ECCLESIA DE EUCHARISTIA EN CLAVE DE TEOLOGÍA LITÚRGICA · ECCLESIA DE EUCHARISTIA EN CLAVE DE...

ECCLESIA DE EUCHARISTIAEN CLAVE DE TEOLOGÍA LITÚRGICA

FÉLIX MARÍA AROCENA

Llama la atención el arranque de la Encíclica: es una enunciado sucinto.A la cabeza de una introducción extensa —más amplia incluso que algunos ca-pítulos— y tras evadir el protocolo acostumbrado, según el cual la primera ora-ción del texto tiende a ser anchurosa, Juan Pablo II condensa en cuatro térmi-nos el sendero argumental de su escrito: Ecclesia de Eucharistia vivit. El verbovivit presenta aquí una fuerte connotación experiencial, litúrgica y mística 1. Alcarácter contundente de este inicio corresponde no casualmente lo tempranode la cita de otra expresión no menos contundente: «La sagrada Eucaristía con-tiene todo el bien espiritual de la Iglesia» 2. Ambas proposiciones presentan unaunidad convergente, ambas se sitúan en la cabecera de la Encíclica. La últimada razón de la primera: porque en la Eucaristía halla su domicilio todo bien ytoda gracia, la Iglesia vive de ella.

Y así, desde su comienzo mismo, la Encíclica subraya que, en la Iglesia,la Eucaristía reviste un carácter culminante. Este adjetivo traduce la realidad deque en la Eucaristía tenemos el sacrificio redentor de Jesús, su adoración 3. Una

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1. La idea emerge de nuevo con el mismo verbo y casi la misma construcción sintác-tica en el n. 12 de la Encíclica: «La Iglesia vive continuamente del sacrificio redentor».

2. PO 5.3. Sobre el significado teológico del sacrificio de Cristo la teología reciente ha inte-

grado, junto con la vertiente jurídica de la satisfactio que caracterizó a la teología tri-dentina, la valencia doxológica: con su muerte en la cruz, Cristo ha rendido al Padre unhomenaje de gloria de naturaleza cultual. La teología oriental, tan afín a esta sensibili-dad, dirá que, en la hora de la cruz, la manifestación de la gloria de la Trinidad santacoincide con la consumación de «la obra» que la glorifica (cfr. J. CORBON, Orar en laTrinidad santa, «Communio» 22 [2000] 190-207). Esa misma teología inspira a lospintores de iconos que acostumbran a situar tras la cabeza del Crucificado la palabraphos: aún en medio de su oscura agonía, el Señor sigue siendo la luz del mundo.

adoración singular pues, aunque en el cielo hubiera muchos ministros adora-dores y un solo Dios adorado, no existía un Dios adorador 4. A su vez, Jesús daa su Esposa el memorial de su misterio pascual para que pueda expresar su ado-ración en Espíritu y Verdad, cosa sólo asequible a los regenerados en el baño ysellados por el Espíritu. La Eucaristía es la santa promesa que el Espíritu reali-za en el tiempo 5. Ni siquiera uno más entre los sacramentos, sino el sacramen-torum Sacramentum 6. Sólo la Eucaristía presenta esta nota culminante, reflejodel in finem dilexit eos 7. En la Eucaristía el amor es conducido al grado más ex-tremado que puede alcanzar. Quien come ese Pan, come Fuego 8. «Comulgocon fuego —afirma Simeón el Nuevo Teólogo—, yo, que no soy más que pa-ja, pero, ¡oh milagro! me siento de repente abrasado sin quedar consumido, co-mo antaño la zarza ardiente de Moisés» 9.

De ahí el asombro y la gratitud que afloran repetidamente en el texto dela Encíclica: «La Eucaristía es un don demasiado grande para admitir ambi-güedades y reducciones» 10. Por eso, como el canto de María en Ain Karim, sucelebración será toda ella alabanza y acción de gracias 11. Y corresponderá a lateología espiritual dar razón del deslumbramiento y la doxología que el miste-rio eucarístico suscita en el corazón orante de la Iglesia, tal y como ella los per-cibe en la piedad de sus mejores hijos.


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4. G. MERCIER, Cristo y la liturgia, Madrid 1963, pp. 114-116: «¡Qué alegría parael alma humana de Cristo poder alabar al Padre a lo divino! Esa alma, desde el prime-rísimo instante de la Encarnación, inundada por la visión de la perfección de Dios, seabismó en una plenitud de alabanza y, así, el primer acto de Jesús en el seno de Maríafue una glorificación infinita». Los ángeles son considerados por la tradición litúrgicacomo «ministros de la gloria» (cfr. MISAL ROMANO [1988] pref. de Cuaresma V, proto-colo conclusivo: «Por estos signos de salvación, unidos a los ángeles, ministros de tu glo-ria, proclamamos el canto de tu alabanza...»; cfr. también E. PETERSON, Il libro degli An-geli, Roma 1989, passim; existe también una edición antigua española en Ed. Patmos).Contemporáneamente, la tradición sálmica pone de relieve cómo Yahwé ha elegido aIsrael y le ha conferido el ministerio de la alabanza; la Iglesia, nuevo Israel, hereda delprimero este ministerio.

5. B. FORTE, Los Sacramentos, Madrid 1996, p. 64.6. THOMAS AQUINAS, Summa theologiæ, III, q. 65, a. 3, ad c.; pero antes, como

teletw'n telethv en DIONYSIUS AREOPAGITA, De ecclesiastica hierarchia, III, 1;Obras completas, BAC (Coll. Clásicos de espiritualidad) Madrid 2002, p. 85 y tam-bién nota 2.

7. Io 13,1.8. EDE 17 (cfr. EPHREM, Sermo IV in Hebdomadam Sanctam, CSCO 413/Syr.

182, 55).9. SIMEÓN EL NUEVO TEÓLOGO, Himnos a la unión eucarística, trad. francesa en La

vie spirituelle 28/3 (1931) 304 (cit. en V. LOSSKY, Teología mística de la Iglesia de Orien-te, Barcelona 1982, p. 134).

10. EDE 10.11. EDE 58.

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Ecclesia de Eucharistia vivit. Que la Iglesia vive de la Eucaristía se puedeentender en sentidos teológicos distintos y todos complementarios, pero, en to-do caso, esa expresión, tan densa como breve, encierra una vocación de futuroy la eclesiología ha venido asimilando de manera cada vez más aguda en los úl-timos decenios las aportaciones que le llegan de la reflexión dogmática sobre elsacramento eucarístico 12. La Eucaristía es el cuerpo de Cristo y la Iglesia tam-bién. Romper una lanza a favor de una eclesiología eucarística es el servicio pri-mero que nos brinda la Encíclica. Contemplando el rostro de la Iglesia, que esmistérico-sacramental, profundamente enraizado en la Eucaristía, Juan Pablo IIafirma: «Deseo involucrar más plenamente a la Iglesia en la reflexión eucarísti-ca, pero, en ese sentido precisamente: (...) señalando con fuerza a la Iglesia lacentralidad de la Eucaristía» 13.

Sin embargo, el curso de nuestra reflexión no proseguirá por este derro-tero de la eclesiología eucarística sino que discurre por una dirección comple-mentaria consistente en identificar qué relieves de teología litúrgica podemosapreciar en el capítulo primero de la Encíclica, aquél donde prevalece el trata-miento característico de la teología dogmática 14. La restricción de nuestro cam-po de estudio a ese capítulo inicial obedece a que es ahí, en su interior, dondehallamos una perspectiva más puramente sistemática. Se trata de una decena depárrafos cuya sucesión procede siguiendo un curso parecido al del manual aca-démico: en efecto, la Eucaristía se nos presenta como don, sacrificio, memorial,banquete y prenda de la gloria futura. Son planos diversos pero unos interioresa otros; rayos de luz monocromática que el análisis teológico puede distinguiry perfilar, si bien, en la realidad, se dan plenamente integrados en el misterioeucarístico.

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12. Es bien sabido que la meditación sobre la Iglesia, iniciada en Sacrosanctum Con-cilium, alcanza un altísimo grado de contemplación en la Constitución conciliar sobrela Iglesia. En el desarrollo de esta línea se sitúan los estudios más o menos recientes deeclesiología eucarística que señalamos a continuación: B. FORTE, La Chiesa nella Euca-ristia – Per una eclesiologia eucaristica alla luce del Vaticano II, Napoli 1988; J.M.R. TI-LLARD, L’Eucharistie, pâque de l’Eglise, Paris 1964; J.D. ZIZIOULAS, L’Eucharistie, l’Évê-que et l’Eglise durant les trois premiers siècles, Paris 1994; M.J. LE GUILLOU, L’unité del’Eglise: Eucharistie, collegialité, primauté, Istina 12 (1967) 371ss; G.J. BÉKÉS, La Euca-ristía hace la Iglesia – La dimensión eclesial del sacramento, en R. LATOURELLE (dir.), Va-ticano II: balance y perspectivas. Veinticinco años después (1972-1987), Salamanca1989; L. BOUYER, Comunión de las Iglesias, eucaristía y episcopado, en AA.VV., Sobre al-gunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión. Comentarios teológicos, Ma-drid 1992; A. BANDERA, La Iglesia, «communio sanctorum»: Iglesia y Eucaristía, en P. RO-DRÍGUEZ (dir.), Iglesia universal e iglesias particulares, Pamplona 1989; J.A. ABAD, Laeclesiología eucarística en el umbral del tercer milenio, Burgos 1999.

