, de lo humano en la meditación, y también una suerte de atajo que es el cálculo, definido aquí, no con la categoría teórica de La Época… sino como una alternativa irreconciliable, incapaz asimismo de impedir que lo natural siga su curso: natural, pero como estado de oculto, impedi-dos entonces de tener presente el pensamiento y por lo tanto de dirigir el curso de nuestra vida. A este camino natural, Heidegger le quita todo sen-tido práctico, lo saca del mundo. Dice: el mundo del cálculo no es ningún mundo, sucede en el mundo del dasein, no debemos confundir esto con la facticidad del dasein, que es justamente lo contrario, que es la capacidad de hacer mundo. Quizás, no lo se a ciencia cierta, Heidegger desee aquí arrancar del pensamiento, la idea del pragmatismo. El pragmatismo, es la

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consecuencia más nefasta del cálculo, en el cual el pensamiento queda firmemente ligado a sus consecuencias, pierde su camino natural, sin por ello dejar de ser pensamiento. Me llama poderosamente la atención la pri-mera frase: el autor si es grande desaparece en su obra. No tiene el mismo sentido que en Hegel, no se trata de la desaparición del fantasma entre lo ente, sino de algo más sencillo, creo que tiene ver con la forma en que el arte en general y la música en particular nos habla. Un pensamiento que no requiere de la palabra, no tiene quien lo diga, no es propiedad de nadie. Su presencia, es la presencia del mundo al que refiere.

El pensamiento calculador corre de una suerte a la siguiente, sin detenerse nunca ni pararse a meditar. El pensar calculador no es un pensar meditativo; no es un pensar que piense en pos del sentido que impera en todo cuanto es.Hay así dos tipos de pensar, cada uno de los cuales es, a su vez y a su manera, justificado y necesario: el pensar calculador y la reflexión meditativa.

La enseñanza de estos dos modos de aproximarse a lo ente, ha diseñado dos temples completamente opuestos, uno activo, constructivo planifica-dor y el otro, un temple como el del campesino, que sólo actua en el tiem-po que corresponde, que no anticipa los tiempos dándole a la meditación una condición seminal, cuya presencia en el espíritu debe ser esperada más que el fruto de la ansiedad, la planificación o el apuro. Esto es cierto, pero también es falso, porque Heidegger piensa en una convergencia. De lo contrario, escribiría un manual sobre el ideal de la vida campesina, no es esa la intención. Heidegger no piensa que el temple dominador del cálculo, deba superarse mediante una reforma del entendimiento. Me temo que su postura sea mucho más nihilista respecto de esta cuestión. El cálculo por esencia ocupará la totalidad del espacio, cuando este espacio se agote, no cesará en su determinación anticipadora, y creará nuevos espacios, por ejemplo en el macrocosmos, y después o al mismo tiempo en el microcosmos. El cálculo es una disposición natural del hombre, no podemos renunciar a ella, tal como no podemos renunciar al cuerpo o a la muerte, como no podemos renunciar al error o a la angustia. Lo que Heidegger se pregunta es: ¿cómo viviremos frente a este ineluctable des-plegarse de la esencia del cáculo en el mundo? Sin embargo, pese al tono amigable de su discurso, ni siquiera resulta auspicioso respecto de esta po-sibilidad. El hombre no se reconciliará con la capacidad natural de pensar, hasta que muera asfixiado por el contínuo desplegarse del cálculo. Lo que quizás se pregunte Heidegger es si el hombre renacerá de esa muerte, y a decir verdad, descree de ello. Había en la postguerra y la guerra fría, la

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sensación de una conducta infantil por parte de las superpotencias, todos intuíamos una conducta insensata, como la de un mono jugando con una afilada navaja. Piensen en un intelectual, de oscuro pasado, viviendo en aquella Alemania dividida, y con la bota rusa en la nuca.

Requiere cuidados aún más delicados que cualquier otro oficio auténtico. Pero también, como el campesino, debe saber esperar a que brote la semilla y llegue a madurar.

Es suficiente que nos demoremos junto a lo próximo y que meditemos acerca de lo más próximo: acerca de lo que concierne a cada uno de nosotros aquí y ahora; aquí: en este rincón de la tierra natal; ahora: en la hora presente del acontecer mundial.Somos plantas –nos guste o no admitirlo– que deben salir con las raíces de la tierra para poder florecer en el éter y dar fruto. (Obras, ed. Altwegg, III, 314)

..obligados a establecerse en el desierto de los barrios industriales. Se volvieron extraños a la vieja tierra natal. ¿Y los que permanecieron en ella? En muchos aspectos están aún más desarraigados que los exiliados…

La cita de Hebel, es por supuesto esencial y Heidegger la explica no sea cosa que el penetrante espíritu de Suabia no lo comprenda, aunque el alcalde Schühle sonría y asiente con la cabeza, mientras piensa en una cabeza de cerdo fría con ensalada rusa y mucha cerveza. Nosotros tam-bién la explicaremos. Heidegger se pregunta si este estar consigo misma del alma, según explica Platón en el Teeteto, no implica de suyo una amputación de una parte importante de la humanidad del hombre. Es una pregunta obvia, todos de alguna manera hemos accedido a esta torpe interrogación. Con esto Heidegger corre todos los riesgos de la obvie-dad, incorpora el principio simbólico de la tierra que han tomado casi todas las corrientes de pensamiento. Enumero: los fisiocratas y Quesnay, Marx lo retoma en los Manuscritos de París; la teoría mesocrática, o in-fluencia del clima y la geografía en la persona, de Langlois y Seignobos, Dov Ber Borojov, para mencionar algún elemento irritante como Poalei Tzion, cuya tesis sobre países centrales y periféricos, debiera ser tomada como antecedente de las tesis hoy controvertidas del tercermundismo. Creo que Heidegger hace esto adrede, porque desea preguntar a través del absurdo si no hay aquí alguna cuestión mucho más profunda. La re-ferencia a los barrios industriales que muestra el hecho conocido de que uno puede sentirse exiliado en su propia tierra, aleja la cuestión de la per-tenencia, de la tierra, de la patria, etc. Heidegger nos habla del espinoso

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asunto de la identidad. Tiene coraje al hacerlo, porque se trata de filósofo alemán, de supuesta tendencia filonazi. De todos modos el problema de la identidad en Alemania trasciende largamente la experiencia nazi, y aún la derrota y armisticio de Versalles. Desde el punto de vista alemán, tanto el armisticio –el hecho de que Hitler hiciera volar el vagón del tren donde se firmó y la placa que lo recordaba– como la cuestión judía, nos habla de la profundidad y de la dificultad de esta herida.

Cada día, a todas horas están hechizados por la radio y la televisión. Semana tras semana las películas los arrebatan a ámbitos insólitos para el común sentir, pero que con frecuencia son bien ordinarios y simulan un mundo que no es mundo alguno. En todas partes están a mano las revistas ilustradas. Todo esto con que los modernos instrumentos técnicos de información estimulan, asaltan y agitan hora tras hora al hombre - todo esto le resulta hoy más próximo que el propio campo en torno al caserío; más próximo que el cielo sobre la tierra; más próximo que el paso, hora tras hora, del día a la noche; más próximo que la usanza y las costumbres del pueblo; más próximo que la tradición del mundo en que ha nacido.

Este es el asalto y la manipulación de los medios, pero Heidegger pone un matiz en este tema tan conocido. Piensen que debían en Europa mirar con escándalo la televisión americana, con su publicidad, llena de melo-días estúpidas y pegadizas que iban repitiendo por ahí o que canturreaban en la calle, aún en voz alta para mostrar que estaban actualizados, de onda, para ser más precisos. Sus concursos con electrodométicos y automóviles de regalo que captaban la atención de decenas de millones de personas. Hoy en día, gracias a Dios, todo ha empeorado y ya no necesitan regalar nada. El matiz que expresa Heidegger es una suerte de sustitución de lo propio en el reconocimiento, de modo tal que el estado o el poder privado se halla en condiciones de cambiar los paradigmas de un pueblo, de una sociedad civil. Por lo menos, aquel era el sueño de la burguesía industrial, de las clases dominantes.

el arraigo del hombre de hoy está amenazado en su ser más íntimo. Aún más: la pérdida de arraigo no viene simplemente causada por las circunstancias externas y el destino, ni tampoco reside sólo en la negligencia y la superficialidad del modo de vida de los hombres. La pérdida de arraigo procede del espíritu de la época en la que a todos nos ha tocado nacer.

Aquí llegamos desde mi punto de vista a la cuestión central que se expresa en dos conceptos principales, enfoque y arraigo.

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El arraigo es el reconocimiento de lo propio, muchas veces hay que ir a buscar lo propio en otra parte. Es un modo de relación con lo ente signado por el reconocimiento. De manera moderna, se llama a esto la identidad, aunque no es equivalente. En el reconocimiento de lo propio, el hombre encuentra su mitrón. Si hablamos más llanamente, este asunto no es tan complicado, por eso Heidegger protesta contra el supuesto lenguaje elevado para tratar la cuestión, lo propio se tiñe de lo familiar y de lo original, por eso en general la gente busca lo propio en el lugar en donde vive, en un paisaje conocido, entre personas cercanas por las que se siente afecto, o por lo menos respeto. Pero esto no es necesariamente así, el reconocimiento de lo propio no es algo que tiene que ver con la patria, la raza, la familia. Sino que lo propio es allí donde el ser encuentra su destino. ¿Qué quiere decir esto? Nada. Lo cierto es que no sabemos muy bien como y donde funciona el arraigo. Entendemos, mejor y más rápidamente dónde y cómo, no funciona.

La ciencia atómica no se mantiene al margen. Proclama públicamente esta feli-cidad. Así, en el mes de julio de este año, dieciocho titulares del premio Nobel reunidos en la isla de Mainau han declarado literalmente en un manifiesto: La ciencia –o sea, aquí, la ciencia natural moderna– es un camino que conduce a una vida humana más feliz.

Piensen nuevamente en el clima de la guerra fría. Todas las potencias hablan de paz y de concordia, se espían y se preparan para la guerra. Oc-cidente ha perdido de pronto la exclusividad del poder atómico y todavía no se recupera. Es la era del maccarthismo, de la más profunda paranoia, en la que la cultura americana muestra su verdadera cara aterrorizada, el haber recibido en las espaldas el pesado legado del imperio inglés, junto con el mandato de llevarlo a cabo. Cuentan que durante un mensaje du-ramente americano, le avisaron a un senador republicano que los rusos habían hecho estallar su primer artefacto atómico y al hombre le sobre-vino un infarto. Heidegger observa todo este circo con el desdén de los vencidos, pero también con angustia por la decadencia de los discursos y de los objetivos, es decir, sin hacerse cargo de la propia decadencia, este inconfesable sentimiento de superioridad, es la traición que nos provoca la neurosis, como cuando la mujer fea y rechazada, considera que el ma-trimonio ha pasado de moda.

El cálculo piensa un hombre sin el arraigo, imagina un arraigo capaz de asentarse donde sea. Pero el arraigo es una disposición que no tiene que ver con el cálculo. Y esto nos lleva al enfoque que es la otra pata del

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asunto: la pérdida de arraigo procede del espíritu de la época en la que a todos nos ha tocado nacer. Esta es una interpretación personal, a mi juicio pareciera que nos expone nítidamente el poder del cálculo. Deseamos por ejemplo limitar el cálculo, adecuar el cálculo, pero el desborde, el permanente asalto del cálculo que los medios reflejan, se encuentra en su esencia. El cálculo no dejará de asaltarnos, no cesará su expectativa de dominación. Nadie ha provocado esto, está en la esencia de la época. Los príncipes utilizan esta ventaja para esclavizarnos, pero si no existiera, utilizarían cualquier otra. Pensamos un mundo globalizado por el cálculo, en el cual sin embargo los lugares permanecen, porque el arraigo permanece pero depreciado por el cálculo. Si la dificultad no es en el espacio, tal vez sea en el tiempo.

Así, la pregunta fundamental de la ciencia y de la técnica contemporáneas no reza ya: ¿de dónde se obtendrán las cantidades suficientes de carburante y combustible? La pregunta decisiva es ahora: ¿de qué modo podremos dominar y dirigir las inimaginables magnitudes de energía atómica y asegurarle así a la humanidad que estas energías gigantescas no vayan de pronto –aun sin acciones guerreras– a explotar en algún lugar y aniquilarlo todoLos poderes que en todas partes y a todas horas retan, encadenan, arrastran y acosan al hombre bajo alguna forma de utillaje o instalación técnica, estos poderes hace ya tiempo que han desbordado la voluntad y capacidad de decisión humana porque no han sido hechos por el hombre

Heidegger nos propone detenernos. Esta idea ha tenido una extraordi-naria influencia posterior. Últimamente se nos habla de lentitud. Yo llamo a esto el problema del enfoque. El detenernos es el gelassenheit mismo, la serenidad para regresar el mundo a la medida humana, que no es la me-dida del arraigo tal como se nos ha enseñado, sino, mediante una enérgica actividad reflexiva, cambiar nuestra relación con el tiempo, dejar de estar supeditados al tiempo propio del cálculo.

Nadie se para a pensar en el hecho de que aquí se está preparando, con los medios de la técnica, una agresión contra la vida y la esencia del ser humano, una agresión comparada con la cual bien poco significa la explosión de la bomba de hidrógeno. Porque precisamente cuando las bombas de hidrógeno no exploten y la vida hu-mana sobre la Tierra esté salvaguardada será cuando, junto con la era atómica, se suscitará una inquietante transformación del mundo.

El principal temor entonces no es que la bomba explote sino todo lo contrario. ¿Qué es todo lo contrario? En principio que no explote, lo cual vuelve presente la explosión que se cierne, la amenaza. Pero Hei-

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degger agrega aquí algo novedoso: que esta espera, asaltada por el cálculo representa un nuevo arraigo, un arraigo propio del cálculo.

Así, el hombre de la era atómica se vería librado, tan indefenso como desconcertado, a la irresistible prepotencia de la técnica. Y efectivamente lo estaría si el hombre de hoy desistiera de poner en juego, un juego decisivo, el pensar meditativo frente al pensar meramente calculador. Pero, una vez despierto, el pensar meditativo debe obrar sin tregua, aun en las ocasiones más insignificantes; por tanto, también aquí y ahora, y precisamente con ocasión de esta celebración conmemorativa. Ella nos da que pensar algo particularmente amenazado en la era atómica: el arraigo de las obras humanas.Por eso preguntamos ahora: Si incluso el viejo arraigo se está perdiendo, ¿no podrán serle obsequiado al hombre un nuevo suelo y fundamento a partir de los que su ser y todas sus obras puedan florecer de un modo nuevo, incluso dentro de la era atómica?Podemos decir «sí» al inevitable uso de los objetos técnicos y podemos a la vez decirles «no» en la medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan ex-clusivo, que dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia.

En el barrio esto se llama la chancha, los veinte y la máquina de hacer cho-rizos. Pero Heidegger es un exigente, un silencioso, un héroe épico del sacrificio, un profeta, ¿por qué se somete aquí al papel de la gata Flora? A mi me parece que este afable y relajado orador de la Selva Negra, está ob-servando el fin del mundo con una mirada nihilista, no cree en un mun-do donde alguien trabaja ocho horas sentado al lado de un botón nuclear, probablemente sin hacer mucho, pero con una pistola en la funda, por si el de al lado se vuelve loco y se pone a tocar el piano con los botones rojos. Ese no es un mundo que pueda proyectarse al futuro. La disuasión y la amenaza inteligentemente combinadas no han representado para las partes más que una amarga victoria, por eso esas formas encubiertas de la guerra fueron abandonadas y se refinaron aún más. Pero en aquel tiempo probablemente Heidegger pensaba que el cálculo, o la razón instrumental como prefiero llamarla había alcanzado su desideratum, y se daba cuenta de la carga europea que tenía aquel sueño, de allí, su nihilismo. Evidente-mente los argumentos del tipo: pórtense bien, por favor sean moderados, resultan del todo insuficientes para atender la envergadura de este proble-ma. Gelassenheit entonces es el enfoque respecto del arraigo propio del cálculo.

Quisiera denominar esta actitud que dice simultáneamente «sí» y «no» al mundo técnico con una antigua palabra: la Serenidad (Gelassenheit) para con las cosas.Rige así en todos los procesos técnicos un sentido que reclama para sí el obrar

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y la abstención humanas (Tun und Lassen), un sentido no inventado ni hecho primeramente por el hombre. No sabemos qué significación atribuir al incremento inquietante del dominio de la técnica atómica. El sentido del mundo técnico se oculta. Ahora bien, si atendemos, continuamente y en lo propio, al hecho de que por todas partes nos alcanza un sentido oculto del mundo técnico, nos hallaremos al punto en el ámbito de lo que se nos oculta y que, además, se oculta en la medida en que viene precisamente a nuestro encuentro. Lo que así se muestra y al mismo tiempo se retira es el rasgo fundamental de lo que denominamos misterio. Deno-mino la actitud por la que nos mantenemos abiertos al sentido oculto del mundo técnico la apertura al misterio.La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio nos abren la perspectiva hacia un nuevo arraigo

Tun und lassen: hacer la tarea y abandonarla. Cada uno tiene su interpre-tación de lo que dice Heidegger. Hacer la obra, hacer la tarea, se refiere quizás a la totalidad de la tarea que se interrumpe, y no a una tarea en particular, esa es la diferencia que veo, pero no soy tan versado. El ser del cálculo no es algo propio del hombre. No nos da demasiados indicios de lo que pueda ser, dice que es lo propio de la época. Pero Heidegger nos señala, que no porque nos asalte, abandona su estado de oculto. Es esta dificultad la que requiere tomar y dejar la tarea con igual energía. Lo pro-pio de la época es algo irremediable, algo que formará definitivamente la conciencia histórica en su autoconciencia. Debemos pasar a través del nuevo arraigo que nos ofrece el cálculo, munidos de nuestro enfoque con la gelassenheit y munidos con nuestro método: detenernos, tun und lassen, en el ejercicio de la reflexión.

Sin embargo, pese al nihilismo heideggeriano, aún el peligro atómico, el peligro terminal, ha sido fagocitado por el cálculo, que marcha ade-lante, que signado por el vértigo de la computación necesita ocupar la totalidad del espacio, producir su propio universal, a fin de lograr estar consigo mismo. Como el alma en Teeteto.

La apertura al misterio, no es necesariamente un estado de abierto, porque en lo que hace al misterio, nos encontramos absolutamente de-terminados por él. El Dasein no puede escapar de la apertura al misterio, ese es su destino, por lo tanto no es estrictamente un estado de abierto. El destino no lo llevará necesariamente a la cura y a la trascendencia, hay un gran peligro, en el cual podemos perdernos.

De momento, sin embargo –no sabemos por cuánto tiempo– el hombre se encuentra en una situación peligrosa en esta tierra. ¿Por qué? ¿Sólo porque podría de pronto estallar una tercera guerra mundial que tuviera como consecuencia la aniquilación

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completa de la humanidad y la destrucción de la tierra? No. Al iniciarse la era atómica es un peligro mucho mayor el que amenaza, precisamente tras haberse des-cartado la amenaza de una tercera guerra mundial. ¡Extraña afirmación! Extraña, sin duda, pero solamente mientras no reflexionemos sobre su sentido.¿En qué medida es válida la frase anterior? Es válida en cuanto que la revolución de la técnica que se avecina en la era atómica pudiera fascinar al hombre, hechi-zarlo, deslumbrarlo y cegarlo de tal modo, que un día el pensar calculador pudiera llegar a ser el único válido y practicado.

Hay en realidad una propuesta mucho más inquietante, que el pensar del cálculo sea el único que exista, que incluso funde a la meditación estética, que incluso funde a la gelassenheit. Heidegger jamás aceptará esta afirmación. Quizás resulte muy extrema, pero lo que pasa es que uno es judío.

¿Qué gran peligro se avecinaría entonces? Entonces, junto a la más alta y eficiente sagacidad del cálculo que planifica e inventa, coincidiría la indiferencia hacia el pensar reflexivo, una total ausencia de pensamiento. ¿Y entonces? Entonces el hombre habría negado y arrojado de sí lo que tiene de más propio, a saber: que es un ser que reflexiona. Por ello hay que salvaguardar esta esencia del hombre. Por ello hay que mantener despierto el pensar reflexivo.

El viejo Kant, el petiso contrahecho de Köenisburg, le pesa en el cuore. Termina con la cita de Hebel, para consumo y alegría del alcalde Schühle y nos habla de que las cosas no acaecen por sí, no caen del cielo (Zu-fälliges).

Heidegger piensa la técnica como algo o incapaz de acceder a su pro-pia esencia, o bien, como algo capaz de presentarse en una esencia ajena como lo esencial. Si ese otro es la humanidad, la técnica aparece como una nueva humanidad impresa en la humanidad natural. La técnica así conce-bida es la esencia de lo artificial. Con esto quiero decir que no se trata ya de una condición lógica de un producto del pensamiento con una deri-vación artesanal más o menos sofisticada, sino de un ser. Heidegger nos dice que la técnica tiene su propio dasein, una negación de la humanidad reflexiva. Este dasein quiere para la época una esencia de la ratio quantitas, una nueva totalidad capaz de ser enumerada y vuelta a producir en todos sus detalles. Esta capacidad de reproducir absolutamente el mundo es el ideal de la técnica, ¿y por qué le otorga a la técnica semejante jerarquía? Sencillo, porque la técnica ha demostrado ser el instrumento esencial de la dominación en Occidente, esto le ha dado finalmente a la técnica: una condición subjetiva. Es nuestra criatura: el Golem de Occidente.

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La reflexión entonces es una cuestión de enfoque.Aún en el mundo de la música la dominación está presente, aún en la

imagen sin la palabra, porque de cualquier representación se requerirá la verdad.

¿Cuál es la importancia del arraigo? El arraigo es el nuevo nombre del fantasma que dejamos abandonado entre lo ente. Es la forma que tiene la autoconciencia histórica de aceptar el límite. Piensen que sólo si el cogito sale de sí, si se piensa fuera de su interioridad, puede encarar una empresa de justicia. Si no lo logra, sólo podrá reproducir las condiciones de la dominación.

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principio de idenTidad

Ya habíamos visto en el Teeteto y en Hegel, la enorme dificultad de acceder a la unidad, a lo simple. Esta dificultad propia de la razón instru-mental se ha mantenido en Occidente. Para Heidegger se trata del Prin-cipio de Identidad. Desarrolla el tema en una conferencia del año 1957 que se publicó en España en los 90 en una edición bilingüe, extraordina-ria y muy cuidada. En efecto: ¿por qué, para decir lo mismo, se requiere de una fórmula de igualdad?, ¿por qué no podemos nombrar lo mismo como lo mismo? Los epistemólogos responderían, algo desdeñosamente, que toda definición representa una relación, esto es, una composición de algo como lo mismo. Pero este algo, es precisamente lo uno, el inicio del pensar, y ya desde Parménides tiene un difícil acceso. Se barajan entonces dos hipótesis en la conferencia. Una, que se trata de la diferencia entre el ser y el pensar: este es Parménides. Y otra, la de Heidegger, un poco más compleja, que esta dificultad representa la diferencia entre el ser y lo ente. Todo esto es muy difícil, sólo les pido que no se apuren, y que no se pierdan en los detalles. Para unir esto con lo que venimos desarrollando, voy a expresar mi propia hipótesis:

¿Por qué el pensamiento que sale del ser, debe salir hacia lo previo? ¿Cuánto de la identidad hay en la cuestión de la anticipación? Heidegger por supuesto res-ponderá a sus preocupaciones, pero dudo mucho que responda a las mías.

¿Qué dice la formula A = A con la que suele presentarse el principio de identi-dad? La formula menciona la igualdad de A y A. Para una igualdad se requieren al menos dos términos. Un A es igual a otro. ¿Es esto lo que quiere enunciar el principio de identidad? Evidentemente no. Lo idéntico, en latín ídem, es en griego to aitón Traducido a nuestra lengua alemana to aitón quiere decir «das Selbe» [lo mismo].

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Cuando el pensar, llamando por una cosa, va tras ella, puede ocurrirle que en el camino se transforme. Por ello, en lo que va a seguir, es aconsejable cuidarse más del camino que del contenido.

Hemos invertido el orden de las afirmaciones de Heidegger, para aten-der primeramente al marco general. En efecto ninguna ecuación puede ser das selbe. Pero es la segunda frase la que nos ilumina: verdadero en esta cuestión de la identidad será lo que es en sí mismo. Entonces cuando preguntamos por la identidad, una ecuación, o cualquier otro tipo de relación no nos satisface.

Así, la fórmula más adecuada del principio de identidad, A es A, no dice sólo que todo A es él mismo lo mismo, sino, más bien, que cada A mismo es consigo mismo lo mismo. En la mismidad yace la relación del «con», esto es, una mediación, una vinculación, una síntesis: la unión en una unidad. Este es el motivo por el que la identidad aparece a lo largo de la historia del pensamiento occidental con el carácter de unidad.

¿Por qué Parménides nos presenta un ser desarraigado del mundo; de modo tal que no es posible alcanzar la unidad con sólo nombrarla? ¿Un ser tan hermético que nada puede entrar dentro de él sin que pre-viamente se encuentre en el ser? Esta vocación de plenitud del ser, no puede sino ser un quien, alguien que quiera estar consigo mismo de tal modo que resultará incapaz de incorporar ningún cambio. La razón de este desarraigo se encuentra en la voluntad de Parménides de arrancar lo mudable del ser, lo mudable, lo contingente, lo perecedero, queda así en el mundo: “fuera del ser” y como tal no puede ser nombrado. Esto hace de la unidad una composición, una síntesis cuyo destino será incorporar ese mundo del cual ha sido arrancada.

Pero esta unidad no es de ningún modo el vacío inconsistente de lo que, privado en sí mismo de relación, se detiene y persiste en una uniformidad. El pensamiento occidental ha precisado más de dos mil años para que la relación. de lo mismo consigo mismo que reina en la identidad y se anunciaba desde tiempos tempranos, salga decididamente con fuerza a la evidencia como tal mediación, así como para encontrar un lugar a fin de que aparezca la mediación en el interior de la identi-dad. Pues la filosofía del idealismo especulativo, preparada por Leibniz y Kant, y mediante Fichte, Schelling y Hegel, fue la primera en fundar un lugar para la esencia en sí misma sintética de la identidad.

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¿Por qué debiera la unidad hacer este esfuerzo para mostrarse?, ¿no es este un juego de palabras, dónde no existe ningún problema metafísico?

Tal lugar no puede ser mostrado aquí. Sólo hay que tener en cuenta una cosa: que desde la época del idealismo especulativo, al pensamiento le ha sido vedado representar la unidad de la identidad como la mera uniformidad y prescindir de la mediación que reina en la unidad. En donde esto ocurre, la identidad se representa de modo solamente abstracto.

Sólo podemos pensar así, si hablamos desde una lógica ya constituida que ha resuelto por lo menos el problema de la verdad, pero el pensa-miento no ha alcanzado todavía este nivel, aquí hay sólo metafísica. En donde esto ocurre, la identidad se representa de modo solamente abstracto. Heide-gger dice abstracto, porque el lenguaje ya refleja una diferencia entre algo que se nombra a sí mismo, o bien algo que nombra un objeto en general. Con esto no critica la posición griega, sino la interpretación moderna.

También en la fórmula enmendada «A es A» aparece sólo la identidad abstracta. ¿Lo consigue?, ¿expresa el principio de identidad algo sobre la identidad? No, al menos directamente. Antes bien, el principio presupone el significado de identidad y el lugar al que pertenece. ¿Cómo podremos conseguir una información acerca de esta presuposición? Nos la da el principio de identidad si escuchamos cuidadosa-mente su tono fundamental y lo meditamos, en lugar de repetir irreflexivamente la fórmula «A es A». En realidad, ésta reza: A es A. ¿Qué escuchamos? Con este «es», el principio dice cómo es todo ente, a saber: él mismo consigo mismo lo mis-mo. El principio de identidad habla del ser de lo ente. El principio vale sólo como ley del pensar en la medida en que es una ley del ser que dice que a cada ente en cuanto tal le pertenece la identidad, la unidad consigo mismo.

Lamento las parrafadas, pero esto es lo que se llama un artículo denso, donde no sobra una letra. Aquí se establecen ya las dos posiciones de que hablaba. Una que piensa la diferencia entre el ser y el pensar y otra que piensa la diferencia entre el ser y lo ente. De manera incomprensible se puede decir: la identidad en la unidad le corresponde a cada ente que es. Por eso la gente desprecia a los filósofos, con razón.

Lo que expresa el principio de identidad, escuchado desde su tono fundamental, es precisamente lo que piensa todo el pensamiento europeo occidental, a saber, que la unidad de la identidad constituye un rasgo fundamental en el ser de lo enteCon todo, la representación conductora de la identidad del objeto no le aporta nunca a las ciencias utilidad tangible. Así, el éxito y lo fructífero del conocimiento

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científico, reposan en todas partes sobre algo inútil. La llamada de la identidad del objeto habla, tanto si las ciencias escuchan esta llamada como si no, tanto si lo escuchado son palabras echadas al viento como si dejan que les afecte.

Sin la identidad la ciencia no podría existir, sin embargo la unidad de la identidad carece de toda utilidad para la investigación: ¿cómo se en-tiende esto? En principio el ser determina la presencia del hombre entre lo ente, pero no es esto, ya que esta presencia no es necesaria para que la ciencia avance en el camino de la objetividad, que es la negación de esta presencia. Sin embargo, como origen, también presenta el arraigo, a través del cual el saber piensa el límite y esto sí que es esencial, porque nombrar lo ignorado es dirigir el descubrimiento hacia lo ignorado.

Tenemos que reconocer que en la aurora del pensar la propia identidad habla mucho antes de llegar a ser principio de identidad, y esto en una sentencia que afirma que pensar y ser tienen su lugar en lo mismo y a partir de esto mismo se pertenecen mutuamente.La mismidad de pensar y ser que habla en la frase de Parménides, procede de más lejos que la identidad determinada por la metafísica a partir del ser y como un rasgo de éste.

Pero este límite producido por el arraigo, aniquila el sentido de la identidad que es la unidad. En efecto, si la unidad es antes que el ser, re-presenta toda totalidad, como decía Hegel, no hay nada más universal ni más indeterminado que el ser, pero el arraigo representa una pertenencia, la pertenencia rechaza por esencia el universal. El cogito es puesto contra otro como límite, y es contra ese otro que piensa su unidad. Por eso la tradición necesita fundar una identidad derivada del ser que alcance su unidad separándose del mundo.

El ser se halla determinado, a partir de una identidad, como un rasgo de ésta. Por el contrario, la identidad pensada posteriormente en la metafísica, es representada como un rasgo del ser. Por lo tanto, a partir de esta identidad representada metafí-sicamente no podemos pretender determinar la que enuncia Parménides.Si pensamos la mutua pertenencia al modo habitual, el sentido de la pertenencia, como ya indica la acentuación de la palabra, se determina por lo mutuo, esto es, por su unidad. En este caso «pertenencia» significa tanto como ser asignado y clasifica-do en el orden de una dimensión mutua, integrado en la unidad de una multipli-cidad, dispuesto para la unidad del sistema, mediado a través del centro unificador de una síntesis determinadora. La filosofía presenta esta mutua pertenencia como nexus y connexio, como el enlace necesario del uno con el otro.

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Según parece la identidad es el principio de la conciencia histórica, pero no pensada como ethos sino meramente como negación. Porque esta identidad resulta en realidad una aspiración que sólo el ser puede disolver.

Si la identidad puede ser pensada como condición de posibilidad del ser en tanto que unidad; sólo puede pensarse como disolución de esta esencia de la verdad presentada como sustancia.

La identidad entonces es un camino del ser, más allá de la razón ins-trumental. La identidad no puede ser otra cosa que la condición de po-sibilidad de la libertad humana.

Sin embargo, la mutua pertenencia también se puede pensar como mutua perte-nencia. Esto quiere decir que lo mutuo es ahora determinado a partir de la per-tenencia. Pero aquí nos resta por preguntar qué quiere decir «pertenecer», y cómo sólo a partir de él se determina su propia dimensión mutua. La respuesta a estas preguntas se encuentra más próxima a nosotros de lo que pensamos, pero no está a la vista. Ahora basta con que esta indicación nos alumbre la posibilidad de no seguir representando la pertenencia desde la unidad de lo mutuo, sino de experi-mentar lo mutuo a partir de la pertenencia. Pero, ¿no se agota la indicación acerca de esta posibilidad en un juego de palabras vacío que simula algo y al que le falta todo apoyo en un estado de cosas que se pueda comprobar?

Entonces la relación que provoca la identidad, puede ser pensada desde lo mutuo. Al pensarla desde lo mutuo la sustancia como problema propio de la identidad desaparece, se licúa en lo uno, en la unidad, que es una pura conexidad. Sin embargo también se puede pensar la identidad desde la pertenencia, y aquí iluminamos la característica humana de la relación mucho más que su conexidad.

El pensamiento de una mutua pertenencia en el sentido de la mutua pertenencia, surge desde la consideración de un estado de cosas ya nombrado. Naturalmente, debido a su simplicidad, es difícil tenerlo a la vista. Pero con todo, este estado de cosas nos resultará más próximo en cuanto tengamos presente que al explicar la mutua pertenencia como mutua pertenencia teníamos ya en mente, a raíz de la señal hecha por Parménides, tanto pensar como ser, en definitiva, aquello que se pertenece lo uno a lo otro en lo mismo.

El pensamiento de la mutua pertenencia, constituye el fracaso de la desesperada búsqueda del ereignis, del principio de la identidad que cons-tituye la diferencia entre el ser y lo ente. Heidegger está plenamente

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consciente de esto y espera, como antes esperó su maestro Husserl: Así parece, al menos hasta que nuestra observación sea más rigurosa y dejemos hablar a las cosas... Que las cosas adquieran presencia y hablen por sí mismas. Corre la reflexión el grave riesgo de transformarse en un desarrollo vacío de toda actividad filosófica, en una pura retórica, publicidad de ideas sin penetrar en ellas. Se ha acusado en las aulas al ereignis de ser pura cháchara, una discusión vacía. Yo, acostumbrado, a la soledad en los cargos y en los descargos, quiero defender al ereignis. Ignoro lo que tuviera Heidegger en el alma, pero tampoco puedo responder por qué motivo Parmenides debe remarcar la mismidad del ser, que es lo que abre la tradición de la fórmula de la identidad, lo que inicia el problema. En efecto, se puede pensar que se trata de una inseguridad subjetiva: ¿quién puede saber lo que pensaba Parménides? O se puede pensar que se trata de una dificul-tad objetiva, propia de la investigación, tal como creo que piensa Heide-gger e incluso un ignoto profesor sudamericano.

Al entender el pensar como lo distintivo del hombre, estamos recordando una mutua pertenencia que atañe al hombre y al ser. Al instante nos vemos asaltados por las preguntas, ¿qué significa ser?, ¿quién o qué es el hombre? Todos pueden ver fácilmente que sin una respuesta satisfactoria a estas preguntas, nos falta el suelo sobre el que pudiéramos construir algo firme acerca de la mutua pertenencia del hombre y el ser. Pero mientras preguntemos de este modo, quedaremos prisioneros en el intento de representar la dimensión mutua del hombre y el ser como una coordinación, y de integrar y explicar ésta, ya sea a partir del hombre o desde el ser. Con ello, los conceptos tradicionales de hombre y ser configuran las bases para la coordinación de ambos.

¿Qué ocurriría si en lugar de representar continuamente sólo una ordenación conjunta de ambos para establecer su unidad, tomásemos por una vez en cuenta de qué modo y si acaso en esta dimensión conjunta está sobre todo en juego una pertenencia del uno al otro? Pues bien, existe incluso la posibilidad de divisar ya la mutua pertenencia de hombre y ser, aunque sólo sea de lejos, en las determina-ciones tradicionales de su esencia. ¿De qué modo?

Manifiestamente el hombre es un ente. Como tal, tiene su lugar en el todo del ser al igual que la piedra, el árbol y el águila. Tener su lugar significa todavía aquí: estar clasificado en el ser. Pero lo distintivo del hombre reside en que, como ser que piensa y que está abierto al ser, se encuentra ante éste, permanece relacionado con él, y de este modo, le corresponde. El hombre es propiamente esta relación de correspondencia y sólo eso. «Sólo» no significa ninguna limitación, sino una sobreabundancia. En el hombre reina una pertenencia al ser que atiende al ser por-

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que ha pasado a ser propia de él. ¿Y el ser? Pensémoslo en su sentido inicial como presencia. El ser no se presenta en el hombre de modo ocasional ni excepcional. El ser sólo es y dura en tanto que llega hasta el hombre con su llamado.

En el fondo esta es una disputa con Demócrito y con Feuerbach: ¿cuál es la índole de la materialidad?, ¿qué nos informa? La materialidad en su expresión última, propone que el hombre y la piedra son iguales: uno dispone de vida animal y la otra de vida mineral. Esto pensaba Spi-noza, un gran intelectualista. No es necesario ser materialista dialéctico o marxista para defender el punto de vista de la materialidad, lo pensaba el obispo Berkeley, otro gran intelectualista. En cambio David Hume, Mach y Avenarius, tuvieron sus dudas. ¿Por qué?, se pregunta Heidegger. Porque la materialidad no puede escapar de la pregunta por la materia-lidad, es la postura cartesiana que funda la ciencia. Fíjense que Marx no es necesariamente un detractor del espíritu, se opone y reacciona con violencia a la parodia del espíritu ¿qué es esto de que hay un señor para-do en una nube con una barba, qué conoce todos mis actos, que me va a perdonar, que quiere salvarme?, ¿quién soy yo, un idiota para que me hablen esta forma, un niño, para que me digan cosas así con la apenas oculta voluntad y decisión de perjudicarme?, ¿hasta cuándo? En términos más heideggerianos, el hombre sufre una doble prisión. Sufre la prisión del estado de abierto, porque no puede escapar de la magnífica super-abundancia de ser, pese a ser sólo un ente. Y sufre la prisión del estado de oculto por el cual el ser desaparece y constantemente debe traerlo a su presencia. Por eso muchos piensan que el destino verdadero del hombre es el silencio. Rousseau piensa eso por ejemplo. El ser no se presenta en el hombre de modo ocasional ni excepcional. El ser sólo es y dura en tanto que llega hasta el hombre con su llamado. Esto que parece fe filosófica, resulta central. Heidegger no es consecuente con esta afirmación, pero esta afirmación expresa claramente –¡y es verdad!– que el ser en su existencia no puede escapar tampoco de la pregunta por el ser. Heidegger respondería: así es el estado de abierto y el estado de oculto, ese es el juego que jugamos, pero no es algo que nosotros producimos. ¿Entonces?, pregunta alguien por nosotros. De alguna manera esta afirmación estrambótica, no resulta un sinsentido para Heidegger, pero allí no los puedo acompañar. Ese es un lugar en el cual cada quién debe tomar su propia decisión.

Pues el hombre es el primero que abierto al ser, deja que éste venga a él como presencia. Tal llegada a la presencia necesita de lo abierto de un claro, y con esta necesidad, pasa a ser propia del hombre. Esto no quiere decir de ningún modo

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que el ser sea puesto sólo y en primer lugar por el hombre; por el contrario, se ve claramente lo siguiente: el hombre y el ser han pasado a ser propios el uno del otro Pertenecen el uno al otro. Desde esta pertenencia del uno al otro, nunca con-siderada de más cerca, es desde donde el hombre y el ser han sido los primeros en recibir las determinaciones esenciales con las que la filosofía los entiende de modo metafísico.

Ignoraremos obstinadamente esta mutua pertenencia que prevalece en el hombre y el ser, mientras sigamos representando todo sólo a base de ordenaciones y media-ciones, con o sin dialéctica. De este modo encontramos siempre conexiones que han sido enlazadas, bien a partir del ser, bien a partir del hombre, y que presentan la mutua pertenencia de hombre y ser como un entrelazamientoNo nos detendremos todavía en la mutua pertenencia. ¿Pero, cómo podríamos adentrarnos allí?: apartándonos del modo de pensar representativo. Este apartarse hay que entenderlo como un salto que salta fuera de la representación usual del hombre como animal racional, que en la época moderna llegó a convertirse en sujeto para su objeto. .Al mismo tiempo, el salto salta fuera del ser. Ahora bien en, éste ha sido interpretado desde la aurora del pensamiento occidental como el fundamento en el que se funda todo ente en cuanto ente.

Con o sin dialéctica. ¿Qué quiere decir? Las mediaciones propias de la conciencia histórica, si bien representan un movimiento del pensar, un movimiento constructivo del pensar, no resultan simétricas de las rela-ciones entre lo ente y el ser, aunque lo ente sea aquí nombrado con la antigua perplejidad de Aristóteles que Heidegger llama la aurora de la filosofía: un animal racional. La lógica dialéctica es un proceso derivado de este y casi sin ninguna relación, aunque pueda describirse con una mecánica similar, lo cual lo lleva a hacer esta aclaración para alivio de idealistas y marxistas. Curiosamente cuando Heidegger analiza la mutua pertenencia entre el hombre y el ser, deja de preocuparse por la cuestión del origen. Esto ocurre porque Heidegger pretende un salto al vacío, ir más allá del origen, mas allá del ser: Al mismo tiempo, el salto salta fuera del ser. Dios sabe lo que quiere decir esto, para mí no tiene ningún sentido.

Por lo tanto, para experimentar propiamente la mutua pertenencia de hombre y ser. es necesario un salto, es necesaria la brusquedad de la vuelta sin puentes al interior de aquella pertenencia que es la primera en conceder la mutua relación de hombre y ser, y, con ello, la constelación de ambos. El salto es la puerta que abre bruscamente la entrada al dominio en el que el hombre y el ser se han encontrado desde siempre en su esencia porque han pasado a ser propios el uno del otro desde el momento en el que se han alcanzado. La puerta de entrada al dominio en donde esto sucede, acuerda y determina por vez primera la experiencia del pensar

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No parece sin embargo un salto tan peligroso ni un abismo tan pro-fundo. La tía Dvora me está esperando a la salida del túnel con una bandeja de leikaj. Fíjense que no hay un problema de la percepción del mundo griego. Hay una crisis de la percepción, hay una árida disputa sobre la forma en que el mundo es, pero no hay ninguna duda sobre la existencia del mundo. Desde un punto de vista moderno, si no hay pro-blema de la existencia del mundo, la cuestión de saber del mundo, viene sobrando. En efecto: ¿para qué necesitan los griegos saber del mundo, si el mundo está allí para cualquier reclamo. Para nosotros el mundo ha desaparecido y debemos hacerlo presente a cada rato. Probar la forma en que es el mundo es un asunto de doctores, no debiera interesar a la gente en general. Ahora si pudiera ocurrir que el mundo no sea, entonces estamos jodidos.

¿a dónde salta el salto cuando salta desde el fundamento? ¿Salta a un abismo? Si, mientras nos limitemos a representar el salto, y en concreto, en el horizonte del pensar metafísico. No, mientras saltemos y nos dejemos ir. ¿A dónde? Allí, a donde estamos ya admitidos: la pertenencia al ser. Pero el ser mismo nos pertenece, pues sólo en nosotros puede presentarse como ser esto es. llegar a la presencia.Extraño salto el que nos hace ver que todavía no nos detenemos lo suficiente en donde en realidad ya estamos. ¿En dónde estamos? ¿En qué constelación de ser y hombre?

Según parece, hoy, ya no necesitamos como hace años de indicaciones detalladas para llegar a contemplar la constelación desde la que el hombre y el ser se dirigen el uno al otro. Se podría pensar que es suficiente nombrar el término «era atómica» para que lleguemos a tener la experiencia de cómo llega hoy a nuestra presencia el ser en el mundo técnico.

Todos estos análisis del 1955/58 tienen que ver con la guerra fría y si-tuación de rehén que sufre Alemania, ya sea por parte de quienes quieren salvarla, como por parte de quienes desean destruirla; y la técnica, aunque de manera encubierta es pensada en el marco del peligro nuclear. Esto le da un condimiento de urgencia y de peligro a la reflexión que Heidegger siempre ha rechazado.

Pero, ¿acaso podemos tomar sin más el mundo técnico y el ser como si fueran una sola cosa? Evidentemente no, ni siquiera si representamos este mundo como el todo en el que está encerrados la energía atómica, el plan calculador del hombre y la automatización. ¿Por qué una indicación de esta índole acerca del mundo técnico, aunque lo describa exhaustivamente, no nos pone ya a la vista en absoluto la

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constelación de ser y hombre? Porque todo análisis de la situación se queda corto al interpretar por adelantado el mencionado todo del mundo técnico desde el hombre y como su obra. Se considera lo técnico, representado en el sentido más amplio y en toda la diversidad de sus manifestaciones, como el plan que el hombre proyecta y que finalmente le obliga a decidir sí quiere convertirse en esclavo de su plan o quedar como su señor.

Ahora parece que la relación del ser con lo técnico sí piensa en su conexidad y no en su esencia. Esto ocurre porque se piensa lo técnico en relación a la esencia de la pertenencia y en relación a la esencia de lo técnico. Finalmente pareciera que la identidad humana se encuentra en la decisión de ser amo o esclavo del plan que el hombre mismo ha hecho para lo técnico.

Si tuviera que ensayar alguna respuesta para pensar la frase de Heide-gger al mismo tiempo, el salto salta fuera del ser podría decir que se trata de abandonar la condición presente de lo ente, de pensar lo ente más allá de su condición presente, lo cual para la razón instrumental tiene que resul-tar equivalente a pensar la identidad más allá del ser. ¿Por qué hablamos de pronto de razón instrumental? Porque estamos pensando la unidad de la identidad.

Mediante esta representación de la totalidad del mundo técnico, todo se reduce al hombre, y, como sumo, se exige una ética del mundo técnico. Atrapadas en esta representación, nos reafirmamos en la opinión de que la técnica es sólo una cosa del hombre. Se hace oído sordo a la llamada del ser que habla en la esencia de la técnica.

Dejemos de una vez de representar lo técnico sólo técnicamente, esto es, a partir del hombre y de sus máquinas. Prestemos atención a la llamada bajo cuyo influjo se encuentran en nuestra época, no sólo el hombre, sino todo ente, naturaleza e historia en relación con su ser.

¿A qué llamada nos referimos? En todas partes se provoca a nuestro existir –a veces como juego, otras oprimido, acosado o impelido– a dedicarse a la planificación y cálculo de todo. ¿Qué se expresa en este desafío? ¿Resulta sólo de un capricho del hombre? ¿O es que lo ente mismo viene hacia nosotros de tal manera que nos habla sobre su capacidad de planificación y cálculo? Y en tal caso, ¿se encontraría provocado el ser a dejar aparecer lo ente en el horizonte de la calculabilidad? En efecto. Y no sólo esto. En la misma medida que el ser, el hombre se encuentra provocado, esto es, emplazado, a poner en lugar seguro lo ente que se dirige hacia él, corno la substancia de sus planes y cálculos, y a extender ilimitadamente tal disposición.

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El nombre para la provocación conjunta que dispone de este modo al hombre y al ser el uno respecto al otro, de manera que alternan su posición , reza: com-po-sición. [Ge-Stell] Habrá chocado este uso de la palabra, pero también decimos en lugar de «poner», «disponer», y no objetamos nada al empleo de la palabra dis-posición.[Ge-setz] ¿Por qué no también entonces com-posición, si lo exige una mirada al estado de cosas?

Este asunto de la llamada del ser de la técnica, es muy difícil y se presta a la ironía. Uno piensa en Colmillo Blanco de Jack London y en el llamado de la selva. Pero creo que Heidegger se merece que sigamos un poco su razonamiento. El llamado del ser de la técnica no es algo que el hombre hace, no es una parte de la actividad constructiva del hombre. A este llamado del ser le cuesta hacerse oír, pese a que la técnica domina el mundo y ocupa la totalidad del espacio, tiene como problema –ya lo mencioné más arriba– la virtud de devolverle al hombre, al sujeto agente, al sujeto técnico como se le quiera llamar, la potestad de determinar el alcance de su universal. Esto es muy importante, porque el ser, aún el ser de la técnica, no tiene demasiada relación con la totalidad. La llamada del ser del ente, puede ocurrir en cualquier parte, en cualquier momento y puede ocurrirle a cualquiera. El ser de la técnica en su llamado, en su pro-vocación al hombre se presenta como perteneciente uno al otro, hombre y ser, ser y ente. El agente tiene una disposición ge-setz. Sin embargo tal como aparece, en el ser percibido, en el ser pensado (Paménides) con esta doble pertenencia, Heidegger nos propone que se trata de una composi-ción, esto es, de una síntesis. En efecto, la primera presencia del ser de la técnica, no puede ser otra cosa que una síntesis.

Aquello, en lo que, y, a partir de lo que, hombre y ser se dirigen el uno al otro en el mundo técnico, Habla a la manera de la com-posición. En la posición alternante de hombre y ser escuchamos la llamada que determina la constelación de nuestra época. La com-posicion nos concierne en todo lugar directamente. La com-posición tiene más ser, en caso de que aún podamos hablar de esta manera, que toda la energía atómica y todas las máquinas, más ser que el peso de la organización, información y automatización. A primera vista, la com-posición resulta extraña porque ya no encontramos lo que significa en el horizonte de la representación, que es el que nos permite pensar el ser de lo ente como presencia –la com-posición ya no nos concierne como algo presente–. La com-posición resulta ante todo extraña porque no es una dimensión última, sino la primera en procurarnos, incluso a nosotros, lo que rige propiamente en la constelación de ser y hombre.

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Más allá del ser, también porque aparece fuera del horizonte de la re-presentación y carece de toda presencia. Pero esto último desde el punto de vista de la imagen y del hermetísmo de la imagen que es la plenitud del ser de Parménides. Porque desde el punto de vista del ser, sigo pen-sando que decir más allá del ser, es una frase que no tiene sentido.

La mutua pertenencia de hombre y ser a modo de provocación alternante, nos muestra sorprendentemente cerca, que de la misma manera que el hombre es dado en propiedad a ser, el ser, por su parte, ha sido atribuido en propiedad al hombre. En la com-posición reina un extraño modo de dar o atribuir la propiedad. De lo que se trata es de experimentar sencillamente este juego de propiación en el que el hombre y el ser se transpropian recíprocamente, esto es, adentrarnos en aquello que nombramos Ereignis. La palabra Ereignis ha sido tomada de la lengua actual. Er-einen significa originariamente: asir con los ojos, esto es divisar, llamar con la mirada, a-propiar. La palabra Ereignis, pensada a partir del asunto indicado, debe hablar ahora como palabra conductora al servicio del pensar.

Llegamos al famoso Ereignis, con que torturaremos a los alumnos en los exámenes. Asir con los ojos, esto es divisar, llamar con la mirada, a-propiar. Apropiar porque es propio y no porque nos apoderemos de ello, este es el sentido. Ser y hombre estan esencialmente vinculados, por eso en la imagen aparecen como unidad de la identidad. Esta es la respuesta de Heidegger a la ampliación que hizo Parménides sobre la mismidad de lo propio, convirtiéndola en una fórmula (A=A). ¿Es la nuestra? No lo sé. Terminemos el análisis del texto. En principio resuelve la molesta diferencia entre percibir y pensar que Heidegger –con gran autoridad filológica– nos indica que quiere decir lo mismo. Pienso que sí, que en Parménides esto era así, porque los ojos hasta Platón inclusive, estaban ligados al orden de la razón. Aunque ya vimos en Teeteto que eso ocasiona una cantidad de problemas. Quiero omitir el análisis del texto del Sofis-ta donde Platón analiza el problema del ser, pero no en relación con la identidad metafísica. Es un texto maravilloso y debieran leerlo, una pieza magistral de la filosofía.

La palabra Ereignis ya no significa aquí lo que en otros lugares denominamos como algún tipo de acontecimiento, algo que sucede. La palabra se utiliza ahora como singulare tantum. Lo que nombra acontece sólo en la unidad, esto es, ni siquiera en un número, sino de modo único. Lo que experimentamos en la com-posición como constelación de ser y hombre, a través del moderno mundo técnico, es sólo el preludio de lo que se llama acontecimiento de transpropiación.

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Pero la com-posición no se queda necesariamente detenida en su preludio, pues en el acontecimiento de transpropiación habla la posibilidad de sobreponerse al mero dominio de la com-posición para llegar a un acontecer más originario. Tal modo de sobreponerse a la com-posición a partir del acontecimiento de transpropiación para llegar a esto último, traería consigo el retroceso eventual, esto es imposible de llevar a cabo sólo por el hombre, del mundo técnico desde su papel dominante a la servidumbre, dentro del ámbito gracias al cual el hombre llega más propiamente al acontecimiento de transpropiación.

Estamos aquí dentro de la unidad, condición de posibilidad de la ló-gica, pero no hay lógica todavía. Heidegger se refiere al misterio esto es imposible de llevar a cabo sólo por el hombre, del mundo técnico desde su papel dominante a la servidumbre, dentro del ámbito gracias al cual el hombre llega más propiamente al acontecimiento de transpropiación. Seguimos en la perplejidad de la frase: más allá del ser. Heidegger trata de escapar de la petición de principio, no le será fácil. Lo que hay que decidir es si esta vuelta con-tinua al origen del origen, del origen, no resulta un sendero vacío, un montón de palabras, una fe racional, más allá de las incuestionables habi-lidades filológicas y dialécticas del profesor de Freiburg.

El acontecimiento de transpropiación es el ámbito en sí mismo oscilante, mediante el cual el hombre y el ser se alcanzan el uno a otro en su esencia y adquieren lo que les es esencial al perder las determinaciones que les prestó la metafísica.Pensar el Ereignis como acontecimiento de transpropiación, significa trabajar en la construcción de este ámbito oscilante en sí mismo. El pensar recibe del lenguaje la herramienta de trabajo para esta construcción en equilibrio. Pues el lenguaje es la oscilación más frágil y delicada que contiene a todo dentro de la construcción en equilibrio del Ereignis. En la medida en que nuestra esencia dependa del lenguaje, habitamos en el Ereignis.Hemos llegado a un punto del camino en el que se impone la pregunta algo burda pero inevitable: ¿qué tiene que ver el Ereignis con la identidad? La res-puesta es: nada. Por el contrario, la identidad tiene que ver mucho, si no todo, con el Ereignis. ¿En qué medida? Contestaremos dando unos pasos atrás por el camino andado.

Todo este tramo es una burla a la condición dialéctica del pensamien-to. Heidegger pone y saca mediaciones como conejos de la galera. Todas las afirmaciones sobre el llamado del ser, la provocación del ser, etcétera, que tienen por objeto darle a este proceso un carácter objetivo, para final-

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mente afirmar quizás irónicamente que la mutua pertenencia entre el ser y el hombre se produce en un ámbito oscilante. Perdón, en un ámbito esencial-mente oscilante. Pero después agrega: El pensar recibe del lenguaje la herramien-ta de trabajo para esta construcción en equilibrio. Pues el lenguaje es la oscilación más frágil y delicada que contiene a todo dentro de la construcción en equilibrio del Ereignis. ¿Por qué el lenguaje es la oscilación más frágil y delicada? Porque vuelve presente la imagen, produce la representación. ¿Y qué busca la mutua pertenencia entre el hombre y el ser? ¡Exactamante! Encontrar el origen del origen, ir más allá del ser. ¡Boolshits! Estamos diciendo, con aire doctoral que hay una presencia de una ausencia que funda una presencia. Y eso no es filosofía: es ¡Amadís de Gaula!5 (¡que culto!). En la medida en que nuestra esencia dependa del lenguaje, habitamos en el Ereignis. Asimos con los ojos, estamos en el reino de la imagen, de la representación. Hemos aceptado que uno de los problemas de la imagen es que resulta herméti-ca, por eso se requiere subrayar la mismidad de la unidad en la identidad. ¿Entonces a dónde vamos en nuestro salto al vacío? Respuesta: a la red del ser sostenida por nuestra fe racional. En este asunto el sutil doctor de Freiburg no se encuentra un centímetro más allá de Anselmo de Can-terbury. Sin embargo al final del tramo, Heidegger nos da una respuesta seria, se puede discutir, pero por lo menos nos encontramos frente a un desarrollo filosófico. ¿Qué tiene que ver el Ereignis con la identidad? La res-puesta es: nada. Por el contrario, la identidad tiene que ver mucho, si no todo, con el Ereignis. Aquí nos encontramos en el mismo lugar que Hegel frente a la culminación de la conciencia desgarrada. La autoconciencia, tiene la forma de espera, desde un “más allá”. Esta es una respuesta filosófica que tiene que ver con la tradición. No es desdeñable.

