e Aquinas Mistica en Santo Tomas 1056999943

Revista electrónica mensual del Instituto Universitario Virtual Santo Tomás

e-aquinas

Año 1 - Número 7 Julio 2003 ISSN 1695-6362

© Copyright 2003 INSTITUTO UNIVERSITARIO VIRTUAL SANTO TOMÁS Fundación Balmesiana – Universidad Abat Oliba CEU

Este mes... LA MÍSTICA EN SANTO TOMÁS DE AQUINO

(Cátedra de Estudios Tomistas del IUVST)

Aula Magna: IGNACIO ANDEREGGEN, Fortaleza y mística en Santo Tomás y

en la misión de sus discípulos 2-28 Documento: MARTÍN ECHAVARRÍA, La vida mística, perfección del hombre

según Santo Tomás 29-55 Publicación: IGNACIO ANDEREGGEN, Contemplación filosófica y

contemplación mística 56-59 Noticia: ABELARDO LOBATO, Presentación del Congreso Tomista

Internacional (Roma, 21-25 septiembre 2003) 60-65 Foro: ¿Es la mística la perfección de la vida cristiana, según Santo Tomás? 66

IGNACIO ANDEREGGEN, Fortaleza y mística en Santo Tomás y en la misión de sus discípulos

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Fortaleza y mística en Santo Tomás y en la misión de sus discípulos1

Ignacio Andereggen

Doctor en Teología y Filosofía

La actividad educativa en nuestros días presenta un aspecto normalmente dejado de lado por aquellos a quienes concierne la responsabilidad de la formación humana y cristiana. Se trata de la educación para la fortaleza.

Las condiciones de la vida moderna, unidas al alejamiento cada vez más

relevante de la concepción clásica del comportamiento moral, como se encontraba en las fuentes filosóficas griegas de la cultura occidental, y sobre todo, el alejamiento respecto de la doctrina evangélica de la vida, contribuyeron a generar una situación en la cual es muy difícil, por parte de quienes se educan en los distintos niveles, encontrar ejemplos cabales de ejercicio de la virtud de la fortaleza.

Si recordamos, sin embargo, la concepción clásica de la vida moral, según

la razón, virtuosa, notaremos inmediatamente que la laguna mencionada puede producir consecuencias fatales respecto del fin mismo de la educación, que no consiste simplemente en la instrucción nocional del educando, sino en su crecimiento como persona. Más aún, si recordamos la concepción de la educación en Santo Tomás, tal como se halla formulada, por ejemplo, en las Cuestiones Disputadas acerca de la Verdad, en la q.11 De Magistro, notaremos que incluso la transmisión de nociones es imposible sin la formación para la virtud, pues, en efecto, para el Aquinate, se trata de que el alumno, por sí mismo, llegue a la comprensión intelectual de la realidad, con la ayuda de los meros signos proporcionados por el maestro. Sin participación personal y principal del educando, no hay educación.

Si esta consideración es verdadera respecto de lo nocional, tanto más lo es

respecto de la adquisición de las virtudes morales, que requieren el obrar moral del sujeto en circunstancias particulares, con plena actuación personal. Esta actuación es prácticamente imposible sin la contemplación por parte de quienes se

1 Conferencia pronunciada el 27 de enero de 2003 en la Fundación Balmesiana de

Barcelona con ocasión de la conmemoración anual de la festividad de Santo Tomás de Aquino.

mailto:[email protected]

e-aquinas 1 (2003) 7

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encuentran en proceso de formación de signos que provienen de la conducta concreta de su ambiente, y de quienes tienen la responsabilidad principal de la educación.

En el libro tercero de la Ética a Nicómaco, Aristóteles había puesto las bases

de una paideia, que sería completada y desarrollada ampliamente por Santo Tomás con el aporte decisivo del Evangelio. Para Aristóteles, sin la consolación del cristianismo, la necesidad de una meditación acerca de la naturaleza de la fortaleza, por la cual se afrontan según la razón los máximos peligros, especialmente los que implican la muerte, se presentaba de un modo mucho más radical que para nosotros. Morir de modo bello por lo bello, para no dejar de obrar virtuosamente, requería una prontitud de ánimo que caracterizaba de modo marcado al hombre de bien.

Durante largos períodos de la historia del cristianismo, en los que la

conciencia de la especificidad de la Revelación y de la indisolubilidad de la fe aparecía de modo inmensamente más claro que en nuestra época, la consistencia propia de la virtud de la fortaleza se imponía como una característica evidente de una vida humana y cristianamente lograda.

En nuestro tiempo se presenta como una necesidad urgente la formación

de hombres, cristianos, tomistas, con sentido de la fortaleza y con capacidad para ejercitarla. De otra manera se vanifica todo esfuerzo educativo de nuevas generaciones, que como por inercia, tenderán a instalarse en la situación de aparente comodidad en la yacen, incapaces de todo verdadero progreso moral.

Podemos encontrar en la doctrina de Aristóteles y de Santo Tomás una

explicación muy clara para esta última afirmación. Se trata del hecho de que las virtudes morales se ejercitan necesariamente de modo conexo, y de que en esta condición crecen como hábitos.

Quien no es fuerte, no puede ser templado, y, en última instancia, tampoco

justo y prudente. Si bien es cierto que en la versión aristotélica el análisis de las después

llamadas virtudes cardinales tiende a asignar a la fortaleza un papel especial en la vida política respecto de los peligros de muerte en la guerra, también es verdad que Santo Tomás y la tradición cristiana afinan su comprensión hasta desarrollarla con la nueva inspiración que viene de la revelación, y que lleva a reconocerla en una dimensión nueva como virtud infusa por Dios y aún como don del Espíritu Santo.