13. EDE 7.14. EDE 11-20.

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Este capítulo inicial lleva por título «El misterio de la fe», un misterio quesupera de tal manera nuestro entendimiento que nos obliga al más puro aban-dono en la palabra de Dios. La noción de misterio, tanto aquí como en la teo-logía reciente, no equivale exactamente a enigma, a problema o a algo descono-cido, aunque cognoscible. Al principio, en los Padres de la Iglesia e incluso mástarde en Durando 15, no fue así. El misterio eucarístico —y, más en general, elmisterio litúrgico— es una realidad inagotable, nunca conocida del todo, en ra-zón de su infinita riqueza interna. Conviene subrayar esto: a pesar de que so-meta a dura prueba la capacidad de nuestra mente de ir más allá de las aparien-cias 16, la característica más relevante del misterio no es su incognoscibilidad,sino su poder enaltecedor de la persona que acoge agradecida las inmensas po-sibilidades de Vida que le ofrece 17. Al acogerlas, gana un conocimiento peculiardel misterio y lo acrecienta en la medida en que participa en la vida que el mis-terio alberga. Y ello porque en la liturgia todo es vida actual, no mero recuerdode algo pasado 18. Así lo expresó Ambrosio cuando, refiriéndose a Cristo, escri-bía: «Yo te encuentro vivo en tus “misterios”» 19. «Misterios» aquí alude a la ce-lebración ritual de los mysteria carnis Christi en la Iglesia. La conmemoraciónrepetida de los misterios del Señor no implica la vuelta a lo mismo, sino la par-ticipación reiterada en una fuente de vida incesante y siempre nueva. En pala-bras de Romano Guardini, «la Misa será siempre joven» 20.

LOS NOMBRES DEL SACRAMENTO

Algunos de los relieves teológicos presentes en la Encíclica emergen co-mo resultado de sopesar los nombres que recibe el sacramento a lo largo de sus


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15. Cfr. G. DURANDO, Rationale divinorum officiorum, IV 42, 20; CCL-Continua-tio Mediævalis 140, 473-474.

16. EDE 59.17. A este respecto, parece oportuno recordar cómo esta misma concepción del «mis-

terio» era ya sostenida en 1951 por J.A. Jungmann: «Para la adecuada comprensión dela palabra mysterium conviene recordar que a fines de la antigüedad cristiana no se que-ría expresar con ella tanto la oscuridad de esta verdad, únicamente accesible por la fe(subjetiva), cuanto el efecto sobrenatural del sacramento, rebosante de gracia y en el quese compendia toda fe (objetiva), es decir, toda la economía de la salvación» (J.A. JUNG-MANN, El sacrificio de la Misa, Madrid 41963, pp. 757-758).

18. CEC 1104: La Liturgia cristiana no sólo recuerda los acontecimientos que nossalvaron, sino que los actualiza, los hace presentes. (Liturgia christiana non solum com-memorat eventus qui nos salvaverunt, sed eos actuales reddit, præsentes efficit).

19. AMBROSIUS, De apologia Prophetæ David ad Theodosium Augustum, 58 (CSEL32.II, 340; PL 14, 891-926).

20. R. GUARDINI, Formatione liturgica, Milano 1988, p. 94.

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páginas. Unos gozan de una raigambre patrística que hunde sus raíces en la pri-mitiva tradición de la Iglesia. Es el caso de «fármaco de la inmortalidad» y «an-tídoto de la muerte», tomados de la carta de Ignacio a los Efesios. Otros se ca-racterizan por denotar el carácter apreciativamente sumo que rodea laveneración de la Eucaristía en la vida de la Iglesia, como por ejemplo, la deno-minación de «tesoro» o «tesoro eucarístico». Hay nombres con resonancias ecu-ménicas. La Eucaristía construye la unidad de la Iglesia y en la Encíclica se ladesigna con el título de «sacramento de comunión en la fe y en la sucesiónapostólica», «sacramento de la comunión eclesial», «supremo sacramento de launidad del Pueblo de Dios», «sacramento por excelencia de la unidad de la Igle-sia». Ciertos títulos —la noción de título no la empleamos con la precisión delos epivnoiai de Orígenes, sino siempre en sentido lato— 21 siguen de cerca losnombres de la Eucaristía presentes en el Catecismo de la Iglesia y, en esos casos,los adjetivos que acompañan a esos nombres subrayan o califican algunos as-pectos del misterio eucarístico.

En cuanto al título de «don», el texto de la Encíclica habla del don eu-carístico como «el don inconmensurable por excelencia» 22. Sorprende, a pri-mera vista, este nombre. Aplicado a la Eucaristía y sin dejar de ser un nombrepropio, no consta entre los recogidos por el Catecismo 23. Es un título que pos-tula una adecuada integración con el nombre personal de la tercera Hipósta-sis 24: el Espíritu es don y la Eucaristía es don. ¿En qué se distinguen? La Euca-ristía manifiesta la visión fundamental de la economía del Espíritu. Jesús diceque la capacidad vivificante del don eucarístico depende del Don pneumáti-co 25. En el don eucarístico recibimos la carne de Cristo, colmada del Espíritu,dador de vida. Sin ella, la carne carecería de fuerza para comunicar la vida eter-na; una vida que en el corpus paulinum se suele designar precisamente como «vi-da en el Espíritu» 26.


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21. ORIGENIS, Comm. in Ioannem, I, 20, (SCh 120, 127). En opinión de J. Danie-lou, el inventario de los epínoai constituye el núcleo esencial de la teología origenianasobre el Verbo y se lo considera como un verdadero tratado sobre los nombres de Cris-to (cfr. J. DANIELOU, Message évangelique et culture hellénistique aux II et III siècles, Tour-nai 1961, pp. 351-352).

22. Las palabras entre comillas indica que se trata de expresiones textuales tomadasde la Encíclica.

23. Cfr. CEC 1328-1332; estos nombres son nueve: Eucharistia, Dominica Cena,Fractio panis, Eucharistica Congregatio, Memoriale, Sanctum Sacrificium, Sancta et divi-na liturgia, Communio, Sancta Missa.

24. Ya desde Hilario, pero sobre todo en el pensamiento de Agustín, «don» es elnombre relativo personal del Espíritu (cfr. L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero – El mis-terio de la Trinidad, Salamanca 1998, pp. 328ss).

25. Io 6, 63: Spiritus est, qui vivificat.26. Los testimonios son especialmente frecuentes en la carta a los Romanos.

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Como sacrificio, el eucarístico lo es en sentido propio. La Eucaristía con-tiene el «sacrificio redentor», siendo su celebración ritual la que lo actualiza, es-tableciendo una «contemporaneidad» de la que más adelante nos ocuparemos.No es éste el momento de referir la agitada historia en torno a la afirmación dela sacrificialidad de la Eucaristía en los trabajos de redacción de la SacrosanctumConcilium y, más tarde, en la primera edición de la Institutio Generalis MissalisRomani 27; pero sí de glosar la expresión 28: «(El Salvador) manifestó su valor sa-crificial (su cuerpo entregado, su sangre derramada), haciendo presente de mo-do sacramental su sacrificio». Reflexionar sobre esta expresión equivale a mos-trar el avance teológico que supuso el cambio operado en el texto de laconsagración del pan en el Misal de Pablo VI, que señalamos en el cuadro si-guiente:

MISAL DE PÍO V 29 MISAL DE PABLO VI 30

Accipite et manducate: Accipite et manducate:hoc est Corpus meum. hoc est Corpus meum

quod pro vobis tradetur.

En la historia del Rito Romano, tan heredera de la crisis eucarística pro-tagonizada por Berengario de Tours, la atención se había ido desplazando, po-co a poco, desde una comprensión anamnético-sacramental de la Eucaristía ha-cia una enérgica concentración en la consagración a través de la cual se realizabala presencia sustancial de Cristo bajo las especies de pan y de vino. El esfuerzodogmático de Trento contribuyó a reforzar la preferencia por la fórmula matea-na de la institución 31, hasta que, una vez llegada la coyuntura de poder plantearuna exposición teológica más serena y equilibrada, se pudo incorporar al nuevoMisal el texto actual, tomado de la primera a los Corintios, donde consta no só-lo un corpus, sino un corpus traditum, entregado 32. Así también con la sangre:no es un sanguis indefinido, sino un sanguis effusus, vertido o derramado sacri-ficialmente por amor. Esta precisión, introducida en el nuevo Misal y que cons-ta en la casi totalidad de las anáforas cristianas —empezando por la de Hipóli-


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27. Para un estudio genético bien documentado sobre esta cuestión puede consul-tarse la Tesis doctoral de J. BROSA, El sacrificio eucarístico en el número 47 de la Consti-tución litúrgica «Sacrosanctum Concilium», Athenæum Romanum Sanctæ Crucis 1991,198 pp.