¿A dónde ha conducido el camino? A un alto de nuestro pensar en esto simple que nosotros llamamos Ereignis en el sentido más estricto de la palabra. Parece como si ahora cayésemos en el peligro de dirigir nuestro pensar con demasiada despreocu-pación hacia algo general muy distante, mientras que lo que se nos dice con aquello que quiere nombrar la palabra Er-eignis, es sólo lo más próximo de aquella proxi-midad en la que ya estamos. Pues, ¿qué podría resultarnos más próximo que lo que nos aproxima hacia aquello a lo que pertenecernos, en donde tenemos nuestro lugar, esto es, el acontecimiento de transpropiación.

El Ereignis une al hombre y al ser en su esencial dimensión mutua En la com-po-sición vemos un primer e insistente destello del Ereignis. Ella constituye la esencia

5 Autor de novelas de Caballería citado por M. de Cervantes como ejemplo de charla vacía.

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del mundo técnico moderno. En la com-posición divisamos una mutua pertenencia de hombre y ser en la que el dejar pertenecer es lo primero que determina el modo de la dimensión mutua y de su unidad. La frase de Parménides, «lo mismo es en efecto el pensar que el ser», es la que nos conduce a la pregunta por una mu-tua pertenencia en la que la pertenencia tenga la preeminencia sobre lo mutuo. La pregunta por el sentido de este «lo mismo», es la pregunta por la esencia de la identidad. La doctrina de la metafísica representa la identidad como un rasgo fundamental del ser. Aquí se muestra que el ser tiene su lugar, junto con el pensar, en una identidad cuya esencia procede de ese dejar pertenecer mutuamente que llamamos Ereignis. La esencia de la identidad es una propiedad del acontecimiento de transpropiación.

En la com-posición vemos un primer e insistente destello del Ereignis. Ella constituye la esencia del mundo técnico moderno. No toda diversidad queda fuera de esta síntesis inicial. Es síntesis porque meramente nombra algo por sí mismo. Y es destello porque no necesariamente ilumina sobre el origen del destello, porque evidentemente no sabemos mucho del más allá del ser. Pero no sabemos mucho, porque la identidad es la esencia del mundo técnico moderno y la imagen no reproduce el mundo del que proviene, la imagen que es llamada aquí lenguaje, genera el oscilante ám-bito de la representación.

En el caso de que hubiese algo sostenible en el intento de dirigir nuestro pensar al lugar de origen de la esencia de la identidad, ¿qué habría sucedido entonces con el título de la conferencia? El sentido del título: «El principio de identidad», habría cambiado.

Tal principio se presenta en primer lugar bajo la forma de un principio funda-mental que presupone la identidad como un rasgo del ser, esto es, del fundamento de lo ente. Este principio, entendido como enunciado, en camino se ha convertido en un principio a modo de un salto que se separa del ser como fundamento de lo ente y, así, salta al abismo. Pero este abismo no es ni la nada vacía ni una oscu-ra confusión, sino el acontecimiento de transpropiación. En el acontecimiento de transpropiación oscila la esencia de lo que habla como lenguaje y que en una oca-sión fue denominado la casa del ser. «Principio de identidad» quiere decir ahora un salto exigido por la esencia de la identidad, ya que lo necesita si es que la mutua pertenencia de hombre y ser debe alcanzar la luz esencial del Ereignis.

Tengo también otro problema con el dejar pertenecer. Según parece el

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mundo que funda la actividad constructiva del hombre no es capaz de dar cuenta de esta actividad constructiva, de su origen, de su sentido. Tan preocupados que estamos por el origen y por el sentido, no entendemos cómo este mundo signado por el llamado del ser, por la provocación del ser, que responde a la forma de la época: ¿qué relación tiene con una imagen cuya finalidad parece ser separarnos de este llamado, rechazar esa provocación, ocultar la mutua pertenencia entre el ser y lo ente? Ocultarla hasta el punto en que esta pertenencia mutua de la mismidad del ser y lo ente, debe ser aclarada por Parménides. Veamos un poco que es lo que ocurre desde el otro lado, desde el punto de vista de la razón instrumental, porque la unidad, el comienzo de todo, es un elemento primordial de la dominación y de la esclavitud. Nosotros efectivamente no creemos que pen-sar y ser sean lo mismo y, desde el punto de vista de la razón instrumental, esta es la causa por la que el uno desaparece. Quiero decir, que este mundo que todo lo funda, no es el mundo que hemos construido. ¿Por qué razón insis-te Heidegger en que este problemático mundo es el verdadero mundo?

A mi me parece que la clave de esto, que no es otra cosa que la discon-formidad con el ser como fundamento está en el espinoso llamado del ser. No hay razones para este llamado; y pensado desde la imagen parece ser un llamado alucinatorio. Este principio, entendido como enunciado, en camino se ha convertido en un principio a modo de un salto que se separa del ser como fundamento de lo ente. Se salta, nos dice Heidegger, a la experiencia de la unidad de la identidad, expresada como mutua pertenencia, no ya funda-da en lo mutuo, sino en la pertenencia esencial entre hombre y ser. Que me maten si esto no es la contemplación del Bien Supremo. Me parece que Parménides (nadie puede saber lo que realmente pensaba) estaba mucho más acá, mucho más cerca de nosotros. Aclara la mismidad de lo uno, porque su decisión es la de quedarse entre los hombres, a diferencia de Heráclito, Parménides era un mal poeta, por lo tanto no se trataba de un místico (si todo el mundo especula, yo también puedo, un porteño no va a ser menos): «Principio de identidad» quiere decir ahora un salto exigido por la esencia de la identidad, ya que lo necesita si es que la mutua pertenencia de hombre y ser debe alcanzar la luz esencial del Ereignis. La Zarza Ardiente6.

En el camino que va desde el principio entendido como un enunciado sobre la identidad, hasta el principio entendido como un salto al origen de la esencia de la identidad, el pensar se ha transformado; por ello, mirando de frente la actualidad,

6 Imagen bíblica de Dios.

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pero pasando su mirada por encima de la situación del hombre, ve la constelación de ser y hombre a partir de aquello que los hace propios el uno del otro, a partir del acontecimiento de transpropiación.

Suponiendo que espere a nuestro encuentro la posibilidad de que la com-posición, esto es, la provocación alternante de hombre y ser en el cálculo de lo calculable, nos hable como el Ereignis que expropia al hombre y al ser para conducirlos a lo propio de ellos, habría entonces un camino libre en el que el hombre podría experimentar de modo originario lo ente, el todo del mundo técnico moderno, la naturaleza y la historia, y antes que todo su ser.

Mientras en el mundo de la era atómica, y a pesar de toda la seriedad y la respon-sabilidad, la reflexión sólo sienta el impulso, pero también sólo ahí se tranquilice como en la meta, de usar pacíficamente la energía atómica, el pensar quedará a medio camino. Este resultado a medias es el único que le sigue asegurando al mundo técnico su predominio metafísico de manera suficiente.

Aunque comparto y siempre pensé que el problema de la identidad y de lo uno es esencial para la metafísica occidental, debo reconocer que a partir del salto, la provocación y el llamado, hemos perdido la amistad con Heidegger. Esta conferencia es, sin duda, otra cumbre de la filosofía y en el tercer párrafo Heidegger muestra su preocupación política. Este es otro de los ensayos “atómicos”, se trata de una justa preocupación por la envergardura del problema y la poca capacidad de resolución de las partes. Heidegger sabe mejor que nadie que una salida en términos de la “reforma del entendimiento”, una salida kantiana, es insuficiente porque invariablemente nos obligaría a reconstruir un callejón sin salida dife-rente, a volver a levantar las murallas del espanto con un nuevo nombre. A través de la reforma del entendimiento, no dejaremos de hablar en el lenguaje de la guerra, aunque digamos ¡paz, paz! a cada instante. Heide-gger agrega al fin algo, en mi opinión, crucial. Este resultado a medias es el único que le sigue asegurando al mundo técnico su predominio metafísico de manera suficiente. Hemos caminado por el sendero de Parménides, no nos dieron otra opción. Pero no se trata de hacer el mundo de nuevo, sino de avanzar en nuestra comprensión hasta el primer paso, no de hacer un camino a medias. Llegar hasta el Ereignis, es cambiar la relación del hombre con el ser. El nuevo mundo no será algo que debamos hacer, sino algo que de-bemos dejar ser. Cuando digo estas cosas, me vienen ganas de morfarme una hamburguesa con huevo frito.

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Pero, ¿en dónde se encuentra ya decidido que la naturaleza como tal tenga que se-guir siendo siempre la naturaleza de la Física moderna y que la historia tenga que presentarse sólo como objeto de la Historia? Es cierto que no podemos desechar el mundo técnico actual como obra del diablo, y que tampoco podemos destruirlo, caso de que no se cuide él mismo de hacerlo.Pero aún menos debemos dejarnos llevar por la opinión de que el mundo técnico sea de tal manera que impida totalmente separarse de él mediante un salto. Esta opinión toma a lo actual, obsesionada por ello, como lo único real. Esta opinión es en efecto fantástica, pero no lo es, por el contrario, un pensar por adelantado que mira de frente lo que viene a nosotros como palabra de la esencia de la identidad de hombre y ser.

A mi me parece –modestamente– que al igual que Nietzsche, Heide-gger termina peticionando al género humano una reforma aunque trate desesperadamente de no hacerlo; es el problema de todo misticismo, ter-minar en cuatro patas cogido por un burro. Todo este esfuerzo, no parece otra cosa que una teoría del valor. Sin embargo Heidegger es mucho más penetrante que Nietzsche, piensa y escribe después de la guerra, tiene más consciencia que Nietzsche de lo que ha significado para el pensa-miento el materialismo dialéctico.

El pensar necesitó más de dos mil años para comprender propiamente una relación tan fácil como la mediación en el interior de la identidad. ¿Acaso podemos opinar nosotros que la entrada con el pensamiento en el origen de la esencia de la iden-tidad pueda llegar a realizarse algún día? Justamente porque tal entrada necesita un salto, precisa su tiempo, el tiempo del pensar, que es diferente al del calcular, que hoy tira en todo lugar de modo violento de nuestro pensar. Hoy en día, la máquina del pensar calcula en un segundo miles de relaciones: a pesar de su utilidad técnica están privadas de esencia.

De cualquier modo que intentemos pensar y pensemos lo que pensemos, pensamos en el campo de la tradición. Esta prevalece cuándo nos libera del pensar en lo pa-sado para pensar por adelantado, lo que ya no es ningún planear.Sólo cuando nos volvemos con el pensar hacia lo ya pensado, estamos al servicio de lo por pensar.

La petición final, lo coloca a la altura de Benjamín, es muy parecido a lo que decía el judío en las “Tesis… La posición es nihilista, Heidegger no cree que el salto a la identidad pueda darse, en un periodo de tiempo tal, que esta reflexión haya tenido alguna eficacia, algún sentido…

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La conSTiTución onTo-TeoLógica de La meTafíSica

Reconozco que no tengo gran afecto por este seminario, e incluso tenía idea de no analizarlo, pero tiene su importancia, porque el litigio de que Heidegger habla en el inicio, en sentido de Streit (apremio), es un litigio con Hegel, pero no con Hegel en lo personal, sino con el uso que se hizo posteriormente de la dialéctica.

Hemos determinado que «asunto» quiere decir caso de litigio, lo litigioso, lo único que puede constituirse en el caso del pensar. Pero en un caso de litigio, el pensar nunca provoca sin motivo lo litigioso. El asunto del pensar es lo que un litigio tiene en sí mismo de litigioso. Nuestra palabra «Streit» [litigio] (antiguo alto alemán: «strit»), no tiene el sentido particular de una discordia, sino el de un apremio.

Esto quiere decir, si lo nombramos con una denominación concisa aunque difícil de pensar de modo conforme a su asunto, que para Hegel el asunto del pensar es «el pensamiento», el cual, desarrollado hasta la máxima libertad de su esencia, es «la idea absoluta». Hegel dice de ella, hacia el final de la Ciencia de la lógica (ed. Lass., tomo II, 484): «sólo la idea absoluta es ser, vida imperecedera, verdad que se sabe a sí misma, y toda verdad». Con ello, Hegel mismo le da expresamente al asunto de su pensar

Establecido que no se trata de pelear con Hegel sino de “apremiarlo”. Heidegger procederá a dar a la dialéctica un sentido nuevo, que será la doctrina del paso atrás (schritt zurück). No sólo tiene perfecto derecho de hacerlo, sino que señala claramente en esta conferencia o seminario que existe una enorme diferencia entre pensar la conciencia histórica desde la idea absoluta o hacerlo desde una situación de exterioridad. Pero avance-

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mos por partes, siguiendo el texto que por supuesto no es sencillo, como no puede serlo un diálogo entre Hegel y Heidegger.

El tema del pensar es el pensar mismo, o sea que la disputa con Hegel va a girar en torno de la autoconciencia. El tema de la autoconciencia, será su propia condición histórica, su estatus ontológico. Esto es: no va-mos a pensar el sujeto trascendental de Kant, como propio de Kant, sino que vamos a pensar qué vio Kant en el sujeto trascendental, propio de la historia de las ideas. El instrumento para ejercer esta mirada será obvia-mente la idea absoluta, toda otra posición resultaría contingente respecto del problema de la verdad y finalmente Hegel va a esclarecer el papel y lugar de su propio pensamiento en este devenir puro de las ideas, siempre desde la perpectiva de lo absoluto. En este punto, ya resulta obvio que la hipótesis general de este trabajo es la cláusula parmenídea de que ser equivale a pensar, tan problemática para nosotros, porque aquello que se vuelve distinto, en tanto que aparece en diferentes figuraciones, pero que siempre es igual a sí mismo ¿qué otra cosa puede ser, sino el ser en su esencia? Guardemos los puñales y sigamos el texto.

Para Hegel, ser quiere decir en primer lugar, pero nunca únicamente, la «inmedia-tez indeterminada». Aquí, el ser está visto desde la perspectiva de la mediación determinante, es decir, a partir del concepto absoluto, y, por eso mismo, apuntando hacia él. «La verdad del ser es la esencia», esto es, la reflexión absoluta. La verdad de la esencia es el concepto, en el sentido del saber in-finito que se sabe a sí mismo. El ser es el absoluto pensarse a sí mismo del pensar. Sólo el pensar absoluto es la verdad del ser, «es» ser, y aquí, verdad quiere decir siempre el conocimiento con certeza de sí mismo de lo cognocible en cuanto tal. Sin embargo, Hegel piensa al mismo tiempo el asunto de su pensar, conforme a éste, dentro de un diálogo con la historia ya transcurrida del pensar. Hegel es el primero que puede y tiene que pensar así. La relación de Hegel con la historia de la filosofía es de carácter espe-culativo, y sólo como tal, histórica. El carácter del movimiento de la historia es el de un acontecer en el sentido del proceso dialéctico.

Esto es muy difícil de entender, aún en Hegel, sin soportar las peque-ñas traducciones y acoplamientos que Heidegger va produciendo. El ser es inmediatez indeterminada, en la medida que ignoramos todo acerca de la esencia del ser, lo único que sabemos del ser es la ignorancia que tenemos acerca de él, pero aún como tal, como ausencia de toda esencia, es provisoria, es hipotética, ni siquiera podemos estar seguros de nuestra condición impotente para adquirir la esencia del pensar, cosa también lógica, porque finalmente esta incapacidad se revelará en idea absoluta.

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Inmediatez indeterminada, porque es la percepción grosera de lo que pasa, lo que pasa adviene a nosotros de esta forma, antes de que comen-cemos a modificarlo y a modificarnos en el mismo ejercicio. Esta visión frente a frente con el ser, es crucial para la interpretación de Heidegger, es nuestra forma de requerir, la verdad del ser.

Hegel escribe (Enc. § 14): «Este mismo desarrollo del pensar que es presentado en la historia de la filosofía, se presenta en la propia filosofía, pero liberado de aquella exterioridad histórica, puro en el elemento del pensar». Nos quedamos perplejos y paralizados. Según las propias palabras de Hegel, la filosofía misma, y la historia de la filosofía, deben de encontrarse en una relación de exterioridad. Pero la exte-rioridad pensada por Hegel, no es en modo alguno externa en el burdo sentido de lo meramente superficial e indiferente.

Heidegger afirma que frente a quien piensa, sólo se puede hablar del pensar, pero el pensar tiene muchos temas. Dentro de la historia de la filosofía, cada filósofo, si ha sido grande, de alguna manera se ha transfor-mado en un tema del devenir del pensamiento. La discusión con Hegel será entonces sobre la autoconciencia. Pero ¿no es que las ciencias han arrebatado la reflexión sobre lo ente a la filosofía, dejándole solamente el tema de la índole del pensar? Sin embargo, esta vuelta sobre sí del pensamiento, encuentra su objeto, que no necesariamente es el pensar como instrumento, este tema es el hombre. ¿Y qué hay de la psicología?, ¿no tiene por tema al hombre? La psicología si es profunda, no como en esta época, se ocupa del como, de la humanidad y prescribe al respecto, ¡desgraciadamente!. El hombre es tema de la filosofía como condición de posibilidad de la humanidad. ¡Todo esto es una gallegada!, no tiene ningún sentido. Que me perdone Leyte. Aquí la discusión es la condición de posibilidad de la autoconciencia, como conciencia histórica.

La mencionada exterioridad de la historia respecto a la idea aparece como conse-cuencia de la autoenajenación de la idea. La propia exterioridad es una determina-ción dialéctica. Por ello, se permanece muy atrás respecto al auténtico pensamiento de Hegel, si se mantiene que éste consiguió unificar en la filosofía la representación de tipo histórico y el pensar sistemático. Pues para Hegel no se trata ni de historia ni de sistema en el sentido de una doctrina. Pero, ¿qué pretenden estas observacio-nes acerca de la filosofía y su relación con la historia? Quieren dar a entender que, para Hegel, el asunto del pensar es histórico en sí mismo, pero en el sentido de un acontecer cuyo carácter de proceso viene determinado por la dialéctica del serPara Hegel, el asunto del pensar es el ser en cuanto pensar que se piensa a sí mismo, que sólo llega a sí mismo por medio del proceso de su desarrollo especula-

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tivo, y que, por lo tanto, va recorriendo distintos grados de formas desigualmente desarrolladas desde siempre, y en consecuencia, necesariamente no desarrolladas con anterioridad.

Me parece que aquí, claramente, Heidegger se opone a la idea de desarrollo. La idea no saca las formas de sí misma, pese a que es auto-conciencia, avanza con el poder que le brinda su destino de absoluto que ella debe hacer presente como ser dentro de sí. Sin embargo Leyte la retoma:

“Fulle der gedachtheit des gedachten” (En la plenitud desarrollada de lo que fue pensado, traduce Leyte). No lo critico, porque no hay nada más difícil que traducir a Heidegger. Trataremos de explicarlo. Heide-gger se refiere al espíritu absoluto de Hegel, pero la cita en realidad se aplica a Parménides. La plenitud es el ser “hermético”, tan lleno de ser, que no penetra dentro de él nada que no sea ser. Por eso mismo, ser es pensar. Como Heidegger habla con Hegel diré en traducción de Leyte “desarrollo”, en inglès “development”. Sin embargo el ser o el pensar no se desarrollan, no sacan nada de sí, sino que lo sacan del mundo, caso contrario, no podrían adquirir objetividad. Repito que no es erróneo, hay traducciones inglesas que también utilizan ”development”. No se me ocurre nada muy diferente a proceso, por ejemplo. Se le puede observar que se coloca “fuera” del movimiento del pensar. En realidad el pensar muestra, figura, presencia, consistencia (esto sería Husserl). Diferente re-sulta lo de Heráclito, por lo menos en boca de Cratilo: el ser es el cambio, el aparecer y desaparecer del ser bajo la tensión de la guerra. El cambio es el señor de la guerra. Esta tensión no me parece dialéctica. Lo que ocurre no es que el río evoluciona hacia otro río, puede ser el mismo río que pelea el lugar del ser del río y fracasa. ¿Notable, no? Ignoro cómo se podría alcanzar una definición de este contínuo, pero sin duda la guerra es el amo de todas las cosas. Se trata de una concepción fascinante. ¡Bravo por el efesita!

Sólo a partir de esta comprensión del asunto del pensar, surge para Hegel una máxima genuina que le servirá de medida para el modo y la manera en que dia-loga con los pensadores que le precedieron. Por lo tanto, si pretendemos mantener un diálogo de pensamiento con Hegel, tendremos que hablar con él, ya no sólo del mismo asunto, sino del mismo asunto y de la misma manera. Sólo que lo mismo no es lo igual. En lo igual desaparece la disparidad. En lo mismo aparece la disparidad.

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Este pensar que permanece dedicado a su asunto, tiene que aceptar la resolución del ser, si es que este asunto es el ser. Y esto nos obliga en el diálogo con Hegel y como preliminar a él, a aclarar mejor la mismidad de este mismo asunto, lo cual exige a su vez, según lo ya dicho, sacar a la luz a un tiempo a la disparidad del asunto del pensar y a la disparidad de lo histórico dentro de un diálogo con la historia de la filosofía. Pero tal aclaración habrá de hacerse aquí necesariamente de modo breve y somero.

Para Hegel, el asunto del pensar es el ser en relación con lo que fue pensado sobre lo ente en el pensar absoluto y en cuanto tal. Para nosotros, el asunto del pensar es lo mismo, y por lo tanto, el ser, pero el ser desde la perspectiva de su diferencia con lo ente. Digámoslo con más precisión todavía: para Hegel, el asunto del pensar es el pensamiento como concepto absoluto. Para nosotros, el asunto del pensar –usan-do un nombre provisional–, es la diferencia en cuanto diferencia7

Sólo que nosotros no buscamos la fuerza en lo ya pensado, sino en un impensado del que lo pensado recibe su espacio esencial. Pero lo ya pensado sólo es la preparación de lo todavía impensado, que en su sobreabundancia, retorna siempre de nuevo

Luego de su somero recorrido por la Lógica y la Enciclopedia, Heidegger planta su estaca en la tierra y establece la diferencia que desarrolla en este artículo de manera cierta. El ser no refiere a lo pensado, sino a lo impen-sado, no refiere a lo que aparece, sino a lo que se oculta en lo ente. Se trata de una diferencia real entre Heidegger y Hegel, aunque ambos acuerden que el motor del pensamiento está en el ser y pueda establecerse un cier-to paralelismo entre entre el ser oculto y el ser descubierto, como entre el espíritu subjetivo y la idea absoluta. Esto, si bien es cierto, me parece muy de brocha gorda, Heidegger lo puede decir mucho mejor, y creo que lo dice, pero tenemos que desentrañarlo. Hagámosle primero algunas objeciones molestas:

La verdad del ser es la esencia, sólo si aceptamos que el ser es la inme-diatez indeterminada, es decir, la identidad entre el ser y el pensar, que sólo ha sido cuestionada, una vez constituida la lógica, después de Aristóteles. En efecto dentro de Analíticos la verdad se expresa en la adecuatio. No obs-tante volviendo atrás; si la verdad del ser es la esencia, la verdad del ser no puede estar en el ser mismo. Entonces, la verdad debe ser un atributo del ser y lo que esconde la equivalencia de Parménides que retoman Hegel

7 No nos habla aquí de una diferencia ya establecida sino de lo diferente de la dife-rencia. La crítica al materialismo dialéctico expresa que la esencia no puede darse por sentada sino que debe ser alcanzada por el pensamiento. De lo contrario es una sustancia. En términos de una lógica dialéctica sería confundir objetividad con determinación.

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y Heidegger es que, como piensan Aristóteles y también Descartes, la verdad está en el pensar.

Sin una lógica de respaldo, parece difícil pensar que algo como la ver-dad se exprese en un atributo, en un estatus ontológico menor que el del ser. Sólo puedo agregar, que si la verdad dependiera del ser, no habría manera de acceder a la autoconciencia.

El ser como lo impensado no integra el cuerpo de la subjetividad, tal como sostuvo Husserl, ni conforma un método (llámese: logos, concien-cia, etcétera) capaz de llevarnos hasta él, tal la concepción de Spinoza. Lo impensado en la visión de Heidegger, sólo es patrimonio de la humani-dad en la medida en que permanece: consigo mismo, igual que el alma de Teeteto, porque su relación con el tiempo resulta absolutamente distinta, aunque de alguna manera (y en esto coincide con Husserl), no escapa a la presencia. En tanto que nombrado, lo impensado es la presencia misma.

Hegel encuentra consumado en Spinoza «el punto de vista de la substancia», que sin embargo, no puede ser el más elevado, porque el ser aún no ha sido pensado desde el fundamento en cuanto pensar que se piensa a sí mismo en la misma medida y de modo tan decidido. El ser, en tanto que substancia y substancialidad, aún no se ha desarrollado como sujeto en su absoluta subjetividad. Con todo, Spinoza vuelve a expresar siempre de nuevo el pensamiento completo del Idea-lismo alemán, y al mismo tiempo lo contradice, porque hace comenzar el pensar con lo absoluto. Por el contrario, el camino de Kant es otro, y desde el punto de vista del pensar del Idealismo absoluto y de la filosofía en general, mucho más decisivo que el sistema de Spinoza. Hegel ve en el pensamiento kantiano de la síntesis originaria de la apercepción «uno de los principios más profundos para el desarrollo especulativo»

En términos de Kant lo impensado (ungedachte) jamás integra el yo pienso, la síntesis de apercepción trascendental, lo percibido como pro-pio, siempre será lo ente.

La medida de lo impensado no conduce a integrar lo pensado con anterioridad dentro de un desarrollo y una sistematización todavía más altos y que lo superan, sino que exige la puesta en libertad del pensar transmitido para que pueda entrar en su ser anterior todavía conservado.

Aquí Heidegger abre el camino para pensar el ser como primero, en el modo del fundamento, pero será primero como causa sui. Si bien en esto Heidegger resulta fiel a la tradición trae una cantidad de problemas teóricos, que iremos tratando de ordenar.

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Esto es lo que rige en la tradición desde el principio, lo que está siempre por delante de ella, y con todo, sin ser pensado expresamente como lo que inicia. Respecto a la tercera pregunta Para Hegel, el diálogo con la historia de la filosofía anterior a él, tiene un carácter de superación, [aufhebung] esto es, de comprensión mediadora en el sentido de la absoluta fundamentación. Para nosotros, el diálogo con la historia del pensar ya no tiene carácter de superación, sino de paso atrás La superación conduce a ese dominio, que eleva y reúne, de la verdad puesta de modo absoluto en el sentido de la certeza completamente desplegada del saber que se sabe a sí mismo. El paso atrás dirige hacia ese ámbito que se había pasado por alto hasta ahora y que es el primero desde el que merece ser pensada la esencia de la verdad

Sólo voy a adelantar que la aufhebung (superación), que creo que Leyte traduce también por “resolución”, no es de ninguna manera una síntesis. La síntesis traduce el ser en las ideas, porque se encuentra al principio de ellas. Esta superación (el sentido me parece correcto, hasta donde se) hace el camino contrario, traduce las ideas (de otros) en el ser, como aquello que tienen de común, integradas al pensamiento de quien las interpreta. No es diferente de lo que hace Aristóteles en “Metafísica-alfa”. Ni Hegel tiene otra pretensión. Me parece que Heidegger busca aquí una equiva-lencia que no es feliz.

Por ello, el paso atrás va desde la metafísica hasta la esencia de la metafísica. La observación sobre el uso que hace Hegel de la palabra conductora de múltiples sentidos «ser», nos permite ver que el discurso sobre el ser y lo ente nunca se puede restringir a una época determinada de la historia de la manifestación del ser.

La denominación «paso atrás» da lugar a múltiples malentendidos. «Paso atrás» no significa un paso aislado del pensar, sino el modo de movimiento del pensar y un largo camino. En la medida en que el paso atrás determina el carácter de nues-tro diálogo con la historia del pensar occidental, conduce en cierto modo al pensar fuera de lo que hasta ahora ha sido pensado en la filosofía.

El pensar retrocede ante su asunto, el ser, y con ello, lleva lo pensado a una posición contraria que nos permite contemplar el conjunto de esta historia, al prepararle el ámbito que va a ocupar, y en concreto, desde la perspectiva de lo que se constituye en fuente de todo ese pensar

La doctrina del paso atrás (schritt zurück), la búsqueda de la verdad como esencia originaria, no es otra cosa que una visión metafísica al-ternativa a la visión dialéctica del pensamiento. Si tenemos en cuenta que el proceso dialéctico culmina después de Hegel en la pregunta por

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las condiciones materiales del pensar, esta visión de lo originario como fundamento de la verdad está destinada a apartar ese límite, esa clausura, que el materialismo pone al pensamiento existenciario.

A diferencia de lo que ocurre en Hegel, éste no es un problema heredado y ya formulado, sino precisamente lo no preguntado por nadie a lo largo de toda esa historia del pensar. Lo llamaremos, provisional e inevitablemente, con palabras del lenguaje de la tradición. Hablamos de la diferencia entre el ser y lo ente. El paso atrás va desde lo impensado, desde la diferencia en cuanto tal, hasta lo por pensar: el olvido de la diferencia. El olvido que está aquí por pensar es ese velamiento pensado a partir de la ”letei”(encubrimiento) de la diferencia en cuanto tal, vela-miento, que se ha sustraído desde el principio.

El discurso sobre el ser tampoco entiende nunca este nombre en el sentido de un género dentro de cuya generalidad vacía tuvieran su lugar como casos singulares las doctrinas de lo ente concebidas históricamente. El «ser» habla en todo tiempo de modo destinado, de un modo, por lo tanto, penetrado por la tradición. Pero el paso atrás desde la metafísica hasta su esencia, recaba una duración y una capacidad de resistencia cuya medida desconocemos. Sólo está clara una cosa: el paso precisa de una preparación que debe ser intentada aquí y ahora, pero teniendo presente a lo ente en cuanto tal en su conjunto tal y como es ahora y como empieza a mostrarse cada vez de modo más claro

Lo que es ahora, se encuentra marcado por el dominio de la esencia de la técnica moderna, dominio que se manifiesta ya en todos los campos de la vida por medio de características que pueden recibir distintos nombres tales como funcionalización, perfección, automatización, burocratización e información. De la misma manera que llamamos biología a la representación de lo vivo, la representación y formación de ese ente dominado por la esencia de la técnica puede ser llamada tecnología. La expresión también puede servir para designar a la metafísica de la era atómica.

Habría que agregar que el principio de la ciencia no es sino el prin-cipio de la esencia de la ciencia, el cual debe ser realizado por otro que piensa esta esencia vacía en su comienzo.

Y esto es lo que piensan los judíos: el sentido de La Creación se en-cuentra en este dificultoso comienzo que es vacío y pleno a un tiempo. Esto es lo que piensan Kant y Spinoza. Kant nos presenta dos mundos, uno fenoménico y otro nouménico. Spinoza: el saber infinito y la igno-rancia. Ignorancia incluso, sobre la presencia humana en el saber infinito. En este sentido, las grandes religiones, y las ciencias duras, jugaron juntas

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y asociadas, el juego de la desaparición del hombre de la faz de la tierra, al servicio de la razón instrumental.

Esto expresa lo mismo que la observación introducida por Hegel (de modo pasa-jero, hacia el final, y entre paréntesis), en el fragmento sobre el comienzo (Lass., I, 63): «(y sería Dios el que tendría el más indiscutible derecho a que se comenzase por él)». Según la pregunta que sirve de título al fragmento, se trata aquí del «co-mienzo de la ciencia». Si tiene que comenzar por Dios, será la ciencia de Dios: la teología.¿Por qué la «ciencia» –así reza desde Fichte el nombre para la metafísica– es una teología? Respuesta: porque la ciencia es el desarrollo sistemático del saber y el ser de lo ente sólo es verdadero cuando se sabe a sí mismo como tal saber

Pues el carácter onto-teológico de la metafísica se ha tornado cuestionable para el pensar, y no debido a algún tipo de ateísmo, sino debido a la experiencia de un pensar al que se le ha manifestado en la onto-teo-logía la unidad aún impensada de la esencia de la metafísica.

La vacuidad de la ciencia es el logos, el método mismo, no se trata de una vacuidad puesta. En Hegel la vacuidad es hipotética, su puesta en marcha comprobará la esencia de esta vacuidad, sin ser llenada necesa-riamente. De alguna manera, al llenarse la vacuidad, esta se oscurece en su esencia.

Hegel, fiel a la tradición, encuentra el asunto del pensar en lo ente en cuanto tal y en su conjunto, en el movimiento del ser desde su vacuidad hacia su plenitud desarrollada. Pero ¿cómo se le puede ocurrir al «ser» presentarse en tanto que «pensamiento»? ¿Y, cómo, sino debido a que el ser está marcado de antemano como fundamento y el pensar, empero, al formar parte integrante del ser, se reúne en el ser en tanto que fundamento a la manera de una profundización y funda-mentación?

El ser se manifiesta en tanto que pensamiento, lo que quiere decir que el ser de lo ente se desencubre como ese fundamento que yendo hasta el fondo de sí, se fun-damenta a sí mismo. El fundamento, la ratio, son según su procedencia esencial, el «logos», en el sentido del dejar (sub)-yacer unificador: el aefanta.

El párrafo muestra la convicción de Heidegger de que si el ser va al origen como fundamento, eso no representa de suyo, una actividad cons-tructiva del logos, la palabra: aefanta, alude a la imaginación, aunque aquí la imagen es lo que aparece, lo que yace ante nosotros, o subyace, el famoso: subjectum, tan caro a la interpretación heideggeriana, esto es: la presencia.

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En verdad, según esto, para Hegel la «ciencia», o lo que es lo mismo, la metafísi-ca, no es precisamente «lógica» porque la ciencia tenga como tema el pensar, sino porque el asunto del pensar sigue siendo el ser, pero éste, desde el principio de su desencubrimiento en tanto que logos en tanto que fundamento que funda, reclama al pensar en su calidad de fundamentadorSegún esto, el asunto del pensar, el ser en cuanto fundamento, sólo es pensado a fondo cuando el fundamento es representado como el primer fundamento, «prote arje» . El asunto originario del pensar se presenta como la cosa originaria, [Ur-sache] como la causa prima, que corresponde al retorno fundamentador a la ultima ratio, a la última cuenta que hay que rendir. El ser de lo ente sólo se representa a fondo, en el sentido del fundamento, como causa sui. Con ello, ha quedado nom-brado el concepto metafísico de Dios.

Todavía permanece impensada qué unidad es la que reúne en un mismo lugar la ontológica y la teológica, impensada la procedencia de esta unidad, impensada la di-ferencia de eso diferente que ella une. Pues evidentemente, no se trata de la reunión de dos disciplinas de la metafísica que existan por separado, sino de la unidad de aquello que es preguntado y pensado en la ontológica y la teológica, esto es, de lo ente como tal en lo general y lo primero, a una con lo ente como tal en lo supremo y lo último. La unidad de lo aunado es de tal carácter que lo último fundamenta a su manera a lo primero y lo primero fundamenta a la suya a lo último

¿Qué preguntamos cuando preguntamos por el fundamento? El fun-damento no es una causa productora; lo ente no sale de la nada por obra y gracia del fundamento. El fundamento nos habla del primer quehacer frente a lo ente. Un quehacer que ocupado en sí mismo, ha producido el olvido del ser. El olvido del ser es el fundamento del estado de oculto. El fundamento sólo tiene relación con la causa en la medida en que es causa sui de lo ente. Difiere principalmente en que la causa produce algo nuevo, pero ella luego se funde con un estado anterior. Persiste si se quiere, en lo que ha producido como una suerte de responsabilidad moral, o de carga ontológica en lo ente. El fundamento en cambio, jamás abandona la pre-sencia como tal, coexiste en lo ente, por eso debe ser olvidado u oculto a fin de que lo ente ocupe la totalidad del ser. Pero, ¿tiene el fundamento la capacidad de hacerse otro junto con lo ente? Parece haber una dificultad aquí. La dificultad se encuentra en la interpretación, por eso la verdad, a diferencia de lo que afirma Heidegger, sigue estando en el pensar, no en el ser, ni en su diferencia.

La disparidad de ambos modos de fundamentación cae también dentro de la men-cionada diferencia todavía impensada. La constitución de la esencia de la metafísi-

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ca yace en la unidad de lo ente en cuanto tal en lo general y en lo supremoPor lo tanto, sólo pensamos el ser conforme a su asunto, cuando lo pensamos en la diferencia con lo ente, y a este último, en la diferencia con el ser. Así es como la diferencia se hace propiamente visible. Si intentamos representárnosla, nos en-contramos inmediatamente inducidos a concebir la diferencia como una relación añadida por nuestra representación al ser y lo ente. Con ello, se rebaja la diferencia a simple distinción, a producto de nuestro entendimiento.Vayamos a donde vayamos con la diferencia en su calidad de supuesto añadido, nos encontraremos ya con lo ente y el ser en su diferencia

Heidegger discute si la diferencia a partir de la cual se piensa ella mis-ma, puede ser ”agregada” a la diferencia entre el ser y lo ente, como un estadio puramente lógico, a la manera del tercero excluido. Pero el mis-mo tema de la diferencia que es el ser, arranca la diferencia de la lógica. Sin embargo debemos remarcar que para que el ser funcione como causa sui de lo ente, debe de alguna manera ser determinado y producido por lo ente de manera previa. Esto es muy importante. Porque la causa es el modo de producción de lo ente, no del ser: Un dios frente al cual el hombre no puede bailar ni arrodillarse.

¿de dónde viene ese «entre» dentro del que debe insertarse la diferencia? Pero dejemos de lado las opiniones y las explicaciones, y en su lugar, fijémonos en lo siguiente: encontramos siempre, en todo lugar y de forma tan indudable, lo que se denomina diferencia en el asunto del pensar, dentro de lo ente como tal, que en un primer momento no caemos en la cuenta de lo que encontramos

¿cómo tiene que ser considerada la diferencia, cuando tanto el ser como lo ente apa-recen cada uno a su manera a partir de la diferencia? Para satisfacer esta pregunta, tenemos que situarnos en primer lugar bien enfrente de la diferencia. Esta posición frente a frente se hace posible cuando llevamos a cabo el paso atrás, pues lo próximo sólo se nos ofrece como tal y la proximidad sale por primera vez a la luz, gracias al alejamiento que con él se consigue.

La postura del frente a frente, parece ser el primer paso de la doctrina del paso atrás. El frente a frente es lo que nos permite ver la diferencia a partir de la diferencia. ¿Por qué Heidegger recurre al espacio para des-cribir este proceso de la diferencia en sí misma, cuando intuitivamente pensamos que el tiempo resultaría más apropiado? Hay, me parece, dos razones: la primera tiene que ver con la objetividad del proceso, esto es, quitarle a este desarrollo todo tinte psicologista o subjetivista, por lo que tiene de contingente, de relativo. Casi siempre Heidegger piensa el ser relacionado con la verdad, y con el problema del conocimiento. Y la se-

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gunda ya más sutil, es porque el espacio y no el tiempo señala el lugar de aparición del ser en el estado de oculto. El estado de oculto es un mundo que pertenece al ser, pero que lo ha expulsado de sí, por lo tanto, cuando el ser irrumpe, o llama, o provoca, el ser se presenta como en su propia casa, como en el lugar del ser, y esta es una metáfora del espacio.

El ser pasa, desencubriendo, por encima y más allá de lo que llega en calidad de lo que se desencubre por sí mismo gracias a esa sobrevenida. «Llegada» quiere decir encubrirse dentro del desencubrimiento, o lo que es lo mismo, durar encubierto, ser lo ente. El ser se manifiesta como sobrevenida desencubridora. Lo ente como tal, aparece a la manera de esa llegada que se encubre dentro del desencubrimiento.En la resolución reina el claro de lo que se cierra velándose y da lugar a la sepa-ración y la reunión de la sobrevenida y la llegada. Al intentar pensar la diferencia como tal, no la hacemos desaparecer, sino que la seguimos hasta el origen de su esencia, y en el camino pensamos la resolución entre la sobrevenida y la llegada. Se trata del asunto del pensar pensado un paso más atrás en la dirección que conviene a su asunto: se trata del ser pensado desde la diferencia

He aquí un proceso demasiado complejo como para que Heidegger lo describa en cinco líneas. Quizás acuciado por la oralidad, y por los tiem-pos de exposición. La sobrevenida y la llegada son en realidad conceptos traducidos o actualizados de Sein und Zeit. La sobrevenida alude a la antigua trascendencia del Dasein. Ahora es la forma en que el ser accede a la dife-rencia a partir de la diferencia, desprendiéndose de todo ente, es decir man-teniéndose separado de lo ente. La llegada tiene que ver con el estado oculto del Dasein, aquí será la forma en que el ser se encubre y se vela en lo ente, buscando quizás su unidad con lo ente, y aceptándolo como causa sui.

Hegel cita en cierta ocasión el caso siguiente para caracterizar la generalidad de lo general: alguien desea comprar fruta en una tienda. Pide fruta. Le ofrecen man-zanas, peras, melocotones, cerezas y uvas. Pero el comprador rechaza lo ofrecido. Quiere fruta a toda costa. Pero ocurre que, aunque lo que le ofrecen es fruta en cada caso, se hará manifiesto que, sin embargo, no hay fruta que comprar.

Pero el ser también se deja ver aquí únicamente bajo la luz que brilló para el pen-sar de Hegel, lo que quiere decir que la forma en la que se da el ser se determina siempre ella misma a partir del modo en que éste se da luz a sí mismo. Pero este modo es un modo destinado, es siempre la marca de una época que sólo se nos manifiesta como tal si le damos la libertad de volver a su propio ser pasado

El ejemplo quiere presentar la grave dificultad del estatus lógico del ser, en efecto, ninguna generalidad parece suficiente para expresar la ge-

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neralidad del ser, porque ninguna generalidad de la lógica puede escapar de su objeto, por muy alta o hipotética que fuera su mirada. Claro está que Hegel no piensa en el ser, en su diferencia con lo ente, cree en la capacidad del pensar de llegar al ser a través de lo ente, así que no se hasta que punto el ejemplo vale. Aunque nadie duda de la unidad y ge-neralidad del ser, ¡Dios nos guarde!, no, Dios no, porque es causa sui, otro problema para el ser.

Pero con todo, sigue siendo difícil decir cómo debe ser pensada esa permanencia, puesto que, ni es algo general que valga para cada caso, ni una ley que garantice la necesidad de un proceso en sentido dialéctico. Lo único que interesa ahora a nues-tro propósito es contemplar la posibilidad de pensar la diferencia en su calidad de resolución, de un modo tal, que se vuelva más claro hasta qué punto la constitución onto-teológica de la metafísica tiene el origen de su esencia en esa resolución que inicia la historia de la metafísica y que reina en todas sus épocas, pero que siempre permanece encubierta en tanto que resolución, y con ello, olvidada dentro de un olvido que todavía se sigue substrayendo a sí mismo

Hemos quebrado un poco el orden de exposición del texto, lo hace-mos porque me parece un texto que abusa un poco de sus circunvolucio-nes, sus idas y vueltas, en función de una pretensión de claridad, basada en la reiteración de algunos detalles ante el temor quizás de que pasen desapercibidos, por la condición oral de la conferencia. Pero no se si ha sido una decisión feliz de mi parte.

El ser se manifiesta en tanto que logos en el sentido del fundamento, del dejar (sub)-yacer. El mismo logos es, como reunión, lo unificador, el aeón8. Este aeón tiene sin embargo dos aspectos: por una parte, es el uno unificador, en el sentido de lo que es en todo lugar lo primero y de este modo, lo más general, y al mismo tiempo, es el uno unificador, en el sentido de lo supremo (Zeus). Fundando, el logos reúne todo dentro de lo general, y fundamentando, reúne todo a partir de lo único. Dicho sea de pasada, el mismo logos encubre además dentro de sí el origen de la esencia de la marca del ser lingüístico, y determina con ello el modo del decir en tanto que lógico, en sentido amplio. Cuando el ser, en tanto que el ser de lo ente, se manifiesta como la diferencia, como la resolución, perduran la separación y correlación mutuas del fundar y el fundamentar, el ser funda a lo ente, y lo ente fundamenta al ser en tanto que ente máximo

8 Preferimos la escritura fonética al alfabeto griego por cuestiones pedagógicas.

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El propio fundar aparece en el claro de la resolución como algo que es, y que por lo tanto reclama en cuanto ente la correspondiente fundamentación por un ente, es decir, la causación, a saber, por medio de la causa suprema.

El dios de la filosofía se expresa como ente máximo (Leyte pone máxi-mo en lugar de supremo, quizás para quitarle todo carácter teológico). En este sentido es logos, gran unificador. También tiene el sentido de pri-mero, de inicial, de “más importante”, y de más general. Pero el principal problema que quiere señalar aquí Heidegger es que el ser necesita del logos para expresarse, para manifestarse y ser oído, concretamente, nece-sita del Verbo, del lenguaje, y es en esta dependencia y determinación que funciona como causa sui, es en esta dependencia que lo determina lo ente. Me parece consistente.

La metafísica le corresponde al ser como logos, y por lo tanto, es siempre en líneas generales lógica, pero una lógica que piensa el ser de lo ente, y en consecuencia, la lógica determinada por lo diferente de la diferencia: la onto-teo-lógica. En la medida en que la metafísica piensa lo ente como tal en su conjunto, representa a lo ente desde la perspectiva de lo diferente de la diferencia, sin tomar en consideración a la diferencia en cuanto diferencia. Lo diferente se manifiesta en tanto que ser de lo ente en lo general, y en tanto que ser de lo ente en lo supremo. Es porque el ser aparece como fundamento, por lo que lo ente es lo fundado, mientras que el ente supremo es lo que fundamenta en el sentido de la causa primera. Cuando la metafísica piensa lo ente desde la perspectiva de su fundamento, que es común a todo ente en cuanto tal, entonces es lógica en cuanto onto-lógica. Pero cuando la metafísica piensa lo ente como tal en su conjunto, esto es, desde la perspectiva del ente supremo que todo lo fundamenta, entonces es lógica en cuanto teológica

Hegel también intenta una verdad propia del ser, por eso se ve obli-gado a acompañar el ser con el pensar, y por eso el ser en general, como logos, resulta hipotético. Hay un tema más: el pensar avanza a través del ser, no alcanza el absoluto por sí mismo, por obra suya, sino por obra del ser. Esto es lo que permite al fundamento permanecer siempre presente entre lo ente. ¿Cómo influye la carga, la aitía, en el fundamento ya trans-formado? Me parece, que es la carga de la verdad la que obliga al pensa-miento a dar un paso atrás (schritt zurück), buscando sus primeras afirma-ciones expresadas como ciertas. En este sentdo, esa nada que encuentra el ser en el inicio, es en realidad una ausencia; quien expresa el fundamento, ya no se encuentra allí, sólo su nombre, su palabra. Una señal, una cifra. Se ha dicho que la de Heidegger es una filosofía de la diferencia. La dife-

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rencia entre el ser y lo ente, es el tema de la filosofía heideggeriana. Esto no la hace una filosofía de la diferencia o de la construcción. Heidegger rechaza toda epistemología, porque a su juicio, el pensamiento se basta a sí mismo, cuando su tema es el pensar. Aún en Hegel, hacer una doctrina de la autoconciencia, me parece insensato. Heidegger piensa la diferencia entre el ser y lo ente no como un tercero excluido que hay que integrar. Piensa esta diferencia por su carácter esencial; su meta es la esencia de la diferencia entre el ser y lo ente; expresada no desde el saber, sino desde el ser mismo de esa diferencia. El paso es ahora en realidad, un cambio en el punto de vista respecto del problema del ser. Un punto de vista desde el resultado de la diferencia.

El Dios entra en la filosofía mediante la resolución, que pensamos, en principio, como el lugar previo a la esencia de la diferencia entre el ser y lo ente. La diferencia constituye el proyecto en la construcción de la esencia de la metafísica. La resolu-ción hace patente y da lugar al ser en cuanto fundamento que aporta y presenta, fundamento que, a su vez, necesita una apropiada fundamentación a partir de lo fundamentado por él mismo, es decir, necesita la causación por la cosa más origi-naria. Esta es la causa en tanto que Causa sui. Así reza el nombre que conviene al Dios en la filosofía. A este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sa-crificios. Ante la Causa sui el hombre no puede caer temeroso de rodillas, así como tampoco puede tocar instrumentos ni bailar ante este Dios.

Debemos preguntarnos si lo fundado funda lo producido. En efecto, lo ente sólo puede fundar al ser como ente supremo. El en es lo primero y lo supremo del logos. Pero la lógica sólo nombra el ser encubierto. En tanto ente, el ser funda como causa.

Lo ente como tal, la llegada que se encubre dentro del desencubrimiento, es lo fun-dado, que en cuanto fundado, y por lo tanto producido, funda a su manera, o lo que es lo mismo, produce un efecto, esto es, causa. La resolución de lo que funda y de lo fundado como tal, no sólo los mantiene separados a ambos, sino que los mantiene en una correlación. Los que fueron separados, se encuentran tan retenidos dentro de la resolución, que ya no es sólo que el ser en tanto que fundamento funde lo ente, sino que lo ente, por su parte, funda a su manera al ser, esto es, lo causa

La cuestión bastante misteriosa de que el ser en su diferencia se devela como oculto, tiene a mi juicio relación con el problema de la causa. La causa considerada de modo metafísico representa una duplicación del ser. El ser se presenta dos veces: uno como causa y otro como efecto y esto

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de alguna manera contradice el principio de la plenitud del ser. No es el mismo problema que el de la unidad y la multiplicidad porque allí, hay una clara diferencia propia del pensar. En cuanto a la causa, resulta harto evidente que la naturaleza no conoce la causa: el león que salta, no se reco-noce como la causa de la muerte de la gacela, por eso no es incorporado como la causa de la muerte de la gacela. La gacela sólo corre cuando el león caza. Hay entonces, una insuficiencia en la causa, que no lleva al efecto, para encontrar la clave, sino a una nueva causa. Sin embargo, no logramos encontrar ningún indicio en la causa que nos lleve a esta nue-va causa, ni tampoco en el efecto. La insuficiencia proviene de nosotros mismos. Lo que no alcanzamos a comprender, es cual es nuestra parti-cipación en el saber que produce, que la causa; cause, y por qué razón esta participación aparece en el efecto. Este fenómeno que se ha llamado apropiadamente: cadena de las causas, ha provocado la falsa intuición de una naturaleza racional, que no hemos cuestionado suficientemente, y que no parece otra cosa, que la contínua verificación de nuestra ausencia, a la que hemos llamado: determinación. Cuando Rousseau nos habla del efecto tóxico de la reflexión, quizás se refiere a esto. Es la misma perplejidad de Hume. ¿Cómo puede haber dos densidades del ser, independientemente de todo pensar? De alguna manera la propuesta de la causa sui, se hace a fin de corregir este problema; y toda la doctrina del paso atrás, también tiene que ver con él. Si el principio del ser es el cambio y el movimiento, tanto como principio físico, o como principio metafísico (lógico), no estamos mucho mejor, porque allí la causa es la garantía de la presencia de la esencia. En efecto Heráclito protestaría, si afirmamos que al nom-brar un río, estamos nombrando algo vacío. Entendámonos: no hay en la vida cotidiana una dificultad para comprender la causa. Nadie deja el dedo cuando el martillo va a caer, y no resulta necesario aprenderlo. Sin embargo, desde el punto de vista metafísico, la posición parece incom-prensible.

El olvido forma parte de la diferencia, porque ésta le pertenece a aquél. No es que el olvido sólo afecte a la diferencia por lo olvidadizo del pensar humano. La diferencia de ente y ser es el ámbito dentro del cual la metafísica, el pensamiento occidental en la totalidad de su esencia, puede ser lo que es Por ello, el paso atrás va desde la metafísica hasta la esencia de la metafísica. La observación sobre el uso que hace Hegel de la palabra conductora de múltiples sentidos «ser», nos permite ver que el discurso sobre el ser y lo ente nunca se puede restringir a una época determinada de la historia de la manifestación del ser.

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Si tuviera que expresar la diferencia desde el punto de vista del ser: un Dios frente al cual uno no puede arrodillarse, diría que la diferencia en sí misma, imagina un mundo sin el hombre, cuyo instrumento de destruc-ción es la razón instrumental. Una pura alteridad ante sí misma, la cual ya no sería alteridad, porque la representación suprema de la humanidad no puede ser otra que la conciencia histórica.

En consecuencia, tal vez el pensar sin Dios, que se ve obligado a abandonar al Dios de la filosofía, al Dios Causa sui, se encuentre más próximo al Dios divino. Pero esto sólo quiere decir aquí que tiene más libertad de lo que la onto-teo-lógica querría admitir. Tal vez esta observación arroje una pequeña luz sobre el camino en cuya dirección camina un pensar que lleva a cabo el paso atrás, el paso que vuelve desde la metafísica a la esencia de la metafísica, que vuelve desde el olvido de la diferencia como tal al destino de ese encubrimiento de la resolución que se sustrae a sí mismo.

Cuando nos enseñan los rudimentos del álgebra de Boole a través de la teoría de los conjuntos, se establecen tres relaciones principales entre conjuntos: inclusión, exclusión e intersección. El sentido de este discer-nimiento es establecer a cuál de los conjuntos pertenecen sus elementos. Así, en el caso de la inclusión los elementos de uno pertenecen nece-sariamente al otro. En el caso de la exclusión, ningún elemento de un conjunto pertenece al otro y finalmente el caso de la intersección, sólo los elementos de la zona de intersección pertenecen a ambos conjuntos (esquema adjunto)

Exclusión intersección inclusión

Si pensamos este tema no ya desde el problema de la pertenencia de los elementos sino en cuanto a la relación entre los universales, es un galimatías. Lo sencillo se vuelve otra vez incomprensible. El primer caso, el de la exclusión, es totalmente incongruente. Si el universal contiene la totalidad de los elementos: ¿para qué duplicarlo? Aún por obra de la hi-pótesis o de la imaginación, duplicar el universal es un ejercicio imcom-prensible. Necesariamente si la verdad es aquello que existe por sí mismo,

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uno de los universos es inconsistente, o bien el universal mismo resulta erróneo. Si aceptamos la duplicación del universal como una relación entre la representación y la realidad, se vuelve muy arduo el problema de la relación entre los universales. Verdades que ya descubriera Bertrand Russell. La inclusión de universales nos produce una perplejidad inversa. Pareciera que todos los elementos de uno pertenecen necesariamente al otro, ¿no? ¿Cuál es el papel del otro conjunto? Si la nota constitutiva de la definición de los elementos es únicamente a cuál conjunto pertene-cen, evidentemente no podemos alcanzar ningún conocimiento acerca de ninguno de ellos, considerado en sí mismo, porque parecen pertene-cer a dos universos cada uno de los cuales contiene la totalidad de los elementos, por lo menos de los elementos conocidos, por lo tanto, la definición de alguno de los dos conjuntos debe ser necesariamente falsa. Si en cambio se refiere esta inclusión a elementos todavía no conocidos, tampoco podremos mediante la inclusión alcanzar ningún conocimiento acerca de ellos. La investigación deberá avanzar necesariamente por otro camino. Ésta sí puede ser la utilidad de la inclusión, hacer evidente una relación completamente inútil. Esta dificultad aparece todo el tiempo en el principio de identidad, que según Heidegger ha demostrado, resulta incluso insuficiente para alcanzar la esencia de la identidad. Tanto es así que el señor Leibniz debió diseñar otro principio, el de razón suficiente que dice, por ejemplo, que la naturaleza no da saltos, para ordenar el conocimiento de la física y de la astronomía, advertido quizás, de la con-dición artificial del concepto de causa, aunque sin poder desprenderse de él. La razón suficiente trata de separar la causa del fundamento, volviendo el fundamento a una situación de evidencia, de permanencia esencial en el efecto, de lo cual resulta incapaz la causa. De alguna manera la razón suficiente es la existencia misma del fenómeno natural, su presencia ante la razón y su persistencia en el orden propio del cambio, la razón sufi-ciente se detiene ante el fundamento porque ni lo entiende, ni necesita de él para establecer su presencia dentro de la naturaleza. Y finalmente tenemos la intersección. La intersección de conjuntos busca determinar qué objetos en sí mismos pertenecen a ambos conjuntos intersectados. Dejamos de lado el problema de ambos universales, considerando a uno de ellos hipotético o representación del otro, para concentrarnos en el tema de los elementos comunes. No hay ninguna dificultad en el esque-ma, vemos y lo percibimos con evidencia que los elementos comunes pertenecen a ambos conjuntos. Quitemos ahora toda la problemática

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acerca de la verdad de los elementos. La intersección es una zona común capaz de fundar su propio discurso, no necesita de ninguno de los dos conjun-tos. En efecto, la intersección es una y diversa al mismo tiempo, nos dice la verdad acerca de ambos conjuntos sin saber absolutamente nada de ellos, la intersección de alguna manera reemplaza la referencia necesaria de los elementos respecto de cada uno de los conjuntos, para ser ella misma su relación con la verdad. A mi juicio estamos ante una metáfora exquisita de la relación entre el ser y lo ente que nos habla de la diferencia en sí misma entre el ser y lo ente y a la vez expresa su unidad esencial, pero lo más importante es que esta unidad y esta diferencia se saben con evidencia, se saben, intuitivamente, con sólo mirar la intersección vacía y se basan en la absoluta ignorancia del contenido de ambos conjuntos, los cuales carecen de cualquier relación con la verdad que no sea la intersección. He aquí la esencia de la investigación instrumental propia de la ciencia.