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Victorino Rodríguez, comentando la parte correspondiente de la Summa a la virtud que nos ocupa, dice con lucidez: "Se trata de una gran virtud, espléndida y difícil, como se hace patente a lo largo de estas cuestiones, llenas de matizaciones valorativas. Es verdad que en nuestro mundo abundan más la molicie y debilidad moral que la fortaleza. Sólo la fortaleza fisiológico-artística de los deportistas suscita admiración pública. Los mismos moralistas suelen prestar hoy más atención a la templanza o moralidad del sexo y a la justicia social que a la fortaleza y a la prudencia. La debilidad del carácter y el confusionismo moral acusan deficiencia de fortaleza y de prudencia."2

La concepción antropológica de Santo Tomás nos enseña a discernir cómo,

si bien las virtudes adquiridas tienen su autonomía respecto de las infusas, al faltar éstas, las primeras tienden a desaparecer. Es por eso necesario que una visión cristiana de la educación tienda a desarrollar el aspecto práctico de la virtud infusa de la fortaleza y el don del Espíritu Santo de la fortaleza, a partir de la presencia de la gracia en el alma. De otra manera, aún la formación respecto de los conocimientos teóricos, filosóficos y teológicos, queda hasta tal punto comprometida, que no sólo tiende a desaparecer, sino aún a corromperse.

Es en este punto donde debemos ver una de las causas principales de la

defección especulativa y espiritual de tantos cristianos contemporáneos. Lamentablemente el fenómeno alcanza también a los tomistas. No debemos olvidar que los protagonistas principales de la honda crisis espiritual en la cual está sumido el cristianismo católico contemporáneo depende de la no adecuada respuesta ante los vertiginosos cambios en el clima social de nuestra época por parte de muchos filósofos, teólogos, pastores de almas, formados en una ortodoxia doctrinal tomista mucho más sólida que la que podríamos encontrar hoy en los mejores casos. El Papa Juan Pablo II, en la Encíclica Fides et Ratio, señaló, a propósito de los que prepararon el Concilio Vaticano II, que habían sido de orientación tomista, lo cual contribuye a la grandeza de éste. Pero también es cierto que la crisis doctrinal y moral posconciliar fue actuada el gran medida por personas de formación doctrinal según la mente de Santo Tomás.

Estos tomistas son semejantes a los soldados de los que habla Aristóteles en

su Etica: "Los soldados de profesión se vuelven viles cuando el peligro avanza y

cuando son inferiores por número y por armamento: son los primeros, en efecto, que huyen, mientras que las tropas formadas por ciudadanos mueren en su

2 VICTORINO RODRÍGUEZ RODRÍGUEZ, O.P. Tratado de la fortaleza, Introducción a las

cuestiones 123-140, Integración de la fortaleza en la «Suma de Teología», en SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, IV, Madrid 1987, 309.


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puesto, como sucedió también cerca del templo de Hermes. Para estos hombres, en efecto, es feo huir, y la muerte es preferible a tal medio de salvación; aquellos, en cambio, aún al inicio de la acción afrontan el peligro sólo porque creen ser más fuertes; pero cuando se dan cuenta de la realidad, huyen, porque temen la muerte más que la deshonra."3

No basta el recurso fácil de la denuncia del racionalismo de la manualística

escolástica para explicar las causas profundas de un fenómeno que, por otra parte, siguió produciendose aún después de la extinción de tal forma de acercamiento doctrinal al pensamiento tomista. Es que justamente no se trata sólo de pensamiento. Más aún, en cierto modo el tomismo presenta mayores peligros de deformación que otras corrientes de pensamiento a causa de su misma profundidad. Cuando falta una formación integral puede prestarse fácilmente a la ilusión subjetiva de la autosuficiencia de la comprensión intelectual de la realidad, que, tarde o temprano, termina por chocarse contra la exigencia auténtica de la realidad misma, que implica un consistente ejercicio práctico, en el sentido de Aristóteles y del mismo Santo Tomás.

La formación católica de nuevas generaciones, y especialmente la

formación dentro de la línea doctrinal inspirada por Santo Tomás de Aquino, requiere una urgente reformulación en el sentido de una educación para las virtudes adquirida e infusa de la fortaleza, y para el correspondiente don del Espíritu Santo. Esta operación, por otra parte, responde a lo más genuino de la doctrina filosófica y teológica de Santo Tomás acerca del hombre.

La pena por dejar de lado este esfuerzo, en los términos del texto de la Ética

a Nicómaco de Aristóteles es la producción de generaciones de personas moralmente "viles".

Según el Diccionario de la Real Academia Española, es vil la persona que falta

o corresponde mal a la confianza que en ella se pone. Vil es adjetivo que se aplica a lo abatido, bajo, depreciable, a lo indigno, torpe, infame.

El Estagirita señala en el capítulo tercero de su Ética a Nicómaco, que el

hombre que peca por defecto respecto de la virtud de la fortaleza (andreia) es vil (deilós). Este último término griego significa la condición del miedoso, cobarde, vil, despreciable, mísero, pobre, miserable, desgraciado. El vocablo deilía significa timidez, cobardía, miedo, temor.

3 Etica a Nicómaco, III, 8 1116b 15-24.


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Desde el punto de vista psicológico, la persona vil carece de espontaneidad. su naturalidad forzada es artificial, y así aparece a la mirada penetrativa del corazón, especialmente, como dice Aristóteles, en los casos repentinos, en los que se manifiesta la dimensión permanente y, momentáneamente, inconsciente, de las acciones.

Para Aristóteles, "se llamará propiamente fuerte el que está sin miedo

frente a una bella muerte, y frente a todas las circunstancias que constituyen riesgo inmediato que conduce a tal muerte: de este tipo son sobre todo las situaciones de guerra."4

La Ley de Libertad revelada por Jesucristo en el Evangelio produjo una

espiritualización e interiorización de todos los aspectos de la vida humana, respecto de la concepción cultural que situaba el pensamiento aristotélico, de modo que no solamente en el orden sobrenatural, sino también en el ético natural es necesario un rico desarrollo por analogía del significado concreto de la virtud de la fortaleza en la vida social.