28. EDE 12.29. Así también en el Canon ambrosiano del Jueves Santo.30. Así también en la tradición litúrgica hispano-mozárabe.31. Cfr. Mt 26, 26: Accipite, comedite: hoc est corpus meum.32. El nuevo texto fue aprobado por Pablo VI para el Canon Romano en noviembre

de 1968. En la Escritura, la expresión sacrificial de la donación de Cristo viene recogi-da también en Lc 22, 19: Hoc est corpus meum, quod pro vobis datur.

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to—, es importante porque expresa la referencia al misterio pascual. Tomadapor sí sola, la expresión del Misal anterior hablaba de presencia sustancial, perono traducía en toda su riqueza la valencia sacrificial del rito, que es lo que con-signa con mayor claridad la inserción efectuada en el Misal vigente 33.

La dimensión convival del sacramento recibe también una pluralidad deexpresiones, reflejo del tratamiento teológico que recibe en la Encíclica: «ban-quete eucarístico», «verdadero banquete», «sacramento del pan eucarístico»,«alimento espiritual de los fieles», «panis angelorum», «pan eucarístico».

Dentro de la categoría bíblico-litúrgica de memorial, nos interesa reco-nocer el objeto sobre el cual recae el memorial en la Encíclica. En ella, hay dosexpresiones que nos hablan del sacramento en tanto en cuanto «memorial delCalvario» y «memorial de la Pasión». Aquí no se trata de una reducción en lacomprensión del ámbito sobre el que recae la memoria de la Iglesia, cuanto deuna consideración de la cruz como momento metonímico del misterio pascualde Jesucristo. De hecho, Gregorio Nacianceno llama a la Eucaristía «el sacrifi-cio de la Resurrección» 34. Dos sintagmas, sin embargo, resultan más amplios:«memoria viva de su pascua» y «memorial de la muerte y resurrección del Se-ñor». En la primera —memoria viva—, el adjetivo «viva» sugiere una connota-ción pneumatológica. Precisamente por ser el Espíritu la memoria viva de laIglesia 35, la anámnesis eucarística es el lugar por excelencia de la actuación delEspíritu.

MYSTERIUM FIDEI!

Con los argumentos precedentes hemos procurado ofrecer el marco de re-ferencia donde situar nuestro objetivo, consistente en poner de manifiesto el cli-ma mistérico con el cual el capítulo primero de la Encíclica rodea y envuelve lasantísima Eucaristía para, desde ahí, introducirnos de modo natural en la teolo-gía de O. Casel en cuanto importante lugar hermenéutico para la comprensiónteológica de ese capítulo. En la Ecclesia de Eucharistia, el término «misterio» no


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33. La versión del relato de la institución en el Misal italiano explicita la valencia sa-crificial del quod pro vobis tradetur vertiéndolo por: (... il mio corpo) offerto in sacrificioper voi.

34. Cfr. EDE 14: El sacrificio eucarístico no sólo hace presente el misterio de la pa-sión y muerte del Salvador, sino también el misterio de la resurrección, que corona susacrificio.

35. Cfr. Io 14, 26: Ille (Spiritus Sanctus) (...) suggeret vobis omnia, quae dixi vobis; cfr.también CEC 1099.

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sólo es el más empleado —consta en más de treinta ocasiones— sino el más ri-co de matices: «misterio eucarístico», «inefable», «santísimo», «misterio grande»,«misterio de fe», «de luz», «de misericordia», «misterio de amor». El primer ca-pítulo se titula precisamente así: Mysterium fidei. Esta expresión, que ya en 1965dio título a la Encíclica precedente de Pablo VI sobre la Eucaristía, suscita lacuestión de la aclamación anamnética de la asamblea al término del relato de laInstitución. A ella se refiere el Santo Padre en tres momentos, haciendo ver suimportancia 36: «Con éstas (...) palabras, la Iglesia (...) revela también su propiomisterio: Ecclesia de Eucharistia». Resulta destacable que, en ese mismo número,la refiera incluyendo el signo de admiración Mysterium fidei! congruente con elgénero literario de «aclamación», que sigue al relato de la institución 37.

En el centro mismo de la fórmula consecratoria del vino, tal y como la ha-llamos en el Misal de Pío V, aparece la expresión mysterium fidei cuyo origen ysignificado han sido largamente discutidos 38. No pasa de ser una leyenda la in-terpretación popular según la cual ese sintagma representaba un vestigio de unaexclamación con la que el diácono anunciaba a la comunidad lo que se estabarealizando en el altar, oculto a sus ojos por medio de una cortina. La adiciónconstaba ya en los Sacramentarios más antiguos e, incluso, en algunos textos delsiglo VII 39. En todo caso, es interpretación ya admitida, incluso en Durando,que Mysterium fidei es una amplificación —no aposición, sino auténtico parén-tesis— que actuaba de elemento autónomo al lado de su complejo precedente.

La traslación de este sintagma al final del relato de la institución y las tresaclamaciones optativas de la asamblea es uno de los frutos de la renovación litúr-gica suscitada por el Concilio Vaticano II 40. Se trata de una añadidura no bíbli-


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36. EDE 5.37. Los diversos géneros eucológicos de la liturgia (himnos, preces, bendiciones...)

son los sacramentales de los géneros literarios de la Escritura (cfr. J. CORBON, L’Officedivin dans la liturgie byzantine: dimensions spirituelles, théolgiques et ecclésiales, Proch-Orient chrétien 35 [1987] 241).

38. Cfr. B. BOTTE, Le canon de la messe romaine – Introduction et notes par BernardBotte, Abbaye du Mont César, Louvain 1935, p. 62; J. BRINKTRINE, Mysterium fidei,Ephemerides Liturgicæ 44 (1930) 493-500; B. BOTTE, Mysterium fidei, Bible et viechrètienne 80 (1968) 29-34.

39. J.A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, Madrid 19634, pp. 756-758.40. No es posible detenernos aquí en la cuestión de la traducción española de la acla-

mación típica latina Mysterium fidei como «Misterio de la fe» o «Sacramento de nues-tra fe» (Misal Romano [2001] 517.524.532.543). Ambas expresiones contienen aspec-tos positivos, ambas nos parecen teológicamente matizables a la luz del trayectohistórico recorrido por las nociones mysterion y sacramentum en el arco que discurre des-de la Patrística hasta la escolástica, pasando por las tradiciones oriental y latina y el pri-mer medievo (cfr. C. ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale – Dal «mysterion» al «sa-cramentum», Bologna 1989, pp. 245-284).

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ca, tomada de la expresión que en el Misal de Pío V estaba referida al cáliz y trans-formada en la expresión que suscita la adhesión al acontecimiento-Cristo, pro-clamándolo vivo después de su muerte en la tensión de la espera escatológica desu retorno glorioso. La confesión de Cristo vivo se realiza por medio del empleode la segunda persona del singular; en efecto, la aclamación tiene, como términoad quem, a una persona viva: «Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrec-ción, ¡ven, Señor Jesús!»41. En 1968, es decir, en el apogeo de los trabajos de li-turgia eucharistica condenda llevados a cabo por los diversos cœtus del Consilium,parecía que estas palabras debían omitirse pues se presentaban como un cuerpoextraño, pero, a pesar de ello, tampoco se deseaba renunciar del todo a ellas 42.

El Oriente antioqueno, que conoce una participación de la asamblea ex-presada en forma de Amen tras el relato de la institución, no se conforma coneso: incluye además una continuación de la plegaria anamnética dirigida a Cris-to mismo 43. El recientemente fallecido Preside del Instituto Litúrgico de Tréve-ris y perito del Consilium, B. Fischer, se pronunciaba a favor de una relativa li-bertad en la invocación a Cristo en el seno de la anáfora, que es oración quemantiene siempre al Padre como sujeto ad quem 44. Fundado en esa libertad,hay quien defiende como aclamación al misterio pascual la expresión Benedic-tus qui venit in nomine Domini. Esta aclamación expresa bien la tensión esca-tológica del Señor que viene. En efecto, siempre que se celebra la Eucaristía, esel Señor que viene con su poder porque, con su Ascensión, lejos de desapare-cer, comienza a aparecer y a venir 45. Los tropos orientales lo cantan como Sol


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41. Esta es la causa que explica que se omita esta aclamación cuando la Eucaristía esconcelebrada por presbíteros en ausencia de fieles. Opuestamente a lo que sucede conla asamblea de fieles, no resulta expresivo que los concelebrantes, que actúan in personaChristi Capitis, empleen el «tú» para aclamar a Jesucristo.