Podría ocurrir que se consolidara antes el dominio de la metafísica, bajo la forma de la técnica moderna y de sus desarrollos de incalculable rapidez. También podría ser que todo lo que aparece en el camino del paso atrás, sea simplemente usado y elaborado a su manera por la metafísica, que aún perdura, a modo de producto de un pensar representativo. De este modo, el propio paso atrás quedaría no consuma-do, y el camino abierto e indicado por él, no andado.

¿Por qué les traigo esta digresión un tanto superficial? Hace muchas páginas que estamos enfrascados en el pensamiento de Martin Heidegger, eso no sólo ha generado una jerga, sino también una serie de instrumen-tos teóricos, los cuales utilizamos con soltura y facilidad, pero ello nos da la sensación de que todo es un juego arbitrario, una reflexión completa-mente divorciada de toda sensatez. Martin Heidegger, el último escolás-tico, igual que aquel personaje de Brecht, que en lugar de mirar por el telescopio como se derrumbaba la concepción astronómica de Aristóte-les y Ptolomeo prefería mantener una disquisición dialéctica al respecto. Comportamiento jesuita, agregaría mi padre con desprecio. A mí me pa-rece que no, que eso es un escándalo, lo digo humildemente, porque hay mucha leña para ser arrojada en la otra hoguera. Y este pequeño ejemplo, de los primeros pininos en la comprensión de la teoría de los conjun-tos, nos muestran la envergadura de la perplejidad propia de la ciencia. En efecto, incluso nuestro ingeniero italiano acordaría con nosotros que el verdadero motor del avance científico es la ignorancia, la ignorancia vivida como un temple: un formador de mundos. Si es que jugamos lim-

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pio, y pensamos acorde a la tradición. Porque nuestro ingeniero acordará nuevamente que puede construir su carburador en Tracia, aunque ignore sus principios, siguiendo un manual suficientemente detallado que com-ponga sus acciones de pequeños pasos totalmente mecánicos, simples y evidentes. Es más, si rascamos un poco la cáscara, podríamos superar su natural renuencia a nuestra firme voluntad de irnos siempre por las ramas sin hacer nunca nada productivo y encontrarnos con la convicción de que lo mejor, y lo más saludable es que esos principios sean ignorados; que conocerlos, al contrario que en Aristóteles, podría ser un impedimen-to, incluso, para la fabricación rápida y eficaz de carburadores en la Grecia clásica. Este es el proceso que Heidegger describe, lo sufrimos a diario en miles de encrucijadas que resolvemos por omisión, para seguir adelante, ¿con qué?, otro misterio. No quiero abundar, creo que nos encontramos ante un episodio crucial, como la condición presente y eficaz de la me-tafísica, la presencia eficaz del ser de lo ente en nuestro mundo práctico. Esta condición que aquí se llama de la diferencia entre el ser y lo ente, no nos espera igual a sí misma al fin de la historia, sino que va forjando cada época, cada país, cada situación, sin por ello explicarlo todo. La re-flexión nos lleva a palpar, a sospechar la existencia de esta influencia. La ciencia fracasa permamentemente en su percepción de esta relación, en ello se basa su constante evolución, en vaciar y desprenderse del mundo, y allí entre la peor basura, en el fondo del tacho, es arrojado también, un fantasma entre lo ente, que sabe nuestro nombre.

El ser, en el sentido de la sobrevenida que desencubre, y lo ente como tal, en el sen-tido de la llegada que se encubre, se muestran como diferentes gracias a lo mismo, gracias a la ínter-cisión. [Unter-schied] La inter-cisión da lugar y mantiene sepa-rado a ese Entre dentro del cual la sobrevenida y la llegada entran en relación, se separan y se reúnen. La diferencia de ser y ente, en tanto que ínter-cisión entre la sobrevenida y la llegada, es la resolución desencubridora y encubridora de ambas.

El paso atrás (schritt zurück) libera al pensamiento de la diferencia. Yo creo que el paso atrás es lo que trae el pensamiento a nuestra presencia. Este lugar de inserción que aquí se expresa en la diferencia y que en Sein und Zeit se expresa con la partícula en de la estructura del ser en el mundo, representa la decisión teórica de Heidegger de expresar la verdad a través de la esencia. Sin embargo este abandono de lo ente al pensar la diferen-cia, no representa de suyo, un abandono del pensar. Heidegger nos diría (severamente) que eso es justamente lo que él trata de salvar. No obstante

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su primer paso es una desnaturalización de la esencia de la verdad. A mí no me molesta tanto la posición antimaterialista, como la renuncia previa a resolver la dicotomía entre ciencia e historia, porque es esta decisión la que le hace el campo orégano a la razón instrumental. Efectivamente no acompaño las conclusiones de Heidegger en este artículo que concluye con una petición de espera. Se trata de la palabra resentida del vencido y Heidegger tiene un espíritu mucho más generoso que eso.

Debemos ahora preguntarnos por Hegel que es el filósofo con la cual dialoga (apremia) Heidegger aquí. El pensar en Hegel ¿es la actividad de logos? Una parte sin duda. Sin embargo la determinación en la dialécti-ca no puede a mi juicio, alcanzar el estadio de lo absoluto, si no sale del orden de la representación. Heidegger acuerda con Hegel en que la re-presentación es presencia del objeto y no reproducción. Pero Heidegger reclama para la representación la totalidad del ser, el hermetismo del ser parmenideo, porque de lo contrario no puede desprender la verdad, del pensar, para convertirla, con justicia, hay que aceptarlo, en un atributo del ser, en la vocación de presencia que tiene el llamado del ser, su inter-sición, su sobreabundancia y su sobrevenida, su llegada, etc.

Este estar frente a frente en la diferencia es una disputa casi kantia-na, jamás habrá unidad del ser, sólo diferencia. En cambio en Hegel la fuerza de la determinación, aún sin esencia ni concepto, en su primera fase hipotética, ya involucra necesariamente el estadio de lo absoluto; lo sabe como ignorado y lo incluye en el orden de la interpretación. Esta es la verdadera y definitiva diferencia entre ambas visiones y Heidegger así lo aclara y acepta. De alguna manera, aunque más tarde se pierda en el afán de lo absoluto y, como indica Marx en Los Manuscritos de París, busque una unificación fantasiosa. Es Hegel quien abre la puerta al ma-terialismo dialéctico, es Hegel quien en su magnífica ambición teórica, abre las puertas para la destrucción del idealismo. Heidegger en cambio, convierte esta disputa en una cuestión técnica. Pero hay que decir que se encuentra ante otro escenario, ante la pesadilla hoy realizada del fin del pensamiento. Para Heidegger lo absoluto de la determinación es la presencia, de lo contrario no se comprende, cómo podría haber idea absoluta, ya en la primera determinación, cuando ella misma es hipoté-tica, y por lo tanto no se predica verdad de esta primera determinación, porque la razón instrumental es absoluta en su determinación inicial. En Marx ocurre lo mismo: la presencia de lo sensible como punto de par-tida material es absoluta debido a que la razón instrumental es capaz de determinar la presencia absoluta de lo ignorado. Tiene esta claridad, que

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conoce de manera absoluta en la anticipación. No hay otra explicación posible. La presencia aún en Hegel, no implica una lógica, aunque luego la desarrolle. Por eso tiene estatus histórico. La limitación de Hegel está en desplegar esa presencia dentro del estado, ésta es la fantasía en la que incurre, el absoluto de la idea. Hegel no advierte que dentro del estado, la conciencia histórica pierde su virtud para encontrar la condición ab-soluta. Esta conciencia necesita disolver al estado en lugar de convertirse en causa sui.

Tenemos una imagen instantánea del presente. Un tiempo sin tiempo. Esto es como decir: un pensamiento sin pensamiento, si es que queremos hablar con verdad del presente. El presente en realidad no existe por sí mismo, se trata del mero límite de nuestra percepción interna (sentido interno) y es el fundamento de todo idealismo. El presente tarda el tiem-po que tardamos en construirlo, en percibirnos a nosotros mismos como presentes. No debemos confundir esto con el relato sobre el presente, ni con la mediación del lenguaje. Aún en su esencia, aún en su origen, el presente requiere un tiempo de construcción: el presente es la expresión objetiva de la razón instrumental.

Debe quedar abierta la pregunta acerca de si la esencia de las lenguas occidentales sólo lleva en sí misma una marca metafísica, y por lo tanto definitiva, por medio de la onto-teo-lógica, o si estas lenguas ofrecen otras posibilidades del decir, lo que también significa del no-decir que habla

La pequeña palabra «es», que toma voz en todas partes dentro de nuestra lengua, y que habla del ser –incluso en donde éste no aparece propiamente–, contiene ya, desde “el estin gar einai” de Parménides

así como para no hablar ya mañana sobre la resolución en lugar de dedicar todos los esfuerzos a la penetración de nuestro pensar en lo ya expuesto. Pues lo expues-to fue dicho en un seminario. Y un seminario es, como ya lo indica la palabra, un lugar y una ocasión de arrojar aquí y allá una semilla, de dispersar un germen de meditación que tal vez algún día se abra a su manera y fructifique.

Hacia el final Heidegger vuelve a preguntarse por el status del lengua-je. Esto proviene –como ya dije– de la necesidad que tiene el ser –como dios de la filosofía– por el Verbo. Sin el verbo, nadie podría escuchar el llamado del ser y éste quedaría fuera del mundo. ¿Pero cuánto de Ds. hay en su Mandato? Y, ¿cuánto Mandato hay en Ds? Ni siquiera Moshe puede responder a esta pregunta. En efecto, Heidegger no se siente capaz

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de determinar si el lenguaje modela o influye en la presencia del ser en el mundo, sospecha que sí, y que quizás ésta pueda ser la causa del do-minio de la razón instrumental. Pero por favor, no nos referimos aquí a la capacidad simbólica del lenguaje. Digo esto para que sea cargado en la cuenta del pensamiento francés, que no ha sabido justipreciar claramen-te la intensidad de este debate que Heidegger sostiene con la tradición alemana, aunque también europea, salvo honrosas excepciones (Levinas) se ha querido hundir la diferencia entre el ser y lo ente en el reino de la metáfora.

Heidegger termina su reflexión con una petición de espera, que nos perturba enormemente.

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La docTrina de La verdad en pLaTón

Imaginemos, pues, al hombre según este “símil” dentro aún de la cue-va. Si tuviera que mirar de golpe el fuego que a sus espaldas arde, y cuyo resplandor produce las siluetas de las cosas trajinadas, experimentaría por de pronto tal desacostumbrada inversión de la mirada como perturbación de su comportamiento ordinario y de su corriente modo de pensar. Y aun rechazaría la simple sugerencia de tomar, dentro aún de la cueva, tan extraña actitud, puesto que cree estar, dentro de la cueva, en plena e inequívoca posesión de lo real.

–Imagínate unos hombres en mansión subterránea y cavernosa. Hacia arriba, vuelta hacia la luz del día, da una entrada en la que confluye la caverna entera, encadenados de piernas y nuca, allí están desde niños los hombres, y allí tienen que quedarse y mirar tan sólo hacia el frente, que las cadenas les imposibilitan volver la cabeza. Mas dales luz, fuego encendido, –desde lejos, desde arriba–, por la espalda. Entre tal fuego y los cautivos (así que a sus espaldas) corre por arriba, un camino, a lo largo del cual he aquí que se extiende un pequeño muro, semejante a esas pantallas que los ilusionistas despliegan ante los hombres para sobre ellas mostrar sus portentos.–lo veo, dijo.–Pues bien: Ve cómo a lo largo de este muro desfilan hombres, llevando toda clase de cosas, que sobresalen del muro, –figuras de hombres y otros animales, en piedra, en madera, toda especie,en fin, de artefactos; de los que tales cosas transportan, unos como es verosímil, hablan sobre ellas; otros desfilan callados.–Extraordinario símil, por cierto; y extraordinarios cautivos.

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–Semejantes con todo a nosotros; añadí yo. Porque ¿crees que los tales hayan visto, desde el principio, de sí y de los demás, otra cosa sino las sombras que (constante-mente) proyecta el fuego hacia el fondo frontero de la cueva?–¿Cómo no, dijo, si por necesidad tienen las cabezas inmóviles de por vida?–Mas ¿qué verán de las cosas que desfilan (a sus espaldas)? ¿No verán eso mismo (a saber, sombras)?–Así es en realidad.–Si, pues, pudieran hablar entre sí, ¿no crees que tendrían por seres lo que están viendo?–Sin remedio.–Pero ¿y que si tal prisión devolviera eco desde la pared frontera (a la que continua y solamente están mirando)? Cuando uno de los que desfilan diera una voz, ¿no crees que pensarían venir tales voces de las sombras que pasan?–Así lo creo, por Júpiter, dijo.–Y tales cautivos, añadí yo, ¿no tomarían sin remedio por lo desencubierto las sombras de tales enseres?–Gran necesidad.–Considera, pues, continué yo, cuál fuere la natural solución y cura de tales cade-nas y de tal insensatez, si a tales cautivos sucediera lo siguiente: En caso de que se desatara a uno de ellos y se lo forzara de golpe a levantarse y dar la vuelta a su cuello, caminar y mirar hacia la luz, todo ello le causaría dolor, y no podría distin-guir, por deslumbramiento, aquellas mismas cosas cuyas sombras vio. ¿Qué piensas respondería, si alguien le dijera que lo que antes vio era cosa de nada; que ahora, por el contrario, está más cerca del ser, de manera que, vuelto como está ahora hacia las cosas de mas ser, verá más correctamente? Y si alguien le mostrara (entonces) cosa por cosa de las que desfilaban, y se le forzara a responder a la pregunta qué es cada una de ellas, ¿no crees que se desconcertaría y aún llegaría a pensar que lo anteriormente visto (con sus propios ojos) estaba más desencubierto que lo que ahora (otro) le muestra?–Enteramente de acuerdo, dijo.–Y ¿qué si alguien le forzara a mirar hacia la luz misma del fuego? ¿No le do-lerían los ojos y, volviéndose, huiría hacia las cosas que pudo ver con sus propias fuerzas, reconociendo que son ellas, en realidad, las que le resultan sin más visibles, y más claras que las que se le están de presente mostrando?–Así es, dijo él.–Mas si, añadí yo, a uno de los libertados de cadenas se lo arrastrara por la fuerza a lo largo de la escarpada y pronunciada subida, y no se le soltara hasta sacarlo a la luz del sol, ¿no es verdad que el así arrastrado se lamentaría y lo llevaría a mal, y, llegado a la luz, inundándosele los ojos de su claridad, no podría ver nada de lo que se le está diciendo ser lo desencubierto?–No podría, dijo, al menos de golpe.–Necesitaría, pues, acostumbrarse, según pienso, si ha de llegar a ver lo que está arriba (fuera de la cueva, a la luz del sol). Y (para adquirir tal costumbre) comen-

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zaría por mirar, como más fácil, las siluetas de las cosas, y después las imágenes de hombres y demás cosas que en las aguas se reflejan; por fin las cosas mismas (lo ente, en lugar de débiles reflejos). Partiendo de este dominio podrá muy bien llegar a contemplar lo que hay en el cielo, y aun el cielo mismo por la noche, dirigiendo la mirada hacia la luz de los astros y de la luna, más fácilmente que dirigiéndola durante el día al sol y su luz.–Ciertamente.–Por fin, podrá hasta mirar al Sol, y no sus reflejos en las aguas o en otra parte, sino a El en cuanto tal y en su propia región, y ver así cuál es.–Por necesidad, dijo.–Después de lo cual, resumiéndose lo pasado, tal vez se dijera a sí mismo: Este (el Sol) es el que dispensa las estaciones del año, y aun los años. Este es el que impera sobre todo lo que hay en el dominio visible, (bajo la luz del sol; y de todo lo que ven los que en la caverna moran, es El en alguna manera causa).–Es claro, dijo él, que a esto (al Sol, y a lo que a su luz está) llegará tal liberto, después de haber pasado por aquello (lo que es tan sólo reflejo y sombras).–Pues bien: Recordándose de su primera morada y del ‘saber’ que allí rige, y de sus compañeros de cautiverio, ¿no crees que se daría por dichoso del cambio (que le ha acontecido) y se compadecería de los otros?–Y mucho.–Y si hubiera honores y premios establecidos (entre los hombres) en aquel lugar (en la caverna) para quien más agudamente distinguiera lo que ante los ojos desfilaba (lo que cada día pasa) y recordara mejor qué es lo que suele presentarse antes, qué después, cuáles de vez, y pudiera, por todo ello, adivinar lo que va a venir, ¿crees que sentiría deseos y celos (el libertado de la caverna) de los honrados y poderosos entre ellos, o no querría, más bien, de veras, que le pasara lo de Homero: “servir de por vida y por salario a varón sin bienes”, y sufrir cualquier cosa antes que compartir las opiniones (válidas en la caverna) y vivir tal vida humana?–Creo, respondió él, que, en realidad, preferiría pasar todo antes que vivir de tal manera (la de la caverna).–Pues, para mientes en esto otro, añadí yo. Si el así libertado de la caverna descen-diera de nuevo a ella, y se sentara en el mismo asiento, ¿no se le inundarían los ojos de tinieblas, si de golpe pasara del sol?–Seguramente, dijo.–Y si tuviera que departir, con conocimiento de causa, ante los cautivos permanen-tes acerca de las sombras, mientras sus ojos están aún embotados e inadaptados –y no sería, por cierto, corto el tiempo necesario para acostumbrarlos–, ¿no les daría que reír, y no le dirían que de su ascensión no ha sacado sino volver (a la cueva) con los ojos estropeados, y que no vale la pena intentar tal peregrinación?Y al que intentara desatarlos y hacerles subir, si pudieran echarle mano y matarlo ¿no lo matarían de veras?–Seguramente, dijo.Platón (República)

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Transcribo el mito de la caverna de República. Poco importan aquí las intenciones originales de Platón, sino solamente los problemas teóricos que sucitaron, especialmente la idea del símil. Lo que vamos a tratar de rescatar son las ideas Heidegger. Para ello pienso desembarazarme rápi-damente de toda la carga filológica que poco aporta, debido a que ya han transcurrido los tiempos de la disputa filológica con los helenistas, como que también ha transcurrido la disputa similar que Nietzsche tuviera con Willamowicz sobre la tragedia y el origen de la música. El artículo co-mienza con una afirmación taxativa sobre el uso del saber.

En forma de proposiciones suelen expresarse los conocimientos de las ciencias y ofrecerlos al Hombre cual adquisiciones aprovechables para su uso y gasto.

La “doctrina” de un pensador, es, por el contrario, lo in–expresado en sus expre-siones; y lo in-expresado se ofrece al Hombre, precisamente para que, en gracia de ello, use y gaste su ser

Lo inexpresado no es necesariamente aquello que no se puede saber, pero sí se trata de algo inútil, en el sentido de que no se puede aprove-char, no es fácil alcanzar algún uso acerca de eso. El conocimiento en cambio parece un saber sobre los entes intercambiable, en uso, algo a lo cual se puede dar algún valor de cambio y que necesariamente puede transformarse de alguna manera, o en otra cosa. Creo que el uso del co-nocimiento debe entenderse de esta forma. No sólo como un producto, sino como la capacidad de producir algo mediante un saber. Este saber va a determinar necesariamente el perfil del producto y en el uso que hagamos del producto y en el valor que le otorguemos, habrá un indicio acerca de este conocimiento y la forma en que nos determina y mo-difica. En este proceso hay por lo menos dos cosas que permanecerán definitivamente oscuras. La primera es aquello que fuimos antes de tomar relación con el producto. La segunda, qué ha modificado a quién. En el uso del saber propio de la ciencia, ya no podremos averiguar hasta donde hemos podido determinar el uso, en base al indicio que tenemos sobre el fantasma de lo que fuimos y que ya no podra reaparecer, y hasta donde ha determinado el producto mismo a este fantasma, pensado en su relación con el saber que lo ha producido y que nos arrastra, si es que queremos ir, en un viaje hasta el inicio del pensamiento. Sin embargo no es nada seguro que este viaje a través del saber de la ciencia, a través del saber pro-ductor, arroje alguna luz sobre estas dos perplejidades. Todo esto quiere decir Heidegger en tres líneas del comienzo de su artículo. El otro tema

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es el gasto de este saber. Este será un saber que se va agotar en el uso, una vez que hayamos acabado con el uso del producto, este quedará gastado, acabado, habrá desaparecido del orden material, y con él todo aquello de nosotros que lo había determinado como saber. Se puede decir: –“pero el saber técnico persiste, hay una memoria más clara respecto del saber téc-nico que respecto del saber espiritual, religioso o metafísico”–. Sí, quizás, pero este saber ya no será productor de este producto, ni podrá ser gasta-do. El lugar de intersección, que es el único que podemos pensar como propio, desaparecerá con el producto, quedará gastado. ¿Por qué ocurre esto? Porque el saber técnico, no tiene un más allá. Su sentido final es la producción de un producto, su verdad se encuentra en la perfección, en la capacidad de reproducir el mismo producto una y otra vez. Hay en esto un sueño de superar la finitud, de vivir un eterno presente. Pero al haber-se cortado el camino de la determinación, este saber que nos niega, jamás será un saber sobre algo propio. En realidad hemos pagado el precio de nuestra desaparición del presente del objeto, del producto que se siente eterno y cree que se sabe a sí mismo. Es difícil de explicar con mayor cla-ridad. Hay un camino del saber y hay un camino del producir un objeto, pero la esencia de este saber sólo ocurre en la intersección con el objeto producido, una vez desaparecido el objeto, ya no da en el blanco como saber. Vuelven a responder: –“pero este saber se encuentra en el lenguaje, se puede transmitir igual a sí mismo”–. ¿Quién lo hace? El que lo haga y lo asuma como propio debe volver a la intersección del gasto, y saber que su esperanza de eternidad, concluirá con el gasto. Voy a retomar esto, más adelante, porque no ha quedado claro.

Lo inexpresado, representa gasto de ser. ¿De qué se trata? No tiene que ver con ningún producto, sabemos que no puede usarse. Este es un saber de una índole completamente diferente, se trata de algo que pone la mirada sobre nosotros, y que resulta incapaz de ceder en eso. Es un saber que andará entre los entes buscando las huellas de un fantasma. Ello será tan propio que no podremos intercambiarlo con nadie, cuando nos hable, sólo hablará con nosotros. Nadie, salvo nosotros podrá comprender este saber, o aprovecharlo. Pero tampoco tendremos temor de que este saber se acabe o se gaste. Es más, tenemos la sospecha de que el uso de este saber sobre el ser sólo puede acrecentarlo y que en este ejercicio nos tornaremos más y más poderosos.

Mas si quisiéramos llegar a experimentar, por de pronto, y saber más adelante lo in-expresado por un pensador, sea lo inexpresado de la clase que fuere, no tendre-mos más remedio que darnos a repensar lo que expresado dejó

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La única clave para acceder a lo inexpresado, se encuentra por supues-to en el lenguaje. Pero hay que saber que estamos buscando lo inexpre-sado en aquello que no es, y que lo inexpresado no es todavía el ser, sino su camino.

La bóveda de la caverna representa la del cielo.Bajo tal bóveda, consignados a la Tierra y presos en ella, viven los hombres. Lo que aquí los rodea, lo que les va y se juegan, es “lo real”; esto es, lo que está siendo. En tal cavernoide morada se sienten como “en mundo”, y cual “en casa”; y en ella encuentran lo de confianza

Lo real es que está siendo, dice Heidegger. Hay que tomar esta frase en relación con el uso. Para Platón, y también para Heidegger hay en la filosofía un aspecto práctico insoslayable. Platón desarrolla este aspecto en su teoría de las clases y del estado griego. Heidegger desarrolla una teoría sobre el mundo de los útiles, respecto de todo aquello que es “a la mano”, en Sein und Zeit. Se trata de una relación primaria del Dasein con el mundo, muy anterior al saber teórico que será determinado por el “ser ante los ojos”, en la colorida traducción de Jose Gaos. Menciono esto, no voy a desarrollarlo aquí. El otro tema importante del párrafo es la confianza. No tenemos confianza, en el sentido de estar frente a los entes y creer en ellos, tener fe en ellos, por ejemplo, tampoco se trata de una mera certeza acerca de la existencia de los entes. Tenemos confianza en el mundo de las sombras, en el mundo umbrátil (otra traducción colorida) por una suerte de comercio, de continuo y diario intercambio con este mundo. Es capital, porque no hay en Platón una actitud necesariamente peyorativa y condescendiente con el mundo sensible. El mundo sensible es un todo ordenado, con una fuerte aspiración universal, pero su incapa-cidad para alcanzar el estadio inteligible, no es una falta o una imperfec-ción inaguantable para los filósofos, seres superiores. El mundo sensible ocupa realmente el espacio de sus vidas y tiene incluso una autonomía encubierta. Es el mundo de todos los días, de los afanes, de los abusos, de la familia, es el mundo de la sexualidad, e incluso el mundo de las envidias y competencias en las disputas teóricas. Es el mundo que ha asesinado a Sócrates. Para Platón es un mundo muy real, y es en algún sentido la totalidad del mundo. No se sale del mundo sensible sin que medie una profunda transformación del hombre, tanto individual como social. Se trata de un cambio de perspectiva de 180º. Y aún así, el mundo inteligible al cual se accede, no deja de ser una utopía, un mundo muy problemático,

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que aún debe ser construido. No es nada seguro el pasaje, porque Platón lo piensa para toda la sociedad griega y más bien la solución que se en-cuentra es una conviviencia de ambos mundos, para los tiempos, porque abandonar el mundo sensible, no sólo es una cosa imposible, sino también una pérdida irremediable. Es cierto que Platón busca una transforma-ción de la sociedad griega, pero después de la experiencia de Siracusa, es bastante nihilista respecto del cambio y no está nada seguro de que esta transformación sea lo mejor para la sociedad griega.

Mas tal “aspecto” no lo toma Platón por simple “aspecto”. El “aspecto conserva para Platón algo de un cierto salir-de, en virtud del cual cada cosa se “presenta”. Ateniéndose a su “aspecto”, es como un ente se muestra en su ser. “Aspecto” se dice en griego, eidos. Las cosas que están fuera de la caverna, a la luz del día, donde hay campo visual libre para todas, representan visiblemente, en el “símil”, las “ideas”.

Hasta aquí la interpretación de Heidegger no difiere demasiado de la interpretación clásica. Siempre se ha dicho que en Platón el ser de los en-tes está en la idea. Recuerdo la notable explicación del profesor Olivieri de que las ideas y las cosas son como las dos caras de una misma moneda, sin una de ellas, la moneda no podría existir. Supongo que seguía a Ko-yré en esto, creo que ya mencioné la anécdota más atrás. El problema es que el saber que nos abre el camino de la objetividad del pensamiento, fundamenta claramente el saber epistémico, pero es muy confuso, y se queda muy corta esta explicación, de la cual se han abusado todas las cátedras, con razón por cierto, ya que se trata de una explicación clara. Tened temor de la claridad en filosofía, nada puede brillar si no se funda sobre lo que oculta. Y es Heidegger, vituperado maestro de maestros, el que trata, creo que por primera vez, de iluminar sobre el origen moral de la idea. Heidegger nos enseña, siguiendo a Edmund Husserl, su profesor, que el aspecto se presenta con una carga subjetiva propia de la presencia, lo ente se presenta, con el objeto de ser visto, no por cualquier motivo, no porque en nuestra notable perspicacia hayamos descubierto su escon-drijo. No es eso, el ser no juega a las escondidas con nosotros, se descubre, porque desea y necesita descubrirse, es un movimiento esencial del alma bella, cuando nos paramos frente a frente, con el ser.

Tales realidades inmediatas, y, con todo, umbrátiles, es todo lo que a diario tiene el hombre en su puño. Vive en prisión; a sus espaldas, todas las “ideas”. Y justa-

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mente porque no cae en cuenta de que es prisión donde se halla, toma tal campo de acción diaria, bajo la bóveda celeste, por campo adecuado a la experiencia y al juicio, que son los que, exclusivamente, fijan a todas las cosas y relaciones su medida, y a enderezos y aderezos la regla [regula]

Confieso que incluso yo mismo me he quedado con la brocha gorda de lo que aquí se dice. Sentimos que si entregáramos a Platón toda la sutileza de nuestro pensamiento, nos quedaríamos sin nada.

El mostrarse del aspecto, del eidos, tiene relación con la necesidad de ser nombrado de la presencia, el eidos necesita que lo nombren como presen-te para entrar en el tiempo del hombre. Los seres umbrátiles en realidad se encuentran en contacto con el ser, con el el ser capaz de presentarse ante ellos, por eso no se percatan de que transformándose pueden fundar una nueva relación con el ser, y por eso se violentan con quien trata de acompañarlos en esta transformación, asesinos de profetas.

Tal hombre de la caverna, empecinado en su “manera de ver”, no puede ni siquie-ra presentir la posibilidad de que lo “real” para él no pase de ser lo “umbrátil”. Porque ¿cómo pudiera saber de sombras, cuando ni siquiera quiere conocer el fuego de la caverna y su luz, y eso que tal fuego es sólo “artificial”, y, por consiguiente, debiera serle ya familiar? La luz del sol, fuera de la caverna, por el contrario, no es preparado humano. En su claridad las cosas hechas y las derechas presentes se muestran sin intermediarios, sin necesidad de presentarse en silueta.

Lo real, parece ser un mundo pensado sin el hombre, donde la verdad carece de todo sentido, al igual que la lógica. Pero entonces: el aspecto, el eidos, ¿es algo que imprimimos sobre lo ente y que no tiene relación con él? No, en Platón hay una disposición del ser de presentarse ante nosotros, de allí se nutre la belleza y la virtud del Bien. Se trata del amor del cosmos por esta criatura nefasta y ridícula que somos nosotros. Por mediación de esa fuerza, tendencia, etcétera, se puede pensar a la justicia como una realización objetiva del estado.

Las cosas que a sí mismas se muestran son. Según el “símil”, imagen de las “ideas”. Mientras que el Sol pasa por ser, según el “símil”, “imagen” de aquello que hace visibles todas las ideas.Es el Sol “imagen” de la Idea de todas las ideas.Esta idea de todas las ideas recibe en Platón el nombre de e ton agaton idea””; lo que “literalmente” –y por eso mismo mal comprendidamente–, se traduce por “la Idea del Bien”.

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En relación con el Bien, las ideas se desprenden de la imagen, se des-prenden del símil y encaran una nueva, una misteriosa relación con lo ente. Este párrafo que considero correcto, nos muestra que el mundo sensible, es la expresión de la totalidad de la vida. Sin embargo por habi-tar en este mundo umbrátil, pagamos un alto precio, porque el símil no distorsiona el eidos, el aspecto, sólo en su relación con lo ente, sino que lo distorsiona en relación con lo que el hombre sabe de sí mismo. De modo tal, que distorsionado el símil que es el único camino al ser que el hom-bre posee, el hombre no puede alcanzar ya ni la virtud, ni la belleza y, lo más importante, resulta incapaz de alcanzar la justicia. Tuve un amigo que me señaló en una ocasión que el libro I era el primer libro que nos hablaba de la justicia en República. (Politeia)

Las correspondencias enumeradas, siguiendo al “símil”, entre las sombras y la rea-lidad de la diaria experiencia, entre el resplandor del fuego cavernícola y la claridad que baña lo real corriente e inmediato, entre las cosas fuera de la caverna y las ideas, entre el Sol y la Idea suprema, no agotan el contenido del “símil”. Porque el “símil” narra sucesos, y no se refiere tan sólo a la estancia y posiciones del hombre dentro y fuera de la cueva. Los sucesos a que se refiere son, por el contrario, salida de la caverna a la luz del día; y, vuelta, desde esta última, a la cueva.

El tránsito de la caverna a la luz del día, la vuelta a la caverna, imponen, en cada caso, una inversión de hábito en los ojos: de oscuridad a claridad, de claridad a oscuridad. Mas en cada caso también, aunque por encontrados motivos, andan los ojos desconcertados: “doblemente desconcertados, y, por doble motivo, se hallan los ojos” (518a 2).

Lo cual significa: el hombre, o bien puede llegar –a partir de un estado de inscien-cia, apenas notado–, a donde se le muestre de manera más esencial el ser, aunque haya comenzado por no estar a la altura de lo esencial, o bien puede el hombre caer de una posición de saber esencial, y quedar preso en el engañoso dominio de la realidad corriente, sin poder reconocer ya, con todo, como real lo que en tal dominio es usual y usado.

Platón se sorprendería de semejante complejidad, él que deseaba ali-vianar la carga teórica con una sola oposición metafórica, ente la luz y la oscuridad. La dificultad proviene en el hecho de no hay en Platón problema del conocimiento. Para Platón, haciendo caso y portándose bien, uno ac-cede a la contemplación de lo que le corresponde, alcanza su esencia y la contemplación de sí mismo. Esta solución, debemos reconocer, no es

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muy dinámica. Sin embargo en Heidegger, nos hallamos ante una uto-pía inalcanzable. Hay una enorme dificultad para encontrarnos frente a frente con el ser. La mirada con que enfrentamos el ser, padece un doble desconcierto, una doble perplejidad. La primera es una perplejidad pro-ducida por la oscuridad. Esta perplejidad descubre también dos cosas, la primera que la oscuridad nos enfrenta a una falsa totalidad, una totalidad que no nos pone en una relación verdadera con los entes, y además nos impide acceder al sentido del hombre y del mundo. No obstante, la os-curidad ilumina por sí, se muestra como imprescindible en el camino al ser, el ser sólo adquiere medida (mitrón) humano, a través de la oscuridad. Esta es la importancia del estado de oculto. Por otra parte, cuando el hombre se ciega ante la luz del ser, se percata de que el ser en sí mismo, carece de medida humana, no puede ser conocido porque el ser habita en su propia escala. El acceso a esta escala, aún como mera noticia de su existencia, se da a través del estado de oculto. Hay un hábito dice Heideg-ger, una experiencia de la mirada ante el ser, esto menta el uso, y alude a un pensamiento práctico y político. La mirada ante el ser es un ejercicio de construcción del estado griego. El hombre ignora que su saber no está en el orden correcto del ser, es un estado de inciencia, nos aclara Hei-degger. Esto quiere decir que la relación con el ser no es una actividad solamente propia de las tejnai teoretikai, es propia de todos los hombres, no únicamente de los filósofos. El símil, no alude solamente al conocimien-to, regula la totalidad de la vida. ¿Por qué? Porque es el principio de la autoconciencia, en este camino el intelecto, jamás abandona el camino de la verdad. Esta es la razón por la cual este intelecto es logos. Esta inciencia con todo, pone con mayor facilidad al hombre en el camino del ser, el conocimiento propio de la oscuridad, el saber originado en la confusión que padecemos cuando tomamos el símil por el ser, puede sentirse como una pesada carga que nos genera violencia y nos arrastra al engaño. Este saber puede obligarnos a pasar por delante del ser, sin reconocerlo, aun-que el ser sea lo más propio del hombre. Pero en la inciencia, aunque estéril el saber del hombre, incapaz de llevarlo ante el ser, es visto en su exterioridad, más propiamente humano, que el saber propio del símil: o bien puede el hombre caer de una posición de saber esencial y quedar preso en el engañoso dominio de la realidad corriente sin poder reconocer ya, con todo, como real lo que en tal dominio es usual y usado.

Mas ¿por qué tal hacerse a los correspondientes dominios tiene que ser lento y continuo? –Porque semejante viraje afecta al ser íntegro del hombre; y por lo tanto,

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se verifica cumplidamente sólo en el fondo de su esencia. Lo cual significa que el enfoque adecuado, resultante de tal viraje, tiene que desarrollarse –partiendo de una relación, soporte previo de la esencia del hombre–, hasta llegar a comporta-miento firmemente asegurado. Tal habituación y rehabituación de la esencia del hombre al campo a que está, según lo casos, consignado, constituye la esencia de lo que Platón llama paideia.

La palabra “paideia” no admite traducción. Paideia significa, de atenernos a la definición esencial dada por Platón mismo, peri agogé teis psikeis: dirigir la re-versión del hombre entero a su esencia. “Paideia” es, por consiguiente, un tránsito; y precisamente el que va de la paideia” a la apaideusía Y en virtud de este su carácter de tránsito, la paideia quedará para siempre vinculada a la apaideusía”. Aunque no perfectamente, si cuando menos a primera vista, la palabra paideia se corresponde con la alemana de Bildung (educación, formación).

De alguna manera, al someterse a la filología, Heidegger abandona el asunto de explicar la paidea que es un correlato, subjetivo y objetivo, esto último por estar vinculado a la verdad, que si bien quiere decir educa-ción, es correcto, por supuesto, piensa la educación no como un agregado a una situación ontológica originaria, sino como una transformación de esa situación, en una aspiración constante de la apariencia a la esencia. Todo muy pertinente, pero no demasiado importante.

“Bildung” (formación, educación) tiene doble significado: formación es, por de pronto, un formar, en el sentido de progresiva grabación. Tal “formar”, sin embargo, “forma” (graba) justamente con la vista puesta y ajustada previamente a un mo-delo regulador que, por eso, se llama “dechado”, pre-forma (Vorbild). “Formación” es, a la una, grabar y dirigir según una forma (Bild).Lo inverso a paideia es apaideusía: el no estar en forma. En tal estado no ha llegado a ponerse en marcha el desarrollo de la actitud fundamental, ni a prefijarse ese anteproyecto o preforma que debe hacer de dechado. La potencia clarificante del “símil” de la caverna se concentra en volver visible y hacer escible la esencia de la paideia mediante la intuibilidad de la historia narrada. Platón quiere, a la vez, por contraposición, mostrarnos que la esencia de la paideia no consiste en volcar simplemente conocimientos en un alma desprevenida, como en vacío y abs-tractamente apartado receptáculo. La genuina formación capta y transforma, por el contrario, el alma misma, y del todo, trasponiendo, primero, al hombre a su puesto esencial, y habituándolo a él.

No pensar la paideia como la sopa que se echa en una olla, sino como la escritura del menú, que después deberemos cocinar. La metáfora per-tenece al profesor Olivieri. No se si es muy feliz.

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Que en el “símil de la caverna” se trate de poner en imagen la esencia de paideia nos lo dice sobradamente la sentencia con que Platón inicia la narración, en el comienzo del libro VII: “Según esto hazte con una idea, sirviéndote de lo que voy a referir (a continuación), (de la esencia) tanto de la “formación”, como de su falta, que ambas cosas (por cierto conexas) afectan, en el fondo, al ser mismo del hom-bre”. El “símil de la caverna” da forma intuíble, según la inequívoca exposición de Platón, a la esencia de la “formación”. Por el contrario, la interpretación del “símil” que ahora vamos a emprender tiene que encaminarnos hacia la “doctrina” platónica de la Verdad.

Esto es evidentemente central en la exposición de Heidegger y me parece sumamente consistente. Veamos: tanto la formación como su falta no son exteriores, afectan el ser mismo del hombre. Me quedo con la impresión de que aceptamos muy fácilmente esto de la educación como transformación del hombre, pero no tenemos precisión sobre lo que se quiere decir. Es harto conocida en Grecia la figura del pedagogo, el más famoso fue sin duda Esopo. Casi siempre se trataba de un esclavo culto y su cultura lo tornaba valioso, era para él una fuente de poder. Sin duda era capaz de poner en contra a los padres y los hijos y regimentaba las relaciones familiares. Tanto ha sido así, que Esopo tuvo la necesidad de transmitir una propedeútica para los tiempos, para cuando, tanto él, como sus alumnos estuvieran ausentes. Esto me parece clave para entender la bildung. Fíjense, cuando alguien desea un reconocimiento, algún crédito por su capacidad intelectual, dice: –Estudié en Oxford, estudié en Yale, o estudié Harvard, en Heidelberg–. Pero hasta hace pocos años, también servía decir –estudie con fulano–. Estudié con Einstein, con Freud, con Heidegger O: –me dieron la cátedra de Heidegger–. Todavía la persona representaba el crédito. A mi me parece que la institución ha disuelto la figura del pedagogo, ha llevado un tiempo, pero lo ha conseguido. Prince-ton ya no representa a Einstein, porque Princeton no lo formó. El crédito, pienso tiene que ver con profesores que fueron formados por las universi-dades, y no comprados por ellas. Todo esto nos da un índice de lo que re-presentaba la figura del pedagogo. Era el encargado de insertar al hombre joven en la norma, desde los modales hasta el comportamiento político, la información resultaba quizás aleatoria. Esta transformación era la me-dida de la madurez y una fuente inagotable de poder. Entonces la bildung es una construcción (building) que hace a la persona y permite que se la vea tal cual es, no se trata de ningún conocimiento agregado, aunque este fenómeno de la incorporación de saberes y tradiciones, necesariamente

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debía darse. Pero falta agregar un detalle importante. Esta disolución del pedagogo en la institución, no representa como se cree, la desaparición del pedagogo, me parece a mí, que la fuerza de la representación se mantiene en el pedagogo y no en la institución. En efecto, ¿por qué hay un crédito por haberse recibido en Harvard? ¿Por haber sido muy estudioso? ¿Por qué si uno no hubiera sido genial, no lo habrían aprobado? ¿Porqué tuvo grandes profesores? Después de presentar títulos y honores, recién hay que refrendar la sapiencia. Y nos dirán: –sí, pero le falta experiencia–. Sin embargo, si un físico estudió con Einstein, la dificultad resulta menor, y si Einstein lo presenta con una carta, entonces, pareciera que el esfuerzo para obtener un reconocimiento ya está hecho. Lo que quiero decir es sencillo, parece que el poder del pedagogo permanece en la institución, pero el pedagogo ausente, no lo entrega por este motivo. El poder sigue en manos de un pedagogo que no existe. He aquí el concepto griego de educación, en su fuerza presente. Lo que la bildung garantiza es un perfil propio de un pedagogo inexistente, para una inserción determinada en la sociedad. Ese perfil es el que uno paga, y el que uno viene a buscar. Uno mantiene en Harvard un diálogo con Esopo, aunque Esopo jamás haya estudiado en Harvard. De esta transformación nos habla Platón.

Más, con ello, ¿no recargaremos el “símil” con algo extraño? Tal interpretación amenaza con degenerar en inversión violenta del significado.

El símil jamás abandona la caverna, que es el eje que nos permite acceder a su esencia. Esta es su importancia, porque eventualmente nos permitirá acceder a la idea, lo cual quiere decir que lo vemos en un como si kantiano, fuera la idea, o lo que la idea será en su esencia. No hay co-nocimiento práctico de la idea sin este ver propio del símil, el símil será entonces la medida humana de la idea. Sin embargo, este es un complejo procedimiento que deberemos repasar una y otra vez.

Así podrá parecer hasta que quede bien firme la convicción de que el pensamiento de Platón se halla sometido él mismo al cambio de la esencia de la verdad, cambio que hace de ley inexpresada respecto de lo que el pensador expresamente dice. A tenor de una exposición, imprescindible en vistas a futuras necesidades, no tan sólo da el “símil” forma sensible a la esencia de “formación”; abre, además, la mirada hacia un cambio de la esencia de la “Verdad”

Más en tal caso, si el “símil” puede poner de manifiesto ambas cosas, ¿no será porque entre “formación” y “verdad” se da relación esencial?. En realidad de

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verdad se da tal relación. Y consiste en que la esencia de la verdad y el modo de cambiarse son los que comienzan por hacer posible, en su contextura fundamental, la “formación”.¿Qué es, pues, lo que pone originaria y esencial unidad entre “formación” y “verdad”?

Platón no va a lograr responder con claridad a la cuestión de la rela-ción entre el símil y la idea. Volver presente esta relación es el tema cen-tral de toda su teoría del conocimiento.

Paideia indica esa inversión del hombre entero, en virtud de la cual adquiere el hábito de trasladarse del campo de lo que sin más se le viene a las manos, a los dominios en que se pone de manifiesto el ser mismo. Tal traslado resulta posible, únicamente si todo lo hasta entonces patente y el modo como se hace tal al hombre se alteran.Tienen, pues, que cambiarse tanto lo desencubierto como la manera del desencu-brimiento.Desencubrimiento se dice en griego aletheia palabra que suele traducirse por “ver-dad”. Y “verdad” significa, para el pensamiento occidental –desde hace ya larguí-simo tiempo–, concordancia de la representación pensante con la cosa: adaecuatio intellectus et rei.

Pareciera entonces que la concepción del logos de Aristóteles es una vuelta atrás en el concepto de la verdad, no en el sentido del origen, sino a la manera de un atajo, que finalmente nos ha impedido acceder a la esencia de la verdad. Pero esto es Heidegger y no Platón.

Lo desencubierto y su desencubrimiento indican lo que está haciéndose presente y patente de contínuo en los dominios de la posada del hombre. Pues bien: el “sí-mil” nos narra una historia de tránsitos de una posada a otra. Y desde este punto de vista tal historia comienza organizándose en una sucesión de cuatro posadas, según peculiar gradación, ascendente y descendente.Las diferencias de posadas y gradaciones de tránsitos se fundan en la diversidad de lo verdadero, aletheis, que en cada caso dé la norma, y en la diversidad del tipo de “verdad” que, a su vez, domine. Así que, en cada grado, lo verdadero, aletheis, lo desencubierto, habrá de concebirse y denominarse de peculiar manera

Las cuatro posadas son lo más más conocido y lo más trabajado del mito de la caverna. Aquí Heidegger simplemente las describe. En la pri-mera posada, la confusión sobre la esencia de lo ente es absoluta, porque la medida humana que tiene parte de verdad y de ser, es tomada como la

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única medida. La segunda posada representa el grado de la comparación entre el símil y aquello sobre lo cual el símil ilumina, se toma conciencia de la medida del esfuerzo y de la patencia del error. No hay cadenas y la formación avanza hacia un poder ver la esencia de lo ente.

Mas, apenas libertada la vista del cautiverio de las sombras, el hombre, así liberta-do, recobrará la posibilidad de llegar a los dominios de lo que es “más verdadero”, “más desencubierto” (515d 6). Y, con todo, ha de decirse del así libertado que “tiene lo anteriormente visto (lo sin más visto, las sombras) por más patente que lo que ahora se le muestra (lo que otros le muestran)”.

En la primera comparación la verdad del ser pierde, tiene en común con el hombre la verdad del símil que es capaz de nombrarla, pero no es suficiente, porque el símil mantiene por sobre el ser la ventaja del uso, lo que para nosotros es más conocido, porque es sobre lo que tenemos experiencia.

¿Por qué? –El resplandor del fuego, al que no están hechos aún sus ojos, des-lumbra al libertado. Tal deslumbramiento le impide ver el fuego en sí mismo, y percibir como su resplandor hace que resplandezcan las cosas, y lleguen así a estar esplendentes. No puede por esto el deslumbrado comprender que lo anteriormente visto no pasaba de ser sombra que las cosas daban bajo el resplandor precisamente de este fuego. Sin duda que el libertado ve algo, que no es sombra; más lo ve todo con original confusión; comparadas con ella, las sombras vistas a la luz del fuego, no visto ni conocido en sí mismo, ostentan perfiles definidos. Así que tal aparencial consistencia de las sombras tiene que hacérsele al libertado “más desencubierta”, porque le resulta también lo inconfundiblemente visible. Por esto, al final de la descripción del segundo grado, vuelve la palabra aletheia”, sólo que en comparativo alethestera”, “más desencubierto”. La “verdad”, propiamente tal, se ofrece en las sombras, ya que, hasta el hombre desencadenado se equivoca en el señalamiento y valoración de lo “verdadero”, porque le falta el presupuesto para la “valoración”, que es la libertad.

Esta cuestión de grado que sirve para expresar el avance en el camino del conocimiento, trae infinitas confusiones, que ocultan una dificultad esencial. ¿Cuál? El símil, es símil, se reconoce la idea por el parecido, no hay mucho misterio en esto. Lo que ocurre es que la silueta en la sombra resulta más nítida a la mirada humana, pero hay un contenido propio del ser que el símil sabe en la medida en que debe acceder a él, sabe de su existencia, pero que no conoce, un elemento que esplende por sí mis-mo y que el símil conoce en su diferencia esencial. Y Platón no resuelve

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este problema con su participación entre las ideas y las cosas. Heidegger trae aquí la cuestión de la libertad como una diferencia específica, pero eso no trae luz sobre la diferencia en sí misma y por qué razón el símil tiene noticia de ella, simplemente la libertad en Platón alude a la dirección de la trascendencia, a la vocación del símil. Esta libertad congelada, una mera valoración de la verdad, es la miseria mayor de Heidegger. Platón nos ofrece una experiencia mucho más compleja, que mucho antes de Hegel, necesita negar una humanidad para fundar otra. ¿Cómo reducir esta pretensión tan vasta a una mera valoración de la verdad? ¿Qué Platón no lo resuelve con claridad? No ha sido Platón, hemos sido nosotros. Lo único que falta es que le echemos la culpa a Platón.

Estar desencadenado es, sin duda, una liberación. Con todo, quedar suelto no cons-tituye la verdadera libertad. Esta se alcanza, por vez primera, en el tercer grado. Al desencadenado se lo saca de la cueva; se lo pone en campo “libre”. Allí todo está, patentemente, a plena luz del día. El aspecto de lo que las cosas son, ya no aparece al resplandor artificial y perturbador del fuego de la cueva. Las cosas mismas son las que están ahí, ligando y obligando con sus aspectos propios. Los aspectos de lo que las cosas mismas son, los, eidos (ideas), constituyen la esencia, a cuya luz cada ser se mostrará como éste o aquél; y en tal mostración quedará lo aparencial, por primera vez, desencubierto y accesible. De nuevo, el grado alcanzado, en esta posada, está determinado por el peculiar desencubrimiento que allí rige. Por esto, ya al comienzo de la descripción de este tercer grado, se habla de “lo que ahora se toma por desencubierto” (516a 3).Desencubrimiento que es ahora “más verdadero”, aún más desencubierto que las cosas artificialmente iluminadas dentro de la caverna, comparadas con sus sombras. El grado de desencubrimiento alcanzado es el superlativo: “lo desencubiertísimo” ta aletestataCierto que en este lugar no se sirve Platón de tal designación; pero llama to aleteostatou a lo más desencubierto, en la correspondiente e igualmente esencial explicación que se halla en el comienzo del libro VII de la Politeia. Allí (484c 5 sg.) se menciona a “los que tienen su mirada fija en lo máximamente desencubier-to” te aleteostatóu apobleontes

La cita de quienes ven lo totalmente descubierto, el ser en sí mismo, aunque reste saber si lo comprenden, proviene de la Política, por eso la menciono. Piensen que Grecia luego de la guerra del Peloponeso, era una sociedad de castas dominada por el ejército, quienes vivían aterrorizados de que los persas se los comieran vivos, aunque finalmente lograron sub-sistir. El Asia debió esperar a Gengis Khan para obtener su revancha.

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Lo máximamente desencubierto se muestra en lo que cada ente es. Si no llegara a mostrarse tal que–es (esto es, las ideas) quedaría oculto no sólo esto o aquello, sino absolutamente todo. Y “lo máximamente desencubierto” se llama así, porque es lo primario en aparecerse en todo lo que aparece, y vuelve accesible todo lo aparecienteLa liberación, propiamente tal, consiste en tener insistentemente dispuesta la mi-rada a lo que aparece en su aspecto, y en tal aspecto es lo máximamente desen-cubierto. La libertad consiste en tal tipo de dirección. Y ella es la que corresponde plenariamente a la esencia de la paideia en cuanto conversión.

Tengo gran temor de decirlo, pero no coincido con esta interpreta-ción. Heidegger dice que cuando el ente aparece en sí mismo, léase en su verdad esencial, dispara el camino del ser. La libertad consiste en tal tipo de dirección. Pero también en no seguirla, no puede la libertad en Platón quedar ligada al camino del saber, porque la violencia que el hombre sufre, su esclavitud, no proviene del saber. Esta libertad es la que corres-ponde a la esencia de la paideia, pero la paideia no es la única medida de la trascendencia, falta la palabra del Bien, el camino de regreso. Sin embar-go, si lo independizamos de esta libertad insuficiente, y lo planteamos con una suerte de decisión y no de culminación, creo que erramos en nuestra interpretación. Lo que quiero decir es que el retorno, a mi juicio, ya no es en el camino de la verdad, sino que es el camino en que el ser se acerca al hombre. Debido a esta inversión se completa la trascendencia.

Llevar a su plenitud la esencia de “formación”, sólo puede realizarse, pues, en los dominios y sobre el fundamento de lo desencubiertísimo, esto es, de lo aletheon-taton o sea, de lo “verdaderísimo”, es decir: de la Verdad, propiamente tal. La esencia de la “formación” se funda en la esencia de la Verdad. Con todo, puesto que la paideia consiste esencialmente en la “conversión” del alma entera, por ser conversión es constante vencimiento de la apaideusia La paideia incluye en sí misma una esencial retroreferencia a la falta de formación. Y si el “símil” de la caverna, según la interpretación que el mismo Platón le da, ha de volver sensible la esencia de la paideia, tal sensibilización habrá también de tornar visible este componente esencial, precisamente: el vencimiento constante de la falta de forma-ción. Por esto no termina, como suele parecer, la narración de esta historia con la descripción de grado supremo, alcanzado al ascender de la caverna. Por el contrario: pertenece propiamente al “símil” la narración del descenso del libertador, y a los aún presos en ella. El libertador debe sacarlos de lo que tienen por desencubierto, y llevarlos ante lo desencubiertísimo. El libertador ya no se halla, con todo, bien en la caverna. Le acecha el peligro de sucumbir al dominio avasallador de la verdad

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que en la caverna rige, esto es: a las exigencias de la “realidad” comúnmente tenida por tal, con sus pretensiones de única.Al libertador lo amenaza la posibilidad de ser matado, posibilidad hecha realidad en el caso de Sócrates, “maestro” de Platón

Extrañamente la cuarta posada coincide con la muerte de Sócrates. Modestamente mi interpretación es que Platón sueña con un mundo sin libertadores, pero esto no quiere decir, y creo que Heidegger lo acep-taría, un mundo sometido a la verdad: incluye en sí misma una esencial re-troreferencia a la falta de formación. Es una frase oscura, pero no me parece casualmente oscura, en realidad Heidegger tiene una envidiable claridad intelectual, junto con gran economía. Nos referimos aquí, a que el ca-mino del ser, puede no ser transitado. Y esto es parte de la esencia de la paideia griega.