Es lo que excelentemente cumplió Santo Tomás en la Secunda Secundae de la

Summa Theologiae.5

4 Etica a Nicómaco, III, 8 1115a 31-35. 5 Cfr. VICTORINO RODRÍGUEZ RODRÍGUEZ, O.P. Tratado de la fortaleza, Introducción a

las cuestiones 123-140, Integración de la fortaleza en la «Suma de Teología», en SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, IV, Madrid 1987, 309: "En la estructuración de las virtudes morales principales o cardinales (cf. 1-2 q.61 a.1-2), a la fortaleza, con sus partes potenciales, le corresponde el tercer lugar, después de la prudencia y de la justicia y antes de la templanza. Santo Tomás procede aquí como teólogo y ordena las cosas de arriba abajo, en jerarquia moral descendente. La prudencia es formalmente virtud intelectiva que dirige desde la razón práctica todas las demás virtudes morales. La justicia mira al bien social desde la voluntad. La fortaleza y la templanza mantienen el orden en el mundo de las pasiones del apetito irascible y concupiscible, para no retraerse indebidamente del bien dificil por el temor, de origen externo, de la muerte, sin sobrepasarse tampoco en audacia temeraria, ni para dejarse arrastrar por el atractivo interior del placer pasional, sin permanecer en la insensibilidad. La fortaleza mira a la defensa de la vida en las mayores dificultades, sin huir cobardemente. Es la virtud viril de los valientes, de los fuertes, de los atletas del espíritu, combativa, en estrecha conexión con la esperanza teologal, que la vigoriza. Su propio sujeto psíquico es el apetito irascible, superior al apetito concupiscible al que modera la virtud de la templanza. Santo Tomás, en esta estructuración de las virtudes cardinales en la Suma de Teología (2-2 q.123 a.1; q.123 a.12), abandona el orden que había establecido Aristóteles, que procedía, naturalmente, como filósofo, experimental o inductivamente. Primero había estudiado la fortaleza; luego, la templanza; a continuación, la justicia o virtud del ciudadano, y, finalmente, la prudencia, que es más intelectiva que moral. En este orden psicológico, ascendente o inductivo, Aristóteles no empezaba por la


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La herencia aristotélica, por cuanto se refiere a la virtud de la fortaleza, es clara en el pensamiento del Aquinate. La fortaleza se ejercita en la guerra, como vimos, para el Estagirita, de modo excelente. Santo Tomás, por su parte, aclara que la guerra puede darse no de modo colectivo, sino interpersonal.

El Aquinate, naturalemente, conoce la exigencia de un "combate espiritual",

para usar la expresión tradicional,6 muy superior. Es el que proviene de la enseñanza de nuestro Señor Jesucristo, y de toda la Sagrada Escritura, que en El culmina. "¿Qué tienen que ver la luz y las tinieblas?" nos dice San Pablo (2 Cor 6,14), uno de los dos grandes inspiradores de la grandeza del Aquinate.

Cristianamente, Santo Tomás nos enseña que el acto superior de la virtud

de la fortaleza no se encuentra ya en la guerra, sino en el martirio, dando testimonio de la fe. Si la fortaleza, en el orden natural, cede en valor ante la justicia y la prudencia, con la perfección de la caridad puede producir el acto más elevado.

"El martirio es, entre todos los actos virtuosos, el que más demuestra la

perfección de la caridad, ya que se demuestra tener tanto mayor amor a una cosa cuando por ella se desprecia lo más amado y se elige sufrir lo que más se odia. Ahora bien: es obvio que entre todos los bienes de la vida presente el hombre ama sobre todo su propia vida, y por el contrario experimenta el mayor odio hacia la muerte, especialmente si es con dolores y tormentos corporales, por cuyo temor hasta los mismos animales se abstienen de los máximos placeres, como dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest. 15. Según esto, parece claro que el martirio es, entre los demás actos humanos, el más perfecto en su género, como signo de máxima caridad."7

Así como desde el punto de vista natural Santo Tomás piensa que la

fortaleza se ejercita ya simplemente para permanecer como persona honorable en medio de los hombres, lo cual por sí mismo suscita multitud de enemigos, en necesario también, sostener que una situación análoga se verifica no sólo en las oportunidades excepcionales en que hay que ser mártir, sino también en aquellas que se refieren al testimonio cotidiano de la fe en todos los campos, sin excluir, naturalmente el de la cultura.

templanza (del apetito inferior o concupiscible), como pareceria lógico, sino por la fortaleza (del apetito sensitivo superior o irascible, más próximo a la razón). La razón de ello parece ser la superior dignidad de la fortaleza y su mayor notoriedad como virtud en razón de su objeto y motivo."

6 Cfr. LORENZO SCUPOLI, Combattimento Spirituale, Venezia 1589 (Cinisello Balsamo 1992).

7 S.Th. II-II q.124 a.3.


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A la objeción según la cual parece que la fortaleza no es virtud cardinal porque la fortaleza versa sobre los peligros de muerte, que ocurren rara vez en la vida humana, responde el Aquinate: "Si bien los peligros de muerte no son muy frecuentes, sin embargo sí lo son las ocasiones de tales peligros, porque al hombre le surgen enemigos mortales por la búsqueda de la justicia y la práctica de las buenas obras."8

Nuestro Señor Jesucristo lo expresa con superior y definitiva claridad en el

Evangelio: "Seréis odiados de todos por causa de mi nombre; pero el que persevere hasta el fin, ese se salvará" (Mt 10,22). La perseverancia se agrega a la fortaleza. Explica Santo Tomás: "Es necesario que a la fortaleza se le adjunte, como una virtud secundaria a su virtud principal, toda virtud cuyo mérito y grandeza consiste en soportar firmemente algo difícil. Pero lo que realmente distingue y engrandece la perseverancia es el no ceder ante la dificultad que implica la larga duración de la obra buena, algo, eso sí, no tan difícil como soportar los peligros de muerte."9

Esta condición de la vida humana virtuosa resalta mucho más claramente

al considerar la función del don de la fortaleza del Espíritu Santo respecto del conjunto de la vida. La fortaleza produce el efecto de dar una fuerza especial al alma para soportar toda clase de peligros. Pero por medio de esta virtud cardinal no se engendra la confianza suficiente de que se saldrá indemne de todos ellos. Esto resulta, en cambio, del don de la fortaleza del Espíritu Santo.10

"A un nivel superior, el Espíritu Santo mueve interiormente al hombre para

que lleve a término cualquier obra comenzada y se vea libre de cualquier peligro que le amenaza. Esto rebasa la capacidad de la naturaleza humana, ya que hay casos en que el hombre no puede llevar a cabo sus obras o escapar de los males o peligros, pues a veces le agobian hasta causarle la muerte. Ahora bien: esto lo realiza el Espíritu Santo en el hombre guiándolo en todo hacia la vida eterna, que es término de toda obra buena y la liberación de todos los peligros. Para ello infunde en el alma el Espíritu Santo una confianza especial que excluye todo temor contrario."11

El ejercicio de la virtud de la fortaleza, pero asimismo el del don de la

fortaleza, son absolutamente necesarios en las circunstancias actuales, no sólo en la manera general en que corresponden a todo cristiano, sino muy especialemente

8 S.Th. II-II q.123 a.11 ad 3. 9 S.Th. II-II q.137 a.2. 10 S.Th. II-II q.139 a.1 ad 1. 11 S.Th. II-II q.139 a.1.


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en las circunstancias en las que los tomistas debemos cumplir nuestro servicio respecto de la sociedad de los hombres y respecto de la Iglesia.