42. Cuerpo extraño que hacía que, por ejemplo en la versión francesa del relato dela institución y también en otras versiones modernas, la palabra sangre (sang) aparecíarepetida tres veces: Ceci est la coupe de mon «sang», le «sang» de la nouvelle Alliance, mys-tère de foi, «sang» répandu etc. A. BUGNINI, La riforma liturgica (1948-1975), Roma21997, pp. 448-449.

43. Los textos del relato de la institución en las diversas liturgias orientales están re-cogidos en F.M. AROCENA, En el corazón de la liturgia – La celebración eucarística, Ma-drid 22000, pp. 399-405.

44. Cfr. A. HEINZ, Anamnetische Gemeindeakklamationen im Hochgebet, A. HEINZ-H. RENNINGS (a cura), Gratias agamus, pp. 129-147.

45. Es justo reseñar aquí que, en la Capilla Redemptoris Mater que el Colegio carde-nalicio regaló a Juan Pablo II con motivo de sus bodas de oro sacerdotales (1996), el al-tar se encuentra dispuesto de cara a la pared del fondo, que es precisamente la pared dela Parusía, de la venida escatológica del Señor de la historia. El espacio iconográfico delas iglesias debería ser un espacio abierto al Señor que viene, un espacio en espera y lle-no, un espacio que sostiene el mundo y es atraído por el Reino (cfr. J. CORBON, Litur-gia fundamental, Madrid 2001, p. 192).

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de justicia que viene del Oriente. Quien es el Esplendor del Padre y que habíadescendido hasta la profundidad de nuestras tinieblas se alza ahora, en la sina-xis eucarística, hasta llenarlo todo con su luz. Ahora bien; si por la aclamaciónBenedictus qui venit... entendemos el uso proveniente de que la schola cante elSanctus mientras el celebrante arranca en voz baja con el Te igitur del CanonRomano, interrumpa después el canto para dejar que el celebrante pronuncielas verba consecratoria y prosiga después aquel himno ya incoado con el cantodel Benedictus qui venit, entonces diremos que tal uso pertenece al antiguo es-tilo de las celebraciones más solemnes del rito romano en Pío V y, aunque le-gítimo con permiso del Ordinario, no debe mezclarse ni emplearse cuando secelebra con el Misal de Pablo VI.

LA PRESENCIA DEL «ACONTECIMIENTO»

Ese clima mistérico en torno a la Eucaristía, apreciable aquí y allá a lo lar-go del primer capítulo, aparece explícitamente declarado en otro lugar 46:

«En el contexto de este elevado sentido del misterio, se entiende cómo lafe de la Iglesia en el misterio eucarístico se haya expresado en la historia no sólomediante la exigencia de una actitud interior de devoción, sino también a travésde una serie de expresiones externas, orientadas a evocar y subrayar la magnituddel acontecimiento que se celebra».

Dos puntos de este párrafo llaman nuestra atención: en primer lugar, laexpresión «elevado sentido del misterio». Ya en 1967, la Instrucción Eucharis-ticum Mysterium pedía a los presbíteros que presiden la celebración eucarística,que «se comporten de tal manera que trasciendan el sentido de lo sagrado» 47.En hacer transparente este sintagma —«elevado sentido del misterio»— pormedio de su actitud, radica una de las mejores catequesis que el celebrante pue-de impartir desde el ambón, desde la sede y desde el altar, los tres polos cele-brativos del espacio sacramental cristiano, ligados a los tria Christi munera. Se-rá una catequesis mistagógica de la santísima Eucaristía que, en liturgia, esconstitucional y su contrario incongruente. El sentido del misterio y las formasque empujan suavemente hacia él no pueden permanecer ausentes. Cada unade las celebraciones es una ventana abierta al mysterium salutis y epifanía de esemisterio. El obispo o el presbítero, a través de sus gestos sacramentales, de su


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46. EDE 49.47. Eucharisticum Mysterium 20.

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modo de pronunciar, de su actitud y por medio también de todo el conjuntoritual que haya dispuesto para la celebración eucarística —hasta sus más pe-queños detalles— debe disponer a la asamblea para que pueda introducirse fá-cil, natural y eficazmente en la celebración hasta hacer que los fieles se vean im-pulsados hacia el centro del misterio. Ha de procurar despertar en ella elsentido de la trascendencia, del amor santo de la Trinidad. Ello depende de quesea el celebrante mismo, sobre todo, el primero en sentirse desbordado ante lapresencia de una donación tan grande, inefable; superado por un misterio so-brecogedor, que le gustaría que fuese fuente y culmen de su vida cristiana 48.

Pero un segundo punto, ahora en otro plano diferente, merece una re-flexión más detenida. «Subrayar la magnitud del acontecimiento que se cele-bra». Encontrar aquí el término «acontecimiento» equivale a toparse con unamina que contiene muchas venas de nuevas riquezas acá y allá. Nos referimosa la aproximación que hace el Papa a la Eucaristía desde la categoría de aconte-cimiento. Tenemos los textos siguientes 49:

En ella está inscrito de forma indeleble el acontecimiento de la pasión ymuerte del Señor. No sólo lo evoca sino que lo hace sacramentalmente presente.

Cuando la Iglesia celebra la Eucaristía, memorial de la muerte y resurrec-ción de su Señor, se hace realmente presente este acontecimiento central de sal-vación y «se realiza la obra de nuestra redención».

Para captar en profundidad el sentido de la expresión «en la Eucaristía es-tá inscrito de forma indeleble el acontecimiento de la pasión y muerte del Se-ñor» disponemos de una gramática: la «Teología de los misterios» (Mysterien-lehre) de O. Casel. Él mismo define el misterio del culto como «un actosagrado, en el cual una realidad divina se hace presente en el rito; y al realizar-lo, la comunidad religiosa se hace partícipe del hecho salvífico, accediendo deeste modo a la salvación» 50. No parece que sea posible desvincular la doctrina


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48. PO 5. En este mismo sentido, JUAN PABLO II, Vicesimus quintus 14: «No se pue-de, pues, seguir hablando de cambios como en el tiempo de la publicación del docu-mento (Sacrosanctum Concilium), pero sí de una profundización cada vez más intensade la Liturgia de la Iglesia, celebrada según los libros vigentes y vivida, ante todo, comoun hecho de orden espiritual».

49. EDE 11&1.11&3.50. Esta doctrina está reflejada en diversas obras, pero de manera especial en aquella

que puede ser considerada como la síntesis de su pensamiento teológico-litúrgico: Daschristliche Kultmystrerium, cuya primera edición vio la luz en la abadía de Maria Laach(Alemania) en 1932. La edición española, El misterio del culto cristiano, es la traducciónde la tercera edición con una introducción de Félix López de Muniain, Ediciones Di-nor (Colección Prisma, Serie amarilla 5), San Sebastián 1953; cfr. O.D. SANTAGADA,

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de la Encíclica sobre la presencia del misterio pascual de Cristo en la celebra-ción del sacramento del entorno teológico suscitado por O. Casel en María-La-ach, es decir de la schola Lacensis.

El segundo texto discurre por la misma vía. La expresión «no sólo lo evo-ca sino que lo hace sacramentalmente presente», es cita casi textual del Catecis-mo de la Iglesia Católica: «La Liturgia cristiana no sólo recuerda los aconteci-mientos que nos salvaron, sino que los actualiza, los hace presentes» 51.

Para tratar de la presencia real del acontecimiento salvador en la celebra-ción del santo Sacrifico hemos de aproximarnos a la noción caseliana no tantode Eucaristía en particular, cuanto de sacramento en general. La teología clási-ca presentaba los sacramentos como signos eficaces de la gracia. Y lo son. Pero,¿son sólo signos de la gracia? ¿Lo único que se hace presente en los sacramentoses la gracia, como efecto salvífico de los actos redentores de Cristo? Es aquí don-de O. Casel ha aportado una visión más original; visión ajustada a la tradiciónde la Ecclesia orans y de los Padres, sobre todo los orientales. El monje de Ma-ria-Laach puso de relieve que en todas las acciones sagradas de la liturgia se pa-sa de la realidad histórica a la sacramental 52. En este sentido, no sólo es la gra-cia la que se hace presente sino el mismo acontecimiento redentor lo que seactualiza y reproduce en la celebración sacramental de la Iglesia. «La liturgia nosólo es una aplicación de las gracias que se derivan de la actividad redentora deCristo en el pasado; la celebración produce en forma sacramental in mysterio lamisma obra redentora y de esa realidad deriva su acción sobre las almas» 53. Enlos sacramentos se reproduce ritualmente el mismo acontecimiento redentor. Y,¿qué significado tiene en O. Casel la obra redentora? Este concepto lo extrae desu reflexión teológica sobre los Padres a la que sigue una interiorización de lostextos litúrgicos. La obra redentora se confunde con el designio salvador deDios, con ese proyecto escondido desde los siglos en Dios y manifestado ahoraen Cristo 54. La obra salvadora es el misterio de Cristo. Y ese proyecto salvíficoalcanza su máxima concentración en el misterio pascual, en su átoma unidad. Asu vez, el misterio pascual, abarcando la entera vida salvífica de Cristo, se con-centra y culmina en la cruz que es, contemporáneamente, misterio de muerte yde vida. Y es el acontecimiento redentor, en su realidad suprahistórica, el que se


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Dom Odo Casel. Contributo monografico per una Bibliografia generale delle sue opere, de-gli studi sulla sua dottrina e della sua influenza nella teologia contemporanea, Archiv fürLiturgiewissenschaft 10, 1 (1967) n. 164.