El descenso a la cueva, y la lucha que dentro de ella, se desarrolla entre el liber-tador y los cautivos, renuentes a toda liberación, constituye un cuarto y peculiar grado del “símil”, con el que propiamente termina. Es cierto que, en esta parte de la narración, no se emplea ya la palabra de aletheia. Sin embargo, también en este grado tiene que tratarse de lo desencubierto que manda en los dominios, una vez más, experimentados, de la caverna. ¿Pero no habíamos quedado, en el primer grado ya, que lo desencubierto, regente en la caverna, eran las sombras? –Ciertamente. Sólo que no consiste lo esencial de lo desencubierto en que de una sola y peculiar manera haga accesible lo apareciente, y lo mantenga en su apa-recer, sino en que lo desencubierto venza constantemente el encubrimiento de lo encubierto. Lo desencubierto tiene que ser recobrado de un encubrimiento; y, en ese sentido, robado al encubrimiento. Y porque, para los griegos, el encubrimiento, en cuanto un cierto encubrirse, domina, inicialmente, la esencia del ser, y, por tanto, determina también al ser en su presentación y accesibilidad (“verdad”), por eso la palabra con la que designan los griegos lo que los romanos por “veritas”, y nosotros por “verdad”, se caracteriza por la “a” privativa aletheia

El estado de oculto domina y determina al ser. Esto es una novedad, aunque parece algo realmente obvio. Por lo tanto la lucha por hacer que la presencia permanezca presente, es una lucha contínua, un esfuerzo persistente. La persistencia creo que tiene que ver con que la lucha por mantener presente a la presencia es una lucha colectiva, ya no es resorte único de libertador, que bien puede perecer asesinado. Este precio quizás sea parte del proceso. El libertador en Grecia tiene siempre el destino de Prometeo, los griegos han quedado muy ligados a su figura. Esto ocurre porque lo desencubierto como paideia jamás podrá librarse del símil, de

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lo que aparece. Pero hay una cosa más, la verdad deja de alguna manera de ser privativa del desencubrimiento y esto ocurre, a mi juicio, porque el desencubrimiento deja de ser privativo del libertador.

Verdad comienza por significar lo rescatado a un encubrimiento. Por consiguiente: Verdad, por ser tal tipo de rescate, es una cierta manera de desencubrir. El encu-brimiento puede ser, según esto, de varias clases: encerramiento, reserva, encapsula-miento, tapujos, velamiento, despiste. Y porque, según el “símil” de Platón, lo su-perlativamente desencubierto tiene que ser rescatado de un encubrimiento inferior y pertinaz, por eso el traslado mismo de la caverna al campo libre de la luz del día resulta una lucha a vida y muerte.

Es sutil la diferencia de interpretación que tengo con Heidegger, y siento que no resulta demasiado clara:

Que la “privación”, esa conquistadora reconquista de lo desencubierto, entre en la esencia de la verdad, lo indica convenientemente el cuarto grado del “símil”. Tam-bién él trata, por, tanto, de lo mismo que los otros tres del “símil de la caverna”: de la “a-letheia”. Mas este “símil” solamente ha podido inventarse con la mirada puesta en la caverna, porque, desde un principio, está determinado por el tipo de experiencia, fundamental y natural de los griegos: la de la a-letheia ¿Qué otra cosa es esa subterránea caverna, sino algo en sí ciertamente patente, mas a la vez abovedado, y, a pesar de la entrada, por todas partes circundado de tierra?

No me parece que para Platón haya clases diferentes de verdad, ni tampoco grados en la verdad. La verdad tiene una correspondencia esen-cial con la esencia, porque de lo contrario cambiaría la percepción toda de lo real. Lo que cambia es la influencia de la verdad, aquello que se va modificando y por lo tanto crece en su participación de la esencia; es justamente la paideia. Diferentes clases de verdad, esterilizarían todo el proceso de la trascendencia.

Donde la verdad tenga otra esencia, y no consista en desencubrimiento, o cuando menos, no esté codeterminada por él, una “símil”, como el de la caverna, no ofre-cerá punto alguno de apoyo para la representación sensible. Y, sin embargo, aun suponiendo que en el “símil” de la caverna se haya experimentado y llamado, en su lugar propio y con su propio nombre, a la aletheia con todo, en vez de su signi-ficado de desencubrimiento, se impone otra esencia de la verdad

¿Por qué Heidegger insiste en otra esencia de la verdad? Creo que porque la paideia tiene un contenido esencial, rescata el carácter objeti-

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vo del proceso de la trascendencia. Todo esto no se trata de un error, se trata simplemente de que yo no creo ni acepto que Platón reduzca todo el proceso de la trascendencia a la verdad. El retorno es evidentemente esencial, pero no por ser la culminación del proceso de desencubrimien-to, se empequeñece, se disminuye la decisión del regreso a la caverna. En la cuenta de lo objetivo deberemos colocar la carga prometeica que posee el libertador, quien debe ser visto como alguien que busca desde el inicio, perder su protagonismo liberador, para convertir a los otros hombres en agentes de su propia liberación. En la cuenta de lo sujetivo deberemos colocar el encarar una lucha con los otros, frente a la ominosa figura de su propio sacrificio, cuando el libertador ya ha alcanzado un indicio claro de la idea y entonces resulta capaz de fundar una relación más armoniosa con la verdad. Heidegger señala la doble dirección de la trascendencia porque la luz no puede fundarse en la negación de la oscuridad, sin que-dar necesariamente vinculada a ella por toda la eternidad.

¿Cuáles son las claves del relato de la caverna? En principio creo que hay que referirse a dos asuntos propios del relato. Uno, es el hecho de que aún la luz que ilumina los entes para originar las sombras no es la luz original, sino un aspecto, ella misma, una copia también. Y el otro tema importante es la cuestión del resentimiento de los hombres que son arrancados por la fuerza de la caverna y obligados a ver la luz, esto último transforma a la educación en una categoría ontológica, como en Rousseau, la parte objetiva de la subjetividad. He aquí el verdadero origen histórico de este asunto. Fíjense que entonces la visión del Bien Supremo como instrumento moral no es algo que habita en el Bien mismo, sino en la relación que permite al hombre mirar el Bien en sí. Es esta mirada la que permite la transformación del Bien en un instrumen-to moral, porque para ella media la transformación del hombre en una criatura capaz de verlo. El hecho de que los entes sean iluminados por una luz: a la medida humana, esto es, una luz que contemple la existencia del hombre, nos habla de que será el estado, representado por la polis, la medida de la educación, pensada como una transformación esencial del hombre. Platón no se interesa por una humanidad incapaz de ver el Bien Supremo, y su experiencia política en Siracusa, nos habla de que estaba dispuesto a dirimir esta diminutio por medio de la violencia.

En el “símil” de la caverna, la fuerza de la representación sensible reside preci-samente no en la imagen del encierro, bajo la bóveda subterránea, y del confina-miento a lo cerrado, y ni siquiera en el aspecto de campo abierto en las afueras de

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la caverna. La fuerza explicativa, dada por la imagen del “símil”, se resume, más bien, para Platón, en los papeles del fuego, del resplandor del fuego, de las sombras, de la claridad del día, de la luz del sol, y del Sol.La “idea” es vista que nos proporciona vistas sobre lo que está siendo en presencia real. La “idea” es aparecer puro, en el sentido de la expresión “el Sol aparece”. La idea no está para hacer “aparecer” (detrás de sí) otra cosa; ella misma es lo apareciente; sólo le importa su propio aparecer. La idea es lo compareciente.La esencia de la idea se cifra en su parecencia y videncia.[ambigüedad de la verdad]. Esta es la que lleva a su perfección la presencia, a saber: la presencia de lo que un ser, cada ser, es. En el “qué es” es donde cada ente hace acto de presencia esencial. Mas presencia constituye, justamente, la esencia del ser. Por esto, según Platón, el ser tiene puesta su esencia propia en el “qué-es”. posterior imposición del nombre declarará aún más que la quidditas, la essentia, es el esse verdadero; y que no lo es la existentia.

La reforma de la verdad pasa por arrancar la verdad de la existencia para colocarla en la esencia. La caverna y sus diversas similitudes, mues-tran nuestra apetencia por lo real, lo cual no es más que un espejismo que nos patentiza como lo real hace presente nuestra apetencia por la existen-cia. Es esta apetencia lo que la reflexión de la caverna busca superar.

Lo que la idea nos pone ante la vista, –y nos lo da, así, a ver–, es, para una mi-rada convenientemente dirigida, lo desencubierto de sí misma, lo que ella da de sí misma a aparecer. Se concibe, por tanto, ya desde el comienzo y exclusivamente, lo desencubierto. Como lo conocido: gignoskomenón en el conocer gignoskein [gnosis]. El noein y el nous (la percepción) quedarán, desde este momento, y por tal sesgo platónico, esencialmente referidos a “idea”.

Vamos a analizar ahora qué es la idea para Platón, hasta ahora he-mos visto la idea como lo que aparece en sí mismo. Platón tiene una visión completamente parmenidea de la idea, y se reconoce deudor de su pensamiento. Lo que Heidegger quiere profundizar es el tema de la presencia. Les aclaro que entramos en un aspecto bastante dogmático del pensamiento de Platón.

En la medida, no obstante, en que tal acceso tenga que realizarse por medio de un “ver”, el desencubrimiento, distendido por esa relación al “ver”, será “relativo” a él. Por lo cual la cuestión propuesta hacia el final del libro VI de la Politeia inquiere: ¿De qué proviene que lo visto y la vista guarden entre sí la relación que tienen? ¿En qué consiste la tensión de arco entre ambos? ¿Qué yugo Zenón

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508a 1) los mantiene unidos? La respuesta, a cuya visualización está enderezado el “símil de la caverna”, se da, a su vez, por una imagen: El Sol en cuanto ma-nantial de la luz de a lo visible su visibilidad. Mas la vista ve solamente lo visible por cuanto es “helioide”, “solisímil”, por cuanto es una facultad de pertenecer a la especie propia del sol, esto es: a su parecencia, y así es como puede recibir y percibir lo apareciente.

Ver la idea no es como ver cualquier otra cosa, no es como ver las si-luetas dentro de la caverna, la esencia del ver las siluetas, reposa totalmen-te en la paideia, en la formación subjetiva destinada a ver el símil, el símil de alguna manera es la objetividad de la paideia. Sin embargo, según esta discutible explicación, en su esencia subjetiva el nous es helioide y solisímil. Me parece una manera muy pedante de fundar una posición teórica. Husserl lo hubiera reprendido. ¿Qué queremos decir? La idea no acepta ocultarse, no sabe esconderse, es un ser pleno, que no acepta dentro de sí nada que no sea su esencia. Por eso el símil resulta imprescindible, porque en el fondo: no es posible una paideia del eidos. Lo que podemos es estar preparados para participar y comprender su esplendor. Pero frente a la idea, ya ha habido un cambio en la dirección del ser.

Pensando en su realidad de verdad, este símil nos indica una conexión, expresada así por Platón (VI, 508c 1 ss.): “Lo que proporciona el desencubrimiento a lo conocido, dando a la vez al conocedor el poder (de conocer) eso, di, es la idea del Bien”. El “símil” llama al Sol imagen de la idea de Bien. ¿En qué consiste la esencia de tal idea? En cuanto idea es el Bien algo pareciente; por pareciente, dador de visión; y por ser tal es, él mismo, algo visible; y, por tanto, cognoscible; y, por cierto, que “en los dominios de lo cognoscible es la idea de Bien la consumadora de toda comprensión, y, por ello, la evidencia primera y última, propia y vista, de modo que, justamente por esto, apenas (sólo con grandísima dificultad) resulta visible en sí”. To Agatón suele traducirse por la, al parecer, sin más comprensible expresión de “el Bien”. Y casi siempre se lo toma por lo “moralmente bueno”, que se llama así por estar conforme a la ley moral.

Antes de entrar en el espinoso aspecto de la carga moral del Bien, de-bemos aclarar el por qué de la necesidad de su existencia. En efecto: ¿por qué duplicar la idea con una fuente fundamental, cuando lo interesante del orden gnoseológico de Platón es que resuelve la multiplicidad sin dis-minuir la esencialidad de la esencia. Yo creo, que el Bien resulta necesario no por algún defecto propio de la idea, sino por la incapacidad de la pai-deia de acceder a ella. La idea en su esencialidad esplendente, no necesita para nada de la paideia, y por otro lado a la paideia le tiene que resultar

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imposible entrar en el hermetismo del ser parmenídeo, que se presenta ante ella, amoroso, pero sin la más mínima relación con lo humano. Es el Bien, que siendo mucho más que la idea, permite a la paideia alcanzar el ser, porque sólo el Bien ha fundado tanto la idea, como la paideia humana. Sin duda, este abrir del ser al hombre y del hombre al ser es la carga moral del Bien; ahora, ¿qué cosa sea esto?, está por verse. No basta nombrar algo para entenderlo, por muy sugestiva que resulte la palabra.

Tal interpretación se sale del pensamiento griego, aunque la explicación platónica del bien, como idea, dé pie a concebirlo como “lo bueno moralmente”; y, por fin, ponerlo en la cuenta de “valor”. La idea de valor, que en el siglo XIX surge como necesaria secuela del sentido moderno de “verdad”, es el más tardío, y, a la vez, el más débil retoño del agatón Y por cuanto el “valor” y la interpretación por “valores” sirven de base a la metafísica de Nietzsche, y lo hacen precisamente en la forma radical de “inversión valoral de todo valor”, resultará también ser Nie-tzsche el más descocado platónico dentro de la historia de la metafísica occidental, ya que, por concebir el valor como la condición puesta por la “vida misma” para hacer posible el “vivir”, Nietzsche llegará a fijar la esencia del agatón de manera más libre de prejuicios que esos otros cazadores de ese engendro sin base que son “los en sí válidos valores”.

Rechazo completamente pensar la carga moral del Bien, como un valor. El valor carece por completo de condición metafísica, se trata de un fenómeno derivado, incomprensible fuera de un ámbito social. Esta discusión sobre la carga moral del Bien, es estrictamente metafísica. Dudo mucho que tenga alguna relación con regimentar la conducta humana. Todo esto dejando de lado la discusión sobre Nietzsche, que da pábulo para otro libro.

To agatón significa, pensando a lo griego, lo que sirve para algo, y lo que hace que algo sirva para algo. Cada idea, el aspecto propio de una cosa, da vistas hacia lo que un ente, cada ente, es. Así que las “ideas”, concebidas a lo griego, sirven precisamente para que algo pueda comparecer en lo que es, haciendo así acto de presencia lo que de constitutivo tuviere.Las ideas son lo que cada ser está siendo.Lo que hace que una idea sirva de idea, –dicho platónicamente, la idea de todas las ideas–, consistirá, según esto, en hacer posible la comparecencia de todo lo presente en plenitud de visibilidad. La esencia de una idea se cifra, pues, en posibilitar y servir para un hacer aparecer tal que asegure la visibilidad del aspecto de cada cosa.

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El Bien representa la idea de servicio (agatón). Este servicio hace pre-sente el sentido de la creación del mundo. En esto, más que como funda-mento, funciona como causa final. El servicio a la totalidad de lo viviente, es hacerlo presente, no necesariamente relacionarlo con la verdad, ya que la verdad en Platón no tiene relación con el sentido general de las cosas, sino que se detiene en aquello que es verdadero por sí mismo. A través del Bien, la idea sabe que es mirada, posibilita una mirada de amor desde el ser, sobre la paideia humana. Esta es la moralidad del Bien.

Por consiguiente, la idea de ideas es lo absolutamente servicial, to agatón Él es el que hace comparecer lo apareciente, siendo, por eso mismo, lo propiamente apareciente, lo comparecentísimo, en su parecencia. Por todo lo cual Platón da a agatón (518c 9) el título de tou ontós to fanotatón “lo aparecientísimo (com-parecentísimo) del ente”.

No estoy seguro de que el Bien, pueda presentar la idea más de lo que ella se presenta por sí misma, si el Bien mejora de alguna manera la esen-cia, esto nos mostraría que la esencia resulta insuficiente, esta diminutio propia de la esencia, me parece un sinsentido. Sí podría aceptar, que el bien presenta la idea fuera de su relación con la verdad y que eso amplía su relación con la paideia. Esto último me parece muy diferente.

La expresión: “la idea del Bien”, tan desorientadora para el pensamiento moder-no, remite a aquella idea distinguida que, en cuanto idea de ideas, hace máxima-mente que todas resulten servibles. Esta idea, única que puede llamarse “Lo Bue-no”, es, en definitiva, idea teleutaia porque en ella llega a su perfección la esencia de idea, lo cual viene a decir que es principio esencializador, de modo que de ella primariamente surgirá la posibilidad de todas las demás ideas. Puédese llamar al Bien “idea suprema” en un doble sentido: en el rango de posibilitar es la superior, y el mirar hacia ella resulta la más empinada y, por tanto, las más fatigante de las miradas. A pesar de la fatiga de tan peculiar aprehensión, la idea que, –a tenor de la esencia de idea, concebida a lo griego–, tiene que llamarse “el Bien”, mantiénese en cierto modo, constante y omnilateralmente, a la vista, mientras se esté mostran-do un ente, sea el que fuere.

¿Cómo puede perfeccionarse la esencia? Un principio esencializador, hace presente la esencia, pero ¿perfeccionarla? Esto somete la esencia al orden del tiempo, al deterioro de los ciclos. Sería más apropiado si se nos hablara del símil. Algo viene sobrando. No comparto. La fatiga, proviene de poner en relación un orden humano, con otro que no lo es, con algo

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que nos ignora completamente, y en lo que debemos irrumpir como un cuerpo extraño y quizás hasta superfluo.

Sin embargo, el Sol regala, con sólo comparecer, no solamente la claridad, y con ello, la visibilidad, y, con ella, el “desencubrimiento”, a todo lo que está apareciendo. Tal comparecencia suya irradia, a la vez, calor; y da la posibilidad, –por virtud de su incandescencia–, a todo lo que “vienen al ser” de que ponga en evidencia su constitución (509b). Mas si una vez se ha llegado a ver el Sol, propiamente y en sí –o, dicho sin metáforas, si se ha llegado a ver una vez la idea suprema—, entonces “se percibirá de vez y de una vez (desde la idea suprema) que es ella, –patentemente y para todos los hombres–, originaria causa, tanto de toda rectitud (en su comportamiento), como de toda belleza”; esto es, causa de aquello que da muestras, al tratarlo, de ser lo que con su comparecencia hace que aparezca el as-pecto de una cosa.

Todo este proceso hacia el ser, resulta consistente en términos de la trascendencia del nous, pero en la medida que pensamos la relación del nous fuera de los términos de la verdad, a fin de que el camino hacia el ser quede iluminado, no ya desde la paideia sino desde el Bien, la tras-cendencia misma no parece un instrumento consistente para pensar el proceso, porque lo cierto es que nos adentramos en una zona: fuera de lo humano, y respecto de la cual, lo humano recibe una fantasiosa noticia, no dedicada a este o aquel nous, como lo piensa Heidegger, sino que se trata de un mensaje a la totalidad de lo humano, y, como ya he dicho, no parece tanto un fundamento, como una causa final.

Para todas las “cosas”, y su cosidad, la idea suprema es el origen, esto es, la causa originaria. “El Bien” asegura la aparecencia del aspecto, que es donde lo presente llega a dejar constancia de lo que es. Por este seguro un ente queda retenido y “sabido” en el ser. De la esencia de la idea suprema provendrá para toda mirada y acción circunspecta y sensatamente, sea en asuntos privados, bien en negocios públicos, debe tener ante la vista esta (idea, que, por hacer posible la esencia misma de la idea, se llama Bien)”. Quien deba y quiera obrar en un mundo dirigido por la “idea”, necesita, ante todo, saber mirar-hacia-ideas. Y en esto consiste justamente la esencia de la paideia ese mismo símil tiene que referirnos también la ascensión a la contemplación de la idea suprema. El Bien asegura la presencia y también la mirada sobre la esencia de

lo ente. Sin duda este es un pensamiento maravilloso en su ambición in-telectual, y ha fascinado a las más grandes cabezas de Occidente Plotino,

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Agustín, Spinoza, Hegel, quizás el mismo Heidegger. ¿Pero como es una humanidad que se sabe a sí misma fuera de los términos de la trascenden-cia y fuera de los términos de la verdad?

¿El “símil de la caverna” no trataría, pues, propiamente de la aletheia? –Cierta-mente que no. Y con todo queda en firme el que tal “símil” encierra la “doctrina” platónica de la verdad, porque se funda en un acontecimiento no explícitamente expresado: en el predominio de la idea sobre aletheia”. El “símil” nos da en for-ma de imagen lo que Platón dice acerca de la idea tou agatou: “que ella misma es Señora, por asegurar el desencubrimiento (a lo que se muestra a sí mismo), y, a la vez, la percepción (de lo desencubierto)”.La aletheia” viene sometida al yugo de la ideaAl decir Platón de la idea que es Señora, que garantiza el desencubrimiento, nos remite a algo no explícitamente dicho, a saber: que, en adelante, la esencia de la verdad no habrá de explicarse por la esencia de un desencubrimiento, proveniente de la propia plenitud esencial, sino transferirla a la esencia de la idea

Aletheia viene sometida al yugo de la idea. ¿Quién puede entender esto, sobre todo si sospecha de la hermenéutica de Heidegger? Frente a la esencia el desencubrimiento ya ha ocurrido, ya no es tema de la idea. La idea toda ella es presencia esplendente, por lo tanto ignora el esfuerzo de transcendencia que ha hecho la paideia. Y un paso más. La presencia sólo se dice del símil, por obra de la formación. Que estemos frente a la idea por obra del Bien, no quiere decir que hayamos traído a la idea ante nuestra presencia. Piensen que hemos caminado un paso fuera de lo humano. Platón piensa este paso como un: más allá de lo humano. Pero nosotros pensamos después de Hegel, y sabemos que el: más allá, es sólo la forma de la autoconciencia desgarrada por el límite. Frente a la idea, a nuestro juicio, ya no estamos contenidos por trascendencia, que es una fantasía humana ligada a la verdad. Este enfrentarse del nous con la idea, iluminado por Bien, es decir, logrando que la idea sepa que es mirada, pa-rece ser un enfrentarse sin logos. En efecto, la idea sólo puede ser nombrada a través del símil, sólo el símil coloca a la idea en el orden de lo humano. Entonces erramos gravemente si pensamos la moralidad del Bien como cualquier otra cosa que no sea la necesidad del Bien de ser visto. Entende-mos: visto como un complejo ejercicio inteligible, que nos permite dar un paso fuera de lo humano. Pero no es arbitrario pensar que el ser nos ama, porque si no fuera así, jamás hubiéramos podido dar este paso, sólo conte-nidos por una fantasiosa trascendencia de la cual, la idea no sabe nada.

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La esencia de la verdad se desprende del rasgo básico de desencubrimiento. Si, pues, en cualquier trato con el ser lo importante es el ver eidein la idea el mirar el “aspecto”, menester será que concentremos todos nuestros esfuerzos, ante todo y sobre todo, en hacer posible tal modo de ver. Para lo cual es imprescindible ende-rezar la miradaAl rectificarse así, la percepción se reajusta a lo que debe ser mirado, que es justa-mente, el “aspecto” del ser. En virtud de tal reajuste de la percepción, como eidein la idea sobre la aletheia una mutación en la esencia de la verdad. Verdad hácese ortotheis; rectitud de la percepción y de la expresión.

La rectitud tiene que ver con el orden del ser, con salir fuera de la paideia.

Se me ha hecho una objeción importante. Si cuestionamos la trascen-dencia: ¿no se le quita todo dinamismo al proceso del conocimiento, a la gnosis platónica, convirtiéndola en una machietta, en un armado vacío? Dejaremos esta discusión que es muy compleja para más adelante.

En esta mutación de la esencia de la verdad se traslada, a la vez, de lugar la ver-dad. En cuanto desencubrimiento es todavía la verdad rasgo fundamental del ente mismo. En cuanto rectitud de la “mirada”, sin embargo, hácese la verdad distintivo del trato humano con el ser. En cierta manera, con todo, tiene Platón que sostener aún que “verdad” es carácter de cada ente, porque, en cuanto cada ser está presente por esencia en su comparecencia, posee Ser; y éste trae consigo el desencubrimiento. A la vez la cuestión acerca del desencubrimiento se traslada a la comparecencia del aspecto de cada cosa; y, con ello, a un mirar subordinado al aspecto, y a lo recto y a la rectitud del ver.

Heidegger le impone a Platón una interpretación discutible, y a par-tir de ella señala la ambigüedad en el concepto de la verdad. En cuanto desencubrimiento es todavía la verdad rasgo fundamental del ente mismo. ¿Acaso el ente se descubre a sí mismo?, ¿no necesita del nous y su paideia para hacerlo? Me parece más lógico que el nous haga presente el ser a través de la esencia de los entes. No veo cómo la esencia parmenídea pueda hacer lugar a la paideia dentro de sí. Me parece que ocurre lo contrario, que es la paideia la que hace lugar a la esencia de lo ente en el aspecto de la formación. Cuando la rectitud de la mirada es iluminada desde el Bien, ya hemos salido de lo humano, no hay aletheia y yo sospecho, que tampoco hay ya logos.

Parece que Heidegger, con toda su filología, piensa un Platón cristia-nizado. Es cierto que muchos creyeron antes que él, como Agustín, que el pensamiento de Platón era el más sencillo de trasladar al cristianismo,

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pero Platón no tiene ninguna culpa de ello y no puede ser interpretado por sus consecuencias. Yo creo que Platón no imagina un camino inde-pendiente de la trascendencia porque piensa en un hombre integrado al orden natural, Platón cree que la criatura humana tiene la capacidad de alterar, por lo menos en lo que concierne a sí misma, su inclusión en el orden natural. Sin embargo también piensa que la naturaleza es una suerte de reflejo, de espejo simétrico de un orden inteligible superior,y que es, desde este orden inteligible superior, que la criatura humana debe integrarse a la naturaleza. Pero Platón para nada piensa en una condición sagrada para la criatura humana, esto me parece un error, interpretar los orígenes a través de sus consecuencias.

Hay, por consiguiente, en la doctrina de Platón una inevitable ambigüedad, tes-timonio de una mutación, primero en forma implícita, ahora a explicitar, de la esencia de la verdad. La ambigüedad se pone de manifiesto en toda su fuerza al tratar y hablar de la aletheia y, con todo, mentar y fijar como norma rectora la orthoteis y de ambas cosas, dentro del mismo proceso mental. En sola frase de esta sección, que encierra la interpretación dada por el mismo Platón al “símil de la caverna” (517b, 7 hasta c, 5), puede verse la ambigüedad de la determinación esencial de la verdad. El pensamiento conductor es que la idea suprema ayunta [integra, yuxtapone], el conocimiento y lo conocido. Concíbese tal relación de doble manera: primero, –y por tanto, como regla–, dice Platón que la idea de Bien es “la original causa de todo lo recto, al igual que de todo lo bello” (esto es: la causa posibilitante de la esencia). Dícese, después, que la idea de Bien es “señora, garante del desencubrimiento y de la percepción”. Estas dos afirmaciones no confluyen en una, de modo que se correspondan orta (lo recto) y la aletheia-kalón (lo bello) y el nous (la percepción).La correspondencia es, más bien cruzada.

Yo hablaría de una doble condición de la humanidad, más que de una ambigüedad de la verdad. Tal decía mi profesor Conrado Eggers Lan.

A los orta (lo recto) y a su rectitud corresponde la percepción recta, mientras que lo bello se corresponde con lo desencubierto; porque la esencia de lo bello consiste en ser lo ekfaneotatón (Cf. Fedro), lo que, dándose a comparecer él mismo des-de si mismo, de ordinario y de pura manera, muestra su aspecto y, por ello, está desencubierto. Ambas frases hablan de ese rango preeminente de la idea de Bien: hacer posible la rectitud del conocimiento y el desencubrimiento de lo conocido. Verdad es, aquí y [a la vez] de vez, desencubrimiento y rectitud, aunque el desencubrimiento esté ya bajo el yugo de la idea. La misma ambigüedad en la determinación esencial de la verdad domina también en Aristóteles. En el capítulo final del libro IX de la Metafísica (Met. Theta, 10 1051a 34 ss.) donde llega

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a su cumbre el pensamiento aristotélico acerca del Ser de un ente cualquiera, el desencubrimiento es el rasgo fundamental y omnidominante del ser. Con todo puede decir allí mismo Aristóteles: “que lo falso y lo verdadero no se halan ¿?? [¿desprenden?, ¿predican?] en las cosas (mismas)... sino en el entendimiento” (Met. E 4, 1027b, 25 ss.).

He sostenido con incómoda persistencia mi punto vista contrario a la interpretación académica clásica. Recuerdo que Eggers Lan, luego de es-cribir la palabra: ¡cuidado!, en mis absurdas monografías, y de castigarme con notas bajas, me pidió que nunca hiciera públicas mis opiniones sobre esta cuestión, porque averiguaría que el conocimiento es poder. Como decía: incómoda persistencia. Finalmente he decidido no optar por el prudente y sabio consejo y ya siento el silbido de Erynnis en la cabeza. La posición de Heidegger es la clásica, para Aristóteles la verdad reposa en el juicio, tal dice expresamente Kant en KRV y Aristóteles en Metafísica Theta. En Platón, Fedro, la posición resulta diversa, lo bello es ekfaneotatón, lo que se muestra por sí mismo, cuya partida es el conocimiento recto. Pero Heidegger agrega que también Aristóteles padece de ambigüedad. Lo que yo me pregunto en este punto es que tan diferente resulta el co-nocimiento recto respecto del conocimiento adecuado. Según parece la diferencia esencial, la diferencia ontológica, es que el conocimiento recto descubre, desencubre, tiene relación con la presencia y piensa la verdad como aletheia, en cambio, en el conocimiento adecuado, no parece ne-cesario el desencubrimiento, y la presencia es previa, es ajena al proceso de la verdad. La presencia tiene relación con la anticipación, y con la hermética representación del ser que menta una totalidad figurada. Bien. Sostiene Meler, que la diferencia es aún más profunda, y que en presencia del eidos no hay logos, ni paideia, que el lenguaje menta un proceso poste-rior en el tiempo y derivado, pero no toda verdad es en el ser de los entes, hay una verdad propia de la paideia, en la cual el conocimiento recto no parece tan diferente del conocimiento adecuado, porque tiene relación con un símil, con una representación del ser, no tan hermética como es la idea, toda ella, esencia esplendente. Una representación que sabe la mi-rada, es decir que coloca al ser en el orden de lo humano. En esta verdad sí que hay logos, y sinceramente no pienso que el ekfaneotatón, nos aparte de un saber adecuado. He dicho. “Out flew the web and floated wide;/ The mirror crack’d from side to side;/“The curse is come upon me”,–/ cried The Lady of Shalott–.”9

9 Tennyson The lady of Shalott.

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El juicio del entendimiento es el lugar de la verdad, de la falsedad y de su distin-ción. Un enunciado se llama verdadero en la medida en que se ajuste a lo que la cosa sea; es, por consiguiente, una omoiosis. Tal determinación de la esencia de la verdad no encierra ya referencia alguna a la aletheia”, en el sentido de des-encubrimiento. Mas bien, a la inversa: concibe la aletheia como rectitud, como lo contrapuesto a feudos, esto es, a lo falso, tomado en el sentido de incorrecto

Heidegger diría que lo adecuado o lo inadecuado pudiera no existir, pudiera tratarse de un ser posible, y aún así, persistir en su adecuación o en su inadecuación, por lo tanto eso no tiene relación alguna con la ale-theia. A esto respondemos con una frase antigua: “Las quimeras tejen tam-bién el tapiz de lo humano, muestran aquello que ya no accederá a la existencia”

En adelante este carácter de la esencia de la verdad: rectitud de la representación enunciativa, regirá todo el pensamiento occidental. Sirvan de testimonio suficiente algunas citas de sentencias características de las principales épocas de la Metafísica, expresión cada una de ellas del correspondiente acuñamiento de la esencia de la verdad. Para la escolástica medieval vale la sentencia de Tomás de Aquino: veritas propire invenitur in intellectu humano vel divino (Quaestiones de Veritate, qu. I, art. 4, resp.): “la verdad se halla propiamente en el entendimiento humano o divi-no”. En el entendimiento tiene, pues, la verdad su propio y esencial lugar. Verdad no es aquí aletheia sino omoiosis (adaequiatio).

Impresionante erudición sumada al garbo germánico, intimida a cual-quiera. Eggers Lan me había dado un agudo consejo, como diría Don Ve-rídico, un personaje de Landriscina, que contaba cosas por la radio: –“Mi amigo, aunque sea, búsquese un criterio de segunda mano, si es que no consigue uno nuevo”–. Veamos ahora qué dice. Evidentemente, toda la metafísica occidental piensa la verdad en el entendimiento. Pero más que discutir si los griegos hicieron lo propio o no, creo que conviene analizar esta afirmación para el escándalo, de que que frente a la idea no hay logos. ¿Puede haber verdad sin logos? Me inclino por pensar que Heidegger diría que eso es un disparate, con lo cual es muy difícil quitar a la verdad del entendimiento. Sin embargo toda la verdad como anticipación tiende a demostrar lo contrario. Esta verdad de la anticipación que ha perdido su sujeto entre lo ente y que se ha vaciado de su objeto a fin de poder instalar su universal: ¿a cuento de qué conservaría el logos? ¿A cuento de ser reve-lada, escuchada y comprendida?, ¿a cuento de fundar la experiencia teórica de la humanidad? ¿ Y esto es logos?, ¿es la forma que el logos ha adqui-rido en la época moderna? ¡No señor!, no, si creemos en un diálogo más allá del ser. No, si creemos en una relación eficaz frente a la idea, pensada

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como esencia hermética, que ni siquiera acepta ser mirada. Si salimos de lo humano, señores, no hay logos. Si decimos que ser y pensar son lo mismo: ¿cuál es el problema del ocultamiento del ser? Si decimos que lo mismo no es lo mismo, entonces, pensar no es pensar, es ser. Se trata de un argu-mento de doble filo, mi percepción es que elude la dificultad. Sigamos.

Y en la época que inicia la consumación de la edad moderna, Nietzsche dirá, agu-dizando, aún más, la sentencia anterior: “verdad es esa clase de error sin el cual no podría vivir una determinada clase de vivientes. El valor para la vida es lo que, en última instancia, decide”. (Nota del año 1875 a Der Wille zur Macht, n. 493). Si la verdad, según Nietzsche, es una especie de error, claro está que su esencia se hallará en una cierta manera de pensar que falsifique, siempre y necesariamente, lo real, ya que toda representación detiene el incontenible “devenir”, y con lo así detenido y fijado, por oposición al fluyente “devenir”, establece, con pretensiones de realidad, algo que no se le parece, o sea, algo incorrecto, y por tanto errado.

La verdad es un error porque se interrumpe el flujo del pensamiento. Pero nosotros hemos visto que la verdad como problema permanece tanto en el ser pleno como en el pleno devenir, porque ninguno de am-bos tiene relación con el problema de la verdad. El continuo devenir, o el ser pleno son el principio de la esencia, su eidos, su aspecto, digamos así, en sentido platónico; no tienen relación alguna con el problema de la verdad, que es un predicado desde el punto de vista lógico, o un atributo desde el punto de vista ontológico. La cita que trae Heidegger discute otra cosa, y no tiene buena intención. Por otra parte Nietzsche ni siquiera se aproxima a resolver el problema de la verdad, y oculta su incapacidad teórica con vana literatura.

Al definir Nietzsche la verdad como incorrección del pensamiento, asiente a la tradicional esencia de la verdad: la rectitud del enunciado (logos). En el concepto de verdad según Nietzsche se reflejan las extremosas y últimas consecuencias del viraje de la verdad: de desencubrimiento del ser a rectitud del mirar. El viraje mis-mo se realiza en la determinación del Ser de un ente, (esto es: dicho a lo griego, de la presencialización de lo presente), como idea

Creo que Heidegger concluye la cita de Nietzsche con alguna ironía. Pero es cierto, Nietzsche hunde en el logos el concepto de verdad. No lo discutiré aquí y menos con Heidegger.

En virtud de esta interpretación del ser, la presentación ya no será, como en los comienzos del pensamiento occidental, la salida de lo encubierto a descubierto,

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siendo el desencubrimiento mismo el que constituye el rasgo fundamental de la presentación. Platón concibe la presentación ousía como idea. Mas la idea no se halla sometida al desencubrimiento en el sentido de que, poniéndose a servicio de lo encubierto, lo haga comparecer. Pasa más bien lo contrario: el comparecer (el mostrarse) prefija lo que, respecto de su esencia y con referencia exclusiva a sí mismo, puede llamarse todavía desencubrimiento. La idea” no es un primer plano en que se explaye la aletheia es, por el contrario, el fondo que la hace posible. Más aún así guarda, con derecho, la idea” algo de la inicial, aunque ignorada, esencia de aletheia. La verdad, en cuanto desencubrimiento, dejará de ser el rasgo típico del ser mismo; la verdad será, en virtud de su subyugamiento a la idea, rectitud, –futura característica de conocimiento de un ente. Desde este momento se dará una tendencia hacia la “verdad” en el sentido de rectitud del mirar y de la posición de la mirada.

Platón se obsesiona con quién presenta la presencia, como con quien permite que la idea sea mirada. Su visión, extraordinaria y consistente, queda esclavizada por la trascendencia. Este subyugarse de la verdad res-pecto de la idea, no establece con la idea una relación lógica propia de la verdad, sino que a fin de quedar subyugada, o fascinada por la idea, la ver-dad cambia su estatus metafísico, se diría que pierde su carácter esencial, para convertirse en una, con la esencia de la idea. Así resuelve Heidegger el problema. Ignoro si así lo resuelve Platón.

La diversidad de las dos posadas, dentro y fuera de la cueva, es una diferencia de sofía. Esta palabra significa en general saber arreglárselas en algo, entender de algo. Con mayor propiedad indica sofía saber arreglárselas con lo que está desencubierto y, por presente, es lo firme.

Heidegger desautoriza de inmediato esta interpretación que él mismo propone, porque lo que más le importa subrayar, es que en el reino de las ideas no hay presentación, sino presencia, no hay paideia ni actividad constructiva, si hubiera una paideia, no sería una paideia a la medida hu-mana, sería otra cosa, porque las diversas esencias esplenden desde el ser

Este saber arreglárselas no equivale a la simple posesión de conocimientos. Indica, más bien, el mantenerse dentro de una posada que, siempre y de antemano, tiene ya sus cimientos en lo firme. El saber arreglárselas, –propio y rector, allá abajo, en la caverna– e ekei sofía es superado por otra sabiduría, cuya única y primaria meta consiste en ver que el Ser de un ente cualquiera consiste en las “ideas”. Tal sofía a diferencia de la de la cueva, se caracteriza por la exigencia de hacer esta-ción, pasando por alto lo inmediatamente presente, en lo ostensiblemente estable.

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Tal sofía es, en sí misma, predilección y amistad filia por las “ideas” garantes del desencubrimiento. La sofia de afuera de la caverna es filosofía La lengua griega conocía, antes de Platón, esta palabra; y se usaba ordinariamente para designar la afición hacia el saber arreglárselas en el ser, que define a la vez como idea lo que de Ser tenga un ser.

Sin comentarios.

Más aún: La palabra “metafísica” se encuentra ya acuñada en la exposición pla-tónica. En el pasaje donde Platón habla, en imágenes, de habituar la mirada a la idea, dice (516c 3): “el pensamiento pasa: met ekeina ‘por sobre’ lo que sólo de umbrátil y figurada manera se experimente, ,eis tauta ‘hacia’ éstas, a saber, las “ideas”.

Estas cosas sólo las sabe Heidegger. Me juré no entrar en este soberbio regodeo filológico, pero creo que yo también quiero enseñarles sobre el origen del pensamiento. Aguanten, que todo es culpa del ser. Estas son las pócimas secretas que se susurran en el oído los alquimistas de Heidel-berg y Freiburg, coincido en que debemos quemarlos a todos tras juicio sumarísimo (también a mí).

Porque esta “idea” es, de la manera dicha, originaria causa de todo, por eso es tam-bién “la idea” que se llama “El Bien”. Esta suprema, primera y originaria causa recibe en Platón y correlativamente en Aristóteles, el nombre de to zeinón: de lo divino. Desde que el ser se explique por ideas, el pensamiento dirigido hacia el Ser del ente será metafísica; y la metafísica, teología. Teología significa aquí tomar a Dios por “causa originaria” del ser, y trasponer el ser a tal originaria causa en que en sí misma encierra el Ser y de sí misma lo emite, porque es ella el ente más ente que todos lo demás entes.

Resta pensar aquí si este Bien, es principio, causa sui, o causa final, no es menor esta discusión, porque si lo aceptamos como principio, es decir causa sui, no podrá de ninguna manera eludir la determinación de lo ente, tal como ya nos ha enseñado correctamente Heidegger. Para Spinoza por ejemplo, esta es una disputa superflua, pero nosotros no podremos pasar tan livianamente sobre el cristianismo, porque no creemos a diferencia de él, que la ciencia sea una respuesta última.

Esta misma explicación del Ser por la idea debe su preeminencia a un viraje en la esencia de la aletheia; y exige un peculiar enderezamiento de la mirada hacia las ideas. A tal enderezamiento se ordena el papel de la paideia, de la

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“formación” del hombre. Esta preocupación afanosa por el ser del hombre y por la posición del hombre dentro de lo ente dominará en la Metafísica. El comien-zo de la Metafísica, en el pensamiento de Platón, es, a la vez, el comienzo del “humanismo”. Tómese aquí esta palabra esencialmente, y, por tanto, en su más abarcante significación. Según ella significaría “humanismo” ese acontecimiento, –conexo con el principio, con el desarrollo y con el final de la metafísica–, por el que el hombre, de diversas maneras, a sabiendas siempre, se implante en una cierta posición central dentro de lo ente, sin llegar a ser, por tal hecho, el ente supremo.

No se entiende demasiado esta frase propia de la escolástica tomista, de que Dios como causa sui es el ente más ente que todos los entes. Esta no es la visión platónica, porque la visión platónica piensa la divinidad en base a la diferencia, por eso es importante si esta diferencia es principio, o bien se trata de una perfección que debe ser alcanzada por la mirada. Lo que me parece importante es que esta causa sui no modifique la esencia de los entes que expresa la idea, aún para mejorarla, si es que aceptamos que nos colocamos frente a las ideas por obra del ser, por un cambio en la direc-ción de la mirada y por un cambio en la concepción de la verdad, pero no por la paideia. Pero Heidegger ahora nos va a hablar de una nueva condi-ción humana, que me parece un punto de vista vista mucho más preciso que aquel que nos hablaba de una ambigüedad esencial en la verdad.

“El hombre” significa unas veces el género humano o la humanidad; otras, un particular o una colectividad; otras, el pueblo o un grupo de pueblos. Pero lo impor-tante en cada caso será, –definida la estructura metafísica básica de lo ente, definido “hombre”, al animal rationale, dentro y según ella–, llevarlo a la liberación de sus posibilidades, a tomar conciencia de su destino, al aseguramiento de su “vida”. Todo lo cual se realiza como formación de la conducta “moral”, cual salvación del alma inmortal, como desarrollo de las fuerzas creadoras, cual cultivo de la razón, como cuidado de la personalidad, cual desvelamiento del sentido comunal, cual disciplina del cuerpo o cual apropiado acoplamiento de algunos o de todos estos “humanismos”.

En esta interpretación el humanismo, parece ser la expresión teórica de la libertad. No interesa ya el sujeto histórico, porque la verdad esta en el ser, ni siquiera en la esencia, ya que la esencia por sí, no tendría la habilidad de ser mirada. Entonces a través de esta figura más o menos misteriosa del Bien, el hombre adquiere la habilidad de darse a sí mismo la forma que verdaderamente desea, cosa que dentro de la caverna, cosa que dentro del estado de oculto, no podría jamás averiguar. La famosa

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moralidad parece provenir de una cierta forma de amor, de una voluntad del Bien de mostrar las ideas al libertador y también al pueblo. De alguna manera en este oscuro sentimiento que no viene de lo humano, lo que aparece es una restitución. En efecto, se le devuelve al hombre algo que él había perdido por acción de su propia oscuridad, por defecto de su paideia, y que evidentemente le corresponde. En esta moralidad se ha querido ver, quizás con razón, una condición metafísica para la justicia. Vamos a extendernos un poco sobre el tema de la justicia en las conclu-siones. Déjenme ahora concluir con el análisis del texto.

La “doctrina” de la verdad según Platón no está, pues, “pasada” [superada]. Es “presencia” histórica; y lo es no sólo a manera de “efecto secundario”, histórica-mente calculado, de una cierta doctrina; tampoco lo es a modo de resurrección o de imitación de la antigüedad, ni siquiera cual simple conservación de lo tradicional.Tal viraje de la esencia de la verdad está presente, como lo está la realidad fun-damental, –largamente afirmada, aún no desplazada, omnidominante–, de esa historia universal de la Tierra que tan arrolladoramente se nos entra en nuestros modernos tiempos. Lo que le pasa al hombre histórico es siempre resultante de una decisión acerca de la esencia de la verdad, decisión que le viene de otra anterior, ninguna de las cuales se queda en cosas del hombre.

Notable párrafo. Creo exactamente lo contrario. Que la construcción teórica es justamente aquello que el hombre histórico, cualquier hu-manismo que se imagine acerca de él, sueña acerca de sí mismo. ¿Tiene esto alguna importancia? A medida que envejezco voy pensando que mis obsesiones no son ni mejores, ni peores que las de los demás.

La historia narrada en el “símil de la caverna” nos proporciona una visión de lo que –ahora y en el futuro de la historia de la humanidad, acuñada a lo occiden-tal–, propiamente sucede: el hombre piensa, ajustándose a ese sentido de la esencia de la verdad que es enderezar la representación de todo según “ideas”, y apreciar todo lo real según “valores”. No es ni lo único ni lo propiamente decisivo qué ideas y qué valores se proponga; lo decisivo consiste en que, por principio, se explique lo real según “ideas”; en que, por principio, se pese el “mundo” según “valores”.

No parece, según esta interpretación, que las ideas resulten muy dife-rentes de los valores. Es cierto que el pensamiento determina lo real, no se si como causa, pero estoy dispuesto a convenir que lo real en tanto que aparece, tiene que ver con el pensamiento. Tampoco me resulta seguro que la función del pensar, sea el hacer presente lo real, u ocultarlo, y mu-

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cho menos podría afirmar que esta presencia es obra del ser. No obstante el discernimiento de lo que aparece funda seguramente la forma de nues-tra libertad, o por lo menos de sus límites. Esto es importante, si nos per-catamos de que los prácticos consejos del pragmatismo nos han arrastrado hacia el fin del pensamiento. Resulta apropiado entonces remontarse a los orígenes del pensar. Pensamos según ideas y nos regimos por valores, alude a la forma de la presencia, y supone entonces, como ya he dicho antes, que la presencia no sólo presenta, sino que hay un trabajo propio de la presencia, y también una duración. Esto lo debemos a la condición artificial del presente, que depende absolutamente del pensamiento.

Por lo pronto hemos hecho recordatorio de la primitiva esencia de la verdad. Ante tal recuerdo, el desencubrimiento se presenta como el rasgo básico del ente mismo. Este recordatorio de la primitiva esencia de le verdad ha de obligarnos a repensar de manera más primigenia aún tal esencia; mas no se puede aceptar el desencu-brimiento, tomándolo únicamente en el sentido de Platón, esto es: en el de sub-yugamiento bajo “idea”. El desencubrimiento, platónicamente entendido, queda distendido por esa referencia a ver, percibir, pensar y enunciar. Seguir hasta el final tal referencia equivaldría a renunciar a la esencia del desencubrimiento.

Según parece, sí importa como pensemos nuestra relación con las ideas. Evidentemente llegaremos mucho más lejos pensando en una nue-va humanidad frente a la idea iluminada por el Bien, que aceptando una ambigüedad esencial en la verdad. Yo le tengo que reconocer a Heide-gger que avanza con coraje por su propio camino, porque finalmente la respuesta que buscamos es cómo se forma un logos proveniente de una relación frente a frente, con la esencia, ¿qué nos podrá decir este logos de nuestra condición histórica? Porque si este logos nos habla en un lenguaje incomprensible y no tiene relación alguna con nosotros, tendremos qui-zás el derecho de pensar en otro origen, un origen más a la mano, en el cual podamos reconocer la forma de nuestra libertad.

Ningún intento de fundamentar la esencia de desencubrimiento en la “razón”, en el “espíritu”, en el “pensamiento”, en el “logos”, en cualquier modo de “sub-jetividad”, puede salvar la esencia de desencubrimiento, porque tal respuesta no está a la altura de lo que se pregunta: cuál debe ser el fundamento de la esencia de desencubrimiento. No se trata de “explicar” una secuela esencial de la incom-prendida esencia del desencubrimiento. Es preciso, ante todo, hacer los debidos honores a lo “positivo” en la esencia “primitiva” de la aletheia”, comenzando por experimentar tal esencia “positiva” como rasgo fundamental del ser mismo. Tiene

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que irrumpir, antes que nada, en nosotros la urgencia de preguntarnos no siempre ni solamente por entes, sino, alguna vez, algún día, por el Ser. No pasa todavía de inminente tal urgencia; por esto se halla aún en encubierto principio la primigenia esencia de la Verdad.

Este artículo aunque demasiado lleno de filología es otra cumbre del pensamiento. A mí siempre me ha dado un placer enorme seguir al maes-tro por los vericuetos de su pensamiento, aquí se ve la razón de la im-presionante influencia que ha tenido en el siglo XX. Muchos antes que él han hecho historia de las ideas. Es algo que no se puede evitar, casi siempre esta historia de la ideas intentada, por Aristóteles, Kant, Hegel, pone al pensamiento propio como la culminación de todo aquello que se considera un principio incompleto o errado. Pero aquí no. Heidegger cuida los secretos del inicio como un sacerdote tímido, tuerce algunos sentidos, es inevitable, pero yo creo que este análisis del mito de la caverna, es uno de los esfuerzos intelectuales más grandiosos de todos los tiempos, Platón, seguramente agradecido. Sobre los pasos finales de la reflexión, me sigue pareciendo más consistente pensar la relación con la idea como causa final, que como causa eficiente, y mucho más razonable creer en una nueva humanidad desprendida de la paideia y quizás del logos, que aceptar una ambigüedad esencial para la verdad. Pero no estoy satisfecho, y vamos, a pedido de la audiencia y contraviniendo afirmaciones anteriores, a bu-cear en Platón mismo, a recordar la frescura de su palabra en El Sofista, el diálogo que nos habla del ser, que ocurre al día siguiente de la discusión del Teeteto, mientras juzgan a Sócrates con el propósito de asesinarlo.

El sofista

Principia la discusión entre Sócrates, Teodoro y un extranjero natural de Elea, esto es defensor de las ideas de Parménides y de Zenón, el estoi-co. Se trata de dirimir la diferencia entre el filósofo, el sofista y el político. Vamos a alejarnos por un momento de la interpretación hermeneútica, para recrear el clima propio del Sofista, y así regresar a Heidegger muni-dos de este instrumento.

Extranjero. –Perfectamente, pero eso ya lo pensarás durante la discusión; ahora es preciso unir nuestros esfuerzos. Debemos, si no me engaño, empezar por el sofista, indagando y explicando claramente lo que es. Porque hasta ahora tú y yo estamos de acuerdo sólo en el nombre; en cuanto a la cosa designada por este nombre, po-dríamos cada uno de nosotros formar una idea diferente. De cualquier objeto que

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se trate, vale más extenderse sobre la cosa, definiéndola, que sobre el nombre sin definirlo. No es fácil, por desgracia, reunir los caracteres de esta especie de hombre que se llama el sofista

La polémica sobre el ser comienza con una discusión sobre el nomi-nalismo, una idea puede nombrar cosas diferentes, y se crea el problema de la concordancia, la primera solución dice que hay que conocer lo ente primero, pero esta posición tiene la dificultad de que es imposible cono-cer la totalidad de los entes, antes de comenzar a nombrarlos, que sería la única manera de evitar que más de un ente reciba el mismo nombre.

Extranjero. –¿Cuando una cosa, que no existía antes, llega, después, a existir, ¿no decimos de aquél por quien existe, que hace, y de la cosa que existe, que es hecha?Teetetes. –Sin duda.Extranjero . –¿Y todas las artes, que acabamos de enumerar, no se distinguen por este carácter?Teetetes. –En efecto.Extranjero. –Podríamos, pues, reunirlas bajo un nombre colectivo, y llamarlas el arte de hacer.Extranjero.–Pero, por otra parte, la clase de las ciencias en general y de los co-nocimientos, el arte del lucro, el de la lucha, el de la caza, y todas las artes que no labran ni fabrican nada, sino que nos proporcionan, por palabras o, por actos, cosas existentes y ya hechas, o las disputan a los que querrían proporcionárselas, ¿no convendría considerarlas todas como partes del arte de adquirir?Teetetes. –Sí; sería conveniente.Extranjero. –Comprendiendo el arte de adquirir y el arte de hacer todas las artes particulares, ¿a cuál de las dos, mi querido Teetetes, referiremos la pesca de caña?Teetetes. –A la de adquirir, evidentemente.

Se inicia el tedioso inventario del ser genérico. Aparece la conocida metáfora del pescador y la caña que se desarrolla a lo largo del diálogo. Recuerdo el examen de una señorita sobre El Sofista: una y otra vez mencionaba la metáfora del pescador y la caña, completamente aprisio-nada por ella, hasta que se produjo la inevitable impaciencia por parte de la mesa examinadora: –“Hay muchas otras actividades además de estudiar filosofía”–, le explicó suavemente el profesor Pugliese:–“Usted puede muy bien, ser ama de casa, cocinera, costurera, lo que más le guste, no es necesario que todo el mundo se dedique a la filosofía, señorita”–. En fin, este maravilloso diálogo nos permite volver a iniciar el camino del pen-samiento, relajados, despreocupados de todo, sin la menor carga teórica.

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Este es el camino que quiero hacer, y pretendo que ustedes, que algunos de ustedes, me acompañe. El inicio del inventario sobre el ser genérico, no refiere a ningún saber, a ningún acervo científico, se trata del queha-cer de la humanidad. Dice lo que pensarán todos los hombres, con o sin formación teórica, sabios y artesanos, hombres perplejos y hombres sin la menor inquietud acerca de su propio destino, que las ciencias y las artes son la memoria de los actos de los hombres. ¿Por qué hemos olvidado este origen? ¿Cuándo comenzamos a obsesionarnos por la verdad y a pensarla como certeza? ¿Cuándo se nos perdió aquel hombre, capaz de hacer o capaz de adquirir, quién fue siempre el que fundó este saber, que evidentemente es el mismo saber? Otra curiosidad es que para Platón y seguramente para su época las aves vienen a ser peces que vuelan.

Extranjero. –En el género nadador distinguimos la especie volátil y la especie acuática.Teetetes. –Sin duda.

Esto seguramente ocurre por influjo de Empédocles, ya que se pensaba que el agua era meramente aire más denso, por lo que los animales de las especies del aire y del agua debieran pertenecer al mismo género. La lógi-ca es algo tremendo, decía un cura, cuyo nombre no voy a mencionar.

Extranjero. –No te has fijado, al parecer, en la caza de los amantes.Teetetes. –¿Cómo?Extranjero. –Los amantes tienen costumbre de hacer presentes a los que persi-guen por amor.Teetetes. –Es muy cierto.Extranjero. –Esta especie de caza privada será el arte de amar.Extranjero. –Resulta, Teetetes, de todo lo que acabamos de decir, que por sofística debe entenderse el arte de apropiar, de adquirir con violencia, a manera de la caza de los animales andadores, terrestres y domesticados, la caza de la especie humana, caza privada, que busca un salario y salario en dinero contante, y que, con el apa-rato engañador de la ciencia, se apodera de los jóvenes ricos y de distinción.

El extranjero piensa en un cierto estado de naturaleza encubierto por supuestas virtudes. Tanto la retórica como el amor, son formas de seduc-ción cuyo imperativo es la caza.