El don de la fortaleza y la virtud nos exigen muy especialmente la lucha

contra los vicios que suelen vanificar la potencialidad y riqueza de nuestra doctrina y actitud espiritual.

Uno de esos vicios es el de la ambición. De él trata Santo Tomás en el

contexto del tratado de la virtud de la fortaleza, en la cuestión 131 de la II-IIae. "Como queda dicho,12 el honor implica cierta reverencia que se rinde a uno

en testimonio de su excelencia. Respecto a la excelencia del hombre debemos considerar dos aspectos: primero, que aquello en lo que el hombre sobresale no lo tiene por sí mismo, sino que es como algo divino en él. Por eso, bajo este aspecto no se le debe el honor principalmente a él, sino a Dios. En segundo lugar hay que tener en cuenta que aquello en lo que sobresale el hombre es un don concedido por Dios para utilidad de los demás. Por ello, en tanto debe agradar al hombre el testimonio de su excelencia que le tributan las demás en cuanto con ello se le abre camino para ser útil al prójimo. Pero de tres modos puede el apetito del honor ser desordenado: el primero, cuando uno apetece el testimonio de una excelencia que no tiene, la cual es apetecer un honor desproporcionado. El segundo, cuando se desea el honor para sí sin una ulterior referencia a Dios. El tercera, cuando el apetito descansa en el mismo honor, sin referirlo a la utilidad de los demás. Pera la ambición implica el apetito desordenado del honor. Por tanto, está claro que la ambición es siempre pecado."13

"Así como por el deseo del honor, cuando se apetece debidamente, unos

son incitados hacia el bien y apartados del mal, de la misma manera, si se apetece indebidamente, puede ser ocasión para el hombre de cometer muchos males; por ejemplo, si no repara en los medios con tal de conseguirlo. Por eso dice Salustio, en Catilinario, que el bueno y el perverso desean para sí igualmente la gloria, el honor y el poder; pero el primero, o sea, el bueno, va por el buen camino; en cambio, el segundo, es decir, el perverso, al faltarle los buenos medios, lo intenta con engaños y mentiras. Sin embargo, los que hacen el bien o evitan el mal únicamente por el honor no son virtuosos, como aparece claro por las palabras del Filósofo en III Ethic. 7, donde dice que no son realmente fuertes los que hacen cosas fuertes sólo por el honor." 14

12 S.Th.II-II q.103 a.1-2. 13 S.Th. II-II q.131 a.1. 14 S.Th. II-II q.131 a.1 ad 3.


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El camino del "compromiso" es el de la muerte del tomismo. Son engaños y mentiras sutiles que impiden finalmente el logro del buen fin por falta de fortaleza. No sólo por razones intrínsecas a la docrina lo podemos afirmar. También por la enseñanza de la historia, especialmente la del siglo XX.

Ese "compromiso", en efecto, implica por sí mismo rebajar la tensión

espiritual, evangélica, que caracteriza la doctrina de Santo Tomás, de la órden mendicante de los Predicadores, por una plana doctrina racional, que aún conservando en la apariencia exterior su semejanza con la doctrina misma del Aquinate, comporta el camino de su naturaleza espíritual, su descenso filosófico y teológico al lugar de una doctrina más en el plural concierto de las que configuran la vida en este mundo.

Pero el camino de la traición no es el del futuro, es el del pasado. Si es

verdad, como lo es, que el tomismo es la filosofía y la teología del futuro, también lo es que sus características, su "personalidad", su carácter, será diferente respecto del tomismo del pasado.

Será, en primer lugar, un tomismo más teológico, que superará la

vergüenza mezclada con un cierto desprecio que suelen sentir algunos filósofos tomistas por la teología.

Tendrá un carácter "profético", no sólo en el sentido de anunciar lo que

todavía no es presente, sino en el de sostener con fortaleza, como los profetas, el contraste con la doctrina común de los que ven la realidad, pero sólo la inmediata ante sus ojos, incapaces de ver más allá.

El tomismo del futuro no será una escuela contrapuesta a las de los otros

santos, a la de San Agustín, San Buenaventura, San Ignacio de Loyola, sino plenamente eclesial, católico, universal.

Será un tomismo fuertemente "personal", en el que cada uno de los

discípulos del gran Maestro se esforzará por asimilar y manifestar aspectos necesariamente distintos, y de modo distinto, de la doctrina del Doctor Común.

Para llegar hasta aquí, los campos en los cuales el tomista debe ejercitar la

virtud de la fortaleza en la vida intelectual son múltiples. 1) La confrontación directa con las filosofías derivadas de Kant y de Hegel,

que con múltiples transformaciones, siguen dominando el panorama cultural de nuestra época.


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Es común, especialmente entre quienes ocupan posiciones "de frontera" en el ámbito cultural, la tentación de ceder ante la aparente imposibilidad de desplegarse culturalmente en ámbitos dominados por tales filosofías, como el de la psicología, el derecho, la educación, la política.

2) La claridad epistemológica. Mantener una línea coherente con la de

Santo Tomás y la verdad, en este ámbito, no es fácil. Es siempre cómoda, pero a la larga ingrata, la posición de un diálogo, que, por su simplismo, implica por sí la aceptación de tesis contrarias a las que se pretende defender. El resultado suele ser la falta de respeto por parte del otro actor del diálogo, así como la desesperanza y una cierta superficialidad necesaria para la continuación de un diálogo, que por su ambigüedad, no resulte perturbador de la propia paz ante la multitud de posiciones heterogéneas con la propia.