51. CEC 1104.52. J.J. FLORES, El «hodie» en los escritos de Odo Casel, «Ecclesia orans» 16 (1991/1) 55.53. O. CASEL, El misterio del culto cristiano, San Sebastián 1954, p. 39.54. Cfr. Eph 3, 9.

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hace presente en la celebración sacramental de la Iglesia. Es, por decirlo de mo-do gráfico, una realidad divina acogida en las realidades humano-temporales.

La intelegibilidad del pensamiento íntimo de O. Casel y, a partir de ella,el fruto hermenéutico que obtengamos de la lectura teológica de la Encíclicadepende en gran medida de que seamos capaces de reconocer la corriente defondo que lo atraviesa. Una corriente que se mueve siempre en un plano notanto fenomenológico, cuanto mistérico, místico, del noumeno. Esto puedeapreciarse en varios pasajes de sus obras, pero resulta particularmente nítidocuando trata de la historia del tiempo litúrgico de Adviento 55. Para O. Casel,existen, al menos, dos mentalidades o calidades litúrgicas en la Iglesia: de unaparte, la romana del Adviento-Navidad, en la que prima el recuerdo histórico;y, así, en la liturgia romana antigua se celebraba con una mentalidad realistael natalis Domini, sin preparación ni octava ulterior, como una fiesta que re-cordaba simplemente el día de su nacimiento, aún sabiendo que esa no era his-tóricamente la fecha 56. Y, de otra parte, la mentalidad oriental del Adviento-Epifanía, que celebraba esta gran solemnidad como revelación de lahumanidad de Dios en su Hijo y que influyó, muy probablemente, en los ri-tos galicano e hispánico. Se enfrentan, con palabras de O. Casel, historia ymisterio. Frente a un historicismo que no vería más que acontecimientos pa-sados, él toma partido por el misterio 57. Para él, el tiempo de Adviento culmi-na con la Epifanía y en esa elección revela su sensibilidad por el misterio de lamanifestación de Dios que viene. Esta connaturalidad suya con el misterio, lareiteración incesante del sintagma nunca traducido y que para él tenía tanta


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55. Sólo tangencialmente toca O. Casel la historia del Adviento. Debido a que ensus escritos es frecuente encontrar «información cruzada», es decir, afirmaciones sobrefiestas y tiempos litúrgicos en escritos que habla de otras fiestas y tiempos, no es de ex-trañar que los datos más desarrollados sobre el Adviento se encuentran en sus comen-tarios sobre la Navidad y la Epifanía (cfr. G. ROSAS, El misterio de Cristo en el año de laIglesia – El Año litúrgico en O. Casel, Tesis doctoral en S. Liturgia defendida en el PILSan Anselmo, Roma 1995, pp. 73-74).

56. Sobre la cuestión de la cronología del nacimiento de Jesús, cfr. J.P. MEIER, Un judíomarginal. Nueva visión del Jesús histórico, Estella 1998, 379-437, especialmente 382-389.

57. Recordemos, en este sentido, que de los tres principios elegidos desde Nicea pa-ra determinar cada año en la Iglesia la fiesta de la Pascua, sólo uno de ellos hace refe-rencia a la historia antigua: la luna llena, el día 14 del mes de Nisán, es decir, cuando elverdadero Cordero pascual fue inmolado «bajo Poncio Pilato». Pero esta referencia his-tórica sufre un doble arrastre para superar el tiempo mortal: «después de la luna llena»,y, además, «la que sigue al equinoccio de primavera». Ambas rectificaciones, que en elfondo son rectificaciones dadas al historicismo, que nos limitaría a un mero aniversario—como lo es la Pascua judía—, sirven para que caigamos en la cuenta de la novedadcristiana surgida del sepulcro: el Acontecimiento que es celebrado es el único que, ocu-rrido en el tiempo mortal, ya no es prisionero de él (cfr. J. CORBON, El año litúrgico bi-zantino – Estructura y mistagogia, Proch-Orient chrétien 38 [1988] 25).

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fuerza —in mysterio— 58. obedece, sobre todo, a sus estudios de patrología, em-pezando por su tesis doctoral sobre Justino defendida en San Anselmo de Ro-ma en 1912. Con el fin de hacer acercarnos a la distinción entre los dos planos—el histórico-fenomenológico de una parte y el místico-sacramental de otra—podría resultar ilustrativo el comentario de Ambrosio a la visitación de María 59:

Isabel fue la primera en oír la voz, pero Juan fue el primero en experi-mentar la gracia.

Isabel escuchó según las facultades de la naturaleza, Juan se alegró a cau-sa del misterio.

Isabel sintió la proximidad de María, Juan la del Señor.

La mujer oyó la salutación de la mujer, el hijo sintió la presencia del Hijo.

Ellas proclaman la gracia, ellos, viviéndola interiormente, logran que susmadres se aprovechen de este don.

A nosotros nos interesa poner de relieve que Ambrosio ha construido esteperiodo en torno a una figura retórica, compuesta por una yuxtaposición de con-trastes, cuyo efecto consiste en señalar la diferencia entre los dos planos: el pura-mente histórico-fenomenológico y el mistérico-sacramental. En la serie de cinco bi-nomios, nos fijamos en los segundos miembros, es decir, en aquellos que describenno las realidades sensibles, sino las de la fe. Y así, cuando la Encíclica afirma que enla celebración de la Eucaristía se hace realmente presente el acontecimiento centralde salvación se refiere a que, en la fe, la celebración litúrgica posibilita una re-pre-sentación del misterio pascual, que no es —no puede ser— ni fenomenológica, nihistórica, ni sensible, sino sacramental hasta poder entrar en comunión con él.

Pero, supuesto lo anterior, no podemos descuidar la cita con la que con-cluye el segundo texto que estamos comentando: una cita proveniente de la an-tigua eucología de la Iglesia latina: «Cuando la Iglesia celebra la Eucaristía, me-morial de la muerte y resurrección de su Señor, se hace realmente presente esteacontecimiento central de salvación y «se realiza la obra de nuestra redención».Se trata de una oración tomada del Sacramentario Veronense 60:


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58. O. Casel revela el filólogo que llevaba dentro por medio de su permanente soli-citud por la terminología. A lo largo de su obra, hay una serie de palabras que él em-plea habitualmente en su lengua original, a pesar de tener un equivalente alemán, delque él siempre se sustraía por considerar que sólo en el original esos términos reflejabanlo que él consideraba exacto. Tales términos son, por ejemplo, Mysterium, Ekklesia, Ky-rios, Pneuma, Agape, Pistis...

59. AMBROSIUS, Exp.ev sec. Lucam, 2, 22-23 (CCL 14, 40-41).60. Cfr. Ve 93. Actualmente la encontramos como oración sobre los dones del Do-

mingo segundo del Tiempo per annum y, otras dos veces más, en la Misa vespertina inCena Domini, y en la Misa votiva de la Santísima Eucaristía B, siempre como oraciónsobre los dones.

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Concede nobis, quæsumus Domine,hæc digne frequentare mysteria, quia,quoties huius hostiæ commemoratio celebratur,opus nostræ redemptionis exercetur.

La sonoridad del cursus original coloca la petición en el mismo principioy, a continuación, se expresa el motivo: «porque cada vez que se celebra el me-morial de este Sacrificio, se ejercita, se pone en movimiento, la obra de nuestraRedención. No es fácil traducir la profundidad del pensamiento que encierranestas expresiones del latín litúrgico romano, el cual, para significar el dinamis-mo del misterio, recurre al verbo exerceo que significa agitar, poner en movi-miento, ejercitar. Las traducciones recogen la grandiosidad de esta plegaria, pe-ro la catalana emplea una expresión particularmente feliz: es fa present l’obra dela redempció 61. En todo caso, el contenido de esta plegaria transparenta la fe dela Iglesia en el dinamismo prodigioso de cada celebración eucarística, que «po-ne en ebullición» todo el opus salvificum, operando una sensacional corriente devida y santificación por todo el organismo del Cuerpo místico.

Un tercer párrafo enuncia que, en la Eucaristía, la Iglesia ha recibido eldon de la obra de salvación realizada por su Esposo 62:

La Iglesia ha recibido la Eucaristía de Cristo, su Señor, no sólo como undon entre otros muchos, aunque sea muy valioso, sino como el don por excelen-cia, porque es don de sí mismo, de su persona en su santa humanidad y, ade-más, de su obra de salvación.