Extranjero. –Por lo tanto, el arte de adquirir por el comercio, haciendo cambios, ya se compren o se fabriquen los productos, en una palabra, el comercio de los co-

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nocimientos de que hemos hecho mención, cualquiera que sea el modo, es, en todo caso, a lo que parece, lo que tú llamas arte sofística.Extranjero. –Por consiguiente, el sofista es del género de aquellos que discuten para ganar dinero, y su oficio forma parte del arte de disputar, del arte de contro-vertir, del arte de luchar, del arte de combatir, del arte de adquirir, como acabamos de explicar.

Me temo que el extranjero ha llegado a la conclusión de que el sofista es una suerte de ave depredadora y guerrera que nada entre los hombres.

Extranjero. –Interrogan a su hombre, sobre las cosas que él cree conocer, y que no conoce; mientras se extravía, les es fácil reconocer y juzgar sus opiniones y, entonces, cotejándolas en sus discursos, comparan las unas con las otras, y por medio de esta comparación le hacen ver, que ellas se contradicen sobre los mismos objetos, consi-derados en las mismas relaciones y bajo los mismos puntos de vista. Viendo esto, el hombre se hace severo consigo mismo e indulgente con los demás. Por medio de este procedimiento, abandona la alta y elevada posición que tenía de sí mismo, siendo ésta, entre todas las despreocupaciones, la más conveniente para aprender, y la más segura para la persona interesada. Esto consiste, mi querido amigo, en que los que purifican el alma, piensan como los médicos respecto al cuerpo. Éstos son de parecer que el cuerpo no puede aprovechar los alimentos que se le dan, si no se empieza por expeler lo que puede impedirlo; y aquéllos juzgan que el alma no puede sacar ninguna utilidad de los conocimientos que se le dan, si no se cura al enfermo, por la refutación; si refutándole, no se le obliga a avergonzarse de sí mismo, sino se le arrancan todas las opiniones que se oponen, como un obstáculo, a los verdaderos conocimientos, si no se le purifica, si no se le enseña a reconocer que no sabe más que aquello que sabe y nada más.

Varios temas. La refutación no es aquí en general, ni depende de la aceptación de nadie, sino que tal aceptación se produce sobre el lecho de la esencia, la palabra desencubre esta esencia que ignora, hasta que resulta incapaz de describir cualquier otra cosa que no sea esa ignoran-cia, hasta que al nombrarla, la esencia venga a la palabra para mostrarle el camino que ha iniciado, sólo así puede la palabra adquirir carácter de purificación, separando lo propio de lo impropio. La conducta queda en este diálogo tardío, completamente separada de este proceso de conoci-miento. La vergüenza de que el extranjero nos habla, es meramente una toma de conciencia , ante la evidencia de que el camino de la ignorancia era impropio. Aparece aquí el origen de la moralidad del Bien, y su raíz plenamente política, que no tiene casi ninguna relación con lo que hoy llamaríamos lo psicológico, y por lo tanto: lo moral. También hay que de-

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cir que el camino correcto, sólo se puede tomar, porque hay alguna base para lo propio en el alma desviada, un lecho común que le permite torcer hacia el camino de la esencia. La única falla en la conducta que el extran-jero está dispuesto a aceptar, es la persistencia en el camino de la igno-rancia: la necedad. Nos parece preciso decir entonces que la educación es efectivamente una transformación del alma con arreglo a la esencia.

Extranjero. –Pero, por lo pronto, detengámonos, para tomar aliento y, descan-sando, reflexionemos en nosotros mismos, y veamos bajo cuántas formas se nos ha representado el sofista. Si no me engaño, primero hemos encontrado en él un cazador interesado de jóvenes ricos.Teetetes. –Sí.Extranjero. –Después, un mercader de conocimientos para uso del alma.Teetetes. –Es cierto.Extranjero. –En tercer lugar, ¿no nos ha parecido como una especie de traficante, al por menor, en estos mismos objetos?Teetetes. –Sí; y, en cuarto lugar, era un fabricante de las ciencias que vendía.Extranjero. –Lo que recuerdas es exacto. Voy, a mi vez, a recordarte laquinta forma del sofista. Es un atleta, en los combates de palabra, hábil en el arte de discutir.Teetetes. –En efecto.Extranjero. –En cuanto a la sexta forma, hemos vacilado. Sin embargo, la hemos definido diciendo, con cierta complacencia, que es un purificador de las opiniones que estorban la entrada de la ciencia, en el alma.

Menos mal que no han encontrado la lepra entre los finos atributos del sofista. No es casual que quién así hable sea un extranjero, alguien que no puede vulnerar las leyes de Atenas porque supuestamente las descono-ce. No por eso Platón se guarda de su ira y de lo que tiene que decir.

Extranjero. –¿Conoces burla que exija más arte y produzca más placer que la imitación?Teetetes. –No porque lo que designas con un solo nombre encierra mil varieda-des.Extranjero. –¿No estimamos que el hombre, que se alaba de ser capaz de hacer todas las cosas mediante un solo arte, es lo mismo que el que, por medio de la pintura, imita seres, les da los mismos nombres y, mostrando estas imágenes de lejos a los niños, que no tienen uso de razón, hace que formen una idea ilusoria de su habilidad, y les convence de que pueden fabricar perfectamente, con sus manos, cuanto quieran?Teetetes. –Sin duda.

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Extranjero. –Y bien, ¿no creemos que puede darse, en los discursos, un arte seme-jante? ¿No es posible que se engañe a los jóvenes, alejados aún de la verdad de las cosas, haciéndoles oír vanos discursos, mostrándoles, de palabra, imágenes de, todos los seres, convenciéndoles de que estas imágenes son la Verdad misma, y que el que se las presenta es, en todo, el más instruido de los hombres?

En este punto se abandona la diatriba y el diálogo comienza a volver-se más complejo. Esta imitación de la cual nos habla Platón, no es falsa respecto del objeto que imita, sino que es falsa porque se hace pasar por el objeto en sí, este es el sentido en el que falta a la verdad. La imitación es falsa en sí misma, esto es, no es falsa porque no refiere a lo que dice, sino, porque no refiere a su propia esencia. Es estéril como representación y no porque no representa nada. Complejo el asunto de la imitación en el mundo griego, porque los griegos estaban fascinados con la imitación de lo real, tal prueba la anécdota de Praxíteles, su culminación es que los pájaros vengan a picar de las frutas que ha pintado. Hay una carga enorme en la imitación griega, sobre todo en Platón, pero también en los trágicos. La imitación debe justificar su existencia, para ello, debe de alguna manera mejorar el original, de lo contrario, la existencia de la capacidad de imitar por muy perfecta que fuere, carece por completo de sentido. Ahora bien: ¿qué llama la palabra si no llama a la esencia? La palabra hace presente el arte del cazador. Esto es lo que Platón dice, de alguna manera la esencia de la pintura de las uvas se encuentra en que los pájaros resulten confundidos. La esencia del sofista es confundir a los jóvenes para seducirlos y arran-carles sus bienes. La palabra no es nunca metáfora, llama a una esencia, o llama a la otra. Esta es la relación entre la moralidad y el saber.

Extranjero. –No, por lo menos, los que ejecutan las grandes obras de pintura y escultura. Sabes bien que, si diesen sus verdaderas proporciones a las bellas figuras, que representan, las partes superiores nos parecerían demasiado pequeñas y las inferiores, demasiado grandes; porque vemos las unas de lejos, y las otras, de cerca. Así, nuestros artistas de hoy, sin cuidarse de la Verdad, calculan las proporciones de sus figuras, teniendo en cuenta, no la realidad, sino la apariencia

Entonces la imitación contiene las reglas de la proporción y su idea de la armonía reside en sí misma, y no en su relación con lo real.

Extranjero. –¿Y cómo llamaremos lo que tiene apariencia de bello, porque, en vista de lo bello, se ha arreglado la perspectiva, pero que cuando se considera por despacio, se ve que no se parece al objeto, cuya imagen representa? Puesto que se parece, sin parecerse realmente, ¿no es un fantasma?

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Teetetes. –En efectoExtranjero. –¿No es ésta una parte considerable de la pintura, o, en general, del arte de imitar?Teetetes. –Incontestablemente.Extranjero. –Y el arte que produce, en lugar de una copia fiel, un fantasma, ¿no deberá llamársele, con toda propiedad, fantasmagoría?

¿Cuál es el poder de la imagen? ¿Saca la fuerza de la representación, de sí misma, de quién la nombra o de aquello que representa? Es muy difícil responder a esto, y mucho de lo que se ha escrito acerca de la capacidad simbólica, o desiderativa del lenguaje, sólo ha servido para ocultar la an-gustia que nos genera nuestra incapacidad de responder con claridad, a este único asunto, aunque con falacia lo hayamos dividido en múltiples cuestiones, siempre adaptadas a soluciones y respuestas adventicias.

Extranjero. –Verdaderamente, excelente amigo, hemos llegado a una indagación que no puede ser más difícil. Parecer y asemejarse sin ser; hablar sin decir nada verdadero, son cosas contradictorias, lo han sido, lo mismo antes que ahora. Que se pueda declarar que hay realmente palabras falsas y falsos juicios, y que, afir-mándolo, no se ponga en contradicción uno consigo mismo, es, Teetetes, la cosa más inconcebible.Teetetes. ¿Cómo?Extranjero. –Eso nos lleva nada menos que a suponer que el no ser es una rea-lidad; de otra manera, lo falso no podría existir. El gran Parménides, mi querido amigo, cuando comenzaba a hablar y cuando concluía, en prosa o en verso, no cesaba de repetir esto a nosotros, que éramos niños, entonces: “No; jamás compren-derás que lo que no existe, existe. Haz que tu pensamiento en tus indagaciones se separe de esta senda”. Tal es el testimonio de Parménides. Pero esto se prueba, sobre todo, por el razonamiento, sin necesidad de insistir mucho. Examinemos, por lo pronto, esta dificultad, si no lo llevas a mal.

La verdadera contradicción se encuentra en poder decir aquello que no deberíamos poder ni mencionar: ¿qué es este saber que nos permite mencionar algo como ignorado? ¿Se trata de un saber inconsciente? ¿Se trata de un saber de muchos?

Extranjero. –Así conviene hacerlo. Dime: ¿nos atreveremos a expresar lo que no existe de ninguna manera?Teetetes. –¡Ah! ¿y por qué no?Extranjero. –No se trata de sutilizar, ni de burlarse. Si alguno de los que nos escuchan tuviese que responder a esta pregunta: ¿A qué es preciso dar la denomi-

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nación de no ser?, ¿crees que el sabría a qué objeto y cómo aplicarlo, y que podría explicarlo al que se lo había preguntado?Extranjero. –Por consiguiente, no puede concederse que el que intente enunciar el no ser, hablará sin decir nada; antes bien, es preciso afirmar absolutamente que no habla.Teetetes. –De esta manera, dejaríamos a un lado las dificultades de esta discu-sión.Extranjero. –No cantemos victoria. Porque, mi excelente amigo, he aquí todavía la dificultad más grande y la primera de todas y que toca el fondo mismo de la cuestión que nos ocupa.Teetetes. –¿Qué quieres decir? Habla, pero cuida de no retroceder.Extranjero.–¿A un ser puede unirse otro ser?Teetetes. –Sin duda.Extranjero. –Pero, a un no-ser, ¿puede unirse algún ser?Teetetes. –No, ciertamente.Extranjero. –Ahora bien, nosotros colocamos entre los seres el número en general.Teetetes. –Sí, desde el momento en que colocamos, entre ellos, cualquier cosa.Extranjero. –¿No podemos referir al no ser ningún número, ni la pluralidad, ni la unidad?Teetetes. –Sería, a mi entender, proceder mal, teniendo en cuenta nuestro razo-namiento.Extranjero. –Pero, ¿cómo expresar, con los labios, o concebir, por el pensamiento, los no-seres o el no-ser, sin hacer uso del número?Teetetes. –Habla y veamos.Extranjero. –Cuando decimos los no-seres, ¿no referimos, a ellos, la pluralidad del número?Teetetes. –Es cierto.Extranjero. –Y cuando decimos el no ser, ¿no le atribuimos la unidad?

El poder del número era muy grande para los griegos. El número no es sólo un atributo, sino que se trata de una relación objetiva con la unidad y la multiplicidad. Esta relación entre lo uno y lo múltiple arroja siempre luz sobre la esencia del ente de que se trata. Piensen que no hay lógica, y que el alcance de la generalidad debe nombrarse cada vez y para cada quien. En este sentido el número representa una suerte de logos seminal. Podría decirse que esta es una obsesión propia del pensamiento de Platón. Sin embargo hay que pensar que también era muy grande la influencia de los pitagóricos. Había matemáticos que pensaban una re-lación entre la matemática y la música, cuyo trabajo sólo conocemos de oídas como por ejemplo un tal Damón a quien se cita en República, Po-liteia por lo que debía ser importante. Para los que se interesen por esto,

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les recomiendo la lectura de Historia de las Matemáticas Griegas de Heath, ya es un libro viejo y un poco elemental, pero a mí me fue de gran ayuda en la época de los dinosaurios. Yo pienso que Platón recibe y desarrolla el espíritu de su época sobre el estatus objetivador de los números. Lo más importante es que no piensen a los números griegos como un predicado abstracto, por lo menos en Platón.

Extranjero. –Comprendes que es imposible enunciar el no ser en sí mismo, y decir algo de él y hasta concebirle; no está al alcance del pensamiento, ni del lenguaje, ni de la palabra, ni del razonamiento

Aquí estamos ante la solución de un Wittgenstein.

Extranjero. –¿Qué hay, de común, entre todas estas cosas, que, a pesar de ser una multitud, las has designado con un solo nombre, el de imagen, como si formasen una unidad?Teetetes. –¡Ah extranjero! Dado un objeto verdadero, ¿no llamaré más imagen a otro objeto que se le parece?Extranjero. –¿ Y este otro objeto es verdadero o a qué lo refieres?Teetetes. –De ninguna manera es verdadero, pero parece serlo.Extranjero. –¿No entiendes por verdadero lo que existe realmente?Teetetes. –Sin duda.Extranjero. –¿Y qué? Lo que no es verdadero, ¿es lo opuesto a lo que lo es?Teetetes. –Ciertamente.Extranjero. –Luego, según tú, lo que parece ser no es realmente, puesto que dices que no es verdadero y, sin mbargo, existe

¿Cuál es el origen del pensamiento abstracto? Un pensamiento que se fija en sí mismo y que evade todo límite, aún el de la representación. Hacemos bien en desconfiar de este ser que sólo es capaz de enseñarnos el olvido de aquel hombre que lo nombró por primera vez. Cuando fundamos el mundo a partir de la certeza de nuestra existencia, abando-namos aquel hombre, tal como Ds. hizo con nosotros. Amamos a Cristo con esperanza. Aquella esperanza de recuperar la primera palabra. Desde el punto de vista metafísico no parece banal la disputa entre judíos y cris-tianos. Se trata de una disputa por la paternidad del hombre.

Extranjero. –Que no me consideres como una especie de parricida. Teetetes. –¿Qué quiere decir eso?Extranjero. –Para defendernos, nos vemos en la necesidad de someter a un exa-men severo el sistema de nuestro maestro Parménides, y probar, estrechándole, que

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el no ser existe, bajo ciertos conceptos, y que, bajo ciertos conceptos, también el ser no existe. Teetetes. –Ya veo que este es el punto que importa debatir en el curso de esta discusión.Extranjero. –Un ciego lo vería, como suele decirse. En efecto, si no comenzamos por refutar o confirmar el sistema de Parménides, no se podría hablar de los falsos discursos, ni de la opinión, ni de las ficciones ni de las imágenes, ni de las imita-ciones, ni de las arte, a que se refieren todos estos objetos, sin dar ocasión a risa, a causa de las contradicciones en que incurrimos necesariamente

Debería transcribir la totalidad de la fina disquisición de Platón, pero me extendería demasiado. Ya se ha hecho claro que la disputa es con Parménides, disputa que Platón piensa como una suerte de parricidio. Repasemos los temas que ha enunciado.

Extranjero. –Todos ellos tienen trazas de recitarnos una fábula, como si fuéramos niños. Según uno, los seres son tres en número, los cuales tan pronto se hacen la guerra, como son amigos, se casan, procrean y alimentan su prole. Según otro, no hay más que dos, lo seco y lo húmedo, lo caliente y lo frío, y después los une y los pone en relación. Nuestra escuela de Elea, a partir de Jenófanes y aun de más atrás, nos refiere otras fábulas, presentando lo que llamamos universo, como un solo ser. Las Musas de Jonia y de Sicilia, un poco más tarde, han creído más seguro combinar estas dos opiniones, y decir que el ser es, a la vez, uno y muchos, y que se mantienen por el odio y la amistad. Las más altaneras de estas Musas pretenden que todo se une y se desune sin cesar, según las más moderadas no sucede siempre así, sino que tan pronto el universo es uno y está en perfecta armonía, mediante el poder de Venus, como es múltiple y está en guerra consigo mismo bajo el imperio de no sé que Discordia. Si todo esto es cierto o no lo es, es difícil decidirlo, y tampoco conviene hacerlo, cuando se trata de tan antiguos e ilustres personajes. Pero, he aquí lo que puede decirse sin incurrir en falta.

Extranjero. –Cuando alguno de estos filósofos declara que existen o que han nacido o que nacen muchos seres o uno solo o dos, que lo caliente se mezcla con lo frío, suponiendo además toda clase de composiciones y de descomposiciones, ¡en nombre de los dioses!, dime, Teetetes, ¿has comprendido nunca lo que dicen? Yo, cuando era joven, y oía hablar de este no ser, que ahora nos embaraza tanto, creía comprenderlo perfectamente, hoy ya ves en qué abismo estamos metidos.

También Platón mira la Historia de las ideas y se sienta en el lugar de la culminación. Tiene ese derecho y necesita hacerlo, para hacerse cargo de su propio pensamiento. Dice que ha pasado por sobre lo obvio y lo evidente, sin comprenderlo. El destino del sabio.

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Extranjero. –Quizá, en el fondo del alma, no sabemos más sobre el ser que sobre el no ser. Cuando se habla de esto, creemos comprender el ser, sin dificultad, y no comprender el no ser, y quizá nos hallamos en el mismo caso respecto del uno que del otro.

Si es lo mismo nombrar uno que otro, no se está nombrando lo que se nombra, sino algún otro ente, una esencia todavía encubierta. O bien, nos encontramos ante el principio de la lógica, es decir, otra manera de nombrar. Opto por la primera respuesta.

Extranjero. –Pero ¿quizá a los dos elementos, a la par, apellidáis ser?Teetetes. –Quizá lo dirán.Extranjero. –Pero, mis queridos amigos, les diríamos: De esa manera, es más claro que la luz, que vuestros dos elementos no son más que uno.

Habla de los principios físicos del universo. Transcribo esto porque de nuevo se ve claramente el poder del número, que no se trata de un atri-buto como cualquier otro. Lo que el número toca adquiere de inmediato medida humana y ya jamás nos abandona. Quizás lo cuantificable, hace cesar, la inquietante infinitud del número. Este en mi opinión, es el senti-do de la frase de Aristóteles sobre el infinito. En Segundos Analíticos decía del infinito: 1) lo indefinido, 2) lo segundo en el orden de la definición. Lo segundo en el orden de la definición, quizás nos hable del poder esen-cializador del número. Tal vez así trabajara Pitágoras esta materia. Como enseñaba el profesor Schlesinger: –“lo que pensaba Pitagoras, Meler, es algo sobre lo que usted y yo sabemos exactamente lo mismo (¡imposi-ble!), absolutamente nada”.

Extranjero. –Considerando el nombre como diferente de la cosa, se reconocen dos cosas.Teetetes. –Es cierto.Extranjero. –O bien, si se considera el nombre como idéntico a la cosa, será preciso reconocer, que no es el nombre de nada o, si se quiere que sea el nombre de alguna cosa, resultará que el nombre es únicamente el nombre de un nombre y nada más.Teetetes. –Sin duda.Extranjero. –Y que lo Uno, no siendo más que la unidad de la unidad,tampoco es más que la unidad de un número.Teetetes. –Necesariamente.Extranjero. –Pero, dirán ellos que el todo es distinto del ser Uno o que es idén-tico.

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Teetetes. –Dirán ciertamente y dicen que es el mismo.Extranjero. –Si el todo es, como lo declara Parménides: Semejante, por la forma, a una esfera redondeada por todas partes, de cuyo centro salgan radios iguales en todas direcciones, de modo que es absolutamente imposible que sean más grandes de un lado o más pequeños de otro; si el ser es tal, el ser tiene un medio y extremos, y si tiene todo esto, es indispensable que tenga partes, ¿no es así?Teetetes. –Sin duda.Extranjero. –Sin embargo, puede una cosa estar dividida en partes y participar de la unidad y, de esta suerte, no hay ser, ni todo, que no puedan ser Uno.Teetetes. –Muy bien.Extranjero. –Pero, lo que participa de lo Uno, ¿no es imposible que sea lo Uno mismo?Teetetes. –¿Cómo?Extranjero. –Sólo lo que carece absolutamente de partes, es verdaderamente uno, si hemos de hablar con propiedadExtranjero. –Pero el ser, participando de la unidad, se hace un ser, uno, y un todo; ¿o negaremos absolutamente que el ser sea un todo?Teetetes. –Es bien difícil la alternativa que me propones.Extranjero. –Dices bien, porque si el ser no es uno, sino en tanto que participa de lo Uno, parece que difiere de lo Uno, y el universo no se reduce a un solo principio.

La crítica a Parménides es una crítica que aunque no lo enuncie clara-mente se hace desde la lógica. Se expresa así. El ser no puede ser el todo porque tendría partes, debe necesariamente ser lo uno, pero como uno no puede tampoco ser principio o fundamento, ya que como tal conten-dría al todo. La solución es que si algo produce algo, necesariamente no es ese mismo algo. Lo digo y lo repito: ¡fusilar a los filósofos!

Extranjero. –Por otra parte, si el ser no es un todo por sí mismo, puesto que no hace más que participar de la unidad, y el todo es alguna cosa por sí, resulta que al ser falta algo de sí mismo.Teetetes. –Ciertamente.Extranjero. –Según este razonamiento, el ser, pues, al que falta algo de sí mismo, será no ser.Teetetes. –Sin duda.Extranjero. –He aquí cómo el universo no se reduce a un solo principio, teniendo el ser y el todo una naturaleza distinta.Extranjero. –Y si el todo no existe, lo mismo habrá de suceder al ser, y no sólo Él no existirá, sino que no podrá existir jamás.Teetetes. –¿Por qué?

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Extranjero. –Porque lo que llega a la existencia, llega siempre en la forma de un todo, de suerte que no se debe reconocer la existencia, ni la generación, como verdaderas, si no se ponen lo uno y lo todo en el número de los seres.

Platón enseña para los tiempos, que no sólo por nombrar algo, ello debe necesariamente existir. Se ha querido ver que Platón reduce la exis-tencia a la materialidad. Sin embargo todo el esfuerzo del pensamiento de Platón está en sacar la interpretación, y con ella la teoría sobre la verdad, del orden de la existencia, en eso basa su crítica al pensamiento de Parménides, en cuyas raíces evidentemente se apoya. En efecto: ¿Qué nos informa la existencia acerca de la verdad de lo ente?. Muy poco. En este sentido Platón se percata con gran penetración, que nombrarla sólo hace presente a la existencia, al hacerlo se pierde toda relación cierta con la verdad. Platón entiende que el camino de la verdad se inicia con la causa y que esto no duplica el número de los seres, de este modo le da al uno una nueva categoría ontológica. Lo uno se reúne en el logos con el ser. La tarea de la interpretación es descubrir cuál será la dirección que tomará esa existencia, la cual es aceptada como determinación, pero no por ello dicha existencia posee el saber necesario y suficiente acerca de su esencia.

Extranjero. –Además, lo que no es un todo, no puede ser más o menos, más o menos grande, porque lo que tiene cantidad, cualquiera que ella sea, a causa de esta cantidad misma, forma necesariamente un todoExtranjero. –Los unos hacen descender sobre la tierra todo lo que el cielo y la región de lo invisible encierran, abrazando groseramente con sus manos las piedras y los árboles. Pegados a todos estos objetos, afirman que sólo existe esto que esta sometido al tacto y a los demás sentidos; confunden, al definirlos, el cuerpo y la ciencia; y si otro filósofo se atreve a decirles que existen seres sin cuerpo, no quieren escucharle y hasta le desprecian.Teetetes. –Las personas de que hablas son, en efecto, intratables, y yo mismo lo he experimentado ya muchas veces.Extranjero. –Por esta razón, los que intentan combatirles, obran con prudencia, presentándoles la batalla desde una posición superior y se sitúan, a este fin, en el seno de lo invisible, obligándoles a reconocer ciertas ideas inteligibles e incor-porales, como expresión de la verdadera esencia. En cuanto a los cuerpos y a esa pretendida realidad, que dichos filósofos únicamente admiten, los reducen a polvo con sus razonamientos y, en lugar de la existencia, sólo conceden que están en un perpetuo movimiento para llegar a ella. Los dos partidos, Teetetes, se entregan a interminables combates.

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Este es el tesoro de Occidente. Nuestra posición frente a lo ente, que Heidegger desea rescatar. Este es el punto de vista que ha generado nues-tro criterio político y teológico y que no podremos negar, sin negarnos a nosotros mismos.

Extranjero. –Digo que toda cosa que posee una fuerza, sea para realizar natu-ralmente una acción cualquiera, sea para sufrirla, aunque sea la más pequeña, y en la cosa más miserable, y aunque sea por una sola vez, semejante fuerza es real, es positiva. Defino, pues, el ser, diciendo que no es más, ni menos, que la fuerzaExtranjero. –Para el filósofo, que honra todas estas cosas en el más alto grado, es, a mi parecer, una absoluta necesidad el no admitir un todo inmóvil, bajo la fe de los que le hacen uno o múltiple, como también no prestar oídos a los que quieren que todas las cosas se muevan por todas partes y al infinito: Es preciso que imite a los niños en sus deseos, y que conozca, a la vez, lo que es inmóvil y lo que es movido, el ser y el todo

Extranjero. –Porque, en el fondo de tu espíritu, consideras el ser como una tercera cosa diferente de las otras dos; consideras el reposo y el movimiento como compren-didos en el ser y, abrazándolos en su mancomunidad con Él, dices, desde este punto de vista, que uno y otro existen.Teetetes. –Parece, en efecto, que declaramos que el ser es un tercer principio, cuan-do decimos, que el movimiento y el reposo existen.

Extranjero. –Luego, el ser no es el movimiento, ni el reposo, considerados juntos, es un principio diferente.

En este punto encara la superación de la tradicional disputa entre He-ráclito y Parménides. Platón se ha tomado su tiempo a fin de colocarse a la misma altura que estos dos maestros fisicalistas. El ser difiere de sí mis-mo en la finalidad de su existencia. Tomamos noticia de esto a través de la representación. Pero la representación también nos engaña y traiciona a la unidad, según el destino de la esencia que representa. Entonces la dificul-tad de la verdad, será salir del orden de lo aparente, en el que meramente nombramos, sin conocer el destino de la existencia de lo que se nombra, para entrar en un orden en el cual ese destino resulta conocido. Cómo se hace esto, no está claro, pero supongo que debe mediar para ello, el Bien. Por lo tanto, sólo a través de este ejercicio el nous, encontrará su propio destino. La existencia tiene dos formas que son la apariencia y la esencia, dos formas de la humanidad. Respecto de la virtud (areté), serán la buena, o la mala pesca.

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Extranjero. –No encuentro ninguna salida para salvar estas dificultades. Porque, si una cosa no esta en movimiento, ¿cómo deja de estar en reposo? Y si no está en reposo, ¿cómo deja de estar en movimiento? Ahora bien, el ser nos ha parecido independiente, a la vez, del movimiento y del reposo. ¿Es esto posible?

Extranjero. –Éste es un punto que no hay necesidad de decidir. Puesto que el ser y el no ser nos ponen igualmente en un conflicto, tenemos, para lo sucesivo, la esperanza de que tan pronto como el uno se muestre a nosotros, con más o menos oscuridad o claridad, el otro se mostrará de la misma manera. Y aun cuando no pudiésemos concebir el uno, ni el otro, aun en este caso, deberíamos continuar en nuestras indagaciones, del mejor modo que nos fuera posible y sin separarlo.

¿Cómo es posible establecer un género común para el ser y para el no ser si ignoramos lo que son? Podemos hacerlo, porque los hemos esta-blecido como algo diferente de la esencia, esto quiere decir, que del ser no se puede afirmar la verdad o la falsedad del mismo modo en que se predica de la esencia.

Extranjero. –Muy bien. Supongamos, si quieres, que declaren, en primer lugar, que ninguna cosa tiene en manera alguna poder de comunicar con las demás. ¿No se sigue, de aquí, que el reposo y el movimiento no participan, de manera alguna, del ser?Teetetes. –Sin duda.Extranjero. –¿Pero existirán, ni una, ni otra, de estas dos cosas, si no tienen nada de común con el ser?Teetetes. –No existirán.Extranjero. –El efecto inmediato de esta concesión es trastornarlo todo, a mi parecer, lo mismo en el sistema que supone en movimiento el universo, como en el que, haciéndole uno, le condena a la inmovilidad, como en el de aquellos que, admitiendo las ideas, sostienen que los seres subsisten invariables, semejantes a sí mismos. Todos estos filósofos unen el ser al universo, diciendo, los unos, que está verdaderamente en movimiento, los otros, que está verdaderamente en reposo.

La disputa por el movimiento y el reposo, tiene que ver con Heráclito y Paménides por supuesto, pero no sólo eso. Cuando se dice que el ser no es movimiento, ni es reposo, se le da una categoría de fundamento, encerrándolo con el nous en su propia generalidad. En este encierro, creo que ni el nous ni el ser se saben mutuamente, de allí la importancia de la presencia. ¿Qué quiere decir esto?, ¿cómo puede ser que el ser ignore al nous? El ser es auténticamente sí mismo, no es sí mismo en relación al logos, esencialmente carece de medida humana. A través de la paideia podrá adquirirla, se sabrá mirado, pero esta esencia del ser en sí mismo,

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debe necesariamente persistir aún en la presencia. Sin embargo, lo prin-cipal que la disputa entre movimiento y reposo abre, es el fundamento, es decir: el ser pensado antes, el ser como fundamento de lo ente.

Extranjero. –El que se halla en aptitud de hacer esto, distingue, con claridad, la idea única, derramada en una multitud de individuos, que existen aisladamente; en seguida, una multitud de ideas que son diferentes las unas de las otras, y que están embebidas en una idea única; después, también una idea única, recogida en la universalidad de los seres, reducidos a la unidad; en seguida, por último, una multitud de ideas, absolutamente distintas las unas de las otras. He aquí lo que se llama saber discernir, entre los géneros, los que son capaces de asociarse y los que no lo son.

Extranjero. –Pero, como el filósofo, en todos sus razonamientos, se abraza a la idea del ser, no es fácil, a causa del resplandor de esta región, en manera alguna, percibirle; porque, en la muchedumbre, los ojos del alma son demasiado débiles para poder fijarse, por mucho tiempo, en las cosas divinas.

Extranjero. –Hemos convenido con motivo de los géneros, en que los unos se asocian entre sí y los otros no; que los unos se asocian solamente a algunos, otros a un gran número, otros a todos y de todas maneras, sin encontrar nada que se lo impida. Ahora continuemos nuestra discusión, no examinando todas las ideas, no sea que nos confunda su multitud, sino escogiendo algunas: las que se dicen más grandes. Averigüemos, por lo pronto, lo que ellas son, cada una en sí misma y, en seguida, hasta qué punto tienen el poder de asociarse las unas a las otras. De esta manera, si no concebimos el ser y el no ser, con toda la claridad posible, por lo menos, no nos consideraremos incapaces de dar razón de ellas, dentro de los límites de nuestra indagación, y sabremos si podemos decir impunemente, del no ser que carece absolutamente de existencia.

Platón ha dado un gran paso, al establecer el ser del género, como distinto del ser en general, esto evidentemente da origen a la autocon-ciencia del pensamiento abstracto. Es la arcilla que modela el mundo moderno. Por supuesto que Platón no está dispuesto a admitir semejante cosa. Dice haber encontrado el modo dialéctico propio del pensamiento del filósofo. Por una gracia del destino, buscando denostar al sofista, se ha encontrado con el filósofo. Pero esta no es la pregunta que debemos res-pondernos. Lo que debemos decidir, es si hay hay aquí una lógica, aun-que digamos una protológica, una lógica griega, la finta que querramos hacer para eludir el asunto, la decisión real es: si nos encontramos frente a una lógica, o no. Yo creo que no. Creo que se puede salvaguardar la inten-

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ción teórica del autor de modificar la ontología, de modificar el criterio de verdad. Me parece que la interpretación de Heidegger es exacta y co-rrecta, como ninguna otra lo fue. El desarrollo siguiente demostrará a mi juicio que nos hallamos frente a una nueva ontología y no frente a una lógica. Platón no abandona su concepto de verdad y asume todo aquello que no puede ser explicado desde la ontología. En defensa de este héroe del pensamiento podemos agregar que el mundo de la adecuatio todavía no existe. ¿Cuál es el instrumental teórico de Platón? Un ser en general hipotético, cuyo único elemento firme es el fundamento. Que la verdad sólo puede predicarse de la idea, debido a que es en la idea que el ser aparece, y la presencia resulta indispensable para la paideia humana. Pero todavía resta profundizar en el grave problema de la representación.

Extranjero. –Cada uno de ellos, ¿es otro que los otros dos, y el mismo, respecto de sí mismo?Teetetes. –Sí.Extranjero. –Pero, ¿qué es lo que queremos decir con lo otro y lo mismo? ¿Son dos géneros diferentes de los tres primeros mezclados, necesariamente siempre con ellos? ¿Son cinco géneros, en lugar de tres, los que tenemos que examinar? ¿O bien, habremos dado estos nombres de lo mismo y lo otro a uno de nuestros tres géneros, sin darnos cuenta de ello?Teetetes. –Quizá.Extranjero. –Sin embargo, el Movimiento y el Reposo no son, ni lo Otro, ni lo Mismo.Teetetes. –¿Cómo?Extranjero. –Lo que atribuimos, en común, al Movimiento y al Reposo, no pue-de ser el Reposo, ni el Movimiento.Teetetes. –¿Por qué?Extranjero. –Porque, en este caso, el Movimiento estaría en Reposo, y el Reposo, en Movimiento. Porque si uno de ellos, no importa cuál, se aplicase a los dos, a la vez, necesariamente tenía que resultar que el otro se mudaría en lo contrario a su naturaleza, puesto que participaría de su contrario.Teetetes. –Es evidente.Extranjero. –Luego, participan ambos de lo Mismo y de lo Otro.Teetetes. –Sí.Extranjero. –No digamos, pues, que el Movimiento es lo Mismo o lo Otro, ni el Reposo tampoco.

¿Qué queremos decir cuando hablamos de pensamiento abstracto? Según parece se trata de subir un escalón y hablar del ser del género. De este ser sabemos que se presenta en la ideas y a través de él podemos ver en la esencia de lo ente y saber la verdad. Pero este pensamiento abstrac-

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to tiene también la habilidad de verse a sí mismo. Ve varias formas de representación todas signadas por la trascendencia del nous. Esto ocurre porque el ser propio del género corre delante nuestro, hacia objetos que todavía nos son desconocidos. Pero vemos además, que cuando avanza-mos hacia lo desconocido, signados por trascendencia, todo lo sabido se transforma. No se trata de un saber que meramente se agrega a otro para ser acumulado, sino de un saber que también transforma el nous, porque transforma su mirada.

La trascendencia es un proceso objetivo que evita todo relativismo en la gnosis platónica. Su función principal es mantener la unidad del ser y del conocer y lograr entonces que la paideia se piense a sí misma como una unidad esencial, pese a sus múltiples transformaciones. La gno-sis arranca el nous del mundo, por lo tanto se necesita de un instrumen-to teórico que sostenga una totalidad virtual, la cual debe permanecer aunque el mundo se disuelva. En efecto, disuelto el mundo del símil, el nous no pierde su unidad en la contemplación de las ideas. Esto es obra de la trascendencia. Podría pensarse que la trascendencia se encuentra sostenida por la diferencia, he aquí una idea tentadora, pero me temo que se trate de una categoría lógica vacía, al igual que, por ejemplo, síntesis de apercepción trascendental kantiana. Una categoría lógica, cuya función aquí es fijar el nous y su paideia, a la unidad de lo mismo.

Extranjero. –¿Pero deberíamos considerar el ser y lo Mismo, como no formando más que uno?Teetetes. –Quizá.Extranjero. –Pero, si el ser lo Mismo no difieren en nada, diciendo que el Movi-miento y el Reposo son, o existen, declararemos que ambos son lo Mismo, puesto que existen.Teetetes. –Pero eso es imposible.Extranjero. –Luego, es imposible que lo Mismo y el Ser no constituyan más que Uno.Teetetes. –Al parecer.Extranjero. –¿Sentaremos, pues, como una cuarta idea, que debe añadirse a las otras tres, la idea de lo Mismo?Teetetes. –Ciertamente.Extranjero. –¿Pero, es preciso ver en lo Otro un quinto género? ¿O bien, lo Otro y el ser deben ser considerados como los dos nombres de un solo objeto?

Evidentemente todas estas perplejidades parecen de orden lógico, no son dificultades propias del mundo sensible ni de su sensatez.

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Extranjero. –Pero esto sería imposible, si el ser y lo Otro no fuesen absolutamen-te distintos. Porque, si lo Otro pudiese presentarse bajo las dos mismas formas que el ser, habría, entre las otras cosas, alguna que sería otra, sin referirse a ninguna otra, y ya hemos visto que lo que es verdaderamente Otro, no es tal, sino en rela-ción a otra cosa.

Esta dependencia esencial entre el algo y el otro la recupera Hegel, en el capítulo sobre el ser de la Lógica Grande. En efecto, el otro jamás pier-de su referencia esencial con lo uno. En cambio a lo uno siempre le que-dará ignorar la existencia del otro. No obstante, lo más importante que aquí se dice es que la existencia no menta la esencia, más precisamente: de lo mismo no se predica que exista, como se predica de lo uno.

Extranjero. –Lo primero, que el Movimiento es absolutamente otro que el Repo-so. ¿No es esto lo que decíamos?Teetetes. –Sin duda.Extranjero. –No es el Reposo.Teetetes. –Nada de eso.Extranjero. –Pero, él existe, puesto que participa del ser.Teetetes. –Existe.Extranjero. –Por otra parte, el Movimiento es otro que lo Mismo.Teetetes. –Sí.Extranjero. –No es, pues, lo Mismo.Teetetes. –No sin duda.Extranjero. –Sin embargo, es lo Mismo, en el sentido que todo participa de lo Mismo.Teetetes. –Ciertamente.Extranjero. –Es preciso reconocer, y no hay que asustarse, que el Movimiento es lo Mismo y no es lo Mismo. En efecto, cuando decimos que es lo Mismo y que no es lo Mismo, es bajo diferentes puntos de vista. Es lo Mismo, porque considerado en sí, participa de lo Mismo; no es lo Mismo porque se asocia a lo Otro, lo que hace que difiera de lo Mismo, y que sea Otro que lo Mismo, de suerte que es igualmente exacto decir que no es lo Mismo.

Quizás leyendo estas cosas Cervantes creó su autor imaginario Amadís de Gaula: La razón que a su sinrazón se debe, no parece tan diferente de lo que discute aquí el extranjero, 1500 años antes.

Extranjero. –Dispuestos al combate, insistamos en declarar y sostener, contra todo el mundo, que el Movimiento es otro que el ser.Teetetes. –Sostengámoslo, sin el menor temor.

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Extranjero. –Luego, es claro que el Movimiento no existe realmente, y también que existe, puesto que participa del ser.Teetetes. –No puede darse cosa más clara.Extranjero. –El no ser, por consiguiente, se encuentra, por necesidad, en el Movi-miento y en todos los géneros, porque la naturaleza de lo Otro, presente en todos los géneros, hace que cada uno de ellos sea otro que el ser, y le haga no ser, de suerte que, bajo este punto de vista, puede decirse, con exactitud, que todo es no ser, así como por la participación en el ser se puede decir, igualmente, que todo es ser.

Me parece importante establecer otra precisión y es que lo otro se ordena en contra de lo mismo, y no en contra de lo uno. Aquello que se opone a lo uno será necesariamente lo múltiple. Todo esto reviste gran importancia, porque nos muestra el origen perceptivo y material de la lógica. En efecto, la lógica no se constituye en un mero juego sintáctico, aunque la legalidad para ella sea lo fundamental. Kant nos dice que es la forma misma del entendimiento, aquí deberíamos decir que se trata de la esencia de la paideia.

Extranjero. –¿Pero, no es preciso decir que el ser mismo es otro que todo lo de-más?Teetetes. –Necesariamente.Extranjero. –Por consiguiente, tantas cuantas cosas haya diferentes del ser, otras tantas el ser no es, porque el ser, que es Uno, no es todas las cosas, y así hay un número infinito de cosas diferentes del ser, que no son.Teetetes. –Muy bien.Extranjero. –Y no hay que asustarse al decir esto, puesto que la naturaleza de los géneros permite que se asocien entre sí. Si no se nos concede esto, entonces, prué-besenos que nos hemos engañado en lo que precede, único medio de demostramos que, en este momento, también nos engañamos.

Yo no veo nada en lo que se ha dicho que nos permita afirmar que la esencia del género está en asociarse, salvo para decir que el género necesariamente refiere a los individuos de que se compone. Sin embargo hay aquí la dificultad de haber atribuido a lo uno el mismo alcance de universalidad que para el género. En efecto, la esencia del género se expre-sa en contener a los individuos de la misma clase, no puede pensarse un género de individuos hipotéticos y sin individuos. Aún si los individuos fuesen ignorados o hipotéticos, la esencia del género sería la de contener a los individuos de su misma clase. No tenemos tampoco dificultad, so-bre la equivalencia ontológica del género y lo mismo. Pero en cuanto al

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género y lo uno la dificultad es insalvable dentro de la ontología. De nada sirve afirmar que el género es otro que uno, porque el otro y el uno se encuentran en el mismo nivel de generalidad, cualquier género incluiría al uno y al otro, esa sería su función. Creo que esta sola dificultad resulta suficiente para fundar el pensamiento abstracto.

Extranjero. –No concederemos que la negación signifique lo contrario del tér-mino positivo; la partícula no expresa sólo algo que difiere de los nombres que la siguen o, más bien, cosas, a las que se refieren los nombres colocados después de la negación. Teetetes. –Perfectamente.Extranjero. –Reflexionemos más aún sobre esto, si te parece.Teetetes. –¿Sobre qué?Extranjero. –La naturaleza de lo otro me parece que se divide en mil partes, como la ciencia.

Aquí comienza la dificultad con lo uno. Lo que habrá que dirimir no es si se opone a lo múltiple que resulta sencillo y también es lo que el extranjero dice. Lo que hay que dirimir es si lo uno puede ser incluido en el todo. Este es el problema que Platón terminará resolviendo de manera dogmática, con un corolario, como cuando dice que está en la naturaleza del género el asociarse.

Extranjero. –Otro tanto diremos de todo lo demás, desde el instante en que la naturaleza de lo Otro nos ha parecido estar en el número de los seres. Si lo Otro existe, es una necesidad que sus partes existan igualmente.Teetetes. –Sin duda.Extranjero. –Así pues, a mi parecer, la oposición de una parte de la naturaleza de lo Otro con el ser, colocados frente a frente, no es menos una esencia, si es per-mitido decirlo, que el ser mismo, y lo que ella representa no es lo contrario del ser, sino una cosa distinta.

Tendrá que pasar algún tiempo para que lo otro se convierta en el problema del límite; aquello que sabemos como ignorado. En el interín el mundo griego ha aportado el principio de privación de los Segundos Analíticos de Aristóteles. Es decir, existen estos entes, aquellos entes y to-dos aquellos entes que no son ni estos ni aquellos.

Extranjero. –¿No tiene este no ser, según tú decías, tanta realidad y esencia como todos los demás géneros? ¿Y no debemos tener valor para declarar, que el no ser po-

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see una naturaleza sólida y que le es propia? Como lo Grande es grande, y lo Bello es bello, como lo no-Grande es no-grande, y lo no-Bello, no-bello, ¿no hemos dicho y no decimos, que el no ser es no-ser, y que ocupa su lugar y su rango entre los seres, siendo una de sus especies? ¿O bien, Teetetes, tenemos sobre esto alguna duda?Teetetes. –No, ninguna.Extranjero. –¿Sabes que hemos olvidado la defensa de Parménides, y que nos hallamos muy distantes de él?Teetetes. –¿Cómo?Extranjero. –Hemos llevado nuestras indagaciones y nuestras demostraciones mucho más allá de los límites que el había fijado a nuestro examen.Teetetes. –Explícate.Extranjero. –Parménides nos ha dicho: “No, nunca comprenderás que lo que no existe, existe. Que tu pensamiento, en sus indagaciones, se separe de este rumbo.”Teetetes. –Efectivamente, eso dice.Extranjero. –Nosotros no sólo hemos probado que el no ser existe, sino que hemos puesto en evidencia la idea misma del no ser. En efecto, hemos demostrado que la naturaleza de lo otro existe verdaderamente, y que está como dividida entre todos los seres, comparados entre sí, y no hemos tenido temor en declarar que precisamente cada una de sus partes, en tanto que se opone al ser, es lo que constituye el no ser.

Clarito como el agua, el conocimiento es de la esencia y no de la existencia, porque de la existencia, en el fondo, no sabemos de que ser se trata, y entonces la verdad es doxa, es opinión.

Extranjero. –No se diga que, después de haber demostrado el no ser como lo con-trario del ser, nos atrevemos a afirmar que existe. Porque, respecto de lo contrario del ser ha largo tiempo que hemos declarado que no nos cuidaremos de saber si existe o no existe, si es conforme a la razón o si le repugna. En cuanto a nuestra proposición: Que el no ser existe, es preciso que se nos pruebe, refutándonos, que estamos en el error, y si no es posible esto, es preciso que se nos diga, como lo decimos nosotros, que los géneros se mezclan los unos con los otros; que el ser y lo Otro penetran en todos y se penetran ellos mismos recíprocamente; que lo otro, participando del ser, existe en virtud de esta participación, sin convertirse en aque-llo de que participa, sino permaneciendo otro; y, en fin, que siendo otro que el ser es claro como el día que es necesariamente el no ser. A su vez, el ser comunicando con lo otro, es otro que todos los demás géneros; siendo otro que los demás géneros, no es, ni cada uno de ellos, ni todos ellos juntos, y no es más que lo Mismo, de suerte que, indudablemente, hay mil cosas, que el ser no es, bajo mil relaciones, y todos los demás géneros, en igual forma, ya se les considere en particular o ya todos a la vez, son de muchas maneras y de muchas maneras no son.

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Me parece que esto termina la discusión entre esencia y existencia, ahora nos encamina al tema de la representación y la apariencia:

Extranjero. –Porque el lenguaje es, para nosotros uno de los géneros de los seres. Si nos viéramos privados de él, cosa extremadamente grave, nos veríamos privados de la filosofía; pero es preciso, al presente, que nos entendamos sobre la naturaleza del lenguaje, y debemos tener en cuenta que si él nos faltase, no podríamos decir nada y, de hecho, nos faltaría, si concediéramos que no existe ninguna mezcla de cosa alguna con otra.

Extranjero. –Si no se mezcla, se sigue que todo será verdadero; si se mezcla, el juicio y el discurso serán falsos; porque pensar o decir lo que no es, es decir, el no ser, es lo que hace que haya falsedad en el pensamiento y en el lenguaje.Teetetes. –En efecto.Extranjero. –Si hay falsedad, hay error.Teetetes. –Sí.Extranjero. –Si hay error, es una necesidad que todo esté lleno de ficciones, imá-genes y fantasmas.Teetetes. –Sin duda.Extranjero. –Ahora bien, habíamos dicho que el sofista se había refugiado en este recinto, pero negando absolutamente que hubiese nada falso. Pretendía, en efecto, que el no ser no puede concebirse, ni expresarse, porque el no ser no puede, en ma-nera alguna, participar de la existencia.Teetetes. –Es cierto. .Extranjero. –Pero nos ha parecido que el no ser participa del ser, de suerte que el sofista, quizá, no combatiría ya en este terreno. Pero, podría decir que unas especies participan, del ser y que otras no participan del ser, y que el discurso y el juicio son de las que no participan. En este caso, su táctica sería probar que el arte de producir imágenes y el arte de la fantasmagoría, de que parece habernos librado, no existen absolutamente, puesto que el juicio y el discurso no tienen nada de común con el no ser. No hay nada falso desde el momento en que no hay nada de común entre ellos. He aquí por qué nos es preciso estudiar, por lo pronto, la naturaleza del discurso, del juicio y de la imaginación, a fin de que, conociéndolos mejor, podamos ver lo que hay de común entre estas cosas y el no ser, y que, viéndolo, demostremos que lo falso existe, y que, habiéndolo demostrado, encadenemos al sofista, si entra, en efecto, en eI género de lo falso, o le soltemos, para buscarle en otro género.

El lenguaje es la prueba de la mezcla de los géneros. Lo que nombra no es un ser, es uno. ¿Qué quiero decir? Misterio.

Platón no va a pensar lo verdadero y lo falso como lo pensamos hoy, nos ofrece pensarlo como lo aparente y lo real. Como lo fantasmagórico y lo cierto. Sobre el fantasma pesa una carga terrible, porque el fantasma

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queda fuera de la paideia. El fantasma no es un símil, porque ignora quién es y qué sabe. Si el símil es la visión sensible de la idea, el fantasma es la visión –seguramente sensible aunque la ignoremos– del no ser. Este es el sentido de lo falso, el sentido del error. El no ser refiere directamente a lo que se ignora, esto le impide acceder al singular. Lo que se ignora, no puede acceder al uno, ya que de inmediato habría un saber específico sobre eso. Si aceptamos que el no ser refiere de inmediato a lo que se ignora deberemos aceptar que refiere de inmediato al género.

Extranjero. –Digo, pues, que el pensamiento y el discurso no forman más que uno. He aquí toda la diferencia. El diálogo interior del alma, el que tiene consigo mismo, sin el auxilio de la voz, es lo que se llama pensamiento.Teetetes. –Muy bien.Extranjero. –El soplo que el alma exhala par la boca, articulándolo, es lo que se llama discurso.Extranjero. –Por consiguiente, puesto que el discurso es verdadero o falso, y puesto que el pensamiento es como el diálogo del alma consigo misma, el juicio, el término del pensamiento, y la imaginación, de que hablábamos antes, mezcla de la opinión y de la sensación, todas estas diversas operaciones, a causa de su parentesco con el discurso, han de ser también, a veces, falsas, por lo menos alguna de ellas

Bueno, aprendimos que el pensamiento es un discurso silencioso, que debe tener un objeto y una forma o aspecto, hoy diríamos un perfil. En términos de la verdad y del error, parece ser que el pensamiento saca todo de sí y no es iluminado por el ser para expresar la verdad porque aunque lo niegue, Platón ya opera con una estructura abstracta para el pensar.

Extranjero. –El poder de hacer, si nos acordamos de lo que hemos establecido al principio, es, ya lo hemos dicho, el poder que es causa de que lo que no existía antes, exista después.Teetetes. –Recordémoslo.Extranjero. –Todos los seres vivos, que son mortales, todas las plantas, ya proce-dan de semillas o de raíces, todos los cuerpos inanimados, contenidos en las entra-ñas de la tierra, sean fusibles o no, ¿ha sido otro poder, otra acción que la de un dios la que ha hecho que, no existiendo antes todas estas cosas, hayan comenzado a existir? ¿O bien, es preciso adoptar la creencia y el lenguaje del vulgo?(…) Siento, pues, por principio, todas las cosas que se refieren a la naturaleza son el producto de un arte divino, y las que los hombres forman, con las primeras: productos de un arte humano. De donde se sigue que hay dos géneros en el arte de hacer: el uno humano, el otro divino.

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Extranjero. –Los fantasmas de nuestros sueños, los cuales se ofrecen naturalmen-te a nuestra vista durante el día, la sombra por el reflejo del fuego, y este doble fenómeno de la luz propia del ojo y de la luz exterior, encontrándose sobre una superficie lisa y brillante, y produciendo una imagen tal, que la sensación, que experimenta la vista, es lo contrario de la sensación ordinaria

¿Qué puedo decir? Todo esto ya no es literatura, ni lenguaje, ni re-presentación. Es el maravilloso espíritu que sopla, la joia de repasar este texto grandioso con ustedes. El arte imita o crea fantasmas, se separa de las cosas. Sin embargo no podemos decir que la copia represente mejor a lo ente que el fantasma, porque del ente debemos buscar su esencia.

Extranjero. –¿Pero qué diremos del exterior de la justicia y, en general, de la virtud? ¿No hay muchos que, no conociéndola y teniendo de ella un mero parecer, ponen todo su cuidado en reproducir su imagen, tal como se la figuran, imitándola en cuanto pueden en sus acciones y en sus palabras?(…) Sin embargo, a riesgo de pasar por temerarios, haremos un sacrificio, en obse-quio de la claridad y de la necesidad de distinguir, y llamaremos a la imitación, que se funda en un simple parecer, “imitación según un parecer”, y a la que se funda en ciencia, “imitación sabia”.

¿Cuál es en el fondo el pecado del sofista? El querer actuar como dioses, hacer el mundo a su medida, en lugar de tratar de entender cómo es. Hoy diríamos que es el pecado de la necedad. Mi mamá diría que es una cosa muy feia.

Extranjero. –Por consiguiente, la imitación en esta clase de contradicción que es irónica y según un parecer; la imitación fantasmagórica, que es una parte del arte de hacer imágenes, no la divina, sino la humana; la imitación, que es, en el dis-curso, el arte de producir ilusiones o apariencias, tal es la raza, tal es la sangre del verdadero sofista; afirmándolo, estamos seguros de decir la pura Verdad.

El sofista, el imitador del sabio, el que imita como copista, pero que conoce verdaderamente el aspecto de lo que imita. Esto quiere decir que tiene un conocimiento subjetivo de lo que imita, lo cual le alcanza para poder representarlo en el mitrón humano. El pecado del sofista: ajustar el mundo a la voracidad de lo relativo y de lo pasajero. Les pido disculpas por haber transcripto tanto de la segunda parte del diálogo, no se si hacía falta, pero me fue imposible despegarme de lo que nos decía el extranjero. ¿Qué decisiones debemos tomar? Primeramente, hay que reconocer que la interpretación de Heidegger es ajustadísima y correcta con muy pocas

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o casi ninguna imprecisión. Y es quizás la más aguda que se ha hecho del pensamiento de Platón. La otra decisión que hay que tomar es si estamos o no en presencia de una lógica. Hay toda clase de argumentos en pro y en contra. Creo que se trata de una intención teórica completamente desbordada, por una penetrante investigación. No existe finalmente un desarrollo claro del orden de la representación y las alusiones a la antici-pación son raras, pero no hay en Platón ninguna declaración en contra de esas afirmaciones de Heidegger. Siempre me sorprende la frescura de este diálogo y les confieso que he vuelto a sorprenderme. Vamos a concluir este libro interminable analizando la Cuestión de la Técnica.

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La pregunTa por La Técnica

Hoy en día las puertas de Auschwitz se encuentran abiertas. Quizás haya llegado el momento de levantarse para salir de allí.

La pregunta no es por la técnica, sino por la esencia de la técnico. Esto no es nada técnico, dice Heidegger que:

La técnica no es lo mismo que la esencia de la técnica. Cuando buscamos la esencia del árbol, tenemos que darnos cuenta de que aquello que prevalece en todo árbol como árbol no es a su vez un árbol que se pueda encontrar entre los árboles.

Ya en el inicio existe la pretensión de sacar la interpretación de la ex-periencia técnica. Heidegger habla de una relación libre. No es muy claro qué quiere decir esto. Evidentemente la preocupación teórica de la inter-pretación tiene relación con la totalidad, una totalidad que la técnica no sólo no menta jamás, sino que niega. Dejamos para el final de este texto el análisis de La Pregunta por… , lo hicimos porque aquí supuestamente se va a pensar en la esencia de lo técnico, quizás lo hace, pero el artículo resulta bastante mediocre. Es otro de los textos ocultos de Heidegger que se publicó muy tarde en la Argentina, conformando el segundo Heide-gger, un Heidegger secreto que supuestamente rechaza lo afirmado en Sein und Zeit. Adoramos la mitología, sobre todo si es secreta. Cuando una mitología es secreta, los sacerdotes se vuelven imprescindibles. Nada de lo que se decía entonces, en los años 60, hoy me parece cierto.