3) Las exigencias teológicas que sostienen vitalmente muchas posiciones filosóficas del tomismo. ser fieles en este campo, que implica crecer en la fe y en la esperanza, es uno de los principales desafíos que exijen un alto ejercicio de la virtud de la fortaleza.

4) La simple manifestación del propio pensamiento, que, en muchas circunstancias, corresponde a una confesión de fe. Es cada vez más corriente la necesidad de pasar por "hereje" ante la aparente unanimidad de posiciones contrarias a la propia en el ámbito cristiano.

5) Las tomas de posición en el ámbito de la política. Parece afirmarse cada vez más la nefasta tesis de que la sociedad debe permitir a los cristianos el ejercicio de su propia ética particular, de "creyentes", mientras que el conjunto o la mayoría de la sociedad responde a otros criterios éticos que hay que respetar y aceptar. Es claro que un pensamiento de este tipo está especialmente reñido con la concepción moral de Santo Tomás, sea en el ámbito natural, sea en el ámbito sobrenatural.

Otra cosa muy distinta es la prudencia necesaria en la presentación a la

sociedad de la verdad natural y revelada. 6) En conexión con el punto anterior, muchas veces los tomistas deben

luchar contra la tentación de la doble moral en las propias personas.

En efecto, mientras que teóricamente sostienen los principios morales del Aquinate, en la práctica de su relación social ejercitan a veces un tipo de maquiavelismo muy lejano de la prudencia de Aristóteles y de Santo Tomás,


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inseparable de la virtud de la fortaleza, y, en conexión con ésta, de la entereza y falta de simulación.

Es éste un vicio contra el cual debemos luchar especialmente los tomistas

de nuestra época. Si bien la simulación es tratada por Santo Tomás en el contexto de la virtud de la justicia, sin embargo tiene conexión con aquellos de los que se trata en el contexto de la fortaleza. En efecto, como vimos, los débiles acuden a la mentira y el engaño. Hay mentiras en las palabras, y hay mentiras en las obras.

"Es propio de la virtud de la verdad el que uno se manifieste, por medio de

signos exteriores, tal cual es. Pero signos exteriores no son sólo las palabras, sino también las obras. Luego, así como se opone a la verdad el que uno diga una cosa y piense otra, que es lo que constituye la mentira, así también se le opone el que uno dé a entender con acciones u otras cosas acerca de su persona lo contrario de lo que hay, que es a lo que propiamente llamamos simulación. Luego la simulación, propiamente hablando, es una mentira expresada con hechos o cosas."15

Nuestra condición de tomistas, poseedores de un alto tesoro espiritual, que

debemos custodiar como una gracia, implica urgentemente, e intrínsecamente la huída de toda pusilanimidad, contraria a la virtud de la fortaleza, no sólo para el perfeccionamiento de nuestra virtud, sino también para la tarea urgente de la educación de jóvenes que, atraídos por nuestra entereza y seguridad, sean capaces de transmitir a la posteridad el legado de Santo Tomás.

El ejemplo de la seguridad es imprescindible en la educación. No hay

seguridad verdadera, sino solamente simulada, sin fortaleza: "No es laudable cualquier forma de seguridad, sino sólo la que depone la inquietud cuando debe y en lo que no conviene temer. En este sentido es una condición de la fortaleza y de la magnanimidad."16

Es necesario para ello huir de la tentación de la autocomplacencia en la

bondad de la propia doctrina, cuando esta no es capaz de interpelar y de convertir, y de luchar, aún a costa de despertar enemistades. Dice el Aquinate: "El Filósofo llama malos a los que infligen un daño al prójimo. Y en este sentido se dice que el pusilánime no es malo porque no hace daño a nadie, a no ser accidentalmente, a saber: al no realizar las obras con las que podría ayudar a los demás. En efecto, dice San Gregorio, en Pastoral que aquellos que rehusaren el ser útiles al prójimo por medio de la predicación, si se los juzga con rigor son reos de

15 S.Th. II-II q.111 a.1. 16 S.Th. II-II q.129 a.7.


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tantos pecados cuantos son los actos con que pudieron contribuir con provecho al bien público."17

Quisiera entrar ahora en un campo en el que se muestra especialmente la

necesidad de la prudencia sobrenatural en un discernimiento espiritual que sólo puede lograrse desde la profunda contemplación, y en el que aparece también la necesidad de una gran fortaleza para permanecer firmes en medio de la situación cultural cristiana contemporánea.

Existe una tentación de ateísmo disimulado en el tomismo de nuestros días

que, sin ser propia solamente de esta corriente de pensamiento, atraviesa gran parte de la cultura católica contemporánea, sobre todo allí donde se percibe algún anhelo de profundidad. No me escapa, por supuesto, el carácter paradojal y tal vez hasta violento con el que me atrevo a presentar el tema. Siempre es útil despertar de los variados "sueños dogmáticos" que amenazan la vigilia del hombre con una atenta reacción.

La idea que trato de comunicarles me fue sugerida por la aparición, el año

pasado, de un número de la Revue Thomiste dedicado la publicación de las actas de un coloquio realizado en 1994 en el Institut Catholique de Toulouse sobre "Santo Tomás y la onto-teología". La aparición de un artículo de Yves Floucat acerca de "la onto-teología según Heidegger y la inmanencia moderna frente a la metafísica tomista" en la revista "Sapientia", confirmó la impresión que describiré a continua-ción.18

Quisiera comenzar citando un pasaje de otro artículo, el de J. Buckley, en

The Thomist de finales de 1995, en el que el autor se interroga acerca de la consistencia interna del uso de la Teología de santo Tomás por parte de Hans Urs von Balthasar (531): "para Balthasar el drama de la interacción de las libertades divina y humana en la creación presupone un drama intra-trinitario."19

17 S.Th. II-II q.133 a.1 ad 1. 18 YVES FLOUCAT, L'onto-théologie selon Heidegger et l'immanence moderne au regard de

la métaphysique thomiste, Sapientia 199 (1996) 187-251. 19 JAMES J. BUCKLEY, Balthasar's theology of Aquinas, The Thomist, Oct. 1995 vol.59

n.4., 517-545: "Even more importantly for Balthasar, the drama of the interaction of divine and human freedoms in creation presumes inner-trinitarian "drama." As Aquinas puts it, "God the Father creates the creature through his Word who is the Son and through his Love who is the Holy Spirit. Thus, the processions of the persons are the rationales (rationes) of the begetting of creatures, insofar as they include the essential attributes of knowing and willing" (ST I, q. 45, a. 6; quoted at T-D III, 54). It is axiomatic for theological drama that a non-trinitarian God could not be Creator (TD [Teodramática] IV, 54). Most importantly of all, for both Aquinas and Balthasar, the