La segunda oración coordinada señala no sólo el don de sí mismo, sinoel don de su obra de salvación. Cuando afirmamos que se hace presente la obrade salvación, sobreentendemos que se hace presente la Persona de Cristo, quees el sujeto a quien se atribuyen las acciones, pues, como reza el antiguo adagiofilosófico, actiones sunt suppositi, y, por tanto, resulta imposible afirmar la pre-


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61. Castellano: cada vez que celebramos este memorial del sacrificio de Cristo, se reali-za la obra de nuestra Redención. Francés: chaque foi qu’est célebré ce sacrifice en memorial,c’est l’oeuvre de notre Redemption qui s’accomplit. Italiano: ogni volta che celebriamo ques-to memoriale del sacrificio del Signore, si compie l’opera della nostra redenzione. Portugués:todas as vezes que celebramos o memorial deste sacrificio realiza-se a obra da nossa redençao.Catalán: cada vegada que celebrem el memorial del sacrifici del vostre Fill es fa present l’o-bra de la redempció. Gallego: cada vez que celebramos este memorial do sacrificio do Señor,realízase a obra da nosa redención. Vascuence: erospena egiten bait da opari au oroigarriospatzen dugun bakoitzean (cfr. F.M. AROCENA, En el corazón de la liturgia – La celebra-ción eucarística, Madrid 22000, pp. 298-299).

62. EDE 11&1.

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sencia de las acciones sin afirmar, a la vez, la presencia del sujeto que las reali-za. O. Casel lo sostiene firmemente, pero no pone el acento sobre la personadel Salvador, sino sobre el acontecimiento salvífico que ha entrado en la histo-ria bajo el emperador Augusto y se ha cumplido en Jerusalén «bajo Poncio Pi-lato». La persona de Cristo es para él sólo un requisito. Y pasa a considerar nosólo la presencia de Christus passus sino de la Christi passio. Lo que salva al hom-bre y le libera del pecado es la entrega sacrificial de la vida de Jesús. Éste es elpunto álgido y nuclear de la historia de la salvación. Y es a través de su cele-bración como la Iglesia se incorpora, entra en contacto místico con el aconte-cimiento redentor, comulga con él y vive de él.

Algunas de las nuevas anáforas de la liturgia romana recientemente in-corporadas a la última edición típica del Missale Romanum 63 no se limitan a in-tegrar la noción de memorial en su sección anamnética —siempre presente—sino que confiesan, de un modo más explícito que las cuatro anteriores, la pre-sencia del acontecimiento salvador en la celebración del rito eucarístico. La ver-sión típica de la oblatio Ecclesiæ, tal y como la hallamos en la plegaria eucarísti-ca de origen suizo, es una clara muestra 64:

In oblationem Ecclesiæ tuæ,in qua paschale Christi sacrificium nobis traditum exhibemusrespice propitius.

Esta expresión indica cómo Cristo, cabeza de la Iglesia, pide al Padre quecontemple aquello que la Iglesia le ofrece. ¿Cuál es el contenido de esta oblación?Es el sacrificio pascual del mismo Cristo que la Iglesia ha recibido y ahora con-fiesa tener entre sus manos. Pero, ¿cómo podría entregarlo si no lo tuviera? Si elSacerdote —Cristo— pide a su Padre que dirija su mirada hacia una realidad, noes para engañarle o porque esa realidad no «esté ahí». Por el contrario, el texto re-aliza una confesión explícita de fe en la presencia del evento salvífico sobre el al-


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63. La cuestión de incluir o no estas nuevas anáforas en la tercera edición típica delMisal fue objeto de larga discusión en el seno de la Plenaria de la Congregación y la de-cisión última se tomó en instancias superiores.

64. MISSALE ROMANUM (2002) 690.695.700.705. Es interesante reseñar que estetexto estaba ausente en la primera versión que apareció en noviembre de 1974. La aná-fora era una composición eucológica expresivamente pobre ya que la oblatio Ecclesiæ,que no falta en ninguna de las cuatro plegarias romanas, sencillamente estaba elíptica.Cuando la Congregación del Culto divino hizo pública la versión típica de la anáforasuiza en 1991 no se limitó a traducir al latín la versión primigenia sino que procedió auna concienzuda reelaboración, fruto de la cual es el texto que presentamos. Para un es-tudio más detenido sobre la plegaria de origen suizo, cfr. F.M. AROCENA, Nova prex eu-charistica – Sinopsis de un largo proceso, «Burgense» 36/1 (1995) 61-106.

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tar. No se trata sólo de un mero recuerdo. Ciertamente, en la celebración euca-rística la Iglesia hace un recuerdo, pero no se limita a una nuda commemoratio ala que se referían los Padres de Trento 65, sino que, Spiritus Sancti operante virtute,la liturgia de la palabra ha actualizado la palabra de Jesús y, por el mismo Espíri-tu, que es memoria de la Iglesia, la anámnesis ha actualizado su éxodo pascual.

Estas expresiones hacen de las anáforas verdaderas confesiones de fe en unsentido quizá más fuerte e intenso que la recitación misma del Símbolo de la feal final de la liturgia de la palabra. Cuando la nueva versión de la OrdenaciónGeneral del Misal Romano trata del Credo, dice: «El Símbolo o profesión de fetiende a que el pueblo congregado (...) rememore los grandes misterios de la fey los confiese antes de comenzar su celebración en la Eucaristía» 66. En el sím-bolo, la fe se rememora y se confiesa; en la anáfora, la fe se celebra. Y aquí cele-brar tiene una connotación fuerte: significa hacer el memorial, es decir, hacerpresente de un modo real lo históricamente acontecido y que se nos comunica,aquí y ahora, eficazmente. En la anáfora, por tanto, la fe se confiesa del modomás pleno que puede confesarse: reactualizándola. La anáfora de la celebracióneucarística constituye la confesión de fe más intensa que puede hacerse.

Al igual que el anterior, el siguiente texto proviene también de una eu-cología reciente; se trata de la expresión que recibe la anámnesis en la plegariaeucarística de la Reconciliación II 67:

Memoriam igitur agentes (...)tibi quod nobis tribuisti offerimus:perfectæ reconciliationis sacrificium.

Aquí, la Iglesia expresa con nitidez su conciencia de encontrarse ofrecien-do al Padre lo mismo que el Padre le entregó: el Sacrificio de la reconciliación per-fecta. Se trata no sólo una presencia sustancial de la Víctima —presencia real porantonomasia—, sino de una presencia, también real aunque lógicamente no permodum substantiæ, del mismo evento salvífico. El memorial es presencia del sa-crificio de Cristo, sin que el sacrificio históricamente realizado se repita pues fuevivido y ofrecido en el éphapax («de una vez por todas») y de tal modo que la Igle-sia tome parte en él y, a la vez, lo ofrezca en el hosákis («cada vez que»).

Tomar parte de él, acabamos de decir. La Encíclica alude a esta inserciónde la asamblea en el único sacrificio de Cristo empleando esta expresión: «La


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65. CONCILIUM TRIDENTINUM, Sess. XXII, can 3 (DS 950); cfr. también PIO XII,Mediator Dei, AAS 39 (1947) 528.

66. OGMR (2002) 67.67. MISSALE ROMANUM (2002) 684.

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Iglesia (...) accede al sacrificio redentor, no solamente a través de un recuerdolleno de fe, sino también en un contacto actual (...)». ¿Qué se quiere decir conque Ecclesia accedit ad Sacrificium in solido quodam tactu? 68. La expresión indi-ca que la Eucaristía es un punto de inserción en el misterio redentor de Cristo,cuyo momento metonímico es el sacrificio de la cruz. Como ha recordado S.Marsili, todos los sacramentos son un punto de inserción en el misterio de Cris-to 69; cada uno a su modo. La Eucaristía lo es de un modo absolutamente sin-gular. En su celebración se establece el solidus quidam tactus con el sacrificio deCristo a través de la celebración de la palabra y del sacramento. El Espíritu ha-ce de la palabra proclamada desde el ambón una realidad operante de aquelloque proclama, dotándola así de una configuración sacramental. Pero importadetenernos sobre todo en la celebración del sacramento. Ella representa el má-ximo grado de la palabra escatológicamente victoriosa que Dios ha pronuncia-do en su Hijo. Es una palabra eficazmente salvífica, eficazmente operativa deaquello que significa 70. En el corazón de la anáfora, que es el relato de la insti-tución, se efectúa de manera suprema esta actualización de la palabra 71. Se tra-ta de la lectura de un texto que realiza al mismo tiempo lo que significa: la pa-labra de Cristo y su aliento —su pneuma— son los dos brazos por medio de loscuales el Padre actúa 72 en orden a la conversión de todo la sustancia del pan enel Cuerpo entregado del Señor y de toda la sustancia del vino en su Sangre de-rramada, como marcas o signos del convite eucarístico, que es siempre un con-vite sacrificial 73.