Preguntamos por la técnica y con ello quisiéramos preparar una relación libre con ella. La relación es libre si abre nuestro estar a la esencia de la técnica. Si correspondemos a aquélla, entonces somos capaces de experienciar lo técnico en su limitación.

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En todas partes estamos encadenados a la técnica sin que nos podamos librar de ella, tanto si la afirmamos apasionadamente como si la negamos. Sin embargo, cuando del peor modo estamos abandonados a la esencia de la técnica es cuando la consideramos como algo neutral, porque esta representación, a la que hoy se rinde pleitesía de un modo especial, nos hace completamente ciegos para la esencia de la técnica

Se toca aquí el tan trabajado tema de la neutralidad valorativa de la ciencia, la ciencia tiene sus propios valores, que graciosamente otorga al mundo del hombre como un ídolo generoso. Pero la ciencia no está en el mundo del hombre en nada de lo que ella afirma como tal. De la cien-cia, como de Dios, sólo tenemos su Gracia. Y no se trata tanto de que lo técnico se encuentra en todas partes, sino de que nosotros debemos estar en lo técnico para pensar el todo.

Todo el mundo conoce los dos enunciados que contestan a nuestra pregunta. El uno dice: la técnica es un medio para unos fines. El otro dice: la técnica es un hacer del hombre. Las dos definiciones de la técnica se copertenecen. Porque poner fines, crear y usar medios para ellos es un hacer del hombre. A lo que es la técnica perte-nece el fabricar y usar útiles, aparatos y máquinas; pertenece esto mismo que se ha elaborado y se ha usado, pertenecen las necesidades y los fines a los que sirven.

El todo de estos dispositivos es la técnica, ella misma es una instalación, dicho en latín: un instrumentum. La representación corriente de la técnica, según la cual ella es un medio y un hacer del hombre, puede llamarse, por tanto, la definición instrumental y antropológica de la técnica.

Pareciera que todos partimos de la convicción de que la técnica es algo que no existía y que existe a partir de un quehacer del hombre. Esto funda la esencia de la técnica como una condición artificial, en el sentido de que la técnica jamás podra insertarse en la totalidad propia de la naturaleza, aún de la naturaleza humana. Depende de un hacer del hombre, quien en cualquier momento puede dejar de hacer. Esto nos habla de la segunda nota constitutiva de la esencia de la técnica, que es su íntima condición histórica. Sin embargo la técnica pese a ser un pro-ducto humano, parece involucrar un saber que por lo menos trasciende lo individual, lo que la técnica produce no conoce el nombre del hace-dor, el nombre del demiurgo sino que puede ser reconocido y utilizado por muchos hombres que participan de otro saber, que no es el mismo saber que hizo el producto, sino de un saber diferente, que muchas veces

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resulta mayor que el saber inicial y que muchas otras, resulta menor que el saber inicial, pero que casi nunca coincide con el saber original. Esto hace que sospechemos del origen del saber de la técnica y entonces la luz con que pudiera iluminar su esencia, resulta anterior al nacimiento del instrumento, e insuficiente para explicarlo. Porque debido a la con-dición artificial del la técnica, nos parece que la causa originaria no nos va a iluminar sobre el fundamento de la técnica y su esencia originaria; tanto como seguramente nos iluminará, la presencia del instrumento y su influencia entre los hombres. En efecto, todos sentimos que en esta influencia hallaremos claves para responder a la pregunta por la técnica, porque su estadio teórico está siempre presente. Y nos parece así, porque en esta influencia, en esta persistencia de su condición presente, el instru-mento, de alguna manera se naturaliza. Decimos esto en el sentido, de que el instrumento entra en relación con su fundamento, con su condición de ser. Ya que nosotros como causa eficiente del instrumento, nos hemos convertido en una especie de Golem, de entidad protohumana, huma-noide o deforme, no necesariamente viva, que ignora todo lo real acerca del instrumento que hemos producido, aunque estemos capacitados para utilizarlo. Por ahora sólo agregaremos que, aunque artificial, no dejamos de sospechar que el instrumento conectado a su saber como fundamento –evidentemente permanece todavía oculto para nosotros– es algo vivo. Aunque en este caso no podamos decidir claramente si se trata de una vida impresa por nosotros o de una vida biológica. Indudablemente el instrumento ha sido creado por nosotros, en nuestro permanente afán de reemplazar a Dios, de ser nosotros mismos dioses y hemos tenido éxito en este ejercicio.

Sigue siendo correcto que también la técnica moderna es un medio para fines. De ahí que la representación instrumental de la técnica determine todos los esfuerzos por colocar al hombre en el respecto correcto para con la técnica. Todo está en ma-nejar de un modo adecuado la técnica como medio. Lo que queremos, como se suele decir, es «tener la técnica en nuestras manos». Queremos dominarla. El querer dominarla se hace tanto más urgente cuanto mayor es la amenaza de la técnica de escapar al dominio del hombre.

La relación que nos lleva a la esencia de la técnica, a la esencia de lo instrumental se da entre el hombre y los medios. El saber de la técnica es visto en su esencia como un medio. Heidegger va a analizar esta intuición que tenemos de lo instrumental respecto de la doctrina de las cuatro cau-sas de Aristóteles. Dejando de lado la causa material, que hace a la exis-

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tencia o inexistencia de lo ente causado, pero que no alumbra para nada sobre ¿qué cosa es la causa?, más precisamente, ¿por qué la causa, causa? Entonces tenemos, la intuición de lo instrumental como medio para des-pués dirimir la esencia de la causa por medio de estas tres causas que en la doctrina de Aristóteles son la causa formal, eficiente y final. Preguntarse por qué la causa causa, implica situarse en una postura completamente inversa a la de Hume. Hume piensa que no hay tal cosa como la causa, que la causa es una ilusión, una fantasía, una creencia, motivada por la costumbre. Con esto no quiere decir que seamos incapaces de tener una percepción racional del mundo, sin embargo, Hume enseña que la carga de la certeza en lo que hace a la causa resulta meramente subjetiva. Que el racionalismo no nos ofrece prueba cierta del concepto de causa. La posición de Heide-gger parece absolutamente inversa. Aquí damos por buena la causa, acep-tamos sin crítica la existencia de la causa. Lo que vamos a preguntarnos es más profundo. Nos preguntaremos: ¿por qué la causa, causa?

Ciertamente. Lo correcto constata cada vez algo que es lo adecuado en lo que está delante. Sin embargo, para ser correcta, la constatación no necesita en absoluto desvelar en su esencia lo que está delante. Sólo allí donde se da este desvelar acaece de un modo propio lo verdadero. De ahí que lo meramente correcto no sea todavía lo verdadero. Sólo esto nos lleva a una relación libre con aquello que, desde su esencia, nos concierne. En consecuencia, la correcta definición instrumental de la técnica, que es correcta, no nos muestra todavía la esencia de ésta. Para llegar a esta esencia, o por lo menos a su cercanía, tenemos que buscar lo verdadero a través de lo correcto. Tenemos que preguntar: ¿qué es lo instrumental mismo? ¿A qué pertenece una cosa así en tanto que un medio y un fin?Sin embargo, causa no es solamente aquello por medio de lo cual es efectuado algo distinto. También el fin según el cual se determina el modo de los medios vale como causa. Donde se persiguen fines, se emplean medios; donde domina lo instrumen-tal, allí prevalece la condición de causa, la causalidadPero ¿cómo, si la causalidad, por su parte, en lo que ella es, se vela en lo oscuro? Es cierto que desde hace siglos hacemos como si la doctrina de las cuatro causas hubiera caído del cielo como una verdad de claridad meridiana. Pero sería hora ya de preguntarse: ¿por qué hay justamente cuatro causas? ¿Qué significa propiamen-te con respecto a las cuatro citadas la palabra «causa»? ¿Desde dónde el carácter de causa de las cuatro causas se determina de un modo tan unitario, que ellas se pertenecen las unas a las otras?

¿Por qué si la presencia de la causa es díáfana, la causalidad permane-ce oscura? Es un problema complejo. Heidegger separa lo correcto de

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lo esencial. No se trata solamente de separar la corrección de la verdad como habitualmente se enseña en este pasaje. Cuando estamos frente a la esencia, eso nos conecta con el ser, no tenemos todavía un saber de la esencia como un saber propio, en términos de Hegel, carecemos de au-toconciencia de la esencia. Nos relacionamos con la esencia en términos del en sí propio de la esencia, no de lo humano. Esta corrección no sólo no es en términos del hombre, sino que no representa ningún saber. ¿Cuán-do tenemos saber de la esencia? Cuando el ser queda determinado por lo ente, cuando el ser se convierte por obra de esta determinación en causa sui de lo ente. Allí hay causa y este quizás sea el origen del saber, desde el punto de vista del pensamiento. Pero desde la perspectiva del ser, la causa, es una duplicación de lo ente, casi tan innecesaria como el logos. Que la causa causa, quiere decir que la causa determina el ser desde lo ente, es-tableciendo una cadena de determinaciones instrumentales, incapaces de explicarse por sí mismas, hasta la causa sui. Desde el punto de vista lógico, esta es la importancia del fundamento.

Desde hace tiempo acostumbramos representar la causa como lo que efectúa. Efec-tuar significa aquí la consecución de resultados, de efectos. La causa efficiens, una de las cuatro causas, determina de un modo decisivo toda causalidad. Esto es hasta tal punto así, que a la causa finalis, a la finalidad, ya no se la cuenta para nada entre la causalidad. Causa, casus, pertenece al verbo cadere, caer, y significa aquello que efectúa que algo, en el resultado, acaezca de este modo o de este otro. La doctrina de las cuatro causas se remonta a Aristóteles. Con todo, en la región del pensar griego, y para él, todo lo que las épocas posteriores buscan en los griegos bajo la representa-ción y el rótulo de «causalidad» no tiene absolutamente nada que ver con el actuar (obrar) y el efectuar. A lo que nosotros llamamos causa, los romanos causa, lo llama-ron los griegos aàtion, aquello que es responsable de algo. Las cuatro causas son los cuatro modos –modos que se pertenecen unos a otros– del ser responsable.

Entonces la causa en el sentido moderno es una composición entre la presencia y la responsabilidad. Les ahorro el exabrupto filológico que en este caso les resultará poco luminoso. A los efectos de lo que nos interesa, la causa hace existir algo que antes no existía. A mi me parece más significati-vo que a Heidegger que la causa finalis ya no se utilice o no se utilice tanto. Esto de suyo representa un recorte en la objetividad del objeto. Parece evidente que en el mundo griego, cualquier objetividad fortuita o relativa, ponía en juego el telos y con éste, la objetividad de la naturaleza toda.

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Lo dejan venir a darse en la presencia. Lo sueltan en esta dirección y de este modo le da ocasión a que venga, a saber, a su acabado advenimiento. El ser responsable tiene el rasgo fundamental de dejar venir al advenimiento. En el sentido de este dejar venir, el ser responsable es el ocasionar. Desde la mirada sobre aquello que los griegos experienciaron en el ser responsable, en la aitía

«Toda acción de ocasionar aquello que, desde lo no presente, pasa y avanza a presencia es poiesis, pro-ducir, traer-ahí-delante.»[Simposión 205b)

Todo está en que pensemos el traer-ahí-delante en toda su amplitud y al mismo tiempo en el sentido de los griegos. Un traer-ahí-delante, poiesis, no es sólo el fa-bricar artesanal, no es sólo el traer-a-parecer, el traer-a-imagen artístico-poético.

También la fæsis, el emerger-desde-sí, es un traer-ahí-delante, es poiesis. La fæsis es incluso poiesis en el más alto sentido, porque lo fæsei tiene en sí mismo (en autó) la eclosión del traer-ahí-delante, por ejemplo, la eclosión de las flores en la floración. En cambio, lo traído-ahí-delante de un modo artesanal y artístico, por ejemplo la copa de plata, no tiene la eclosión del traer-ahí-delante en él mismo sino en otro (se allós), en el artesano y el artista.

Como vemos la presencia es un proceso muy complejo. Su compleji-dad proviene del hecho de que la causa no explica la presencia, porque en la perspectiva griega, no es suficiente que la causa traiga para que la presencia venga. La primavera no es la causa de la floración, la prima-vera, incluye en su esencia el proceso interno de las plantas, junto con la coincidencia del tiempo transcurrido y además el buen tiempo, para que las plantas florezcan. En este sentido, pese a la concertación de todos los factores, la planta puede muy bien no florecer y secarse. En este caso obedecerá a un mandato, ignorado por la causa y también por la physis, un mandato que proviene de la esencia de la misma planta, por ejemplo. La idea de la certeza, es decir, que siguiendo tales pasos o teniendo ta-les precauciones se puede anticipar con absoluta seguridad que algo no ocurrido va a ocurrir, suena bastante extraña en el mundo griego porque los acontecimientos –en este mundo primitivo– no han sido todavía va-ciados de la complejidad de su contenido. Un acontecimiento no es en absoluto algo mecánico, y que lo podamos comprender con evidencia, semeja un acto de enorme soberbia intelectual.

Los modos del ocasionar, las cuatro causas, juegan pues dentro de los límites del traer-ahí-delante. Es a través de éste como viene siempre a su aparecer tanto lo cre-cido de la Naturaleza como lo fabricado de la artesanía y de las artes. Pero ¿cómo

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acontece el traer-ahí-delante, ya sea en la Naturaleza, ya sea en el oficio o en el arte? ¿Qué es el traer-ahí-delante en el que juega el cuádruple modo del ocasionar. El ocasionar concierne a la presencia de aquello que viene siempre a aparecer en el traer-ahí-delante. El traer-ahí-delante trae (algo) del estado de ocultamiento al estado de desocultamiento poniéndolo delante. El traer-ahí-delante acaece de un modo propio sólo en tanto que lo ocultado viene a lo desocupado. Este venir descansa y vibra en lo que llamamos salir de lo oculto. Los griegos tienen para esto la palabra aletheia. Los romanos la tradujeron por veritas. Nosotros decimos «verdad», y habitualmente la entendemos como corrección del representar.

En realidad lo primero que trae a luz la presencia es el estado de ocul-to mismo. Es cierto que lo trae con el propósito evidente y sabido con anticipación de develarlo, pero todo eso no evita que lo que aparezca sea el estado de oculto. Es importante decir esto, porque la llave para superar este estado de oculto será de dos patas: la trascendencia y la representación; por lo menos en el mundo moderno, que es el verdadero escenario de nuestro análisis. Sin embargo, para mí, lo esencial que aquí se dice, es que hay un quehacer propio de la esencia, que no tiene relación con el poner delante, sino que sabe que lo que vendrá a la luz será el estado de oculto. Esto es fundamental. Fíjense que el fantasma olvidado entre lo ente es ahora un artesano, decimos: un artesano que ejerce la poiesis y quedamos encantados, ya no hay más nada para averiguar. ¿Pero de dónde proviene el saber de este artesano? Evidentemente se trata de un saber previo, no necesariamente relacionado con la producción de aquello que se hace presente en el acto en que se menta tal artesano. Pero este artesano tan vago, y desconocido, es nada menos que la causa efficiens del ente que se hace presente. Actúa por sí y reúne a todas las causas, que estan dispersas en la producción de lo ente, como ente presente. Sin embargo, este arte-sano no hace lo que quiere, aunque desee realmente hacer presente a su producto, su copa de plata por ejemplo, sino que hace lo que debe, según su arte, sin este arte previo y desconocido no hay presencia que valga.

Estas son las verdaderas mediaciones que esconde la presencia y que fundan la fe en la causa mecánica, una causa que garantiza que lo que no existe existirá mediante un saber previo y desconocido y un discerni-miento y una decisión que no pueden dar cuenta de este saber.

Hemos dicho que este saber como poiesis no refiere a la producción de la copa de plata, es un saber genérico que sólo tiene relación con la presencia. A esto se refiere Aristóteles cuando dice que él conoce la causa, sabe mejor por esta razón (Metafísica, Libro Alfa). Esta es la forma que tie-

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ne la esencia de la la libertad griega. Es lo que quiere decir: la corrección del representar; el representar correctamente en relación con la aletheia.

¿Adónde hemos ido a parar en nuestro extravío? Preguntamos por la técnica y hemos llegado ahora a la aletheia, al salir de lo oculto. ¿Qué tiene que ver la esencia de la técnica con el salir de lo oculto? Contestación: es lo mismo. Pues en el salir de lo oculto tiene su fundamento todo traer-ahí-delante. Pero éste coliga en sí los cuatro modos del ocasionar –la causalidad– y se hace valer plenamente sobre ellos. A la región de la causalidad pertenecen fin y medio, pertenece lo ins-trumental. Lo instrumental es considerado el rasgo fundamental de la técnica. Si nos preguntamos paso a paso lo que es propiamente la técnica, representada como medio, llegaremos al salir de lo oculto. En él descansa la posibilidad de toda ela-boración productora.La técnica no es pues un mero medio, la técnica es un modo del salir de lo oculto. Si prestamos atención a esto se nos abrirá una región totalmente distinta para la esencia de la técnica. Es la región del desocultamiento, es decir, de la verdadEste hacer salir de lo oculto coliga de antemano el aspecto y la materia de barco y de casa y los reúne en la cosa terminada y vista de un modo acabado, determi-nando desde ahí el modo de la fabricación. Lo decisivo de la tejne, pues, no está en absoluto en el hacer y el manejar, ni está en la utilización de medios, sino en el hacer salir de lo oculto del que hemos hablado. En tanto que éste, pero no como fabricación, la tejne es un traer-ahí-delante.

Pero me parece que si la esencia de la técnica es esta presencia que trae adelante el estado de oculto, no hemos resuelto demasiado el problema, porque el estado de oculto mantiene dentro de sí el secreto de la esencia de la técnica. ¿Por qué decimos esto? Porque hemos aprendido que esta presencia que sabe el secreto por el cual la causa, causa, es una imagen absolutamente hermética, una imagen que no reproduce lo ente sino que lo muestra. Sabemos que su quehacer no es otro que el de la presencia; y lo que hagamos con lo ente, lo que construyamos con lo ente no nos va a develar esta esencia.

El hacer salir de lo oculto que domina por completo a la técnica moderna tiene el carácter del emplazar, en el sentido de la provocación. Éste acontece así: la energía oculta en la Naturaleza es sacada a la luz, a lo sacado a la luz se lo transforma, lo transformado es almacenado, a lo almacenado a su vez se lo distribuye, y lo distri-buido es nuevamente conmutado. Sacar a la luz, transformar, almacenar, distribuir, conmutar son maneras del hacer salir lo oculto. Sin embargo, esto no discurre de un modo simple. Tampoco se pierde en lo indeterminado. El hacer salir lo oculto desoculta para sí mismo sus propias rutas, imbricadas de un modo múltiple, y las

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desoculta dirigiéndolas. Por su parte, esta misma dirección viene asegurada por doquier. La dirección y el aseguramiento son incluso los rasgos fundamentales del salir a la luz que provoca.

Ahora bien, ¿qué clase de estado de desocultamiento es propio de aquello que adviene por medio del emplazar que provoca? En todas partes se solicita que algo esté inmediatamente en el emplazamiento y que esté para ser solicitado para otra solicitación. Lo así solicitado tiene su propio lugar de estancia, su propia plaza. Lo llamamos las existencias. La palabra dice aquí más y algo más esencial que sólo «reserva». La palabra «existencias» alcanza ahora rango de un título. Caracteriza nada menos que el modo como está presente todo lo que es concernido por el hacer salir lo oculto. Lo que está en el sentido de existencias ya no está ante nosotros como objeto.

Aquí se desarrolla la condición artificial de la técnica, esto de por sí, no representa una novedad importante, tampoco Heidegger es el prime-ro en señalarlo. Pero le interesa describir en detalle el modo de ser de lo artificial y su significación antropológica. Esto tampoco esta signado por una gran originalidad, pero tiene una precisión que me ha llamado la atención. Primeramente lo artificial está signado por una provocación en el hacer, ello genera una nueva dirección distinta de lo que antes era la relación del hombre con el mundo y que había tallado, una cierta norma-lidad, una cierta adaptación de la naturaleza al hombre. La provocación se halla determinada por un aseguramiento, esto está expresado como una desconfianza esencial del hombre moderno respeto del telos natural. No se trata aquí de que el hombre moderno desconozca este telos, de que intervenga en el orden natural como un extranjero ignorante que ignora el natural hacer de las cosas. El hombre moderno conoce su propia his-toria muy bien y guarda la salvaje intención de torcerla, de cambiar los términos de esa historia. Se hace del agua del río mucho más allá de lo que pueda necesitar beber, tanto él como los suyos, guarda, almacena, la leche de sus vacas, en una proporción desmedida para lo que va a consu-mir. Desea asegurarse. Pero no hay para esta voracidad una medida dife-rente, sino que carece completamente de ella. No es que le aumentamos los impuestos a la naturaleza, sino que la exprimimos, la “emplazamos” siguiendo una pulsión, nos sometemos a nuestra voracidad, en una mu-tua voluntad de exterminio y somos por supuesto las primeras víctimas de ello. Deseamos quitarle toda autonomía, esclavizarla completamente a nuestro arbitrio, llamamos a eso nuestra libertad. Lo que aparece como una previsión, representa una total imprevisión, el asegurarnos representa

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nuestra destrucción. No sólo multiplicamos nuestros esfuerzos en esta tarea destructiva, sino que aprendemos, reflexionamos sobre el mejor ca-mino para nuestra propia destrucción. Esto de alguna manera expresa una nueva naturaleza, tanto como una nueva humanidad. Lo que aparece como un alegato ecologista, que hoy en día nos resulta quizás un tan-to superficial, está dicho sin duda, ante la mediocre administración del poder atómico durante la Guerra fría. En el presente ese fantasma se ha diluído un poco, lo cual no quiere decir que el peligro haya desaparecido. En la espesura el mono agita su navaja y sonríe con una mueca idiota. La pulsión del Golem es hacer aparecer lo que antes no existía, su capítulo final. Quizás relate una nueva condición para la materia que ahora deberá entregarnos su energía cósmica, a fin de que la utilicemos en un incendio tal, que nos borre de la faz de la tierra. Para pensar con precisión en la esencia de la técnica deberemos finalmente entender cómo es esta nueva naturaleza y cómo es esta nueva humanidad.

“Lo llamamos las existencias. La palabra dice aquí más y algo más esencial que sólo «reserva». La palabra «existencias» alcanza ahora rango de un título. Carac-teriza nada menos que el modo como está presente todo lo que es concernido por el hacer salir lo oculto. Lo que está en el sentido de existencias ya no está ante nosotros como objeto.”

Aquí la descripción pierde su sentido previsible y el aspecto de lo ya dicho, de lo harto conocido. El paisaje se torna súbitamente metafísico. Lo primero que Heidegger abandona para ello es toda intención de juz-gar. Tiene por supuesto la opinión de que los sucesos son de una caracte-rística gravísima e inminente y que se requiere de una reforma urgente. Pero se inhibe a sí mismo de toda denuncia. Esto le da enorme gravidez a su discurso. Aquí se dice que las existencias son un nuevo modo del ser, algo nuevo, que no tiene ninguna relación con una previsión a futuro, la frase las existencias ya no estan ante nosotros como objeto, significa que noso-tros ya no estamos en ellas, significa que las existencias han perdido toda dimensión humana, las existencias son en realidad, la forma en que una nueva naturaleza aparece ante nosotros, y es previsible, que reiteremos nuestra firme voluntad de enfrentarnos con ella. De esta nueva naturaleza podemos averiguar algo, algo sabemos de antemano, y es que si nosotros no estamos en ella, ella tampoco estará en nosotros. Finalmente hemos conseguido realizar nuestro viejo sueño de salirnos del orden natural, de abandonar el cuerpo común de las criaturas, de carne, huesos y sangre,

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de criaturas que nacen y mueren para volver a nacer, y convertirnos en una nueva entidad, algo único, algo propio, algo que sólo se sabe a sí mismo en su inacabable voracidad de ser. Somos dioses sin mundo, reyes sin pueblo.

Pero un avión de pasajeros que está en la pista de despegue no deja de ser un objeto. Sin duda. Podemos representar al avión así, pero entonces éste se oculta en aquello que es y en el modo como es. En cuanto que desocupado, está él en la pista de rodadura sólo como algo en existencias, en la medida en que está solicitado para poner a seguro la posibilidad del transporte. Para ello tiene que ser susceptible de ser solicitado, es decir, estar preparado para el despegue, en toda su estructura, en cada una de las partes que lo componen. [Aquí sería el lugar de dilucidar la definición que da Hegel de la máquina como un instrumento autónomo. Desde el punto de vista de la herramienta del oficio artesanal, su definición es correcta. Sólo que así la máquina no está pensada precisamente desde la esencia de la técnica a la que ella pertenece. Desde el punto de vista de las existencias, la máquina carece absolutamente de autonomía, porque su puesto lo tiene sólo y exclusivamente desde el solicitar, de lo susceptible de ser solicitado.]

Este es el verdadero rostro de la anticipación, la anticipación es a la era moderna, lo que el destino representaba para la condición trágica. La an-ticipación sólo tolera el advenimiento de aquello que anticipa, cualquier parte de lo ente que escape a lo que la anticipación ha expresado, queda fuera del mundo. Es por eso que sólo logramos progresar a través de lo que ignoramos.

¿Quién lleva a cabo el emplazamiento que provoca y mediante el cual lo que llamamos lo real y efectivo es sacado de lo oculto como existencias? El hombre, evidentemente. ¿En qué medida es éste capaz de tal hacer salir de lo oculto? El hombre, sin duda, puede representar esto o aquello, de este modo o de este otro, puede conformarlo o impulsarlo. Ahora bien, el estado de desocultamiento en el que se muestra o se retira siempre lo real y efectivo no es algo de lo que el hombre disponga. El hecho de que desde Platón lo real y efectivo se muestre a la luz de las ideas no es algo hecho por Platón. El pensador se ha limitado a corresponder a una exhortación dirigida a él. Sólo en la medida en que el hombre, por su parte, está ya provocado a extraer energías naturales puede acontecer este hacer salir lo oculto que solicita y emplaza. Si el hombre está provocado a esto, si se ve solicitado a esto, ¿no pertenecerá entonces también él, y de un modo aún más originario que la Naturaleza, a la categoría de las existencias?

Una nueva humanidad, una nueva naturaleza.

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Pero precisamente porque el hombre está provocado de un modo más originario que las energías naturales, a saber, provocado al solicitar, nunca se convertirá en una mera existencia. El hombre, al impulsar la técnica, toma parte en el solicitar como un modo del hacer salir lo oculto. Con todo, el estado de desocultamiento mismo, en cuyo interior se despliega el solicitar no es nunca un artefacto del hombre, como tampoco lo es la región que el hombre ya está atravesando cada vez que, como sujeto, se refiere a un objeto

Así pues, cuando el hombre, investigando, contemplando, va al acecho de la Natu-raleza como una zona de su representar, está ya bajo la apelación de un modo del hacer salir de lo oculto que lo provoca a abordar a la Naturaleza como un objeto de investigación, hasta que incluso el objeto desaparece en la no-objetualidad de las existencias.

Todo este proceso de acecho, de emplazamiento y de provocación es de hecho y dentro de una visión más clásica, un proceso de subjetiviza-ción absoluta del mundo, no de idealización. Resulta bastante previsible este paso cuando lo instrumental arroja la totalidad al campo de lo vir-tual. La razón instrumental hace del universal una cuestión de fe, es su credo. En el fondo entonces lo universal es un fantasma fagocitado por la contínua presencia de lo ente en el modo de la representación, en el modo de la imagen. Esto hace que la totalidad del mundo se convierta en aquel fantasma entre lo ente. Finalmente nos hemos encontrado con él. Pareciera por lo tanto que el camino para superar nuestra voracidad por la naturaleza, es aumentarla hasta el punto en que podamos enfrentarla con su propia impotencia. Es muy curioso, pero lo que aquí se dice, es que la condición artificial que lo instrumental produce en la naturaleza, es justamente ha-berla humanizado, es justamente haberla arrancado de su alteridad, some-tiéndola al proceso del conocimiento. En este sentido, lo instrumental pa-rece ser el destino del hombre. ¿Quién diría que pensando en la esencia de lo instrumental llegaríamos al corazón del obispo Berkeley? Hasta que incluso el objeto desaparece en la no-objetualidad de las existencias: quiere decir que el objeto no desaparece, ni tampoco el enfrentamiento con el objeto, pero este enfrentamiento se vuelve ilusorio. Pensada como existencias, la objetualidad es un espejismo.

De ese modo, la técnica moderna, como un solicitador que saca de lo oculto, no es ningún mero hacer del hombre. De ahí que incluso a aquel provocar que emplaza al hombre a solicitar lo real como existencias debemos tomarlo tal como se muestra. Aquel provocar coliga al hombre en el solicitar. Esto que coliga concentra al hombre

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a solicitar lo real y efectivo como existencias.Lo que originariamente despliega a las montañas en líneas de montañas y las atraviesa en un conjunto de pliegues, es lo coligante que llamamos la cadena montañosa (Gebirg).A aquello que originariamente coliga, de lo que se despliegan los modos según los cuales tenemos tal o cual estado de ánimo lo llamamos el talante (Gemüt).A aquella interpelación que provoca, que coliga al hombre a solicitar lo que sale de lo oculto como existencias, lo llamamos ahora la estructura de emplazamiento (Ge-stell).

Me parece excesiva la confianza de Heidegger en la presencia. Es cier-to que lo repite una y otra vez igual que una primera certeza. Como Descartes, reitera una y otra vez la condición fundante del cogito. Sea de esto lo que fuere, aquí Heidegger hace su pequeño inventario filológico-hermenéutico a fin de continuar con la reflexión. Vemos como la natu-raleza toda se disuelve en la metáfora, se torna abstracta, se transforma en líneas y esquemas y paradigmas (ge-stell, gemüt, gebirg) De este inventario quiero destacar gemüt. Que se traduce por talante, es el famoso temple metafísico con que Heidegger pregunta ¿por qué hay algo y no más bien nada? en su lección inaugural ¿Qué es Metafísica? Al emplazar, Ge-stell, se le dará un nuevo significado: un esqueleto, dice Heidegger, que sostiene al hombre cuando él mismo se tranforma en interrogación, en pregunta, quizás al modo de la energeia aristotélica.

Según el significado habitual, la palabra Gestell mienta enseres, por ejemplo una estantería para libros. Gestell se le llama también a un esqueleto. Igual de espan-toso es el uso de esta palabra que ahora se nos impone, por no decir nada de la arbitrariedad con la que de esta suerte se abusa de las palabras de la lengua adulta. ¿Se puede llevar aún más lejos esta ocurrencia peregrina? Seguro que no. Con todo, esta peregrina ocurrencia es una vieja usanza del pensar. Y además a ella se pliegan los pensadores precisamente allí donde hay que pensar lo más alto.

¿Por qué espantoso? Es muy alemana la respuesta, tiene que ver con la condición trágica que debiera ocupar quien interroga mediante el logos y que por supuesto nadie desea ocupar. Tememos el destino del Edipo ciego, de Edipo en Colono.

Nosotros, los que hemos nacido después, no estamos en situación de medir qué sig-nifica que Platón se atreva a utilizar la palabra eidos para aquello que esencia en todas las cosas y en cada una de ellas. Pues eidos, en la lengua cotidiana significa el aspecto que ofrece una cosa visible a nuestros ojos sensibles. Sin embargo, a esta

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palabra Platón le exige lo totalmente inhabitual, nombrar Aquello que precisa-mente no se convierte nunca en algo que el sentido de la vista pueda percibir. Pero ni así hemos terminado, ni mucho menos, con lo habitual. Porque idea no nombra solamente el aspecto no sensible de lo visible sensible. Aspecto, idea, significa y es también lo que constituye la esencia de lo audible, tocable, sentible, de todo aquello que, de un modo u otro, es accesible. Frente a lo que Platón le exige a la lengua y al pensar en este caso y en otros, el uso que nos hemos atrevido a hacer ahora de la palabra Gestell para designar la esencia de la técnica moderna, es casi inofen-sivo. Con todo, el uso lingüístico exigido ahora sigue siendo algo excesivo, sujeto a malentendidos.

No es Platón quien pregunta, simplemente se ve obligado a hacerlo obedeciendo un llamado del ser. Muy alemán para mí. Es cierto que el cambio en la paideia no es una visión del eidos, de la manera habitual en que solemos ver las cosas, pero desde mi punto de vista, hay para los grie-gos una carga casi biológica en lo humano, que permite y sostiene esta identidad que es la esencia de la trascendencia.

Ge-stell (estructura de emplazamiento) significa lo coligante de aquel emplazar que emplaza al hombre, es decir, que lo provoca a hacer salir de lo oculto lo real y efectivo en el modo de un solicitar en cuanto un solicitar de existencias. Estructura de emplazamiento significa el modo de salir de lo oculto que prevalece en la esencia de la técnica moderna, un modo que él mismo no es nada técnico. A lo técnico, en cambio, pertenece todo lo que conocemos como varillaje, transmisión y chasis, y que forma parte de lo que se llama montaje. Pero esto, junto con las partes integrantes mencionadas, cae en la zona del trabajo técnico, que nunca hace otra cosa que corresponder a la provocación de la estructura de emplazamiento, sin constituirla jamás o, siquiera, tenerla como resultado.

Lo técnico es el saber, el uso de lo instrumental que tiene como siem-pre en Heidegger un valor ontológico derivado, un estatus óntico, diga-mos así, un saber capaz de producir, pero que en el fondo, no representa ningún conocimiento esencial.

La ciencia no es suficiente porque desconoce, y no está capacitada para conocer el secreto de lo humano. Está allí simplemente porque nosotros la hemos creado. No la hemos creado debido a que hayamos escuchado alguna orden superior o llamada luminosa. Hemos creado este Golem porque necesitamos que nos consuele, que nos proteja de nuestra natural desolación. Saldremos defraudados.

La palabra «emplazar», en el rótulo estructura de emplazamiento, no mienta solamente el provocar, al mismo tiempo tiene que conservar la resonancia de otro

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«emplazar» del que deriva, a saber, de aquel pro-ducir y representar que, en el sentido de la poiesis, hace que venga a darse lo presente. Este pro-ducir que hace salir delante, por ejemplo, el colocar una estatua en la zona de un templo, y el solicitar que provoca, que hemos estado considerando ahora, son sin duda funda-mentalmente distintos y sin embargo están emparentados en su esencia. Los dos son modos de hacer salir lo oculto, de la aletheia

Me parece que la reflexión pierde vigor en esta parte porque Heideg-ger se escuda en la filología que de por sí no explica nada. De nada sirve saber como los griegos nombraban las cosas y conocer su historia si no sacamos de eso las conclusiones apropiadas. No me molesta la filología en sí, sino el hecho de que por momentos parece reemplazar a la reflexión. Así por ejemplo, no veo como del emplazamiento que es una provo-cación y una presión sobre la naturaleza sin ninguna medida, se pueda establecer una relación con la poiesis que es la producción de algo en el orden de la virtud entendida como areté, como perfección. Esto no me parece en principio lo mismo. Heidegger está interesado en un denomi-nador común en el plano de la esencia. Es cierto que ambas actividades tienen en común a la determinación de la presencia, pero cualquier ente sometido a la mirada en términos de la paideia y de la aletheia, quedaría en una situación similar respecto de la presencia

En la estructura de emplazamiento acaece de un modo propio el estado de deso-cultamiento en conformidad con el cual el trabajo de la técnica moderna saca de lo oculto lo real y efectivo como existencias. De ahí que no sea ni un mero hacer del hombre ni tan sólo un simple medio dentro de los límites de este hacer. La defini-ción únicamente instrumental, únicamente antropológica de la técnica se convierte en principio en algo caduco; no se deja completar con la simple adición de una explicación metafísica o religiosa.

Efectivamente la técnica no es un mero hacer del hombre, y también es cierto que su desideratum se encuentra en la esencia de la presencia, pero esta presencia no parece derivarse de la poiesis en el modo de la razón instrumental. Por el contrario la poiesis parece un concepto mucho más amplio que el desocultamiento de lo técnico. Un ejemplo por de-masiado general y el otro por demasiado particular, creo que ambos caen fuera de lo que es la esencia de lo instrumental, la cual, necesariamente tendrá que ver con el perfil humano que provoca esta naturaleza artificial. Este hombre que acumula igual que una ardilla existencias que no sabe lo que son y que no necesita, y que disuelve en ellas su natural relación

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con el objeto. El desocultamiento de por sí, tendrá seguramente una clara y determinante relación con la aletheia, pero toda relación con la esencia necesita del desocultamiento de la presencia y de la aletheia. Pregunta: ¿necesita del logos? Yo diría que en el mundo moderno, sí lo necesita, sin el logos aún en la primitiva figura de un lenguaje genérico, este desarrollo no se podría reconstruir. Ya no estamos en la época del fundamento y de la prote-filosofía, de la metafísica propiamente dicha.

De todos modos sigue siendo verdad que el hombre de la era técnica, de un modo especialmente llamativo, se encuentra bajo la provocación de hacer salir lo oculto. Esto concierne ante todo a la Naturaleza, entendida como el almacén principal de existencias de energía. En correspondencia con ello, la conducta solicitante del hombre se muestra ante todo en el florecimiento de las ciencias exactas de la época moderna. Su modo de representar persigue a la Naturaleza como una trama de fuerzas calculable. Por esto la física de la época moderna no es física experimental porque emplee aparatos para preguntar a la Naturaleza, sino al contrario: como la física –y ello porque es ya pura teoría– emplaza a la Naturaleza a presentarse como una trama de fuerzas calculable de antemano, por esto se solicita el experi-mento, a saber, para preguntar si se anuncia, y cómo se anuncia, la Naturaleza a la que se ha emplazado de este modo.

Pero la ciencia físico-matemática ha surgido casi doscientos años antes que la técni-ca moderna. ¿Cómo va a estar solicitada por la técnica moderna para que se ponga a su servicio? Los hechos hablan en favor de lo contrario. La técnica moderna no se puso en movimiento hasta que pudo apoyarse en la ciencia natural exacta. Cal-culado desde el punto de vista histórico, esto es correcto; pensado desde el punto de vista de la historia acontecida, no corresponde a la verdad.

¿Cómo es posible ver en el desarrollo de las ciencias fisico-matemáticas el correlativo desarrollo de la esencia de lo instrumental, si hemos dicho que cuando estas ciencias preguntan, la naturaleza ya ha sido dispuesta como almacén de existencias y trama de fuerzas calculable de antemano? Aquí la pregunta dificil es ¿qué anticipa la anticipación? ¿Qué quiere decir que anticipamos, si todavía tenemos que descubrirlo y hacerlo pre-sente? ¿O hay que creer que Alguien Sabe, lo que nosotros todavía no sabemos?, ¿que el conocimiento está escondido de manera seminal en una nuez que aún no hemos logrado abrir?

Si la física moderna, en una medida cada vez mayor, tiene que resignarse a que su región de representación sea algo no intuible, esta renuncia no está dictada por una comisión de investigadores. Está provocada por el prevalecer de la estructura de

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emplazamiento, que exige la solicitabilidad de la Naturaleza como existencias. De ahí que la física, por mucho que se haya retirado del representar que hasta ahora ha sido decisivo, el que está dirigido sólo a los objetos, nunca puede renunciar a una cosa: a que la Naturaleza, de uno u otro modo, se anuncie como algo cons-tatable por medio de cómputo y a que siga siendo solicitable como un sistema de informaciones. Este sistema se determina desde un tipo de causalidad que, por su parte, ha experimentado otro cambio. Ahora, la causalidad no muestra ni el carácter del ocasionar que trae-ahí-delante ni el modo de la causa efficiens o, siquiera, de la causa formalis. Probablemente la causalidad se reduce a un provocado anunciar de existencias a las que hay que asegurar de un modo simultáneo o sucesivo. A esto correspondería el proceso de creciente resignación descrito de un modo im-presionante en la conferencia de W Heisenberg (W Heisenberg, «La imagen de la Naturaleza en la física contemporánea», en Las artes en la era de la técnica, Munich 1954, p. 43 y ss).

Esto me parece muy de brocha gorda para el tono que hasta aquí ha tenido la reflexión. Pareciera que Heidegger responde a la objeción de alguien o quizás de sí mismo, temeroso del curso de las investigaciones propias de la mecánica cuántica, bastante deslumbrantes en el tiempo en que este artículo fue escrito, así como las especulaciones de la geometría proyectiva de Riemann. Hoy en día pensamos que nos encontramos an-tes perplejidades lógicas con las que el intelecto se paraliza a sí mismo. En tiempos de Platón se hubiera hablado tranquilamente de sofismas. No hay tal cosa, simplemente se corre el límite de la ignorancia y por lo tanto se oscurece la visión intelectual de la verdad, pensada como un paradigma visual, aunque sea un paradigma inteligente. El libro de Heisenberg tan inteligente, resulta un tanto apocalíptico para quienes dejar de investigar en búsqueda de partículas cada vez más pequeñas y las teorías que las fun-damentan, no representa ninguna alternativa, y menos a cambio de una visión teológica del mundo. Quizás Heidegger haga un poco el ridículo en este punto. Una cosa es la petulancia de la epistemología y otra muy diferente el avance de la ciencia dura, maravillosa y deslumbrante. ¿O hay que preguntarle a Riemann qué piensa del budismo?

La estructura de emplazamiento es lo coligante de aquel emplazar que emplaza al hombre a hacer salir de lo oculto lo real y efectivo en el modo del solicitar como existencias. En tanto que provocado de este modo, el hombre está en la región esencial de la estructura de emplazamiento. No puede de ninguna manera asumir a posteriori una relación con ella. Por esto, la pregunta sobre cómo llegaremos a una relación con la esencia de la técnica viene, en esta forma, siempre demasiado tarde. Pero nunca demasiado tarde llega la pregunta sobre si nosotros nos experienciamos

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de un modo propio como aquellos cuyo hacer y dejar de hacer, ya sea de un modo manifiesto o escondido, está provocado en todas partes por la estructura de empla-zamiento. Sobre todo nunca llega demasiado tarde la pregunta sobre si nosotros nos prestamos, y cómo nos prestamos, a aquello en lo que esencia la estructura de emplazamiento misma.

Nuevamente es como si se hubiera perdido el hilo. El hombre esta en la región esencial de la estructura de emplazamiento. No debe perder este punto de vista privilegiado antes de hacer la pregunta por la esencia de lo instrumental porque si lo hace, la pregunta llegará demasiado tar-de, el tren habrá pasado. Pero me parece que el emplazamiento mismo es la pregunta, o por lo menos lo que permite hacer la pregunta. ¿No habíamos dicho por otra parte, que este famoso punto de vista ya no es relevante para preguntar? Porque lo instrumental desde el punto de mira de la física especulativa, la geometría proyectiva, etc., ya no tiene relación con un paradigma determinado, o con una condición perceptiva, y en-tonces la esencia de lo instrumental debe ser preguntada a la naturaleza toda pensada como cúmulo inagotable de existencias. La sola mención de que el tiempo de la pregunta por la esencia de lo instrumental haya pasado, me parece un tanto ridícula. De pronto hay que apurarse a pre-guntar porque si no la ciencia avanzará lo suficiente como para que aún el paradigma deba ser calculado. En efecto los paradigmas de la mecánica cuántica casi siempre son hipotéticos. Pero –agrega Heidegger– si pensa-mos la pregunta por la esencia de lo instrumental como una experiencia respecto de la cual somos actores, entonces nos dan permiso y siempre podremos preguntar. Esto tampoco me convence porque no hay ninguna diferencia entre ambas posturas y, sobre todo, lo que debiéramos arreglar en la segunda opción que nos presenta Heidegger puede ser comprendido dentro del marco de una reforma del entendimiento, lo cual me parece un resultado más bien miserable, respecto de los requerimientos teóricos propios del problema. Todo esto sin tener en cuenta que la carga cons-tructivista de esta reforma va completamente en contra de la objetividad ontológica que Heidegger a toda costa desea preservar. Es como si de pronto estuviera hablando con algún imbécil a quien debiera conformar a toda costa. Algo como que entró el decano en la clase y lo amenazó con echarlo o que Heidegger se sintió de pronto un pensador retrógrado.

La esencia de la técnica moderna pone al hombre en camino de aquel hacer salir de lo oculto por medio del cual lo real y efectivo, de un modo más o menos per-

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ceptible, se convierte en todas partes en existencias. Poner en un camino... a esto, en nuestra lengua, se le llama enviar. A aquel enviar coligante que es lo primero que pone al hombre en un camino del hacer salir lo oculto lo llamamos el sino (lo destinado). Desde aquí se determina la esencia de toda historia acontecida. Ésta no es, ni sólo el objeto de la Historia, ni sólo la cumplimentación del humano hacer. Éste se hace histórico sólo en cuanto destinal (propio del sino) (cfr. Vom Wesen der Wahrheit, 1930; primera edición 1943, p. 16 y s.). Y sólo el sino que marca el representar objetual hace que lo histórico (de la historia acontecida) se haga accesible como objeto para la Historia, es decir, se haga una ciencia, y hace posible la equiparación corriente entre lo histórico (de la historia acontecida) y lo histórico (de la Historia).

Llegamos aquí al nudo del problema, un nudo un tanto infeccioso. Nuevamente para dirimir esta cuestión tan moderna, habrá que discutir si la historia es teología. Es correcto, y además lo dicen Gadamer, Von Hum-boldt y Heidegger, e incluso Sigfrid debe tener la misma opinión, les diría que hasta Odin se siente culpable mientras observa su lanza quebrada por obra de la trascendencia. Incluso los Nibelungen, que son los que tienen que trascender, piensan que la historia es teología. Ni Marx se salvó de pensar en eso. Debe tener relación con el clima (¡cállese!, ¡con la raza no!). Evidentemente el destino, el sino como traducen los gallegos, envía a la presencia, el sentido oculto del quehacer del hombre: ¿quién puede discu-tir esto? (¡Yo no!. Por otra parte, ¿de qué serviría discutirlo?). No tengo pa-ciencia. Se han escrito tomos y tomos sobre la diferencia entre el aconte-cimiento y la historia como corpus, como relato. Creo que es una discusión que no da en el clavo. Ds, me perdone. No agregaron nada a los desarrollos hegelianos, ¡qué digo hegelianos!, ¡no agregan nada a Bergson!

El estado de desocultamiento de lo que es va siempre por un camino del hacer salir lo oculto. Siempre prevalece, de parte a parte, en el hombre el sino del hacer salir lo oculto. Pero no es nunca la fatalidad de una coacción. Porque el hombre llega a ser libre justamente en la medida en que pertenece a la región del sino, y de este modo se convierte en uno que escucha, pero no en un oyente sumiso y obediente.

La esencia de la libertad no está originariamente ordenada ni a la voluntad, ni tan siquiera a la causalidad del querer humano.

Estamos frente a la miseria del cristianismo, no alcanzan la altura de Spinoza, la libertad es un misterio, porque no se atreven a decir que: no hay libertad sin determinación. En efecto para el cristianismo como funda-

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mento ideológico, como forma de una época, el único modo de la liber-tad es la infinitud. Veamos como se retuerce y se oculta Heidegger.

La libertad administra lo libre en el sentido de lo despejado, es decir, de lo que ha salido de lo oculto. El acontecimiento del hacer salir lo oculto, es decir, de la verdad, es aquello con lo que la libertad está emparentada de un modo más cercano e íntimo. Todo hacer salir lo oculto pertenece a un albergar y a un ocultar. Pero ocultado está, y siempre está ocultándose, lo que libera, el misterio. Todo hacer salir lo oculto viene de lo libre, va a lo libre y lleva a lo libre. La libertad de lo libre no consiste ni en la desvinculación propia de la arbitrariedad ni en la vinculación debida a meras leyes. La libertad es lo que oculta despejando, y en su despejamiento ondea aquel velo que vela lo esenciante de toda verdad y hace aparecer el velo como lo que vela. La libertad es la región del sino, que pone siempre en camino un desocultamiento.

¿¡Ustedes entienden por supuesto!? La razón que a su sinrazón se debe. De cómo la mala literatura oculta el temor y la voluntad de hablar clara-mente, cuando uno ha demostrado reiteradamente que es capaz de hacerlo. Pequeñeces y esterilidades de un filósofo grande. No creo que aquel hom-bre notable: Martin Luther, se lo hubiera agradecido. Esto sólo muestra la flaca fe de Heidegger, puedo aceptarlo sin problemas, pero me molesta que no se haga cargo de ella, al fin y al cabo era el mismo defecto de Isaías, no es un gran crimen. Cometió otros peores. Sin embargo, este, este que nadie distingue y que a nadie le importa, a mi me molesta enormemente.

Pero si consideramos la esencia de la técnica, experienciaremos la estructura de emplazamiento como un sino del hacer salir lo oculto. De este modo residimos ya en lo libre del sino, que en modo alguno nos encierra en una sorda constricción a impulsar la técnica de un modo ciego o, lo que es lo mismo, a rebelarnos inútilmen-te contra ella y a condenarla como obra del diablo. Al contrario: si nos abrimos de un modo propio a la esencia de la técnica, nos encontraremos sin esperarlo cogidos por una interpelación liberadora

La esencia de lo instrumental sólo puede aceptar ser profundizada, esta no es una opción. Lo que debemos discutir es qué perfil adoptaremos frente a tal acontecimiento, percatándonos de que al nombrar este pro-blema ya residimos en la zona de la libertad de discernimiento. Creo que nadie entiende lo que quiere decir eso, pero es un esfuerzo, para luchar contra el subjetivismo, piensen que la objetividad imprescindible para la verdad como aletheia, proviene de una zona oscura y desconocida, quizás custodiada por los Nibelungen.

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La esencia de la técnica descansa en la estructura de emplazamiento. El prevalecer de ésta pertenece al sino. Como éste lleva en cada caso al hombre a un camino del hacer salir lo oculto, el hombre anda siempre –es decir, está en camino– al borde de la posibilidad de perseguir y de impulsar sólo lo que, en el solicitar, ha salido de lo oculto y de tomar todas las medidas a partir de ahí. De este modo se cierra la otra posibilidad, a saber, que, con el fin de experienciar como su esencia la pertenencia al desocultamiento que él usa, el hombre más bien, más y de un modo más inicial, se preste a la esencia de lo desocultado y a su estado de desocultamiento.Llevado a estar entre estas dos posibilidades, el hombre está en peligro desde el sino. El sino del hacer salir lo oculto es, como tal, en cada uno de sus modos y por ello necesariamente, peligro.

La persistencia en el emplazamiento es una capacidad propia del desti-no del hombre, lo cual quiere decir que el hombre la posee como ignora-da. Sólo su encuentro con la esfinge, lo hará libre, le dará autoconciencia. El salir de lo oculto, la presencia misma, no parece ser muy diferente de esta autoconciencia. ¿Cuál es el peligro? Revisemos primero la opción de manera más precisa. El hombre puede hacer presente la esencia de lo instrumental y decifrar activamente la clave de su destino, o puede tomar la verdad que surge de la boca de la esfinge y disolverse en ella. El peligro es que en esta decisión la humanidad del hombre, se salva o se disuelve. El misterio por otra parte, estriba en que para que el encuentro con la esfinge se produzca, la esencia de lo instrumental debe ser nombrada con su nombre correcto. El hombre debe resolver el acertijo, debe recono-cerse a sí mismo en esta nueva y moderna figura de lo instrumental. Uno sospecha que la salvación no radica en tomar el destino como mandato, sino en comprenderlo como fuente iluminadora del discernimiento de lo propio enmascarado.

Sea cual sea el modo como prevalece el sino del hacer salir lo oculto, el estado de desocultamiento en el que se muestra cada vez todo lo que es, alberga el peligro de que el hombre se equivoque con lo no oculto y lo malinterprete. De este modo, cuando todo lo presente se presenta a la luz de la conexión causa-efecto, incluso Dios puede perder, para el representar, toda su sacralidad y altura, lo misterioso de su lejanía. A la luz de la causalidad, Dios puede descender al nivel de una causa, haciéndose la causa efficiens. Entonces, incluso dentro de los límites de la teología, se convierte en el Dios de los filósofos, es decir, de aquellos que determinan lo no oculto y lo oculto según la causalidad del hacer, sin pararse ahí nunca a considerar el provenir esencial de esta causalidad.El sino del hacer salir lo oculto no es en sí un peligro cualquiera sino el peligro.

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Pero cuando el peligro prevalece en el modo de la estructura de emplazamiento, entonces el peligro es supremo. Se nos muestra en dos perspectivas. Desde el mo-mento en que lo no oculto aborda al hombre, no ya siquiera como objeto sino ex-clusivamente como existencias, y desde el momento en que el hombre, dentro de los límites de lo no objetual, es ya sólo el solicitador de existencias, entonces el hombre anda al borde de despeñarse, de precipitarse allí donde él mismo va a ser tomado sólo como existencia. Sin embargo, precisamente este hombre que está amenazado así se pavonea tomando la figura del señor de la tierra.

Supongo que son estos párrafos los que han dado pábulo a la conside-ración de Heidegger como tomista, recuerdo algún libro o artículo que no concluí, que hablaba de Heidegger como el último escolástico10. Ya fuera el último escolástico, o el último mohicano, la teología no es aquí una cuestión de fe, sino la forma misma del mundo, pensada en términos de la conciencia desgarrada. Tenemos el derecho de enfrentar el silencio de Ds. Y cada vez que lo hemos hecho, avanzamos un paso en el cono-cimiento de nosotros mismos. El laicismo me ha parecido siempre un pensamiento lleno de prohibiciones, elipsis e ironías, sin ningún tema verdadero. Quizás su único asunto sea el tema prohibido, enmascarado en el supuesto progreso de la ciencia, que no necesita para nada del laicismo, a fin de progresar. Este refugio de iluminados a quienes nadie persigue y que ha servido para acallar temores y fantasmas con promesas abstractas que no acallan los dolores del hombre abandonado por Ds.

Con ello se expande la apariencia de que todo cuanto sale al paso existe sólo en la medida en que es un artefacto del hombre. Esta apariencia hace madurar una última apariencia engañosa. Según ella parece como si el hombre, en todas partes, no se encontrara más que consigo mismo. Heisenberg, con toda razón, ha señalado que para el hombre de hoy lo real tiene que presentarse así (vid. op. cit., p. 60 y ss.). Sin embargo, la verdad es que hoy el hombre no se encuentra en ninguna parte consigo mismo, es decir, con su esencia. El hombre está de un modo tan decidido en el séquito de la provocación de la estructura de emplazamiento, que no percibe ésta como una interpelación, que deja de verse a sí mismo como el interpelado, y con ello deja de oír todos los modos como él ec-siste desde su esencia en la región de una exhortación, y con ello nunca puede encontrarse consigo mismo

La subjetivización extrema del mundo ante el continuo emplazamien-to de la razón instrumental oculta su provocación de lo humano, el hom-

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bre no vive esta provocación como una interpelación a sí mismo. Es muy extraña esta autoconciencia, con forma de autoconciencia que no sabe que existe, que no se reconoce interpelada, no obstante, me parece co-rrecta la interpretación de Heidegger como él ec-siste desde su esencia en la región de una exhortación y con ello nunca puede encontrarse consigo mismo. En realidad hay una imprecisión en esta frase con tanto impacto publicitario. Me parece que Heidegger no defiende el concepto de una esencia de lo humano. El hombre debiera ser completamente reactivo a la esencia de lo humano. Desde esta interpretación, la humanidad del hombre no lograría jamás transformarse en una esencia humana, igual que una mesa, o un árbol. Se ha pensado que esta incapacidad tiene relación con la condición abstracta de la esencia humana. A mi juicio lo que ocurre es mucho más sencillo. En efecto –sonreiría el viejo Hegel–, ¿cómo salir de lo humano para pensar la esencia en sí misma? El hombre es incapaz de superar su en sí igual que el resto de los entes, no puede alcanzar su para sí. Su espejismo es que sí ha alcanzado a nombrarlo.