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Encontramos condensados los términos de la cuestión que nos guiará. Para captar su sentido es esencial atender al sentido de la "inversión trinitaria" a la que Balthasar se refiere. A través de ella se captará el sentido de la creación y en última instancia la posición "dramática" de las libertades divina y humana. Pero también es adecuado el camino inverso: desde este drama en la creación se capta el sentido de la "inversión" trinitaria.20

eternal processions within God are identical with the temporal missions of Word and Spirit (TD I, 646; TD IV, 53-56). Here Balthasar appeals to Thomas's questions on the mission of the divine persons, where Thomas sketches the grammar of the relations between the immanent and economic trinity as complex relations of identity and difference between terms applying to God in eternity and time (ST I, q. 43, aa. 1-8). These examples suggest the remarkable agreement Balthasar articulates between Thomas's and his own vision of theological drama as the interaction of divine and human freedoms grounded in God's innertrinitarian relations.[The relations between immanent and economic Trinity are particularly complex because of what Balthasar calls The Trinitarian inversion" that occurs because of the difference between what is prior in the order or nature and or time; to explain this trinitarian inversion, Balthasar (once again!) appeals to Thomas -this time the distinction at ST III, q.7, a.13; sec. TD III, 185-86.]"

20 Cfr. JEAN LUC MARION, L'idole et la distance, Paris 1977; trad. it. Milano 1979, (capítulo sobre Dionisio Areopagita) 153-154: "La negación mantiene naturalmente una relación entre Dios y nuestro discurso, pero, sirviéndose de él sólo en modo inverso y para la inversión, evita al menos la idolatría evidente. En este sentido «las negaciones, a propósito de las cosas divinas, son verdaderas, mientras las afirmaciones son diformes» [DIONISIO AREOPAGITA, Jerarquía Eclesiástica, II, 3, 141a, 57.] Pero este sentido hay que entenderlo exáctamente. Sobre todo, no quiere decir que la negación constituya la última palabra del discurso sobre Dios. Porque considerada siguiendo una afirmación invertida, mantendría su pretensión categórica. Simplemente, en vez de decir lo que Dios es, diría lo que Dios no es. Cualquiera ve que en ambos casos está la misma intención de alcanzar la esencia de Dios, como si él se organizase alrededor de una esencia cualquiera... La negación pone en relieve y subraya una figura, en vez de abrir al vacío... Se trata de usar la negación para conocer todavía más, pero sin idea." 176: "El abandono kenótico de la cruz declina, en los modos de nuestra finitud, el juego trinitario de la distancia. Así, la misma distancia funciona en la Trinidad e, icónicamente, en la Jerarquía. Así, lo que nosotros interpretamos como «muerte» debe dejarse interpretar a partir de la verdad trinitaria de la distancia que funciona en ella, y que en ella se esconde. La muerte en cruz de Cristo, como la nuestra, presenta sólo casos particulares -es decir, irreductibles- de la distancia trinitaria. El resto oscila entre la pretensión idolátrica y la insignificancia existencial. La mediación inmediata se funda sobre la relación trinitaria." 189-190: "El lenguaje de alabanza admite algunos de los caracteres que consintieron a Wittgenstein establecer «juegos linguísticos»...El lenguaje de alabanza tiene su función, que debe ser comprendida justamente a partir de él. Pensando Dionisio hemos intentado delinear un rasgo. Lo dejamos y sugerimos a otros, más competentes y rigurosos, continuar o retomar el examen del juego linguístico puesto en acto por la alabanza. Esta intención encuentra, por otra parte, casi


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Pero antes de regresar a Balthasar será bueno concentrarnos un momento en el resultado de la lectura de un artículo de un discípulo mucho más cercano a Balthasar que el anterior. El artículo constituye de algún modo el núcleo del número citado de la Revue Thomiste. Su análisis requiere un ejercicio filosófico altamente profesional sea por cuanto se refiere a la exégesis tomista, sea por cuanto se refiere al pensamiento moderno y sobre todo por cuanto concierne a su sentido último, escondido o "místico".

Digamos en seguida que el artículo de Jean Luc Marion, redactor jefe de la

revista Communio en francés, al cual nos referimos, retoma y renueva lo que Balthasar afirma en la sección sobre Santo Tomás de su obra "Gloria", pero con un conocimiento más cercano y preciso de los textos del Aquinatense. Es esencial en el artículo, por otra parte, la referencia a las obras de Dionisio Areopagita, así como a las de Heidegger.

Marion construye una curiosa forma de tomismo nihilista -"la atracción

inexorable del nihilismo, de la cual lo serio consiste justamente en que él desvaloriza aún el «auténtico» esse; en efecto, si no disolviese sino un «inauténtico» esse, ¿qué nos importaría?"21- en su artículo firmado "en la fête de Saint Thomas d'Aquin". Leamos algunos textos: "Se debe concluir, entonces, que él (Santo Tomás) no piensa unívocamente a Dios en el horizonte del ser. O simplemente: el esse que Tomás de Aquino reconoce a Dios no abre ningún horizonte metafísico, no pertenece a ninguna onto-teo-logía y mantiene una tan distante analogía con lo que nosotros concebimos bajo el concepto de "ser", que Dios no es algo de él, que no está en él, es decir -por paradojal que parezca- no es. El esse no designa a Dios sino en la precisa medida en que El se dice sin el ser. No solamente sin el ser que constituye la onto-teo-logía dentro de la metafísica, sino también fuera de todo horizonte del ser, aún en tanto que tal. No solamente el enunciado «Dios sin el ser» podría entenderse como fontalmente tomista, sino que podría ser que ninguna interpretación contemporánea de Tomás de Aquino

una garantía, explícita aunque fugaz, en Wittgenstein, que concluye inconclusivamente una lista de juegos linguísticos con «traducir de una lengua a la otra. Pedir, agradecer, imprecar, saludar, orar [beten]»... No se trata de glosar al infinito, y un poco demasiado desenvueltamente alrededor de das Mystische a lo «místico» del Tractatus. No sólo porque serían bautismos forzados..."