UNA «MISTERIOSA CONTEMPORANEIDAD»

La presencia del acontecimiento salvífico en la celebración eucarísticanos lleva de la mano a otra cuestión íntimamente relacionada con ella y por dos


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68. EDE 12. En la versión italiana: in un contatto attuale; en la típica latina: in soli-do quodam tactu. El campo semántico del adjetivo latino solidus no parece coincidir conel del adjetivo italiano attuale.

69. S. MARSILI, Los signos del Misterio de Cristo, Bilbao 1993, p. 457.70. C. ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale, Bologna 1990, pp. 366-367.71. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Roma

1993, 4, c) 1: «La liturgia realiza la actualización perfecta de los textos bíblicos».72. IRÆNEUS, Adversus hæreses, V, 1, 3 (SCh 153, 25-28).73. De ahí el sentido profundamente teológico de la rúbrica del Misal Romano en

el momento de la consagración, la cual, refiriéndose al celebrante, prescribe que, en elmomento de pronunciar las palabras, parum se inclinet. Una tal inclinación sugiere darsombra y espirar el aliento. Las palabras de Cristo, a las que Ambrosio designa operato-rius Christi sermo (AMBROSIUS, De mysteriis, 4, 15; SCh 25bis, 110), junto con la pre-sencia kenótica del Espíritu (sombra-aliento), confeccionan el sacramento.

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veces aludida directa o indirectamente en la Encíclica, que es la noción de con-temporaneidad. Veamos 74:

En este don, Jesucristo entregaba a la Iglesia la actualización perenne delmisterio pascual. Con él instituyó una misteriosa «contemporaneidad» entreaquel Triduum y el transcurrir de todos los siglos.

Este sacrificio es tan decisivo para la salvación del género humano, queJesucristo lo ha realizado y ha vuelto al Padre sólo después de habernos dejado elmedio para participar de él, como si hubiéramos estado presentes.

El sustantivo «contemporaneidad» viene calificado por el adjetivo «miste-riosa» en el primer texto y afectado por un «como si» en el segundo sugiriendoque nos asomamos al abismo del misterio, allí donde lo primero que invade noes tanto la inteligencia teologal cuanto el estupor. Ambos textos nos hablan deuna simultaneidad entre los acontecimientos santos ocurridos durante el Tríduopascual y el existencial histórico de la sinaxis que celebra en el tiempo de la Igle-sia. Se trataría, por tanto, de reflexionar sobre cómo la institución del sacra-mento eucarístico conlleva la institución de un cierto temporis concursus entre elsacrificio del Esposo y su participación por parte de la Esposa.

Desde el punto de vista de la metafísica, resulta patente que una acciónhistórica no puede repetirse en tiempos y lugares diferentes la misma. Las últi-mas palabras de César a Bruto, el discurso de senectute de Cicerón o la batallaTrafalgar, pasaron ya, son irreversibles. Y, sin embargo, el misterio pascual, in-crustado en la historia y constituido por acciones vinculadas a un determinadomomento y lugar, está constituido por acciones teándricas realizadas por la se-gunda Hipóstasis de tal modo que, si bien cumplidas y ya pasadas, son accio-nes que, porque participan de la eternidad de Dios, cuentan con un elementotranshistórico que les hace capaces de alcanzar todos los espacios y tiempos pormedio de la anámnesis de la Iglesia 75. De ahí la afirmación de O. Casel para


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74. EDE 5.11.75. Cfr. CEC 1085: En la Liturgia de la Iglesia, Cristo significa y realiza principal-

mente su misterio pascual. Durante su vida terrestre Jesús anunciaba con su enseñanzay anticipaba con sus actos el misterio pascual. Cuando llegó su hora (cfr. Io 13, 1; 17,1), vivió el único acontecimiento de la historia que no pasa: Jesús muere, es sepultado,resucita de entre los muertos y se sienta a la derecha del Padre «una vez por todas» (Rm6, 10; Hb 7, 27; 9, 12). Es un acontecimiento real, sucedido en nuestra historia, peroabsolutamente singular: todos los demás acontecimientos suceden una vez, y luego pa-san y son absorbidos por el pasado. El misterio pascual de Cristo, por el contrario, nopuede permanecer solamente en el pasado, pues por su muerte destruyó a la muerte, y«todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció por los hombres participa de la eter-nidad divina y domina así todos los tiempos y en ellos se mantiene permanentemente

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quien la liturgia no era otra cosa que un despliegue y un efecto de la anámne-sis de la Misa. En la celebración de la Eucaristía el acontecimiento salvador dela muerte y resurrección de Jesús, evento único y singular que ya transcurrió encuanto a su fluir histórico, se hace actual, vivo y operante, no de una manerareduplicativa, sino el mismo acontecimiento «re-presentado», puesto de nuevoen presente, haciéndonos a nosotros contemporáneos de él en su propio epha-pax. La sinaxis es constituida en testigo copresente del misterio que le salva. Esen la celebración litúrgica donde el Espíritu proyecta al creyente hacia el pun-to de encuentro del tiempo con la eternidad, haciéndole contemporáneo de losmisterios de la salvación. La liturgia es la pista de aterrizaje donde la Trinidadse posa sobre nuestra historia 76. O. Casel insiste en destacar cómo esta doctri-na hunde sus raíces en los Padres de la Iglesia y en su personal experiencia ce-lebrativa 77. Y hasta tal punto que él nunca quiso ser considerado con padre oautor de una intuición que, ciertamente, se había ido diluyendo con el paso delos siglos. La recuperación para la Iglesia de la dimensión anamnética de la ce-lebración es obra del Movimiento litúrgico, síntesis de todo un modo de acer-carse al hecho litúrgico y a su comprensión teológica, que con O. Casel llega asu plenitud.

En los sermones de Epifanía de León Magno encontramos un pasaje en elque, refiriéndose a las acciones salvíficas de Cristo, escribe: «Ese día no pasó demodo que haya pasado también la fuerza íntima de la acción (virtus operis) querealizó en aquel tiempo el Señor» 78. Virtus operis es la expresión con la que el Pon-


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presente». El acontecimiento de la Cruz y de la Resurrección permanece y atrae todo ha-cia la Vida (el subrayado es nuestro).

76. Cfr. B. FORTE, L’attesa e l’invocazione del Padre nella cultura contemporanea enell’esperienza religiosa, oggi, Relazione en la 50.ª Settimana liturgica nazionale, Manto-va 1999, p. 10.

77. El texto de una carta de O. Casel a un amigo suyo flamenco revela la relación in-separable de la Mysterienlehre con su experiencia de celebración litúrgica: «Sólo deboagregar una cosa (...) y es que la primera intuición sobre la doctrina de los misterios mesobrevino durante la celebración de la misa mayor. La vida sólo puede brotar de la vi-da. Esta primera noción fue por supuesto reforzada después por el estudio de San Jus-tino mártir; y en conexión con esos estudios patrísticos comencé, también en Bonn, aocuparme especialmente de los antiguos misterios, y ello como un medio auxiliar parala comprensión de los misterios cristianos. El auténtico heilige Bronnen (fuente sacra)fue la misma celebración litúrgica (...) El origen último de toda verdadera Gnosis no esel mero estudio, sino la convivencia vital con Cristo in mysterio.» (cfr. Herbstbrief derAbtei vom Heiligen Kreuz zu Hertstelle, 1948, pp. 10-11, cit. G. ROSAS, El misterio deCristo en el año de la Iglesia – El Año litúrgico en O. Casel, Tesis doctoral en S. Liturgiadefendida en el PIL San Anselmo, Roma 1995, pp. 20-21).

78. LEO MAGNUS, Sermo 6 in Epiphania (CCL 138, 280; PL 54, 245C): Neque enimita emensus est dies, ut «virtus operis», quae tunc est revelata, transierit. (El subrayado esnuestro).

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tífice romano traduce el núcleo salvífico presente en cada uno de los mysteria car-nis Christi: la oblación de su vida, la victoria sobre el sepulcro... Es, concentra-damente, el poder redentor del misterio pascual. Y este núcleo, como realidad su-prahistórica, no pasa ni consiente ser devorado por el tiempo, sino que «dominaasí todos los tiempos y en ellos se mantiene permanentemente presente» 79.

Este «no pasar» se debe a la potencia del Espíritu. Forma parte de su mis-teriosa kenosis no ser objeto del memorial, como lo es Cristo 80. El Espíritu noes objeto del memorial, pero sí potencia del memorial, capacidad para dar efi-cacia al memorial de la Iglesia. El Espíritu, asegurando eficazmente la anámne-sis de Cristo en su Iglesia, asegura la cohesión entre celebración y misterio demanera que sea imposible que cuando la Iglesia celebre no se dispense, por elhecho mismo de celebrar, la salvación. De modo semejante a como hizo du-rante la vida terrena de Jesús, el Pneuma es quien ahora hace también que Cris-to irrumpa nuevamente en la historia de los hombres en el sacramento. Que lossacramentos sean actos de Cristo, memorial eficaz y real de su misterio pascual,la Iglesia se lo debe a la acción del Espíritu Santo 81. Y cada sacramento es ge-nuina visibilización de la gracia salvífica que contiene el Misterio.