Con todo, la estructura de emplazamiento no sólo pone en peligro al hombre en su relación consigo mismo y con todo lo que es. Como sino, remite esta relación al hacer salir lo oculto según el modo del solicitar. Donde éste domina, ahuyenta toda otra posibilidad del hacer salir lo oculto. La estructura de emplazamiento oculta so-bre todo aquel hacer salir lo oculto que, en el sentido de la poiesis, hace venir-delan-te, deja aparecer a lo presente. En comparación con esto, el emplazar que provoca empuja hacia un respecto que está dirigido en el sentido opuesto a aquello que es. Donde prevalece la estructura de emplazamiento, la dirección y el aseguramiento de las existencias marcan con su impronta todo hacer salir lo oculto.

Llegan a hacer incluso que su propio rasgo fundamental, a saber, este hacer salir lo oculto, no aparezca ya como tal.

De este modo, pues, la estructura de emplazamiento que provoca no sólo oculta un modo anterior del hacer salir lo oculto, el traer-ahí-delante, sino que oculta el hacer salir lo oculto como tal, y con él, Aquello en lo que acaece de un modo propio el estado de desocultamiento, es decir, la verdad.

Hay dos direcciones opuestas entre el emplazamiento y la presencia. Sigo con problemas para aceptar que el traer lo ente a la presencia sea una poiesis, la poiesis tiene una carga constructiva inaceptable para este proce-so. En cuando a las direcciones encontradas (en el sentido de opuestas) me parece correcto, es evidente, que el emplazamiento tiende a ocupar

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la totalidad del quehacer del Dasein y debe por ende ocultar el hacer presente o sacar a la luz propio de lo instrumental, el cual por su parte, se oculta también, porque esta obstinado en disolver la carga subjetiva de aquel fantasma entre lo ente que ahora se ha convertido en el mundo del dasein. Tanto es así que este ocultar la presencia se convierte en el rasgo fundamental del emplazamiento, este emplazamiento que se ignora como provocación. Me parece que la explicación ha sido todavía peor que Heidegger. De este modo, pues, la estructura de emplazamiento que provoca no sólo oculta un modo anterior del hacer salir lo oculto, el traer-ahí-delante, sino que oculta el hacer salir lo oculto como tal, y con él, Aquello en lo que acaece de un modo propio el estado de desocultamiento, es decir, la verdad. Es crucial lo que dice aquí y también extraordinario, quizás en este punto del desarrollo de la esencia de lo instrumental aparezca la constitución de la verdad como adecuatio, ocultando a la noble aletheia.

La estructura de emplazamiento deforma el resplandecer y el prevalecer de la ver-dad. El sino que destina a la solicitación es por ello el peligro extremo. Lo peligroso no es la técnica. No hay nada demoníaco en la técnica, lo que hay es el misterio de su esencia. La esencia de la técnica, como un sino del hacer salir lo oculto, es el peligro. El sentido transformado de la palabra Ge-stell (estructura de emplaza-miento) se nos hará ahora tal vez algo más familiar, si pensamos el Ge-stell en el sentido de sino y de peligro.

Lo que amenaza al hombre no viene en primer lugar de los efectos posiblemente mortales de las máquinas y los aparatos de la técnica. La auténtica amenaza ha abordado ya al hombre en su esencia. El dominio de la estructura de emplaza-miento amenaza con la posibilidad de que al hombre le pueda ser negado entrar en un hacer salir lo oculto más originario, y de que este modo le sea negado expe-rienciar la exhortación de una verdad más inicial.Así pues, donde domina la estructura de emplazamiento, está, en su sentido su-premo, el peligro.

¿Cuál es el peligro? Heidegger lo va a desarrollar mediante una frase envidiable de Hölderlin, el peligro es que además de la dificultad de traer a la luz, de alcanzar la esencia de lo ente no se tenga noticia de esta dificultad, no que Edipo ignore la respuesta correcta que ha de darle a la esfinge, eso es lo de menos. El peligro es que Edipo en lugar de ir al oráculo de Delfos para conocer su destino y ponerlo en marcha, se vaya de picnic, o para darle un sentido más moderno a la decadencia, se vaya de shopping.

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«Pero donde está el peligro, crecetambién lo que salva.»

Consideremos de un modo cuidadoso las palabras de Hölderlin. ¿Qué significa «salvar»? Habitualmente pensamos que significa sólo esto: a algo que está ame-nazado de sucumbir, cogerlo en el momento justo antes de que sucumba, para asegurarlo en la persistencia que ha tenido hasta ahora. Pero «salvar» dice más. «Salvar» es: ir a buscar algo y conducirlo a su esencia, con el fin de que así, por primera vez, pueda llevar a esta esencia a su resplandecer propio. Si la esencia de la técnica, la estructura de emplazamiento, es el peligro extremo y si, al mismo tiem-po, las palabras de Hölderlin dicen verdad, entonces, el dominio de la estructura de emplazamiento no puede agotarse sólo en la deformación de todo lucir, de todo salir lo oculto, en la deformación de todo resplandecer de la verdad. En este caso lo que tiene que ocurrir más bien es que precisamente la esencia de la técnica sea lo que albergue en sí el crecimiento de lo que salva. Pero, ¿no podría ser entonces que una mirada suficiente, fijada en lo que es la estructura de emplazamiento, en tanto que sino del salir de lo oculto, hiciera resplandecer en su emerger a lo que salva?

Esta ausencia de todo llamado del ser, esta deformación de la verdad por el emplazamiento, el silencio de la provocación, debieran obrar tam-bién como un llamado, un despertar de la voluntad de hacer presente lo ente, de sacarlo a la luz de la aletheia. He aquí el otro sentido de la salvación.

no podemos esperar precisamente que allí donde hay peligro podamos echar mano de lo que salva de un modo inmediato y sin preparación previa. Por eso, lo primero que tenemos que hacer ahora es considerar en qué medida, en lo que es el peligro extremo, en qué medida, en el prevalecer de la estructura de emplazamiento lo que salva tiene sus raíces, sus raíces más profundas además, y prospera desde ellas.

Nada de comprarse una espada nueva, y menos más barata y hecha en Taiwán, el bueno de Sigfrid deberá arreglarse con los pedazos de la espada de su padre. No importa, igual los rusos le rompieron el culo.

Pero ¿cómo vamos a ver lo que salva en la esencia de la técnica mientras no con-sideremos en qué sentido de la palabra «esencia» la estructura de emplazamiento es propiamente la esencia de la técnica?

Ahora sí se hace la pregunta correcta.

Hasta ahora hemos entendido la palabra «esencia» según el significado corriente. En el lenguaje de la Filosofía de la Escuela se llama «esencia» a aquello que algo

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es; en latín: quid. La quidditas, la qué-idad contesta a la pregunta por la esencia. Lo que conviene, por ejemplo, a todos los tipos de árboles –al roble, al haya, al abedul, al abeto– es la arbolidad misma.

Todo esto, como parte integrante, como existencias, como solicitante, pertenece sin duda, cada cosa a su manera, a la estructura de emplazamiento, pero ésta no es nunca la esencia de la técnica en el sentido de un género. La estructura de em-plazamiento es un modo destinal del hacer salir lo oculto, a saber, lo que provoca. Otro modo destinal como éste es el hacer salir lo oculto que trae-ahí-delante, la poiesis

Pero estos modos no son tipos que ordenados uno al lado de otro, caigan bajo el concepto del hacer salir lo oculto. El hacer salir lo oculto es aquel sino que siempre, súbitamente y de un modo inexplicable para todo pensar, se reparte en el traer-ahí-delante y hacer salir lo oculto que provoca y que asigna como parte al hombre. El hacer salir lo oculto que provoca tiene su provenir destinal en el traer-ahí-delante. Pero al mismo tiempo, de un modo destinal, la estructura de emplazamiento des-figura la poiesis.

La estructura destinal del emplazamiento, impide que la esencia de lo instrumental alcance su concepto, su definición diríamos en sentido moderno, pero esto no es lo peor, sino el hecho de que el emplazamien-to oculta el sacar a luz lo ente que es el sentido primordial de la esen-cia. ¿Qué dice Heidegger? Que la esencia de lo instrumental no es una quidditas en el sentido de género y especie. Aquello que la nombra hace evidentemente uso del logos, pero esta esencia considerada en sí misma y con la capacidad de ocupar la totalidad del espacio propio del hombre y del mundo, además de ocultar la presencia primordial de la poiesis huma-na, no tiene una relación clara con el logos, como mediación esencial para relacionarse con lo ente. Probablemente la esencia de lo instrumental no sea entonces capaz de relacionarse con lo ente en general. En efecto, el logos parece imprescindible para relacionarse con el ser genérico de lo instrumental. Esto es muy importante, porque la percepción que todos tenemos sobre lo instrumental es justamente la contraria, que esta esencia de lo instrumental es prácticamente lo mismo que este ser genérico. Toda la experiencia occidental sobre la esencia de lo instrumental, tiende a dejar de lado la particularidad de los objetos, pensados incluso como sin-gulares, y a reemplazarlos por valores constantes y abstractos, cuya verdad se encuentra en relaciones mecánicas y predeterminadas. Llega incluso a abandonar los números que parecen ser la culminación de toda abstrac-ción en el pensamiento para reemplazarlos por símbolos, que sabemos

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cuantitativos, pero a los cuales se les podrán asignar valores, determinados por sus relaciones. Entonces, si nos encontramos ante una esencia que rehusa lo cuantitativo y lo constante, pareciera que también nos hallamos imposibilitados de acceder a un lenguaje que ha sido construido median-te estas propiedades, que se ha regodeado incluso en este ejercicio, y que nutre de dicho ejercicio su libertad de pensamiento.

De este modo, pues, la estructura de emplazamiento, en tanto que sino del hacer salir lo oculto, si bien es la esencia de la técnica, no lo es nunca en el sentido de género y de essentia. Si nos fijamos en esto, nos alcanza algo sorprendente: es la técnica la que nos pide que pensemos en otro sentido aquello que entendemos habitualmente bajo el nombre de «esencia». Pero ¿en qué sentido?

Ya Sócrates y Platón piensan la esencia de algo como lo que esencia en el sentido de lo que dura. Pero piensan lo que dura como lo que perdura (einón). Pero lo que perdura lo encuentran en aquello que, en tanto que permanece, resiste a cualquier cosa que pueda ocurrir. Esto que permanece lo descubren a su vez en el aspecto (eidos, idea), por ejemplo, en la idea de «casa».

En tanto lo que esencia de la técnica, la estructura de emplazamiento es lo que dura. ¿Prevalece ésta incluso en el sentido de lo que otorga? La pregunta misma parece ser un error evidente. Porque la estructura de emplazamiento, según todo lo dicho, es un sino que coliga en el hacer salir lo oculto que provoca. Provocar es todo menos otorgar. Así parece que parece mientras no nos fijemos en que también el provocar a la solicitación de lo real y efectivo como existencias no deja de ser un destinar que lleva al hombre a un camino del salir de lo oculto. Como tal sino, lo esenciante de la técnica, hace entrar al hombre en algo tal que éste, por sí mismo, no puede ni inventar ni hacer; porque algo así como un hombre que únicamente desde sí mismo es sólo hombre, no existe.

Aparece nuevamente el gran Heidegger y se me borra la sonrisa. De-jemos el desarrollo filológico, de lo que dura, perdura y otorga, que es bastante claro y quedémonos con la culminación de la frase, que da para un nuevo tratado de antropología: Como tal sino, lo esenciante de la técnica, hace entrar al hombre en algo tal que éste, por sí mismo, no puede ni inventar ni hacer; porque algo así como un hombre que únicamente desde sí mismo es sólo hombre, no existe.

Todo el esfuerzo teórico que por momentos nos ha parecido ridículo (y nosotros tampoco vamos a desdecirnos de nuestra pobre capacidad de entender) cobra ahora un significado extraordinario. Es totalmente obvio, pero hizo falta que Heidegger lo dijera, que ha tenido que ser la

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técnica, la esencia de lo instrumental, la que repensara a la humanidad del hombre desde sí misma. Así, lo instrumental aparece como la culmi-nación de todo humanismo, a saber: salir de la humanidad a fin de encontrar la esencia de la humanidad del hombre contra la terrible dificultad de que cada vez que la nombramos, esta misma esencia de lo instrumental nos vuelve a hundir dentro de lo humano.

Es ahora cuando todo el esfuerzo por construir una descripción sim-bólica, puramente cuantitativa, que expresa sólo valores constantes, sin importar la existencia o la singularidad de los mismos, expresa el destino final de la esencia de lo humano, a través de su archienemigo, la esencia de lo instrumental. ¿Cómo no aceptar el contínuo emplazamiento de lo instrumental, la absoluta subjetivización del mundo?, ¿cómo no aceptar que este contínuo emplazamiento ha sido en realidad una contínua pro-vocación. Al fin pareciera que es la máquina y no Cristo, quien asume el deber de redimirnos, y lo más importante, que en esta redención no pa-rece necesario que la máquina abandone su condición excluyentemente otra y artificial. Esta criatura, este Golem, creado por nosotros, se rehusa a ocupar nuestro lugar, y al hacerlo nos devuelve la esencia de nuestra humanidad. ¡Ossana herr lehrer!, ¡me inclino ante su grandeza!

Ahora bien, si este sino, la estructura de emplazamiento, es el peligro extremo, no sólo para el ser humano sino también para todo hacer salir lo oculto como tal, ¿se puede seguir llamando aún a este destinar un otorgar? Ciertamente, y más aún cuando en este sino tenga que crecer lo que salva. Todo sino un hacer salir de lo oculto acaece de un modo propio desde el otorgar y como tal otorgar. Porque sólo éste aporta al hombre aquella participación en el salir lo oculto a la luz que es la que necesita (y usa) el acaecimiento propio del desocultamiento. En tanto que necesitado (y usado) de este modo, el hombre está asignado como propio al acaecimiento propio de la verdad. Lo otorgante, lo que destina de este o de aquel modo al hacer salir lo oculto es, como tal, lo que salva. Porque este que salva hace que el hombre mire e ingrese en la suprema dignidad de su esencia. Ella reside en esto: cobijar sobre esta tierra el estado de desocultamiento –y con él, antes que nada, el estado de ocultamiento– de toda esencia. Precisamente en la estructura de emplazamiento que amenaza con arrastrar al hombre al solicitar como presunto modo único del hacer salir lo oculto y que de esta manera empuja al hombre al peligro de abandonar su esencia libre, precisamente en este extremo peligro viene a comparecer la más íntima, indestructible pertenencia del hombre a lo que otorga, siempre que nosotros, por nuestra parte, empecemos a atender a la esencia de la técnica.De este modo, y sin que nosotros lo sospechemos en lo más mínimo, lo esenciante de la técnica alberga en sí el posible emerger de lo que salva.

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Nos les ahorro nada hasta las conclusiones. Todo es esencial. Sin lo instrumental todo hacer presente está en peligro, la poiesis aún negada, se encuentra completamente sometida en su esencia a lo instrumental. ¿Por qué esta poiesis no puede volver a determinarse, a fin de traer a la luz lo ente del modo primordial? Si lo pensamos de una manera estrictamente lógica, como Hegel nos ha enseñado, nada parece más sencillo. Heideg-ger sin embargo se rehusa. ¿Es debido a su natural inquina por el materia-lismo dialéctico? Para responder esto, debemos penetrar muy profunda-mente en el paisaje del emplazamiento para ver como es esta esencia de lo instrumental que saca a luz lo ente. El emplazamiento ha disuelto tanto al objeto como al sujeto, al objeto lo ha transformado en un medio, in-capaz de acceder a ninguna totalidad; y al sujeto lo ha transformado en el mundo subjetivo. ¿Cómo puede una naturaleza completamente artificial, que ha perdido toda idea de objetividad, traer a la luz su esencia? Este es el núcleo del peligro, lo único que ha dejado en pie el emplazamiento es esta llamada, esta sirena que nos advierte sobre la existencia de un mundo oculto. ¿Cómo sabemos que el ser nos espera? ¿Por qué hay algo, y no más bien nada?. Porque preguntamos. En la pregunta está la clave que afirma que el ser nos otorga, que el ser nos espera: de esta manera empuja al hom-bre al peligro de abandonar su esencia libre, precisamente en este extremo peligro viene a comparecer la más íntima, indestructible pertenencia del hombre a lo que otorga. Si preguntamos, es que podemos preguntar, es que ya sabemos del mundo oculto por el que preguntamos, por otra parte hay una luminosa tradición teórica que nos lo muestra.

De ahí que todo esté en que nos pongamos a pensar el emerger y en que, reme-morándolo, lo cobijemos. ¿Cómo acontece esto? Antes que nada descubriendo con la mirada lo esenciante de la técnica en vez de limitarnos sólo a mirar fijamente lo técnico. Mientras representemos la técnica como un instrumento, seguiremos pendientes de la voluntad de adueñarnos de ella. Pasamos de largo de la esencia de la técnica

Me parece un buen momento para que irrumpa en el escenario nues-tro ingeniero italiano, porque Heidegger se dispone a rajar a las altas cumbres junto con su amigo Trakl, o quizás con Rainer María Rilke, dejándonos a nosotros el muerto. Conviene atarle la pata, como en “Otto e Mezzo”. Heidegger nos pregunta: ¿qué hacer? Igual que Lenin. Y la respuesta es algo así como cobijar la verdadera esencia de lo técnico en lugar de tan solo mirar lo técnico como instrumento. Supongamos que nuestro ingeniero se halla convencido de esta fundamentación ideológi-

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ca y desea ponerla en práctica, siguiendo su naturaleza tozuda, definida y superficial de artesano moderno. Mirar lo técnico para él, es aplicar ciertos principios teóricos, bastante simplificados, a fin de lograr la cons-trucción de cierto artefacto, o bien utilizar, el susodicho artefacto, para optimizar cierta tarea. Nada de esto parece serle de gran utilidad, a fin de emprender la ruta impuesta por Heidegger, sin embargo, tozudamente, insistirá. ¿En que deberá modificar su presunción teórica, o su habilidad pràctica, para darse cuenta de que en su actividad se halla determinado por la esencia de lo que desoculta, por la poiesis, y no por el mero em-plazamiento? Finalmente, muy contrariado se dirá que no puede salir del universo óntico, del universo de lo ente, y que por lo tanto, no puede acceder a esta genuinamente humana actividad de sacar lo ente a la luz. Mientras tanto arregló la plancha, el auto, y la heladera volvió a funcio-nar, pero de la luz de lo ente, ni medio. Entonces se dirá que es porque desea adueñarse de lo ente en lugar de acceder a su esencia, y recordará vagamente sus lecturas escolares de los Manuscritos de París. Se dirá a sí mismo: Sono determinato da propietá privata!. De esta manera tampoco va a obtener ningún beneficio. Entonces se pondrá a escribir poesía: ¡Dío libero!. Para finalmente aceptar la inferioridad de la raza grecorromana y volver al arreglo de los enseres.

La esencia de la técnica es ambigua en un alto sentido. Esta ambigüedad señala en dirección al misterio de todo hacer salir lo oculto, es decir, de la verdad.En primer lugar, la estructura de emplazamiento provoca la furia del solicitar que desfigura toda mirada dirigida al acaecimiento propio del desocultamiento, y de este modo, pone en peligro desde su fundamento el respecto a la esencia de la verdad.En segundo lugar, la estructura de emplazamiento. por su parte acaece de un modo propicio en lo otorgante que –hasta ahora de un modo no experienciado, pero en el futuro quizás de un modo más experienciado– hace durar al hombre en el ser puesto en uso para el acaecer de verdad de la esencia de la verdad. De este modo viene a comparecer el emerger de lo que salva.

Es cierto, nuestro ingeniero no cree que necesite ser salvado, es como el hombre rico que le pregunta a Cristo qué debe hacer para entrar en el reino de los cielos. Sin embargo a nuestro ingeniero no le resulta ajeno el misterio. Es cierto que la racionalidad teórica administra su principal universo, pero hay universos secundarios. Es un hombre de fe que tiene certeza sobre la magnitud infinita de su ignorancia. Cree en la libertad, la igualdad y la conducta recta. Cree firmemente en la educación. Es un

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lector curioso y ecléctico. Lee a Heidegger porque no acepta criticarlo si lo desconoce, tal su sentido de la justicia y del equilibrio.

Pero ¿de qué nos sirve la mirada a la constelación de la verdad? Miramos al peligro y descubrimos con la mirada el crecimiento de lo que salva.Con ello todavía no estamos salvados. Pero estamos bajo la interpelación de es-perar, al acecho, en la creciente luz de lo que salva. ¿Cómo puede acontecer esto? Aquí y ahora, y en lo insignificante, de esta forma: abrigando lo que salva en su crecimiento. Esto implica que en todo momento mantengamos ante la vista el extremo peligro.

¿La salvación proviene de una espera, de una reflexión teórica? I don”t think so. Platón no hubiera aceptado esto tampoco y Marx hubiera pues-to el grito en el cielo. La humanidad del hombre no puede perderse a causa de un descuido, en algún instante en el que no estuvimos atentos.

El hacer del hombre no puede nunca encontrarse de un modo inmediato con este peligro. Los logros del hombre no pueden nunca conjurar ellos solos este peligro. Sin embargo, la meditación del hombre puede considerar que todo lo que salva tiene que ser de una esencia superior a lo amenazado y al mismo tiempo estar emparentado con él.

Hacia el final con la mención de Hölderlin, Heidegger abre un parén-tesis para discutir la cuestión del arte. Menciona a varios poetas más: He-bel, ya conocido, Goethe, es una sinfonía de la cultura alemana, sólo le falta Trakl. Pero toda esta mención del arte, creo que no va más allá de man-tener la idea de la salvación dentro de un secreto, dentro de un misterio. Es por supuesto muy original, que terminemos la discusión sobre esencia de lo instrumental, con una reflexión mística, pero no se si esto representa algún camino. Prefiero la salida de Rousseau, la salida del género.

Las artes no procedían de lo artístico. Las obras de arte no eran disfrutadas esté-ticamente. El arte no era un sector de la creación cultural. ¿Qué era el arte? ¿Tal vez sólo para breves pero altos tiempos? ¿Por qué llevaba el sencillo nombre de tejné? Porque era un hacer salir lo oculto que trae de y que trae ahí delante y por ello pertenecía a la poiesis. Este nombre lo recibió al fin como nombre propio aquel hacer salir lo oculto que prevalece en todo arte de lo bello, la poesía, lo poético.El mismo poeta de quien escuchamos las palabras:

«Pero donde hay peligro, crecetambién lo que salva.»

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nos dice: «...poéticamente mora el hombre en esta tierra».

Si al arte, en medio del extremo peligro, le está otorgada esta suprema posibilidad de su esencia, es algo que nadie es capaz de saber. Pero podemos sorprendernos. ¿De qué? De la otra posibilidad. De que en todas partes se instale la furia de la técnica, hasta que un día, a través de todo lo técnico, la esencia de la técnica esencie en el acaecimiento propio de la verdad.Preguntando de este modo damos testimonio de este estado de necesidad: que nosotros, con tanta técnica, aún no experienciamos lo esenciante de la técnica; que nosotros, con tanta estética, ya no conservamos lo esenciante del arte. Sin embargo, cuanto mayor sea la actitud interrogativa con la que nos pongamos a pensar la esencia de la técnica, tanto más misteriosa se hará la esencia del arte.Cuanto más nos acerquemos al peligro, con mayor claridad empezarán a lucir los caminos que llevan a lo que salva, más intenso será nuestro preguntar. Porque el preguntar es la piedad del pensar.

La verdad es que este artículo también me ha resultado apasionante. Lo recordaba peor, recordaba la molestia por el misticismo y la espera, pero eso no es todo lo que Heidegger dice, tampoco me parece importante su disputa con Hegel, simplemente deberemos tomar posición al respecto.

Vemos aparecer viejas figuras remozadas en el espectro cultural de Europa y también de América. Reinas madre, zares, líderes carismáticos, líderes religiosos de ardiente verba política, particularmente conserva-dora en la mayoría de los casos. Todo esto parece un resurgimiento de las figuras patriarcales en el mundo, pero por tratarse de una época post-moderna, aparece como una caricatura patriarcal, y a la vez una suerte de paroxismo patriarcalista. Yo veo en esto la culminación de una larga crisis de representación, que tiene que ver que la así llamada democracia representativa en todas sus formas, la cual ha perdido, nuevamente, todo vínculo con la eficacia, con la capacidad de generar, no ya justicia social, sino una mera conexión con lo real. Esto primeramente ha producido un divorcio absoluto entre un discurso ideal que refiere a sus ideas fuerza y que enumera sus principales instituciones, sin poder dar cuenta de nin-guna carga política, y un discurso corporativo, completamente incapaz de pensar dentro del capitalismo la nacionalidad en general, ni de hacer otra cosa que defender los intereses del sector al que se encuentra vinculado. Lo cual, finalmente ha producido una decadencia no ya de la forma po-lítica, sino del mismo ideal de la representación y conlleva la búsqueda por lo general violenta y desesperada de nuevos vínculos capaces de ex-presar esta nacionalidad en general que amenaza con quedar disuelta por

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la capacidad corrosiva de esta crisis. De este modo estan presentados los hechos en pugna. Esto no quiere decir que inevitablemente se sucederán de la misma manera que en 1939, pero ese fantasma del cual nuestro filó-sofo es su más lúcido testigo, me pesa en el ánimo. Independientemente, del curso que tome la violencia y la resolución política de estas oposi-ciones salvajes, auguro, sin pretensiones proféticas una era de misticismo, de enorme desvalimiento personal en el manejo de la vida particular y social, el cual, Heidegger describe, creo que con gran veracidad, en todos estos escritos, los cuales, refieren mucho más al pasado reciente, que a una profecía, sobre lo porvenir.

A este respecto, me enorgullecería mucho más la destrucción fundada de todo lo que afirmo, por obra de las nuevas generaciones, que su ve-rificación histórica. Eso solo, aún con el dolor de la herida en la propia estima, justificaría mi paso por este mundo.

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Notas sobre Lógica

Nos referimos a un curso de 1938 posterior a la publicación de Ser y tiempo. Durante mucho tiempo se han referido en las cátedras argentinas a un misterioso e iluminado último Heidegger, así como antes se habían referido a un último Husserl. Estos manuscritos secretos refundaban toda la teoría que veníamos estudiando sobre la cuestión del conocimiento y llegaron a ser una especie de rollos del Mar Muerto, sólo inteligibles para quienes accedieran al idioma alemán y pudieran viajar para el menudo cursillo de ocasión. Fue un error como se ha visto una vez reiniciado el camino del pensar, sobre todo en la persona de Sartre. Hay que agregar en esto de la lógica, que aquí se definen las opiniones políticas de Hei-degger. Más que descubrir o no sus oscuras y pérfidas opiniones políticas, me parece de utilidad reflexionar sobre la cuestión de la pertenencia, que parece ser crítica a la luz de su pensamiento‚ no del nuestro.

Previamente y a riesgo de irritar a los colegas, no puedo evitar reco-rrer un poco el camino de la razón. ¿Qué es esto de pensar, de conocer algo como verdadero? Proceso que quizás pudiéramos llamar genérica-mente de representación. De este proceso podemos decir provisoriamente que duplica los entes o bien que hay una suerte de agregado al ente con-siderado en sí mismo, un algo que lo hace ser conocido. Se ha discutido mucho acerca de que si al mencionar un ente como desconocido lo incluye en el conjunto de los entes ignorados, y le presta sin duda este agregado de la representación. Se ha dicho también que la representación no es un ente propiamente dicho sino que depende de otras sustancias y se ha pensado igualmente que esta figura de la representación tiene relación con un sujeto particular que de alguna manera la piensa. Hay quien pien-sa que esta representación no es ni más ni menos que el espacio y el tiempo y otra postura indica que la representación tiene una entidad ideal (no

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espacio-temporal) y que sólo son posibles dentro de la cabeza de un sujeto. Pero lo importante de todo esto es que para comprender algo como cierto debe haber una suerte de correspondencia material entre la cosa y la idea o entre la cosa y la cosa conocida como cosa. La fe en esta correspondencia es la fe racional o razón. Hay que agregar que toda fe en una correspondencia piensa la verdad como una correspondencia. Así, cuando se quebró la fe racional, se quebró conjuntamente la idea de verdad como correlato. Heidegger se encuentra entre los filósofos que creen que esta correspondencia no es una correspondencia adecuada y que la ciencia no es el espejo apropiado para pensar la verdad en la vida. Entonces si bien la correspondencia parece necesaria, cada pensamiento abre un horizonte particular.

Logic

La pregunta por el logos no parte del Dasein sino del nosotros pensado11 como pueblo. Pero la colectividad es un quien actúa como un yo que ya ha alcanzado el sí mismo. El selbst o ser sí mismo es el que funda tanto al individuo como a la comunidad.

El pensar tiende a establecer una relación entre la voluntad y el estado. La voluntad libera el yo al selbst.

Una disolución de la Universidad en escuelas superiores especializadas equivale a terminar con ella. El fundamento de esta tendencia exterminadora es el hecho de que desde hace ya mucho falta una fuerza educadora básica unificada. Lo que hoy se hace no es una autoafirmación de la Universidad Alemana, sino un aferrarse a lo ya pasado. Este encubrimiento es llevado a cabo precisamente por quienes creen que han revolucionado a la Universidad, mientras que en realidad, sólo conservan un cadáver. La autenticidad de la decisión debe pensarse como un estado de resuelto,

capaz de determinar un hecho en el futuro.

Racismo filosófico

La apariencia convierte la conducción en seducción. En el estado de resuelto ponemos al ser futuro bajo nuestro mando. Fuera de los términos concretos de la lucha (el orden del principio de mando), esta situación se

11 Sentido de “reunir”del logos.

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entiende en términos herencia y tradición. Revisar el concepto de tradi-ción de la escuela de Frankfurt, sobre todo la figura de Benjamin (Tesis para la Filosofía de la Historia).

El futuro no es algo repentino y vago, sino que es algo que es determinado a partir de lo que es, desde lo que ha sido anteriormente. Y lo que es, es determinado desde el futuro, lo que es desde lo sido anteriormente, es aquel poder fundamental de la historia, que desde más allá de todo lo actual ya esta actuando. Lo que es, desde lo ya sido es la tradición. Ella es el carácter más propio del acontecer y lleva la determinación propia (selbst) por sobre nosotros hacia el futuro.

Heidegger utiliza la palabra tradicional usada por vez primera en He-gel (creo) bestimmung, determinación. Compone la unidad originaria de la determinación por el cometido: misión en el trabajo o en el estado de ánimo. Sigue en esto líneas generales de su pensamiento que no interesa tanto profundizar. Debemos sí entender que la reflexión filosófica por el selbst genera una experiencia (un grupo que la piensa) está en el origen que el comentador llama racismo filosófico.

Es importante marcar que la determinación encierra un mandato para todo contenido y que éste quiebra las particularidades del mandato; a menos que la reflexión nos permita determinar si el mandato es o no es una aspiración del pueblo (tema para charlar).

La entrega al ser genera una estructura de cura como la trascendencia del Dasein en Ser y tiempo.

El verdadero nazismo, el que significa como socialismo alemán: la construcción de nuestro ser histórico”, no equivale a una pura mutación de la economía, ni designa un estéril igualitarismo, no es una glorificación de lo mediocre, no es tampoco un bienestar para todos los que han perdido su vínculo a la capacidad de defenderse, el significa hacerse cargo de los rangos de la estructura del ser histórico y el busca por eso la jerarquía de los rangos, según la profesión y la obra, el busca el honor intocable de todo trabajo, y incondicionabilidad del servicio como el vínculo esencial con la inevitabilidad del ser. (Anotaciones de Helene Weiss)

La lucha contra la lógica tradicional no reconoce un rival. Lógica: logos, lenguaje.

La guía de toda lógica es la pregunta por la esencia del lenguaje. Toda pregunta fundacional es una pre-pregunta.

¿Qué pasa aquí? Heidegger señala que hay noticias de un lenguaje objeto, del contenido de un lenguaje que todavía no tenemos ante los

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ojos. Acercamos como rumores, como ruidos al pensamiento y el pensar los toma o los rechaza según muestren u oculten este lenguaje que ya estamos usando, pero que todavía no es logos.

Razona como Hegel, que el devenir es un ser en tanto que no es, nada. El ámbito del lenguaje: el proyecto.

Entonces la pregunta por el ser del hombre es la pregunta por un quien. El quien involucra el nosotros, el pueblo. El selbst, que es la respuesta lógica a la pregunta que abre el ámbito del quien, es incorrecta relacionada con el yo. El selbst agota inmediatamente la significación del yo. Tenemos una rápida tendencia a aceptar esta afirmación como cierta quizás porque nos dicen que las razones no pertenecen a la lógica. En efecto, lo importante es lo que sigue y seguramente una reflexión egolátrica o psicologista sólo podría empobrecernos. ¿Por qué? ¿Por qué debemos aceptar consecuen-cias que no hemos sufrido? Planteo aquí una recurrencia idealista en el pensamiento de Heidegger que después veremos desplegarse.

El hombre no es él mismo porque es un yo, sino que sólo puede ser un yo porque es un mismo.

Creo que sólo aceptamos el razonamiento por su prestigio y no por sus razones. Separemos también pertenencia de identidad, aunque acep-temos discutir la existencia de una forma para el pueblo, pensada como un destino:

Nosotros queremos permanecer en medio de la cuestión por el quien, debido a que nosotros no estamos en nosotros mismos.

Al eludir las pregunta –dice Heidegger– el hombre se pierde a sí mis-mo (selbstverlorensheit). En el estadio de perdido, la relación con el sí mis-mo, es la del desheredado con la propiedad. El liberalismo es el tiempo del yo, este es el tiempo del nosotros. Pero así como el yo resulta insufi-ciente, el nosotros también lo es:

Cuando preguntamos por el quien o el nosotros, no hemos dicho aún nada sobre el sí mismo.

Comparación con la regla de evidencia cartesiana: ¿al preguntar por el sí mismo de nosotros mismos, no damos por sentado el habernos desvia-do, el habernos ya perdido?

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¿Nos es extraño nuestro mismo ser? Así parece porque obtenemos el concepto de lo mismo mediante la reflexión. Pero parece imposible combatir la urgencia de ser libre con el pensa-

miento, es necesario salir de la reflexión, porque la reflexión siempre cae-rá fuera de todo contenido pensado como determinación del ser futuro. Heidegger traerá ahora la cuestión de la autenticidad o inautenticidad de nosotros mismos. Señala, quizás con acierto, que el marco de lo presente es el marco de lo auténtico. Sin entrar en el fondo la cuestión, se trata de un discurso pensado desde el poder (¿pensado desde el gobierno del estado?) Toda lucha revolucionaria es presente, debe ser pensada como el poder de la autenticidad y no como la autenticidad del poder. Si bien con un gobierno virtual no cabe la discusión por la autenticidad.

La voluntad del estado es empero la voluntad de dominio de un pueblo sobre sí mismo. Nosotros estamos en el ser del pueblo. Nuestro ser nosotros mismos, es el pueblo.

Aquí hay un giro, la apelación anterior, anterior a la facticidad del ser, no se cumple, y pone (se pone) un concepto vacío de pueblo sólo signado por el sí mismo. La reflexión hace como si saliera de sí mismo, pero no se detiene. Quiero agregar también que me parece impropia o no fundada la identificación entre el estado y el pueblo que hace del do-minio del sí mismo algo completamente exterior al pueblo. Creo que el pueblo transita y marca la pertenencia, pero jamás lo puede expresar. Para el pueblo la pertenencia es un pseudo-problema, el pueblo jamás puede salir del tema de la pertenencia o pensarla, y me parece que lo mismo le ocurre con la identidad. La existencia de algo como pueblo supone la identidad. Es desde la sociedad civil que pensamos la identidad o la pertenencia, pero no como un recurso jurídico, sino como la expresión de un discurso de clase.

La decisión libera el yo para ser sí mismo.

La decisión descubre entonces el valor objetivo del yo y del nosotros dentro del pueblo. La historia avanza a través de las decisiones del yo y del nosotros. El sí mismo destroza todas las relaciones sociales porque las refunda y de alguna manera las recrea dentro de sí, pero en términos del destino de un pueblo, en este sentido el sí mismo avanza en la soledad del

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yo. Esto ocurre también porque el sí mismo no tiene expresión genérica. No camina por las huellas de la amistad o la camaradería.

Nosotros somos el pueblo, crisis de la representación

El pueblo debe ser experimentado en la variedad del ser.

Hemos entendido por lo tanto pueblo como cuerpo, pueblo como alma, pueblo como espíritu. Estas son las partes constitutivas del ser humano. El todo del pueblo es por lo tanto, un hombre en grande.

Se nombran las distintas figuraciones del pueblo, entre ellas las deter-minaciones raciales. La influencia romántica en el análisis es notable. Se busca una determinación particular para el pueblo.

Nosotros somos lo que somos de un modo tal que no somos lo que somos.

Heidegger se pregunta si el ser puede apartarse de su esencia. Pareciera que esta es la manera de ser del pueblo. Lo que ocurre es que el ser sí mismo del pueblo depende de una decisión.

La pregunta por el quien, hace al ser cuestionable. Decisión no es azar. La decisión es un decidirse en el sentido en que juega la humanidad del hombre. Preguntamos por la decisión o sólo para decidirnos. En este sen-tido la decisión es un camino al contenido, a la facticidad del ser.

El estado de resuelto da un ser pleno a nuestra decisión, esto es, da un ámbito histórico. La decisión no alcanza a un acontecimiento (gechichte) cualquiera o bien un acontecimiento en general, sino que se trata de un acontecimiento futuro plenamente determinado :

Nosotros comenzamos con la pregunta: ¿qué es el lenguaje?, de allí llegamos a las preguntas: ¿quién es el hombre?,¿quienes somos nosotros mismos?, ¿quién es el pueblo?. Y ahora preguntamos: ¿ qué es la historia?. La determinación de la esencia de la historia se funda en el particular carácter histórico de la época a partir de la cual es realizada esta determinación.

Heidegger se levanta contra la verdad absoluta del idealismo. Respon-de a Hegel, me parece que con Santo Tomás: el hombre no alcanza verda-des absolutas. Yo me pregunto si en esta filosofía alcanza determinaciones absolutas. La verdad es la apertura de lo que es (Cfr. Ser y tiempo). Esta es la trascendencia del Dasein. Trato de pensar si hay aquí una teoría de la

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determinación, mucho más hegeliana, muy cerca de la Fenomenología del Espíritu de Hegel.

La historia no es una característica determinante del ser del hombre, pero la his-toria no es siempre igual a la historia(…), esto equivale a un desraizamiento de nuestro ser. Resulta así dudoso que pasar a la historia significa irse al pasado. Cuando un pueblo pasa a la historia, ello quiere decir: el entra en el futuro. Si se sale de la historia, él no tiene nunca más, ningún futuro. El pasa a la historia (el pasado), en tanto se sale de la historia (el futuro).

Los pueblos comienzan a hacer historia en la medida en que crean un espacio en el suelo. Esta actividad no estrictamente espiritual de los pue-blos, no crea en mi opinión estrictamente historia. Yo no sé si es posible separar la historia de su relato. Heidegger la vincula al lenguaje. Quizás por la cosa ontológica de su pensamiento. Sea de ello lo que fuere, un espacio homogéneo no debe necesariamente crear un relato homogé-neo. Evidentemente las así llamadas jerarquías provienen del relato, de la expresión del selbst y de la decisión. ¿Hasta dónde puede decirse que la trama del estado interviene en la decisión? Creo que en la trama moder-na del siglo XX, la determinación por parte del medio (ambiente, etc.) es muy dudosa.

El carácter general de la historia es el movimiento. La historia es una decisión voluntaria, fundada en un saber o del cual se tiene noticia. La historia tiene tres modos: desarrollo, hechos, acontecer (según la evolu-ción de la tierra, la evolución de la vida y el acontecer del hombre). En la ciencia histórica e historiográfica hay experiencia del objeto de la histo-ria. Para Heidegger lo determinante es la noticia de la historia.

Historia (relato)?

Noticia de la historia es la forma y el modo relativo a la apertura del ser en el cual en el cual está una época de modo que esta apertura conlleva el ser histórico de esta época.

La historiografía como la ciencia en general pone en relación la no-ticia o el hecho particular con la esencia de la verdad. Ésta, por su parte, determina la posición del hombre en el ser. Heidegger mantiene el cri-terio aristotélico de verdad para la ciencia. Pero la objetividad científica no alcanza, el conocimiento del hombre se efectúa manteniendo vivo el presente. En todo acontecimiento hay elementos carentes de historia. La historiografía está lejos de la historia. La no-historia de todo aconte-

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cimiento, pertenece positivamente a la historia. En principio pareciera que la dualidad entre el acontecer y la no-historia, contiene a la historia propiamente dicha. No sólo el pasado, sino el presente tienen relación con la historia. En cambio la historiografía no tiene ninguna relación explícita con el futuro.

Relación historia-tiempo

Lo pasado no es lo que está en tren de pasar, sino lo que aún permane-ce desde lo sido. Lo sido es pasado, pero no todo pasado es sido.

El pasado es un salirse del tiempo, cayendo en el ámbito de lo que desaparece. Lo sido tiene la dirección opuesta. Desde lo propio de lo sido, él emerge por sobre el presente, inscribiéndose en el futuro.

Hay una inversión de la visión en el pasado, una mirada en espejo que sólo puede anularse cuando la figura es la de una línea (Cfr. la charla so-bre Gershom Scholem).

La épica crea su propio espacio y tiene una condición presente, epigo-nal. La épica es siempre la falsa historia, la historia de los héroes. Espacio natural y artificial en el relato. No hay finalidad en el relato histórico sino perspectiva, la épica siempre encierra una finalidad, una moralidad vacía. La épica no puede entenderse como historia sino como teología. La teo-logía de Hegel por ejemplo es una épica de la razón. Su Dios, aunque in-finito no deja de ser un ídolo, no puede ser consagrado por el Cristo de la eucaristía, quien disuelve la humanidad como un misterio. ¿Cómo sería un espacio artificial en la historia? En el pensamiento de Heidegger tene-mos estado de resuelto y estado de perdido y por la noticia que conlleve o no al ser del Dasein o del selbst, podemos determinar la autenticidad o inautenticidad de la historia. Muy lindo, botón verde, botón rojo. Sin embargo lo que proponemos es una suerte de lógica en el sentido clásico que permita pensar la historia como un relato natural o artificial según el espacio que recrea. Se dirá que meramente quiero aplicar el esquema de la ciencia y que este dilema no es novedoso pero yo les quiero proponer algo distinto: modos del relato, porque me parece que sólo del relato no se sigue experiencia histórica, ¿no? No es necesario para esto que el relato genere lógica, o que sea una ciencia. Tratemos de pensar esto eludiendo con alevosía la ya conocida discusión de Gadamer. En este libro Heideg-ger demuestra claramente, a mi juicio, que siempre estuvo más allá y que

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los frankfurtianos no dan la medida. Quizás M. Braudel haya atisbado este problema con aquello de la larga duración (pasto para la polémica).

Todo este esfuerzo por inscribir la historia en el tiempo (para darle… ¿legitimidad?). Quizás debiéramos encontrar un camino menos formal para relacionar la significación histórica con su inscripción en el tiempo. No parece demasiado problemática la posibilidad de la historia, incluso su imposibilidad nos resulta difícil de imaginar. Si se trata en cambio, de que el hombre (o cualquier figuración al respecto permanezca como eje de una fundamentación histórica, esta legitimación me resulta igualmen-te, demasiado formal. Entraría de lleno en la significación de las cosas, más que dar vueltas alrededor de sus condiciones de posibilidad).

Para la caracterización del pasado como lo ya acontecido es respon-sable:

1) La influencia de la concepción cristiana del mundo

2) La forma y dirección del pensamiento filosófico acerca del tiempo.

Lo creado es temporal y por ello pasado en tanto que perece. Los griegos piensan el tiempo a partir del ahora, aunque el ahora contenga al desaparecer. Identificación del ahora con el presente. El tiempo entonces tiene mayor responsabilidad sobre lo transcurre que sobre el surgimiento de algo.

La meta de la historiografía es convertir en objeto lo pasado, como lo remoto que solamente subsiste cuando es presente.

(Limpiar las causas de los hechos…).El pasado visto como objeto, equivale a la consolidación de lo presente

ante nosotros. Este ya no es un modo originario del aparecer, la objetiva-ción hace de lo presente, un fenómeno derivado.

Mientras entendamos la historia como transcurrir que se va apartando de nosotros, apartando como el tiempo y el presente, no adelantamos nada. Ella se nos escapa casi como la naturaleza y nosotros terminamos preguntándonos por ella como por la naturaleza.

¿A qué se debe entonces que la historia esté marcada por el pasado y por lo objetivo?, o bien:

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1)¿En que radica que esta representación evidente de la historia y el tiempo, haya conquistado una tal hegemonía? 2)¿Por que no es la historia el ser determinista del hombre?.¿El ser del hombre como acontecer.?

El hombre es historia en el sentido de la pertenencia a la historia. El tiempo representa una mirada cuantitativa sobre el ser (Kant). El aconte-cer es un movimiento –un devenir del ser–. Pero el devenir es lo contra-rio del ser, según la tradición presocrática. Si todo fluye, todo ser es una apariencia. La lógica es el fundamento de la apariencia.

En la noticia hay una determinación del acontecer histórico que debe ser entendido como la inscripción del acontecer histórico en un tiempo determinado y finito. Determinado por la referencia al logos y finito en relación a la subjetividad (Dasein). Pero si dijéramos que toda historia es acontecer, no podríamos escapar al relativismo. En suma si toda historia fuese acontecer, no habría descubrimiento histórico. La historiografía se relaciona como toda ciencia, con la esencia de la verdad (desocultamien-to del ser), pero también es una tópica del hombre en su relación con el ser. Además la ciencia objetiva es una ciencia actual y encierra todavía, si se trata de la historia, su inscripción en el tiempo.

(…) La escritura histórica no está hecha lo suficientemente cercana a la vida, sino que se limita a describir un simple pretérito…

En efecto, para pensar la inscripción en el tiempo Heidegger propone la división en los tres modos del tiempo. El pasado en tanto sido, como verdadera parece la determinación más simple. Prima facie, el presente es algo vivo, y como tal, en su transcurrir continuo no alcanza una deter-minación. Resta el futuro, para el futuro la determinación tiene el agre-gado de la significación. El futuro entonces, parece ser el modo que más cerca está del Dasein. No puedo pensar la determinación del futuro sin el hombre, o por lo menos no tendría sentido: en este caso, proyecto. Sin embargo los tres modos del tiempo en mi opinión, ya representan una significación y una relación con el hombre. Quizás pudiéramos escapar de la relación con el hombre, pensando categorías mucho más objetivas y/o relacionadas con la verdad como el pueblo o la humanidad. Podemos pensar el tiempo como circular, esto es, que el futuro necesariamente se troca en presente y el presente en pasado, o como lineal, esto es que el tiempo tiene un principio y un fin. El tiempo circular parece una ima-

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gen de la eternidad, el círculo gira y jamás cesa. En cambio en la línea, el tiempo empieza y termina. Podría aducirse que dentro de la línea, si bien el tiempo empieza y termina y el sujeto es indudablemente el hombre, se suceden como en el círculo, infinitamente los tres módulos mencionados. Por otra parte el círculo que gira, alguna vez adquiere ese movimiento y encierra la hipótesis de que se detendrá. Por lo tanto hay dentro del círculo, de alguna manera una línea. Aún como sentido interno, la dura-ción no puede separarse enteramente de la medida, aunque aceptemos, porque es cierto, que la medida es algo completamente exterior y ajeno a la duración. La magnitud contiene a la calidad y a la cantidad. La dura-ción es calidad, o cualidad (qualitas). Nos percatamos de que al caminar paso por el bosque y llego al claro aunque yo no mida el tiempo con un reloj o cualquier cosa que lo reemplace. Parece haber un momento para el bosque y otro para el claro. Lo difícil es determinar claramente si el momento del bosque y el del claro pueden ser pensados sin el bosque y sin el claro y sin el caminar, esto es, refieren a la duración misma, a su patencia, sin agregar condiciones o elementos del espacio y si esta patencia de la duración representa alguna medida, aunque medida fuera una qualitas. Para hacer la pregunta en términos clásicos: ¿el tiempo dura por sí o los objetos duran en el tiempo?

Podríamos no comprometernos y decir: tiempo vacío o lleno, con o sin medida. Son esquemas para la comprensión del tiempo, no son el tiempo mismo. Obviamente un tiempo no cuantificable no sirve de nada, por lo tanto el postular un tiempo vacío es una presunción vacía. El tiem-po del hombre es un tiempo mensurable y finito, la cuestión de qué sea el tiempo en sí mismo es una cuestión que no tiene objeto.

Pero, ¿cuál es el tiempo de los sueños?, ¿cuál es el tiempo de la evolu-ción?, (¿y entonces cuál es el tiempo de la revolución?), ¿cuál es el tiempo de la Salvación? No vayamos tan lejos, quedémonos en los problemas cotidianos: ¿cuál es el tiempo del amor?, ¿cuál es el tiempo de la muerte?, ¿cuál es el tiempo de la victoria?, ¿cuál es el tiempo de la esperanza? ¿O hay que creer que los únicos problemas de la vida son los problemas de la ciencia?. No puedo llegar tan lejos.

Con todo, si tuviera que elegir, creo que los tres módulos son ajenos al tiempo mismo, aunque quizás esta sea mi vocación por el misterio. Vol-vamos a Heidegger quien no está demasiado preocupado por la cuestión de la objetividad del tiempo sino por su determinación para inscribir en él la historia:

Con respecto a la visión de lo actual en la historia:

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EnriquE mElEr

En todo acontecimiento se da aquello que hace ruido y estrépito, la apariencia, el azar, lo carente de forma (…) es la no-historia. Ella no debe confundirse con lo carente de historia. El término no-historia no debe ser entendido moralmente: el Bien o el Mal no son criterios para la historia, como tampoco lo son el progreso o el retroceso.

Pero respecto del pasado –dice Heidegger– también hay hechos objetivos que son no-historia, que no integran la trama, que existen sin ser parte del relato.

(…) Es por ello que una ciencia histórica objetiva no es todavía una noticia de lo que es propiamente historia y no necesita serlo.

Si la noticia pertenece a la constitución interna del acontecer, debe-mos inquirir en que medida puede pertenecer al género del ser llamado movimiento.

Es el futuro lo que distingue la historiografía de la historia, la historia pertenece al futuro.

Digo que la historia pertenece al futuro porque la pregunta por la identidad (selbst) es respondida mediante una decisión, cosa que impregna todo de una profunda e infranqueable eticidad ilustrada. Si la decisión fuera una decisión política, creo que debemos recordar la sabiduría de Marx quien limita la capacidad de la decisión política en cuanto a su posibilidad de transformar el ser social de una comunidad. A mi juicio la decisión no alcanza jamás a la identidad (Cfr. Marx y Engels, La Sagrada Familia y también Marx, La Cuestión judía).

Relación entre la historia y el tiempo

Obviamente la historia junto con la no-historia están inscriptas en el tiempo en sus tres módulos, no así la historiografía que en tanto ciencia no alcanza el módulo del futuro. Pero esta inscripción, aunque no fuera vista meramente como una cronología, no nos alumbra sobre la relación entre la significación histórica y la temporalidad. La significación tiene aquí un carácter lato, una comprensión si se quiere. No obstante pare-cemos ignorar cómo esta inscripción en el tiempo se relaciona con la significación. Tampoco podemos decir que se trata de la intervención de la subjetividad. Me parece que así sólo atinamos a reemplazar a la subje-tividad por el tiempo. La significación que hace, creo a la esencia misma

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de la historia porque no hay historia sin significación. La duración por sí no hace historia –lo hemos discutido suficientemente– y la comprensión por sí tampoco. La comprensión no funda la significación de los grandes movimientos de masas, la comprensión puede iniciar un juego de fuerzas que inicie una guerra, pero lo inverso parece ser más adecuado, parece que es el juego de fuerzas y el movimiento de masas, lo que funda a la comprensión. A mí se me ocurre que la significación se desentraña, cuando en la historia dibujamos un acto (ya se pensó). Se dirá asimismo que pretendo resolver un misterio aportando otro, sin embargo, así veo mucho más claro. El acto representa una dirección en la historia, en el movimiento del ser, una anticipación hipotética, pero no es esto del fu-turo lo que me importa señalar aquí, sino la inserción de la significación y su unidad de medida.

Me parece que la direccionalidad del acto no es una direccionalidad ética. Puede discutirse, así como preguntar ¿cuál es la categoría de verdad del acto? El acto no genera objeto, es la unidad de la trama y, como tal, se trata de un esquema hipotético: ¿Para qué sirve semejante unidad? Para pensar la significación. En este sentido el acto funda la comprensión, que será la comprensión de una dirección o un acto como cierto. Yo siento que se trata de una llave, la comprensión abre la puerta de la significación.

Sigo con Heidegger, continúa la remanida discusión de si la historia puede o no ser concebida como una ciencia. Presente en la naturaleza, la historiografía no puede dibujar su objeto en el pasado reciente, sino en el pretérito y no puede apoyarse en el pasado en tanto devenir.

Lo pretérito, lo sido, lo que está siendo aún desde el antes. Una vez dibujado el objeto de la historiografía este cae del tiempo y dice Heideg-ger, cae en el ámbito de lo que desaparece. Para Heidegger el movimiento de la significación no es otro que inscribirse en el futuro.

La cuestión del tiempo

Según Heidegger, los griegos parten del ahora, esto es del ser siendo. Lo que deviene no es y por lo tanto desaparece. Podríamos preguntar-nos como involucran la totalidad en el ser siendo del ahora. Lo que fue entonces ya no pertenece al todo. Heidegger es parcial en esta interpre-tación, toma la física de Aristóteles. Dice igualmente que todo lo creado es contingente en la concepción cristiana. A mí me parece que la con-tingencia hace a la finitud. Pero el ser finito es un ser pleno, la Creación no es un ensayo, no es una de tantas creaciones (en fin, divergencias.). La

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historiografía supone un pasado vacío de acontecimientos pasados, un continente para objetos de nuestra experiencia. Como alternativa po-dríamos pensar que los actos irradian pasado en todas direcciones. Pero el acto produce un modelo temporal. El objeto insertado en este pasado vacío convierte al receptáculo en lo remoto. Estamos en el reino de la significación, de las causas del acontecer que tratan de fundar una com-prensión. Esta concepción no cambia como dice Heidegger, por el hecho de ser fundados por esta comprensión.

El pasado es así visto como lo presente, algo inmutable y la ciencia que observa al ser así constituido, es tan estricta como una ciencia de la natu-raleza. Repetimos aquí luego del exabrupto, la pregunta fundamental de Heidegger de por qué no es la historia el ser determinante del hombre? ¿El ser del hombre como acontecer?

Heidegger dice que somos historia en el sentido de la pertenencia a la historia, pero nuestro ser no es un acontecer.

El ser histórico es una permanente y siempre renovada decisión entre la no-histo-ria, la distorsión de nuestro ser, y la historia en que estamos.

Historia es un título que designa el género de un ser. La historia no es un objeto sino el ser de un pueblo. Lo que niega su propia esencia también actúa. La falsificación de nuestro ser histórico transforma la con-ducción en seducción.

Heidegger sigue a Kant cuando dice que no hay conocimiento del ser histórico como de un objeto. La tradición es el carácter más propio del acontecer. A través de la historia adviene a nosotros la determinación cuyo momento propio es el futuro.

Este es el tiempo entendido originaria y unitariamente, lo que es por sobre el presente y hacia el futuro. Historia es la unidad de la temporalidad. El tiempo es el poder que lleva a nuestro propio ser, en el que nos entendemos en nuestra tarea histórica.