21 JEAN LUC MARION, Saint Thomas d'Aquin et l'Onto-théo-logie, Revue Thomiste 95 (1995) 31-66, aquí 57: "Et il n'est pas assuré que l'accès à l'«authentique» esse nous soit aujourd'hui si aisé, ni d'aillerurs qu'il suffise à nous soustraire à l'attraction inexorable du nihilisme, dont le sérieux consiste justement en ce qu'il dévalorise même l'«authentique» esse; en effet, s'il ne dissolvait qu'un «inauthentique» esse, que nous importerait-il?


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pueda encontrar su validez sin asumir la excepción incondicionada del esse -de aquí la sabia imprudencia de tales paradojas."22

"Así, las respuestas a la cuestión se concentran sobre un dilema preciso: ¿El

esse puede comprenderse exclusivamente según un sentido (históricamente) metafísico, esto es, según una «cuestión del ser» reabierta, o debe ser aclarada con una acepción meta-ontológica? En breve: ¿puede entenderse como un esse sin el ser? En efecto, ya que se admite habitualmente que el esse divino resta, para Tomás de Aquino, si no para su escuela, sin concepto de ser, sin esencia, sin definición, sin cognoscibilidad, en breve un nombre negativo, ¿por qué pretender tratarlo como un nombre afirmativo, que da el equivalente de una esencia, el equivalente de un concepto, el equivalente de una definición, el equivalente de un conocimiento? ¿Por qué no admitir que santo Tomás no mantuvo este esse sino con la intención de apoyarse tácticamente sobre el término privilegiado por sus interlocutores filosóficos, sin jamás, sin embargo, asumirlo filosóficamente, ni erigirlo por eminencia, sino desbastarlo por apófasis? Evidentemente, no se podría discutir que Santo Tomás de Aquino haya designado a Dios como esse. Pero se debe discutir que, asignado como propio a Dios, este esse no designa sino lo que la metafísica, es decir la «cuestión del ser» llega a concebir en él -y no un más allá del ser mismo, cualquiera sea. Esta transgresión no implicaría en efecto ninguna pérdida óntica u ontológica ni ninguna irracionalidad: ella solamente toma nota de que nada conviene racionalmente a Dios que se conforme al infini-to."23

"Si el esse ofrece el primer nombre de Dios según Santo Tomás, esto

significa en primer lugar para él que Dios no se dice esse sino de nombre, y no como tal."24

Es lógico que de acuerdo con esta concepción del esse que no tiene ser, y

que Dios no es sino sólo nominalmente, resulte concordante el significado de la afirmación de Dios y de la creatura.

"Pensar el esse a partir de Dios, pero no a la inversa (al modo de la

metafísica y de Heidegger, también), permite a Tomás de Aquino liberar el esse divino de su comprehensión -tangencialmente unívoca- a partir de lo que la filosofía entiende por ser, ente, ser del ente, en breve: marcar la distancia -«la

22 JEAN LUC MARION, Saint Thomas d'Aquin et l'Onto-théo-logie, Revue Thomiste 95

(1995) 31-66, aquí 63. 23 JEAN LUC MARION, Saint Thomas d'Aquin et l'Onto-théo-logie, Revue Thomiste 95


(1995) 31-66, aquí 58.


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infinita distancia de la creatura a Dios [De Veritate q.12 a.11 ad 4].»25 El esse es divino pero no es Dios, es creatura liberada de la comprehensión del ser. "Lo creado no mantiene así ninguna proporción conmensurable (según un concepto común de ente) con Dios, sino que se refiere a El implicando en esta referencia hasta su mismo esse commune según el mismo título que su esencia, por lo tanto transgrediéndola [la proporción] siguiendo una exterioridad intrínseca a sí."26

"...Los nombres atribuidos a Dios no valen como tales, evidentemente,

sino a partir de los efectos de los cuales vienen; ellos no pueden remontar hacia Dios con ese mínimo de no-impropiedad que los arranca de la pura y simple equivocidad, sino en tanto que la relación causal les garantiza que al menos según la eficiencia ellos lleven la marca de su causa: bueno, bello, verdadero no dicen nada, sin duda, de la bondad, de la verdad y de la belleza divinas, sino que ellos provienen de éstas por eficiencia indiscutible, pero abstracta, sin contenido real."27

Será oportuno, tal vez, en esta sede, en la que realizamos un análisis

filosófico, no explayarnos sobre la nota que correspondería a las afirmaciones fundamentales de la teología de Balthasar, en general construidas en contraposición consciente con la de Santo Tomás.28 Por otra parte, a pesar de las

25 JEAN LUC MARION, Saint Thomas d'Aquin et l'Onto-théo-logie, Revue Thomiste 95



(1995) 31-66, aquí 46. 28 Cfr. JAMES J. BUCKLEY, Balthasar's theology of Aquinas, The Thomist, Oct. 1995 vol.59

n.4., 532: "At various points in his Theodrama, Balthasar suggests what he might mean. For example, he says that the imago trinitatis in human persons is not (as for Thomas) "primarily in the human soul" but in "interpersonality" (T-D III, 459). And his critique of Thomas's claims about the knowledge of Jesus, while appreciative of Thomas's insis-tence that all knowledge is through the senses, criticizes Thomas for neglecting how human knowledge (including Jesus') comes through an other, a Thou (e.g., in Jesus' case, Mary) (T-D III, 174-75)." (533-534): "Balthasar's second criticism of Aquinas's "drama of the question" is probably more important, for it is a criticism of Thomas's soteriology. Balthasar contends that there are five basic soteriological motifs in Scri-pture: reconciliation as God's giving up God's only Son, as an exchange of places, as a setting free, as an initiation into the trinitarian life, as a return to the merciful love of God (T-D III, 221-23). Balthasar then diagnoses the soteriological tradition by how well a theologian holds these motifs together. The centrality of "satisfaction" in Thomas is a variant of the third biblical motif, although (says Balthasar) Thomas does relate it to all the other biblical motifs. Nonetheless, soteriology as a dramatic exchange (the key patristic motif, says Balthasar) is down-played in that there is lacking in Thomas "any


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apariencias, de los temas tratados, y de los autores citados, Balthasar es un filósofo. Lamentablemente, parecen ser pocos quienes en la actualidad parecen estar en condiciones filosóficas y teológicas de captar el sentido de sus escritos, en gran parte ya a causa de su propia influencia en la cultura católica.