Cuando la Ecclesia de Eucharistia habla de «instituir una misteriosa con-temporaneidad», ¿cómo no advertir aquí el eco del pensamiento de O. Casel? 82.En una de sus conferencias pascuales sostenía 83: «El Señor no se contentó conllevar a cabo de una vez para siempre la obra de la redención, sino que quiso queresultara inmediatamente accesible a cada creyente a lo largo de los siglos. Poreso, introdujo su obra salvífica en los misterios de la Iglesia de modo que fueraeficazmente operativa hasta el final de los tiempos para que cada creyente lapueda revivir de nuevo en sí y obtenga el fruto de la redención». Para O. Casel,pues, hablar de contemporaneidad —como hablaron Pedro Crisólogo y, sobre


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79. CEC 1085.80. Para una primera aproximación al tema de la kénosis del Espíritu, tan querido de

la teología oriental, puede consultarse V. LOSSKY, Teología mística de la Iglesia de Orien-te, Barcelona 1982, p. 125; también J. CORBON, Liturgia fundamental. Misterio-cele-bración-vida, Madrid 2001, p. 88 y también nota 6.

81. N. CABASILAS, La vita in Cristo, II, 4, 6; U. NERI (a cura), Roma 1994, pp. 120-125.

82. O. CASEL, El misterio del culto cristiano, San Sebastián 1953, passim. Hay que po-ner de relieve que en el documento aplicativo del Decreto Optatam totius, que es la Ra-tio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6.I.1970), se percibe ya la acogida del pensa-miento caseliano cuando señala: en los cursos de sagrada Liturgia los alumnos debenaprender a conocer «antes de cualquier otra cosa en qué modo los misterios de la salva-ción se hacen presentes y operantes en las acciones litúrgicas» (el subrayado es nuestro).

83. O. CASEL, Presenza del mistero di Cristo – Scelta di testi per l’anno liturgico, Bres-cia 1995, pp. 110-111 (La versión castellana es nuestra).

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todo, León Magno— 84 equivalía a hablar de un kairós de salvación donde elmisterio celebrado se hace copresente a nosotros en el seno de la celebración 85.Aquí se trata de una copresencia fructífera en la fe que nos aprovecha en la mis-ma medida en que nos posibilita un contacto sacramental con el influjo salvífi-co de los misterios de Cristo. La liturgia nos hace contemporáneos de los acon-tecimientos salvíficos del Señor en el Espíritu. Hace de aquel día, el día de hoy.Cuando, al inicio de la proclamación del evangelio, escuchamos «En aqueltiempo ...», debemos entender «Hoy...». Y así siempre, de modo que, junto contoda la Iglesia, podemos decir con toda verdad: «Hoy ha nacido Jesucristo»,«hoy ha aparecido el Salvador», «hoy en la tierra cantan los Ángeles»... Graciasa la liturgia no debemos decir, tristes, que dos mil años nos separan de los acon-tecimientos de la salvación, sino que dos mil años nos unen a ellos.

Pero todavía podemos vislumbrar nuevas perspectivas acerca de la con-temporaneidad si atendemos a la historia del texto de aquella oración sobre losdones, que ya hemos mencionado anteriormente. Con el correr de los años, eltexto original sufrió ciertas alteraciones y, de hecho, en algunas fuentes litúrgi-cas antiguas encontramos la misma expresión, pero ligeramente retocada: se pa-sa de opus nostræ redemptionis exercetur a opus nostræ redemptionis exeritur. Sinentrar a fondo en la historia y pormenores de esta alteración, ¿qué sentido exac-to presenta esta nueva redacción? A la luz del significado que León Magno atri-buye a este verbo en sus sermones, esa expresión significa que cuando se reali-za el memorial del Sacrificio de Cristo, la obra de nuestra Redención se hacepresente 86. Y se hace presente para incidir sobre nuestra vida. En el texto, el ver-bo exero conserva toda la carga expresiva de penetración y actividad, propia delempleo que hace de él León Magno: la obra de nuestra salvación se hace pre-sente e interviene activamente en la vida de los cristianos. Exero resulta más ri-


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84. Cfr. F. SOTTOCORNOLA, L’anno liturgico nei sermón de Pietro Crisologo, StudiaRavvetensia I, Cesena 1973; cfr. B. DE SOOS, Le mystére liturgique daprés Saint Léon leGrand, Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 34, Münster 1958.

85. Aquí no tenemos espacio para completar el pensamiento de León Magno. Parael Pontífice, el contacto entre el misterio celebrado y operante, por un lado, y la asam-blea congregada para celebrarlo, por otro, se establece a través de la página bíblica se-gún la propuesta litúrgica que hace la Iglesia. Lo que caracteriza el despliegue de miste-rio en el tiempo es la Biblia. El misterio de Cristo es inescindible pero, como si se tratarade un diamante perfecto cada una de cuyas caras refleja una distinta irisación, así el mis-terio de Cristo recibe en cada celebración del ciclo anual un resalte, una diversa carac-terización que viene puesta de manifiesto, en cada caso, por la proclamación de las pe-rícopas (cfr. J. PINELL, L’«Hodie» festivo negli antifonari latini, «Rivista liturgica» 61[1974] 579-592).

86. Cfr. J. PINELL, I testi liturgici voci di autorità nella «Sacrosanctum Concilium»,Costituzione liturgica «Sacrosanctum Concilium», Studi, a cura della Congregazioneper il Culto Divino, Roma 1986, pp. 321-381.

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co que exerceo. Éste nos habla de aplicación del cumplimiento de la Redención,mientras que exero supone que la celebración representa un punto de contactocon el opus redemptionis. Si la salvación fuera una esfera y la historia humanaun plano, entonces, la celebración eucarística sería el punto de tangencia don-de el tiempo se eterniza y la eternidad irrumpe y se incrusta en el tiempo.

Si pidiéramos a ese Padre de la Iglesia que fue teólogo de la liturgia, LeónMagno, que explicara su propio pensamiento, en el caso de que esa plegaria hu-biera salido de su pluma, respondería 87: «Lo referente a nuestro Redentor, queantes era visible, ha pasado a ser rito sacramental.» Este enunciado representala llave que abre el quid theologicum de las celebraciones de la Iglesia a lo largodel año litúrgico. En efecto, lo que acaeció en otro tiempo bajo accidentes his-tóricos, acontece ahora bajo el velo de los signos sacramentales.

Únicamente el culto cristiano permite la posibilidad de sobrepasar, másaún, de superar el tiempo presente para introducirse en el hodie de Dios 88. El mis-terio del culto nos permite el contacto sacramental con todo lo que Cristo ha vi-vido, nos ha ofrecido. Por la fe, el velo de lo simbólico se rasga. Por la fe, somosliberados de nuestros lazos espacio-temporales hasta encontrarnos sacramental-mente con el hecho salvífico que se hace presente en el símbolo cultual 89. Con-temporaneidad viene a significar, en consecuencia, que el misterio pascual deCristo no es un acontecimiento para ser relegado en el baúl de los recuerdos co-mo pergamino ya amarillento por el decurso de los siglos «sino una «punzanterealidad» siempre actual, continuamente actualizada en la Eucaristía, Sacrificio deCristo, punto focal de la vida de la Iglesia» 90. Punzante realidad que estamos in-vitados a experimentar como fruto de la convivencia vital con Cristo in mysterio.

Félix María AROCENA

Facultad de TeologíaUniversidad de Navarra

PAMPLONA


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87. LEO MAGNUS, Sermo 2 de Ascensione Dómini, 1-4; CCL 138A, 457: Quod itaqueRedemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramenta transivit.

88. O. CASEL, Hodie, «La Maison Dieu» 65 (1961) 130.89. J.J. FLORES, El «hodie» en los escritos de Odo Casel, «Ecclesia orans» 16 (1991/1)

58. Una idea análoga en la homilía pronunciada por Josemaría Escrivá en el campus dela Universidad de Navarra en octubre de 1967: «Comulgar con el Cuerpo y la Sangredel Señor viene a ser, en cierto sentido, como desligarnos de nuestras ataduras de tierray de tiempo, para estar ya con Dios en el Cielo, donde Cristo mismo enjugará las lá-grimas de nuestros ojos y donde no habrá muerte, ni llanto, ni gritos de fatiga, porqueel mundo viejo ya habrá terminado» (cfr. J. ESCRIVÁ, Conversaciones con Mons. Escriváde Balaguer, Madrid 171989, p. 112).

90. Á. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, Madrid 1970, pp. 113-114 (el su-brayado es nuestro).

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