Poniendo al pueblo como totalidad el esfuerzo intelectual de Heide-gger parece querer transformar al tiempo en una clase de saber no mera-mente subjetivo, tal como lo pensábamos en Kant, pero no una ciencia, ni tampoco un conocimiento científico. Debemos entonces investigar a nuestra decisión para encontrar lo esencial en nuestro ser futuro que vamos a conducir. La tradición es lo esencial del acontecer. Conducir

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el futuro es poder obedecer a la tradición a fin de perdernos dentro del presente. Si bien la determinación nos viene desde el futuro, el ser desde el futuro es un advenir de la determinación. Aquí Heidegger nos enfrenta con un problema clásico, a saber, determinación y determinabilidad. El ser no puede ser lo mismo que la determinación. La determinación es un esto, dice Hegel, es un lugar donde el pensamiento aunque hipotético se detiene, esto genera un Dasein a la manera de un lugar. El esto no es todavía un algo, un algo es como la forma inicial de la sustancia, el esto es un mero detenerse del pensamiento, un lugar para la existencia.

Kant quizás sea el pensador más obsesionado por la cuestión de las oposiciones, entre el pensar y el conocer, en lo externo y en lo interno. Aquí entra a tallar la cuestión de la determinación. Kant no acepta la clásica duplicación entre objeto y objeto percibido, propone el fenó-meno, definido simplemente como lo que aparece. Los seres escapan a la determinación lógica. La determinación dibuja los objetos y los con-ceptos que los piensan, esta es la famosa duplicación. Esta determinación comienza con las formas puras de la sensibilidad (el espacio y el tiempo). Pero el pensamiento kantiano, tan claro en el país de la ciencia, pierde precisión en el horizonte de la vida.

Regresamos a Heidegger: la decisión parece quitarnos del género del ser y colocarnos en un estadio de permanente constitución. A la falta de decisión, Heidegger la define como pereza histórica. Pereza porque no se hunde en el mero conocer sin poder distinguir nunca lo que es esencial de lo que es respecto ¿de qué? Respecto de la decisión:

La decisión histórica esta unida a la temporalidad.Nosotros somos iguales al tiempo mismo.Acontecer es tradición. ¿Qué significa que nosotros decidimos ser algo que sabemos lo que es?

Respecto de lo cual sólo tenemos ruido, un ruido dentro del cual nos es imposible distinguir lo propio de lo ajeno. Carecemos de la determinación para la decisión porque esta determinación nos viene del futuro, y a la vez esta decisión es imprescindible para que este futuro sea un género del ser.

Cuando Heidegger nos dice que somos el tiempo mismo, en verdad nos está diciendo que la discusión no es sobre el tiempo. A mi me parece que la pregunta genera la pertenencia, que la pregunta por la identidad genera la pertenencia y que, entonces, ya no pueda no haber pertenencia. Sin embargo ¿ no hay aquí un círculo entre decisión y pertenencia?

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conclusiones

La guerra ha demostrado cada vez, que no es capaz de intervenir en la historia,

sin ganar la partida.

¿Por qué Heidegger? Comenzamos por revisar desde mi punto de vista, el estado de oculto por las consecuencias que tiene para la relación del hombre con el mundo, desprendidos ya de la cuestión de la objeti-vidad que tanto obsesionara a Husserl y Heidegger y que yo creo que queda prácticamente dirimida en Hegel. Lo que sí permanece pendiente es la tensión entre la perspectiva cartesiana, y la pretensión de fundar una perpectiva anticartesiana. En realidad esta pretensión arranca del inicio de la reflexión, y tiene su primer inventario en Teeteto. Podría decirse que las grandes religiones abstractas representan un indicio de esta pretensión metafísica, cuyo resultado en la visión heideggeriana, es un fantasma en-tre lo ente. Sin embargo el fantasma entre lo ente no parece ser muy di-ferente de la conciencia desgarrada, o de la determinación del principio de conservación de la vida que funda la nueva teoría instintiva de Freud, y que Heidegger ni siquiera discute. Pero Heidegger en cambio, le da a este problema el verdadero estatus teórico que tiene. He aquí la enorme importancia de su aporte. No tengamos dudas: nos encontramos ante la filosofía más importante del siglo XX.

Pero: ¿cuál es su importancia específica? Se ha pensado mucho en la corrección de este problema que describe el Teeteto, pero siempre en tér-minos de una reforma moral que abre la puerta a un universo práctico, una reforma del entendimiento. Heidegger es el primero que vislumbra la

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dificultad de la solución. En principio el universo práctico es el único que hay respecto del cual la actividad teórica resulta un derivado. Los griegos distinguieron claramente en este asunto, pero para ellos las tejnai teoretikai pese a ser derivadas del mundo político, fueron la cuestión principal. No creyeron demasiado en la importancia del origen. No obstante, Heidegger se ve en la dificultad de desandar el camino y encontrar entonces, una suerte de simetría, entre quién nombra, y la pregunta misma. El materialis-mo dialéctico creyó que la solución pasaba por la reforma de lo genérico. Quizás llevado por la urgencia del pensamiento y por su gran limitación, Marx no pudo ver la enorme valla que representaba el lenguaje.

¿Por qué decimos un proceso mucho más vasto y objetivo? En prin-cipio como vimos, no se trata de un proceso ejercido por alguien, sino por la negación de alguien. Sin embargo Heidegger desea transmitir que si la reflexión es lo suficientemente enérgica, esta determinación puede ser levantada (?). ¿Pensamos ahora lo mismo, cuando la determinación instrumental ha superado y disuelto incluso la amenaza nuclear para so-meterla a su égida? Spinoza, por ejemplo, piensa que la determinación instrumental es el verdadero nombre de la libertad. Hobbes, suscribe.

Pater

Pienso en la espada de Sigmund, no la destinada a quebrar la lanza de Odin, sino en aquella que abrió la herida del primer desafío, con cuyas partes Sigfried se soño dios.

¿Cuál es el origen y el destino del patriarca? Emula un vínculo social asimétrico determinado por la muerte y la familia. El pater sin embargo no es ningún padre y no creo que represente tampoco el género de lo paterno. Lo único que podemos asegurar es que respecto del pater has-ta ahora sólo hemos logrado escuchar la palabra del esclavo. Tal nos ha enseñado Hegel y nosotros hemos sostenido su criterio, sin examinarlo verdaderamente. Imaginamos al pater como el dueño de la horda, que media en todos sus vínculos, fagocitado por la hermandad de los esclavos que se nutren de su cuerpo. El pater parece la primera visión abstracta del poder, y ha quedado confundido con la ley en la tradición judeocristiana. Cuando imaginamos al pater ligado a la familia, esta aparece ipso facto, como célula social, como fundamento de la sociedad. Hagamos ahora un esfuerzo para separarnos aunque sea momentáneamente de todas estas fantasías, un tanto antojadizas, que vienen del Malestar en la Cultura.

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¿Existe la supuesta célula, si nos separamos de nuestra obsesión por el origen? Se puede comenzar la descripción de la familia por cualquier parte. Últimamente, se le ha dado una voz persistente a la mujer. Sin em-bargo, a mí me parece que cualquier inicio resulta más o menos artificial. No podemos decir realmente por dónde empieza la familia y, por otro lado, tampoco tiene demasiada importancia.

Pero ¿puede usted eludir el inicio de la familia en la pareja? ¿Cuál pa-reja? ¿La de los padres? ¿La de los hijos? ¡Ah!, usted se refiere a la pareja inicial: ¡Adam y Javá!. Separados aunque fuera hipotéticamente de este escalón inicial, cualquier cosa que fuera, no podemos aceptar la tesis de la familia como célula de la sociedad, más de lo que aceptaríamos a la sociedad como célula de la familia. Pero esto también es relativo, porque la sociedad es simplemente, la percepción de algo como presente. Expre-semos nuestra hipótesis:

Patriarca es aquél que asume la carga del Universo.

No es poca cosa, porque la primera víctima de esta afirmación, parece ser la extraña división entre naturaleza y cultura.

La naturaleza rehusa contener al hombre y el hombre solo la toma en su representación. Abandonado el fundamento únicamente queda una vaga referencia a la alteridad. El patriarca será siempre el último de la especie, es un condenado a la esterilidad solipsista, por eso, proahija, toma por descendencia a toda la humanidad. Su poder refiere a una épica pa-sada, resulta intocable, en el sentido de estar más allá de toda legislación o determinación presente, sólo por ser testigo de un mundo que ya ha dejado de existir. El patriarca es hijo de los titanes en la era de los dioses. Sin embargo, no es sólo patriarca por haber sobrevivido al mundo de los titanes. Es patriarca cuando se acepta como único testigo. Esculpe su testimonio en el alma del hijo. El hijo entonces sufre su calvario, sufre la Pasión, porque su reino no es de este mundo. Sin embargo la humanidad del Cristo es nuestra propia humanidad. Nosotros lo reconocemos como hijo de Hombre. El Cristo no es asexuado porque rechace la sexualidad, sino porque busca el destino de la diferencia.

No conocemos la voz del patriarca cuando habla de sí mismo. Des-conocemos su condición presente. Sólo hemos podido escuchar la voz de los esclavos, de los siervos, de los hijos. Vimos a Moshe abrazado a Las Tablas y a Prometeo encadenado en la roca, ¿pero qué se decía Abra-

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ham a sí mismo en el momento en que no estaba con Ds, cuando no hablaba con su hijo?, ¿cuál era el temor de Abraham? Se ha especulado mucho acerca de esto. Quisiera acercarles algunos elementos para pensar la cuestión. Ds. había revivido a Abraham, le había devuelto su hombría, su capacidad de tener descendencia y también a Rajel, pero no por ella misma, sino dentro del ramo de la bendición que le entregó a Abraham, una semilla necesaria en el puño de la fertilidad. ¿Este es el hijo que quiso quitarle? Y ¿Abraham accedió? Revivido como hombre Abraham volvió a ser rey, la vida volvía a pertenecerle. ¿Entregaría grácilmente su reinado en manos de este hijo de la Voluntad de Otro? Los sacerdotes así lo re-clamarían. Abraham ata a su hijo de pies y manos, lo engaña para llevarlo al monte del sacrificio llevando un cordero que no piensa sacrificar. Pero llega un Ángel a decirle que se detenga en el último minuto. ¡Angelical oportunidad!. Abraham levanta el cuchillo sacrificial delante del pecho desnudo de su hijo que lo mira aterrorizado. En ese instante se inicia una salvaje antinomia en el ojo del hijo y el puño armado de Abraham po-seído de saturnismo. El puño puede aplastar al ojo, pero el ojo ve al puño que lo aplasta. A través del ojo el puño reconoce su ceguera. El puño ve que no es un puño, ve a Abraham aturdido por una ira salvaje asesinando a su propio hijo. Ve a Abraham quien reconoce el amor que siente por este hijo que en verdad viene de Otro y que entonces lo vuelve pater, el principio de una estirpe, el testimonio de un mundo ya desaparecido. Esta es la victoria del ojo. Carecemos de la autoconciencia del patriarca, incluso la referencia a otro mundo, al mundo de los titanes, es la palabra del siervo y no, la palabra del señor. Si aspiramos a ser libres, tendremos que escuchar la palabra del patriarca, más allá del fundamento, más allá del testimonio sobre su obra. Tendremos que dejar de hurgar en alma del esclavo, en la búsqueda del principio, soñando una naturaleza que ya hemos nombrado, y que por lo tanto hemos apartado de sí misma.

Traigo aquí este tema que Heidegger no menciona para nada en nin-guno de sus trabajos, y que sin embargo se encuentra siempre presente. Es imprescindible para pensar la dominación, porque desde la filosofía debemos avanzar sobre los mitos, como enseña Platón para pensar lo inexpresado, o bien, callar. Es que aún en los mitos se hace presente, el estado de oculto, aún allí, la libertad no abandona la trascendencia. Desa-rrollemos un poco la polémica con el materialismo dialéctico.

¿Cómo es la disputa entre Marx y Heidegger? La disputa discurre so-bre el pensamiento de Hegel.

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Heidegger critica la lógica dialéctica, mediante un solo argumento. El pensar no puede sacar la verdad de sí mismo, para encarar la verdad debe quedar frente a frente con el ser de lo ente. Este enfrentar al ser puede entenderse como el acto fundacional de un mundo. No obstante, el es-tar frente a frente con el ser, no es necesariamente, una actividad lógica. Cualquier otra solución involucra un introducirse dentro de la actividad del sujeto. Con sabiduría, Heidegger piensa que si el sujeto se involu-cra con el mundo, éste necesariamente tendrá que subjetivizarse. Pero apoderarse del mundo, hacerlo propio, no es la necesidad fundamental del hombre. El hombre quiere, por supuesto, tener una idea cierta de sí mismo, alcanzar lo que Hegel y Marx pensaron como autoconciencia. Es esto lo que motiva todo su quehacer con la naturaleza, el cual debiera tener un final muy frustrante, respecto de la voluntad inicial del hombre. ¿Cuál ha sido entonces, la miseria principal del materialismo dialéctico? No lograr, soltarle la mano a la verdad, no dejar a la alteridad decir su pa-labra acerca del hombre. Esta es nuestra incapacidad y, si damos un paso, tendrá que ser en esa dirección. La ciencia, lo instrumental, es nuestra palabra; la moral, la política, también lo son. Heidegger va a proponer un universo práctico a su dejar de hacer, que nos enerva especialmente. Esa es su visión y su derecho. Pero además, nos enseña, que no hemos comenzado a hacerlo ahora, sino que siempre hemos tratado de dar ese paso, sin conseguirlo.

¿Cuál podría ser la respuesta del materialismo dialéctico? Para el materialismo hay una deformidad esencial en la verdad, cuya

corrección debe ser lógica e histórica. A esta deformidad, podríamos dar-le el nombre genérico de apariencia. Coincide en esto con el idealismo, pero no en el remedio. La corrección de esta deformidad, proviene de no haber tomado en cuenta el cambio de escenario del pensamiento, en algún punto –y coincide nuevamente con Heidegger– el pensar cree que puede producir un escenario acorde a las normas de la lógica abstracta y esto lo desconecta de sus propias condiciones de producción. Todo el proceso ocurre mientras las condiciones de producción originales conti-núan operando, este es grosso modo el origen de la apariencia. Pero no lo resolveremos por el camino de la trascendencia, pensando que el afuera del pensar debe tener la forma de un más allá, una humanización de nues-tra natural desolación (tal, hicieron: Platón, Hegel, y Agustín) sino yendo con un plomero para ver por dónde pierde el caño. En este sentido debe-remos saber dónde esta la pérdida (corrección lógica) y, a continuación, agarrar el soplete para poder bañarnos (corrección histórica).

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Grundisse

Hagamos un somero análisis de la Introducción para ver si podemos discutir esta cuestión y fundar lo que dijimos en los textos de Marx. Se-guramente no descubriremos nada nuevo

Parece correcto empezar por lo real y concreto, con el presupuesto efectivo; y en consecuencia, empezar, por ejemplo, en la economía con la población, que es el fun-damento y sujeto de todo acto de producción social. Sin embargo, ante un examen más detenido, esto se manifiesta como falso.

Esto no quiere decir como a veces se enseña que lo real es una apa-riencia o que hay una condicion aparente en lo real que el pensamiento debe desentrañar. Nada de eso. Lo que se dice es que lo real es insuficien-te para acceder a la categoria de la verdad, porque oculta su condicion lógica

Si comenzara, por lo tanto, con la población, esto sería una representación caótica de la totalidad y mediante una determinación más precisa llegaría analíticamente a conceptos cada vez más simples; de lo concreto representado llegaría a abstracciones cada vez más sutiles, hasta alcanzar las determinaciones más simples. A partir de aquí habría que emprender de nuevo el viaje a la inversa, hasta llegar finalmente de nuevo a la población, pero esta vez no como una representación caótica de un todo, sino como una totalidad rica de múltiples determinaciones y relaciones.

Marx no nos enseña aquí el camino del pensamiento, sino el camino del pensamiento cierto. El pensamiento cierto, tiene la obligación de establecer su conexión con aquello que en el inicio queda fuera de su determinación. La verdad crece en la medida en que la representación se va empobreciendo. El materialismo no pierde sus mañas, la representa-ción más simple es la más cierta, porque de alguna manera se encuentra más cerca del principio de identidad.

Lo concreto es concreto, porque es la síntesis de muchas determinaciones, porque es, por lo tanto, unidad de lo múltiple. En el pensamiento lo concreto aparece, consiguientemente, como proceso de síntesis, como resultado, y no como punto de partida, a pesar de que es el punto de partida real y, en consecuencia, también el punto de partida de la intuición y la representación. En el primer camino la repre-sentación completa se volatiliza en una determinación abstracta; en el segundo las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento. De ahí que Hegel cayera en la ilusión de concebir lo real como resultado del pensamiento que se concentra en sí mismo, profundiza en sí mismo y

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se mueve a partir de sí mismo, mientras que el método de elevarse de lo abstracto a lo concreto sólo es la manera que tiene el pensamiento de apropiarse lo concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual. Pero en modo alguno se trata del proceso de génesis de lo concreto mismo.

Después de la explicación un poco burda de lo inductivo y de lo deductivo en la ciencia experimental, cosa a la que aspira la economía política, Marx desarrolla este párrafo, para mí, bastante claro. Lo concreto real no es necesariamente lo que el pensamiento produce como con-creto, aunque la materialidad del pensamiento o la del mundo no nos informe con precisión sobre su categoría de verdad inicial. Si lo concreto es lo uno, el materialismo le da pábulo a Heidegger quien efectivamente necesita de lo uno para pensar la esencia. De todos modos, si dejamos de lado la cuestión medio ridícula de la inducción y de la deducción, en este párrafo, el materialismo dialéctico nos entrega una génesis correcta para la apariencia. Entonces diremos que la apariencia para el materialismo dialéctico, se produce cuando la representación pierde el hilo conductor con la intuición y la percepción. Este proceso no tiene una relación con la verdad y el error, no está concebido como un proceso lógico sino como un proceso científico. ¿Pero cómo determina la materialidad a la apariencia? Estamos ante dos conceptos de enorme diversidad óntica, diríamos: cualitativamente distintos. Sin embargo, curiosamente, ambos se integran en la representación. En efecto, la esencia de la representación tiene la forma de lo que representa, por eso mismo su vínculo con la ver-dad parece tan frágil.

Entonces, ¿qué? ¿Heidegger es materialista histórico, como ya se ha dicho? ¡Qué tontería! Aquí hay un punto de coincidencia sobre los lími-tes del pensamiento. Eso es todo.

la totalidad concreta, en cuanto totalidad de pensamiento, es en realidad un pro-ducto del pensamiento, de la concepción; pero, en modo alguno, es el producto del concepto que se piensa y se engendra a sí mismo al margen de y por encima de la intuición y de la representación, sino el producto de la elaboración de la intuición y de la representación en conceptos. La totalidad, tal como se presenta en la mente como una totalidad de pensamiento, es un producto de la mente que piensa, que se apropia del mundo de la única forma que le es posible, una forma que es diferente de la apropiación artística, religiosa, práctico-espiritual del mundo. El sujeto real continúa manteniendo antes como después su autonomía fuera de la mente; al me-nos, en tanto la mente se comporta exclusivamente de forma especulativa, teórica. En consecuencia, también en el método teórico el sujeto, la sociedad, tiene que estar siempre presente como presupuesto de la representación.

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Mas de lo mismo. La representaciòn pensada desde la materialidad, tiene una forma lógica inductiva, pero la totalidad esta dada antes, como totalidad de lo vivo material. En este sentido el pensamiento debe pro-ducirse como real: lo cual quiere decir que debemos aspirar a la certeza científica e histórica que no nos llegaran de suyo, pero esto no lo libera de su conexión inicial con la intuición y la percepción.

Pero estas categorías simples, ¿no tienen también una existencia histórica o natu-ral anterior a la de las categorías más concretas? Ça depend. Por ejemplo, Hegel comienza de forma correcta la Filosofía del Derecho con la posesión, en cuanto la relación jurídica más simple del sujeto. Pero no existe ninguna posesión antes de la familia, o antes de las relaciones de dominación y servidumbre, que son relaciones mucho más concretas. Por el contrario, sería correcto decir que existen familias y tribus, que sólo poseen, pero que no tienen propiedad.

Marx defiende un concepto moderno de propiedad que no tenemos necesariamente que aceptar. El mismo dice: el valor de cambio es antedilu-viano, aunque como categoría abstracta, supone una condición material moderna. Hegel en cambio busca fundar el derecho en el orden de la ra-zón. Sin embargo, no por ello comete la vulgaridad de pensar un derecho natural, como se había hecho hasta aquel momento, sino que afirma que la función del pensar es producir una condición histórica para el Dere-cho. No lo hace bien, pero eso es harina de otro costal.

Pero el sustrato más concreto, cuya relación es la posesión, está siempre presupuesto. Uno puede representarse a un salvaje aislado que posee. Pero entonces la posesión no es ninguna relación jurídica. Es incorrecto que la posesión se desarrolla histó-ricamente hasta la familia.12 Ella presupone más bien y siempre esta «categoría jurídica más concreta». Sin embargo, permanece siempre el hecho de que las cate-gorías simples son expresiones de relaciones, en las cuales puede haberse realizado lo concreto menos desarrollado, sin que haya sido producida todavía la relación o conexión multilateral que está expresada espiritualmente en la categoría más con-creta; mientras que lo concreto más desarrollado conserva a estas mismas categorías en cuanto relación subordinada.

Esto es interesante. Marx se levanta no en contra de la evolución mis-ma, según me parece, sino en contra la simetría entre la evolución y el pensamiento, sobre todo, en contra del hecho de que el pensamiento pueda de alguna manera mecánica, determinar a la evolución. Este au-

12 Cfr. HEGEL, Band VII, págs. 86-87 y 82-84.

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tor, es, digamos así, un evolucionista despierto. No hay juridicidad en la evolución. La evolución junto con otras categorías históricas, quedan determinadas por otras mucho más simples, como la posesión, que sólo podrían ser eficientes si las pensamos dueñas de una totalidad inexpresada en la realidad histórica. Entonces hay en la apariencia una doble subor-dinación, guiada siempre por lo concreto. Las categorias históricas tienen subordinadas a otras más simples (abstractas) y éstas a su vez contienen a las categorías históricas desarrolladas en tanto elementa de una totalidad.

Desde este punto de vista puede decirse, por lo tanto, que las categorías más simples pueden expresar relaciones dominantes de un todo menos desarrollado, o relaciones subordinadas de un todo más desarrollado, las cuales ya tenían existencia histórica, antes de que el todo se desarrollara en el sentido expresado en una categoría más concreta. En este sentido, el camino del pensamiento abstracto, que se eleva de lo más simple a lo complejo, correspondería al proceso histórico real.

¿Quiere acaso decir Marx que la historia es el reino de la apariencia? Quizás no la historia, pero la interpretación de la historia, sin ninguna duda.

Por lo tanto, esta categoría completamente simple no se presenta históricamente en su intensidad más que en las condiciones más desarrolladas de la sociedad. Pero sin permear, en modo alguno, todas las relaciones económicas. Por ejemplo, en el Imperio Romano, en su máximo desarrollo, los impuestos en especie y las prestaciones en especie continuaron siendo el fundamento del mismo. El sistema monetario propiamente dicho sólo se desarrolla allí por completo en el ejército. No llegó nunca a alcanzar a la totalidad del trabajo. Así, a pesar de que la categoría más simple puede haber existido históricamente antes que la más concreta, en su pleno desarrollo intensivo y extensivo, sin embargo puede pertenecer precisamente a una forma de sociedad compleja, mientras que la categoría más concreta estaba ya plenamente desarrollada en una forma de sociedad menos desarrollada.

Esta asimetría es el origen de la dialéctica en Hegel. Pero no se trata aquí de que la verdad quede oculta en el ser como piensa el idealismo que busca su correlato objetivo en la trascendencia de la idea sino de que verdad y apariencia quedan mutuamente subordinadas en una relación de género y especie. La esencia histórica (tratamos de juntar ambas per-pectivas) determinada primero por las categorías y luego por el concepto, hace presente en la crítica, el orden correcto de la subordinación.

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El camino dEl cisnE

El trabajo parece una categoría completamente simple. También la representación del mismo en esta generalidad como trabajo en generales antiquísima. Sin embargo, considerado en esta simplicidad, desde el punto de vista económico, el «trabajo» es una categoría tan moderna como las relaciones que engendran esta abstracción simple

el sistema fisiocrático, que considera una forma determinada del trabajo -la agri-cultura- como la creadora de riqueza, y no considera al objeto mismo en el disfraz del dinero, sino al producto en general, como resultado general del trabajo. Este producto, de acuerdo con el carácter limitado de la actividad, es considerado todavía como un producto determinado naturalmente, como producto de la agricultura, como producto de la tierra par excellence.

Entonces: ¿qué es lo simple? Se ha respondido a esta pregunta en el politburó del barrio de Villa Crespo que está lleno de judíos y comunistas, quiero denunciarlo; más precisamente en la pizzería El Imperio que ostenta el glorioso mérito de haber sobrevivido a su competencia: Napoli de la calle Serrano y Corrientes que acaba de cerrar. Se ha respondido, como si se dijera algo fundamental, que lo simple para Marx es aquello que no se puede dividir. Estas estupideces, siempre hay que decirlas con expresión hierática, por ejemplo, era la expresión que adoptaba Cirilo. Perdía cuando nos explicaba que montonera eran aquellos que andaban en un montón. Aunque no lo crean, escuché decir esto en voz alta, como si fuera un mensaje secreto, que sólo unos pocos podrían comprender. Prefiero de-nunciar todo esto con discreción, porque si no, mi única alternativa sería maldecirlos en iddisch. En fin, por todo esto es que me he dedicado a la fi-losofía. Lo simple no es aquello que no puede dividir, porque en este texto Marx no nos habla de la división de la sustancia ni es ese el problema que le preocupa. Aquí se discute la relación entre teoría y verdad en la génesis de la conciencia histórica. Lo simple como resulta evidente es lo inicial. Hei-degger así lo entiende, la disputa es acerca del camino por dónde iremos a buscar el fundamento, para pensar lo ente, con un pensamiento cierto, con un pensar asegurado en la dirección correcta, un pensar que tenga relación esencial con la verdad. Lo simple no crece en la percepción de Marx hacia lo complejo, sino que debe crecer hacia lo concreto en sí, y este creci-miento no resulta del todo evidente (Heidegger diría: presente) a la luz del logos. Marx no construye una lógica, sino una ciencia de la naturaleza y de la historia, un escenario para la libertad humana.

Con la generalidad abstracta de la actividad creadora de riqueza se presenta ahora también la generalidad del objeto determinado como riqueza, como producto en ge-

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EnriquE mElEr

neral o como trabajo en general, pero como trabajo pasado como trabajo objetivadoLa indiferencia frente a una determinada clase de trabajo presupone una totalidad muy desarrollada de trabajos reales, ninguno de los cuales domina a todos los demás.

Por otra parte, esta abstracción del trabajo en general no es sólo el resultado ideal de una totalidad concreta de trabajos. La indiferencia frente al trabajo determinado corresponde a una forma de sociedad, en la que los individuos pasan con facilidad de un trabajo a otro y en la que el género determinado del trabajo es para ellos casual y, por lo tanto, indiferente.

Sólo que en primer lugar existe una endiablada diferencia entre bárbaros con disposición para ser utilizados para todo, y civilizados que se dedican a todo. Y además entre los rusos a esta indiferencia frente al carácter determinado del trabajo corresponde la sujeción tradicional a un trabajo completamente determinado, del cual sólo son expulsados mediante influencias externas.

Este ejemplo del trabajo muestra de manera evidente cómo las mismas categorías más abstractas, a pesar de su validez -precisamente a causa de su abstracción- para todas las épocas, sin embargo, en la determinación de esta abstracción misma son producto de relaciones históricas y sólo poseen plena validez para y dentro de estas relaciones.

¿Estamos diciendo siempre lo mismo? Me parece que no. Lo abstracto de lo simple tiene la forma de un predicado universal y lo es, pero sólo aplicable a una totalidad histórica signada por la época.

La religión cristiana sólo fue capaz de contribuir a la comprensión objetiva de las mitologías anteriores cuando estuvo dispuesta, δύναμέί, por así decirlo, a realizar su autocrítica hasta un cierto punto. Así también, la economía burguesa sólo llegó a la comprensión de la sociedad feudal, antigua, oriental, cuando comenzó la au-tocrítica de la sociedad burguesa. En la medida en que la economía burguesa no se identifica pura y simplemente de forma mitológica con el pasado, su crítica de formas de sociedad anteriores, por ejemplo, de la feudal, con la que todavía tuvo que luchar directamente, se asemeja a la crítica que el cristianismo realizó al paga-nismo, o también el protestantismo al catolicismo.

La así llamada ”crítica”, debe ser pensada como autoconciencia. Este es un pensar que conoce el modo de su determinación sobre el objeto a través de la determinación que logra sobre sí mismo. De este modo la materialidad se vuelve presente protegida por la determinación histórica presente, como el pensar griego es determinado en su acceso a la esencia,

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El camino dEl cisnE

protegido por la trascendencia de la gnosis platónica. La historia es el ser de la crítica.

Como en general en toda ciencia histórica, social, en el desarrollo de las categorías económicas hay que tener siempre presente que, como en la realidad, así también en la mente, el sujeto -aquí la moderna sociedad burguesa- está ya dado, y que las categorías sólo expresan, en consecuencia, formas de ser, determinaciones exis-tenciales, a menudo sólo aspectos particulares de esta sociedad determinada, de este sujeto, y que, por lo tanto, incluso desde un punto de vista científico ella no empieza en modo alguno en el momento en que se empieza a hablar de ella en cuanto tal. Esto hay que tenerlo presente porque ofrece elementos decisivos para la división de nuestro estudio.

¿Cuál es el papel que la apariencia juega en este proceso? La apariencia es la determinación subjetiva que traslada la carga de lo concreto. La apa-riencia convertida en dynamei, en expresión lógica y por ende subjetiva de la evolución, asegura este saber al sujeto, aliviado de la carga histórica de la materialidad, pero manteniendo, de una manera que Marx no expli-ca, cierto vestigio de objetividad; suficiente sin embargo para transformar prácticamente al sujeto así enriquecido. ¡Qué complicado! De este modo la apariencia protege el acceso de lo concreto a lo genérico. Este es el nacimiento del pensamiento abstracto.

Es una iluminación general en la que se sumergen todos los demás colores y que los modifica en su particularidad. Es un éter particular que determina el peso específico de todas las formas de existencia que destacan en él.

Bla, bla. Los filósofos solemos recurrir a la mala literatura, cuando so-mos incapaces de explicar claramente las cosas. Triste.

Sería, por lo tanto, impracticable y erróneo presentar la sucesión de las categorías económicas en el orden en que fueron históricamente determinantes. Su orden de sucesión está más bien determinado por la relación que tienen entre sí en la mo-derna sociedad burguesa, y que es exactamente el inverso de aquel que se presenta como natural o que corresponde al orden del desarrollo histórico. No se trata de la disposición que adoptan históricamente las relaciones económicas en la suce-sión de las diferentes formas de sociedad. Aún menos de su sucesión «en la idea» (Proudhon) (una representación nebulosa del movimiento histórico). Sino de su articulación dentro de la sociedad burguesa moderna.

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EnriquE mElEr

Si la verdad tiene la forma de la apariencia. La verdad de la ciencia jamás se podrá adaptar a la adecuatio aristotélica. En efecto, La ciencia busca que la apariencia sea la fundadora de la hipótesis porque la apariencia es la única capaz de nombrarla. Sin embargo la verdad de la ciencia es algo nuevo, otra cosa que lo que se expresa en la hipótesis, aún si realiza aquello que la hi-pótesis expresa. Se trata de una nueva realidad, teórica o práctica, generada por la puesta en marcha de esa hipótesis. El materialismo dialéctico nos enseña que esta puesta en marcha es un principio causal, por lo tanto hay en esto, una modificación de lo ente en términos de una paideia.

Bueno, sigue un desarrollo sobre la mitología griega que no me parece demasiado pertinente. ¿Qué aprendimos? Aprendimos que las visiones de Marx y Heidegger presentan un antagonismo irrecuperable, sin embargo ambas visiones tratan acerca de problemas comunes: a saber la constitu-ción objetiva de la verdad, el fundamento de la lógica y el papel de la subjetividad y su transformación en este proceso. Ninguno de los dos nos ofrece soluciones ingenuas o infantiles y ninguno cede en su convicción. Tendremos que decidir nosotros. A ambos les satisfaría esta solución. En mi opinión el hilo conductor para pensar las diferencias está en el con-cepto de apariencia. El materialismo dialéctico le otorga a la apariencia papel productivo, formador del mundo, que tiene un contenido teórico original, que nos debe llevar a una profunda reflexión. Heidegger sin duda ha pensado sobre ello y ha tomado sus decisiones y llegado a sus conclusiones. A continuación yo expreso las mías de manera quizás un poco criptica, pero me parece, por lo menos en este momento, muy clara y concisa. Por supuesto que la clave del problema se encuentra en el ori-gen del logos, y en la presencia eficaz del fundamento, pensado al modo heideggeriano. Pero decir esto, es decir lo obvio y tal vez no decir nada, como cuando Marx recurre a bellas metáforas:

La polémica con el materialismo es sobre la identidad. La libertad no puede predicarse del ser para-sí, se requiere del uno. El universal concreto resulta así in-suficiente. He aquí la esencia del pensamiento nazi.

Digresión

Muchos amigos, algunos religiosos, otros memoriosos, se sienten incó-modos con el hecho de haya decidido escribir un libro sobre Heidegger. Este hombre no tomó el puñal, pero cuando pudo mostró quién era. Echó de su seminario de verano Logic sobre el sentido esencial del selbst, del pueblo, a Helene Weiss de ascendencia judía, de quien se dice que

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El camino dEl cisnE

era su alumna más brillante, debido a que “había que obedecer la ley”. Podemos pensar que le ha faltado coraje, o bien que se había incorporado a un proyecto político siniestro. Eso es algo que Heidegger va a dirimir con Ds. Sus actitudes fueron por lo menos muy volátiles. Dedicó su obra principal: Sein und Zeit, a su maestro Edmund Husserl, de origen judío, pero lo hizo en una época en que ni él, ni su discípulo recordaban, o se interesaban, por la cuestión judía, el año 1927. Demasiado sabemos que los intelectuales alemanes de origen judío buscaron una unión entre el profundo humanismo alemán de Goethe y Schiller y el pensamiento he-breo. Basta revisar las obras de Gershom Scholem a este respecto, quien supongo que es un judío irreprochable. Asistió a las lecturas públicas de Paul Celan, a quién consideraba el poeta vivo más grande de Alemania. También es conocida su relación con Hanna Arendt. En fin, se le repro-cha, principalmente la etapa del año 1938 en que aceptó el rectorado de la Universidad de Berlín.

Todo esto no intenta ser una justificación de Heidegger, no estoy ca-pacitado para condenarlo, o para absolverlo, esa no es mi tarea. Rechazo la publicación del profesor Farías en Chile, no porque asuma falsedades, sino porque reduce los problemas más graves de Occidente a una cuestión secundaria, a un asunto de chismes. Eso no lo acepto, no porque dismi-nuya a Heidegger, quien creo que se encuentra más allá de estas cosas, sino a todos nosotros. Terminamos discutiendo pavadas y cuestiones sin importancia, y omitimos la justa condena a un cómplice, a un colaborador. Puede ser, en realidad, parece casi seguro. Entonces hacés alabanzas a una persona que estuvo junto a gente que lastimó a los tuyos, como nunca antes nadie lo había hecho, quien dijo de tu familia asesinada que eran grotte menchen, untau menchen. No lo hago, alabo a una persona que realizó un esfuerzo intelectual formidable y cargó con el peso de la humillación con que la barbarie alemana me ha castigado. No perdono, ni beso el sable, como decía Emile Zola. Pero el crimen y la grandeza de nuestra cultura me conciernen esencialmente. Rechazo salir indemne. Sería muy cómodo para mí no mencionar estos asuntos, dedicarme a la filosofía analítica, a la filosofía griega, especializarme en Husserl. ¿Eso resulta más digno? No escuchar al magnífico Wagner, por lo que pensaba un hombre atormentado, comprar todas las entradas del estreno de Tristán e Isolde para humillarlo. Mi padre me decía: –“si ladras todo el día, ¿por qué te sorprende que te llamen perro?”–. No lo creo. Se ha dicho en Israel y yo lo vi escrito en blanco y negro que Jean Paul Sartre era el discípulo más grande que había tenido Edmund Husserl, dicho por grandes profesores, en inglés y en hebreo. Esto es falso, de una falsedad palmaria, y no habla-

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mos de una cuestión de detalle. Estamos como el papa Adriano VIII en la obra Galileo, de Bertold Brecht, necesitamos las cartas de navegación para llegar a la India, pero debemos rechazar la teoría astronómica que las sus-tenta. Rechazo la posición del papa Adriano. Expreso mi gran admiración y también mi pequeño amor. He madurado con esfuerzo, lo cual quiere decir que aprendí a amar a los que odian (los que me aman resultan inso-portables). Casi todos los integrantes del pueblo elegido accedemos a este saber, cada uno por caminos diversos. Lo he visto muchas veces, siempre con emoción. Se nos tilda de débiles por eso, pero es que se nos impone la ciclópea tarea que nos ha sido encomendada. Aunque Cristo no haya sido el hijo de Ds (dudo mucho que Ds. pueda o necesite tener hijos), El judío de Nazareth, que se hacía llamar: Hijo de Hombre, también lo comprendió, comprendió que esa tarea tenía la forma del sacrificio.

Si tuviera que definir mi posición en pocas palabras, diría que hablo con mis enemigos porque no soy optimista.

¿Y que pensamos nosotros los judíos de todos estos temas tan impor-tantes que enseñan y discuten los goim? Nosotros los judíos tenemos un respeto casi sagrado por la relación que tienen los alemanes con la Grecia Antigua, es casi como la relación que tienen los ingleses con Egipto. Los ingleses saben cosas de los egipcios que ellos jamás se hubieran imagina-do que podían averiguar, saben cómo era de grueso el jade que usaba la reina Nefertiti en el meñique del pie derecho y que no era pintura verde, nada de eso: ¡jade auténtico! En fin, nosotros estudiamos y tratamos de aprender con gran aplicación todas estas cosas que nos enseñan los goim. Nos damos cuenta de que esta visión del ser inaugura una suerte de nueva fe y esperamos con paciencia que llegue el momento en también nosotros podamos entenderla. Es como estar parado, batiendo palmas en la búsqueda del amor, cuando en una ronda, deseamos secretamente que la mujer amada, se detenga, casualmente delante nuestro y nos elija para salir a bailar. El bigotito de Heidegger susurrando en nuestros oídos. Se trata de una canción llena de esperanza, la trancribo fonéticamente por-que las letras hebreas ya se sabe, son un problema:

¡Hava neranena, hava neranená, venismeja!Uru, uruajim belev sameajUruajim belev sameaj! Buenos Aires, Junio del 2009

DOCuMENtO

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Intelectuales y nazIsmo: mI últImo encuentro con HeIdegger

de Karl Löwith13

Rebelión

“Mi último encuentro con Heidegger en Roma en 1936: El texto que le ofrecemos al lector tiene un inusual origen. Fue escrito en Japón alre-dedor de 1939, como parte de un concurso apadrinado por la Harvard’s Widener Library de Cambridge. Este concurso era exclusivamente para emigrados alemanes, quienes debían presentar ensayos que no excedieran las 20.000 palabras con el tema: “Mein Leben in Deutschland vor und nach dem 30 Januar 1933”. El jurado estaba compuesto por el psicólogo Gordon W. Allport, el historiador Sidney B. Fay y el sociólogo Edwars Y. Hartsshorne. Dada la precaria situación financiera de Löwith, debida a las circunstancias de su forzosa huida de Alemania, los quinientos dólares del primer premio o los doscientos cincuenta del segundo (que era el equivalente a alrededor de seis o siete salarios de la época) se presentaban como muy atractivos.

Por supuesto: Löwith no recibió ninguno de los premios, sus fascinan-tes anotaciones autobiográfico-filosóficas, indudablemente demasiado sustanciales para el paladar pragmático del jurado americano. El comi-té de premios de Harvard había dejado en claro que no le interesaban las “reflexiones filosóficas sobre el pasado” sino un “testimonio factual” (Wahreitstreu). El manuscrito quedó en el olvido. Recién fueron re-des-cubiertas por su viuda y publicadas en 1986 bajo el mismo título del concurso por la Metzlersche und Poeschel Verlag de Stuttgart en 1986. Al darnos a conocer su última reunión con Heidegger, acaecida en Roma

13 Agradezco la amable autorización de Nicolás González Varela para usar su traducción.

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documEnto

durante abril de 1936, esta vignette nos pinta un Heidegger de carne y hueso, tozudo, políticamente decidido, con una desfachatada desenvoltu-ra, luciendo la “Swastika” en su solapa o aclarando su opinión respecto a la relación integral de su pensamiento con la doctrina del NDSAP.

Nuestra traducción se basa en la edición alemana (p. 56-59). Donde el texto apareció por primera vez, “Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht” (Sttutgart; Metzler, 1986) y en la primera traduc-ción al inglés hecha por Richard Wolin con el título “My Last Meeting with Heidegger in Rome, 1936” aparecida en la revista New German Critique, N° 45, fall 1988, p. 115-116; luego aparecida en el volumen co-lectivo “The Heidegger Controversy. A Critical Reader” (Massachussets, MIT Press, 1993; pág. 140-143). Existe traducción española: “Mi vida en Alemania antes y después de 1933. Un testimonio” (Madrid, Visor, 1992). Le hemos agregado notas que no existen en las versiones para la mejor comprensión del contexto o cuando lo requiera el texto.

Karl LöwithMi último encuentro con Heidegger

En 1936, durante mi estadía en Roma, Heidegger dio una lectura sobre el poeta Hölderlin en el Instituto Ítalo-Alemán de Cultura (1). Después de la conferencia él nos acompañó a nuestro apartamento y se mostró visiblemente afectado por la pobreza de nuestro amoblamiento. Advirtió que no tenía mi biblioteca, que aún estaba en Alemania. Por la noche fui con él hasta su habitación en el Instituto Hertziano donde su mujer, Elfride Petri, me recibió con una discreta amabilidad. Es casi seguro que le resultaba comprometida la situación, al recordar la gran cantidad de veces que yo había sido invitado a su casa. El director del Instituto nos invitó a cenar en el restaurante “Osso Buco” y durante el desarrollo del encuentro se eludieron los temas políticos.

Al día siguiente, mi esposa y yo, junto con Heidegger, su esposa y sus dos pequeños hijos, a los cuales yo había cuidado cuando ellos eran más pequeños, realizamos una excursión a Frascati y Tusculum (2). Era una tarde radiante, y yo estaba muy feliz a causa del encuentro entre nosotros, a pesar de las reservas inevitables del caso. Heidegger no se quitó el em-blema con la insignia del NSDAP que lucía en la solapa, ni siquiera en esa ocasión. El símbolo lo lució durante toda su estadía en Roma y, por lo visto, no se le ocurría ni siquiera pensar que la “Swastika” estaba fuera de lugar mientras pasaba el día a mi lado.

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Hablamos de Italia, de Freiburg y Marburg, y también de tópicos fi-losóficos. Fue amistoso y atento, pero eludió toda alusión a la situación de Alemania y a sus puntos de vista sobre ella, tal como había hecho su esposa.

Cuando volvíamos, yo intenté que me diera su opinión sincera en torno a la situación en Alemania. Llevé la conversación hacia la contro-versia en el diario Neue Züricher Zeitung y le expliqué que no estaba de acuerdo con el ataque político de Barth (3) ni con la defensa de Staiger (4) puesto que yo era de la opinión de que su participación en el nacionalsocialismo se encontraba en la esencia de su filosofía. Heide-gger asintió a mi afirmación sin reservas, y agregó que en su concep-to de “historicidad” (“Geschichtlichkeit”) se encontraba el fundamento (“Grund”) de su engagament político. Heidegger también afirmó que no existía ninguna duda en su creencia en Adolf Hitler, pero que el Führer había subestimado solamente dos cosas: la vitalidad de las iglesias cris-tianas y los obstáculos de la anexión, el “Anschluss” con Austria. Seguía convencido de que ahora, como antes, el nacionalsocialismo era el curso correcto para Alemania, sólo había que tratar de mantenerse y perseverar en este largo camino. El único aspecto que le parecía problemático era el desmesurado crecimiento de la organización a expensas de las fuerzas vi-tales. Heidegger no se daba cuenta del destructivo radicalismo de todo el movimiento y del carácter pequeño-burgués de todas esas instituciones, como la “Krafte durch Freude” (KdF), “Fuerza de alegría” (5) porque él mismo era un pequeño-burgués radicalizado.

En mi respuesta le remarqué que yo podía comprender algunos as-pectos de su actitud, excepto que él se pudiera sentar en la misma mesa, en la Akädemie fur deutsche Recht (Academia del Derecho Alemán) (6) con un individuo tal como Julius Streicher (7), a lo que Heidegger se mantuvo en silencio primero y sin respuesta después. Luego, de alguna manera incómodo, me dio la siguiente justificación, que Karl Barth re-coge de manera magistral en su libro Theologische Existenz Heute (8), de que todo hubiera resultado “mucho peor” si ninguno de los intelec-tuales (“Wissenden”) se hubiera comprometido en actitudes como la suya. Y con evidente resentimiento contra la “Intelligentsia”, Heidegger concluyó su explicación diciendo “…si esos ‘gentlemen’ no se hubieran considerado demasiado refinados para comprometerse, todo hubiera sido diferente; pero yo estoy ahora en total soledad…” A mi respuesta que no había que ser demasiado “refinado” para renunciar a trabajar con gente como Streicher, Heidegger contestó “no se necesita gastar palabra sobre

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documEnto

Streicher, Der Stürmer (9) no es otra cosa que pornografía…”. Él no podía comprender cómo Hitler no se sacaba de encima a ese sujeto, que según la opinión de Heidegger podía ser por miedo.

Estas respuestas eran típicas; puesto que no hay nada más fácil para los alemanes que ser radicales en las ideas e indiferentes ante los hechos prácticos. Ellos consiguen ignorar todos los “individual Fakta” para po-der seguir aferrándose más decisivamente a su concepto de totalidad y separar “materia de hechos” de “personas”. En verdad, el programa de la “pornografía” fue totalmente realizado y era una realidad en Alemania en 1938(10). Y no hay nadie que pueda negar la identificación entre Strei-cher y Hitler sobre esta materia.

Cuando le envié a Heidegger mi libro sobre Burckhardt (11) no recibí ningún tipo de contestación, al igual que había sucedido el año ante-rior cuando apareció mi libro sobre Nietzsche (12). No he recibido de Heidegger ni una línea de agradecimiento y menos aun algún tipo de comentario objetivo. Volví a escribir dos veces más a Heidegger desde Japón. La primera vez cuando apareció Sein und Zeit traducido al japonés. La segunda vez con motivo de unos manuscritos que yo le había entre-gado en Freiburg y que necesitaba transitoriamente. Su contestación a ambas cartas fue el silencio total. Así terminó mi relación con aquel hom-bre que me había distinguido en 1928, en Marburg, como su “primer y único alumno”.

En 1938 Husserl falleció en Freiburg. Heidegger demostró su “admi-ración y amistad” (12) esos eran los términos con los cuales le había dedi-cado Sein und Zeit en 1927, no gastando palabras de recuerdo o simpatía, no lo hizo ni de manera pública o privada, ni de palabra ni por escrito. Lo mismo hizo otro intelectual, B. (13) quien debía a Husserl toda su “existencia” filosófica, desde su puesto de trabajo en la universidad de Bonn: se libraron de su situación no dándose por aludidos, todo porque su profesor era de origen judío, un despedido y ellos funcionarios arios.

Desde el ascenso de Hitler al poder tal era el heroísmo habitual, la actitud normal entre aquellos alemanes que le debían su posición a un judío.

Seguramente tanto Heidegger como B.(13) consideraron su actitud “honrada” y “lógica”: ¿qué otra actitud podían tomar dada su superiori-dad racial?

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Notas del Editor (NGV):

1. Era el “Istituto Italiano di Studi Germanici”, creado por Mussolini y dirigido por el filósofo “oficial” del fascismo, Giovanni Gentile. En el instituto estaba prohibida la entrada a los judíos, por lo que Löwith no pudo estar entre la audiencia que escuchó la lectura de Heidegger dada el 2 de abril de 1936. Este instituto llevó a Italia a lo más selecto de la “Intelligentsia” orgánica del NSDAP hasta 1940.

2. Se trataba de la antigua ciudad romana de Túsculo o Tusculum, muy cerca de Roma, y famosa por sus vinos artesanales. Allí Cicerón es-cribió sus famosas Disputas tusculanas hacia el año 45 a.C..

3. Se trata del hermano de Karl Barth, el gran teólogo; se puede consultar referencias al suceso en el reportaje de Heidegger a Der Spiegel.

4. Heinrich Barth en su información sobre la conferencia de Heidegger sobra La obra de arte del 20 de enero de 1936, introdujo el texto en el diario Neue Züricher Zeitung con la siguiente observación: “…sin duda hemos de sentirnos honrados por el hecho que Heide-gger tome la palabra en un estado democrático, pues, por lo menos, durante cierto tiempo, pasó por ser uno de los portavoces filosóficos de la nueva Alemania. Muchos todavía guardan en su memoria el detalle que Heidegger dedicó Sein und Zeit en testimonio de ve-neración y amistad al judío Edmund Husserl, igualmente, que había unido para siempre su interpretación de Kant con la memoria del semijudío Max Scheler. Sucedía lo primero en 1927, y lo segundo en 1929. Los hombres por lo regular no son héroes, y tampoco lo son los filósofos, por más que existan excepciones. Apenas puede exigirse, entonces, que uno nade contra la corriente; sin embargo, cierta obligación frente al propio pasado eleva el prestigio de la fi-losofía, que no sólo es saber, sino que en otros tiempos fue sabidu-ría…”. Emil Staiger, que entonces era un Privatdozent en Zürich y estaba muy influenciado por Heidegger (con quién tenía intercam-bio epistolar fluido), reaccionó indignado contra el artículo. En su respuesta decía: “…Barth, que por otro lado no sabe qué hacer ni adonde ir con Heidegger, ha confeccionado una carta en tono de re-quisitoria política para denunciar a su filosofía…pero Heidegger está junto a Kant, Hegel, Aristóteles y Heráclito. Y una vez que se le ha reconocido esto, ciertamente seguirá lamentándose el hecho de que Heidegger no se mezclara en absoluto con los asuntos cotidianos, lo mismo que continua siendo trágico el que se confundan ambas

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esferas; pero todo esto no debe condenar al error la admiración por él, en la misma medida en que no se torna errónea la veneración ante la Fenomenología del Espíritu por causa de Hegel y su imagen de reaccionario prusiano…”. A esto respondió nuevamente Barth, afirmando que no era procedente “…separar a través de abismos lo filosófico y lo humano, el pensamiento y el ser…”. En la conversa-ción con Heidegger, Löwith le explica que el no puede identificarse ni con el ataque puramente político y “externo” de Barth, ni con la defensa de Steiger.

5. “Kraft durch Freude” (“K.d.F.”): literalmente “fuerza por la alegría”; era una agencia del NSDAP dependiente del “D.A.F.” (“Deutsche ArbeitsFront”), la organización única de trabajadores del “SS-Staat”, dedicada a la recreación y el turismo de masas de sus afiliados. Se creó por decreto el 27 de noviembre de 1933 y era de inscripción obligatoria.

6. Akademie für Deutsches Recht: conocido por el acrónimo “AkDR”, era una institución estatal clave del NS-Staat creada el 26 de junio de 1933 por inspiración del abogado Hans Frank. Una ley del 11 de junio de 1934 la transformó en órgano del estado dependiendo del tétrico ministerio de Justicia e Interior. Era un “think thank” de la ideología nazi y la generadora del nuevo derecho racial y responsa-ble, según los juicios de Nüremberg, de “the whole of Nazi legisla-tion”. Su misión era elaborar un nuevo derecho ario para sustituir a los defectos del derecho romano y a todo derecho “extranjero”. Además debía fundamentarlo desde la filosofía del derecho alemana “fundando en el plano filosófico la idea de Comunidad del Pueblo, el nacionalsocialismo como acontecimiento histórico, el derecho germánico y la cuestión del derecho racial y el derecho a la vida”. La comisión de notables que debían elaborar la nueva filosofía del derecho alemán fue elegida personalmente por Frank y uno de sus preferidos fue el filósofo Heidegger.

7. Julius Streicher (1885-1946): político y periodista, participó como sol-dado en la guerra durante 1914-1918 en el frente italiano, luego fundó el Partido Socialista Alemán (SD) y se unió al NSDAP en 1921. Desde 1923 editó la revista antisemita: Der Stürmer (“El sol-dado de Asalto”), participando en el “Putsch” liderado por Hitler en 1923; desde 1928 “Gauleiter” en Franken; después de 1933 se transformó en uno de los protegidos del “Führer”, encargándose del “Comité de Vigilancia y Boicot a los Judíos”, organizando el

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primer boicot a los comercios judíos el 1 de abril de 1933. Después de 1945 fue enjuiciado en Nüremberg y condenado a muerte. En mayo de 1934 Heidegger fue llamado por el “SS-Staat” para integrar la comisión de filosofía de la “Academia para un Derecho Alemán”, cuyo presidente era Hans Frank, comisario del “Reich” de justicia y futuro gobernador militar de Polonia, esta comisión, que se reunía simbólicamente en el “Archiv-Nietzsche” en Weimar, Heidegger trabajó hasta 1936. En 1935 ingresó como miembro pleno Julius Streicher.

7. El libro era: Theologische Existenz Heute, Basel, 1933.8. Der Stürmer: revista de extrema derecha, antijudía y semipornográ-

fica, editada por Julius Streicher desde 1923 en Nüremberg; en sus primeros años vendía entre 2.000 y 3.000 ejemplares, llegando en 1933 a los 30.000 y en 1940 a los 600.000 ; entre sus columnistas se encontraban el propio Streicher, K. Holz, E. Hiemer, E. Kellinek. Su único tema era la cuestión judía y su último número se editó el 1 de febrero de 1945. El lema impreso en el frente del tabloide era: “Revista alemana para la lucha y la verdad”.

9. La referencia de Löwith al año 1938 es a la tristemente célebre “Kris-tallnacht” o “Noche de los cristales rotos”; se trató de el más grande “Pogrom” organizado desde el aparato del “SS-Staat”, durante los días 10 y 11 de septiembre de ese año. La excusa externa fue el asesinato del secretario del consulado alemán en París por un judío polaco de nombre Grynszpan. Durante esa noche murieron 91 ju-díos, se saquearon 7.550 comercios y se quemaron 171 sinagogas, encarcelándose a alrededor de 26.000 personas, en su mayoría judíos, homosexuales, comunistas o socialdemócratas.

10. Es el libro sobre el historiador Jakob Burkhardt.11. El libro sobre Nietzsche había sido editado en 1935.12. La dedicatoria original rezaba: “A Edmund Husserl, con admiración y

amistad, Todtnauberg, Selva Negra de Baden, 8 de abril de 1926”.13. El pudor y la vergüenza le impidieron a Löwith colocar el nombre

completo de Oskar Becker, que fue junto con él, uno de los más talentosos ayudantes de cátedra de Heidegger en los años ‘20. Man-tuvo una amplia correspondencia con Heidegger, todavía inédita. Becker, nacionalsocialista convencido, fue ayudado por el judío Husserl en su carrerismo académico y hacia 1933 tenía afinidades y amistad con el teórico racial Ludwig Clauss. Heidegger lo pro-mocionó, fue el sucesor de su cátedra en Marburg, mientras dejaba

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documEnto

de lado e ignoraba a todos sus discípulos judíos. Becker trató de desarrollar una metafísica nórdica-racial, Nordische Metaphysik, a través de artículos publicados en la revista pseudocientífica “Rasse” (“Raza”) utilizando la arquitectura heideggeriana. Una verdadera ontología racista. Becker después de la guerra siguió siendo docente universitario sin problemas y tuvo alumnos distinguidos como Otto Pöggeler o Jürgen Habermas.

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EL CAMINO DEL CISNE ESTUDIOS SOBRE HEIDEGGER · época de la imagen del mundo, una joya de la...

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