Detengámonos en el análisis de un texto particularmente enrevesado -pero

no excepcional en su estilo (recordemos que la fuente de la realidad está en la inversión trinitaria)-. Es necesario considerar el sentido de cada frase por separado con mucha atención, releerla, considerarla en conexión con la frase siguiente, compararla con el sentido auténtico de los textos comentados por Balthasar, releer todo. Quien esto hiciere cuidadosamente en algún texto cuya temática le resulte seriamente familiar será recompensado con la apertura de la clave que devela el sentido de todo el resto de los escritos, en otros temas. Es muy interesante, por ejemplo, comparar la lectura balthasariana de Santo Tomás con la que hace de San Juan de la Cruz, respecto del cual el suizo es particularmente sensible a causa de la relación de su obra con la de la "mística" A. von Speyr.

A propósito, es interesante señalar las radicales oposiciones que suele

encontrar Balthasar entre los santos, por ejemplo entre San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Avila, o entre San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino.29 Ellas van bastante más allá de los defectos propios de ciertas historias de la filosofía o de la espiritualidad.

Pero pasemos a algo tal vez más importante. Normalmente las expresiones

tienen un doble sentido, uno captable en una lectura ingenua -la que da a Balthasar apariencias de "conservador"-, y otro accesible a muy pocos "iniciados".

inner connection [Jede innere Berührung] between Jesus and the reality of sin as such" (T-D III, 243) because Christ continues to enjoy the beatific vision in his suffering (T-D III, 243-44, with many references to the Tertia Pars; see also T-D III, 241-42). Here we touch on one of the centers of Balthasar's theology. Only a "dramatic soteriology," Balthasar contends, can give an adequate account of the suffering of God, even unto embrace of Godforsakenness -hence the importance of Christ's descent into hell for Balthasar (and his critique of Thomas's and others' interpretation of this descent [e. g., GL III, 83-85]) And this leads to a critique of the eschatology of the tradition (including Thomas) that climaxed in the equipoise of heaven and hell (see especially TD IV, 284-91)." (536): "-Balthasar's critique of Aquinas on truth is of a piece with his critique of the majority opinion in the West on the procession of the Spirit from the Father Filioque."

29 Cfr. JAMES J. BUCKLEY, Balthasar's theology of Aquinas, The Thomist, Oct. 1995 vol.59 n.4., 537-538: "It is tempting at this point to think that Aquinas and Balthasar contrast in the same way as do the second and third ways, that is, as Aquinas contrasts with Bonaventure. For example, Balthasar does periodically contrast Aquinas and Bonaventure, saying that for Aquinas God is the formal object of theology while for Bonaventure it is Christ (TL III, 28)."


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Que éstos sean pocos se deduce de la pequeñísima cantidad de escritos publicados que se atienen estrictamente al sentido de la letra del autor comentado. A la lectura ingenua pertenecen algunos de los artículos publicados en la Revue thomiste adornados con abundantes citas balthasarianas o de Marion,30 así como el referido en The Thomist.31 La lectura ingenua, sin embargo, podría permitir

30 Cfr. EMMANUEL GABELLIERI, Saint Thomas: une ontologie sans phénoménologie?, Revue Thomiste 95 (1995) 150-192.

31 HANS URS VON BALTHASAR, Gloria, Metafísica, Edad Antigua, volumen 4, Madrid 1986, 353-368, aquí 362-363: "Ahora bien, esta consideración deja en claro una nueva es-pecie de intimidad de Dios en la criatura, sólo posibilitada por la distinción entre Dios y esse. En cuanto el hacer partícipe de la realidad -prerrogativa primordial de Dios- no se concibe en la criatura como desintegración o depotenciación del ser divinamente uno (como generalmente se pensaba fuera del cristianismo), no tienen tampoco por qué parecer las esencias meras fracciones de signo negativo, porque pueden también pare-cer posiciones y determinaciones positivas por efecto de la libertad omnipotente de Dios, y, por lo tanto, fundadas en el único amor de Dios. Con una distinción que se puede llamar «real» (con precaución, por tratarse de un misterio inexplicable), Dios contempla su criatura con una mirada libre y como quien dice estereoscópica, lo que viene a decir simultáneamente que Dios logra para la criatura, una plasticidad totalmente nueva: precisamente cuando la criatura se siente apartada de Dios en el ser, se sabe pensada del modo más inmediato por el amor de Dios, y precisamente cuando la limitación de su ser le muestra su total diferencia con Dios, se sabe redundantemente obsequiada con la participación en el Ser real y efectivo (Wirklich-Sein) de Dios. Así el esse, como piensa Tomás, es a la vez totalmente pleno y totalmente vacío: pleno porque es lo más noble, el efecto primero y más peculiar de Dios, porque «Dios con el ser produce todas las cosas», y «el ser es anterior y más íntimo que todos los demás productos»; y vacío, porque no existe como tal, pues «si no se puede decir que el correr corre, sino el corredor», «tampoco se puede decir que el ser es». Este incomprobable intermedio de plenitud y vaciedad, que volverá a interesar de otro modo a Nicolás de Cusa, moviéndolo a afirmar que en el fondo de cualquier precisión está la imprecisión, la coniectura, e interesará también a Pascal cuando sitúe al hombre en la interminable oscilación óntica entre grandeur y misère, exige como fondo constante de una metafísica una ininterrumpida humildad activa, que ni renuncia a la verdad ni usurpa de ningún modo la definitiva verdad cuasi-divina. La diferencia entre esencia y existencia abre tan necesariamente los ojos a Dios en cuanto Ser subsistente, como necesariamente los cierra y les veda su captación. Porque, evidentemente, el entendimiento creado (para poder conocer la realidad) se halla justo en la diferencia, en aquella plenitud actuosa e iluminada (lumen intellectus agentis) que no obstante es a la vez vaciedad (intellectus possibilis) y llega a encontrar la realidad sólo donde lo real llega a «tenerse» (Stehen), es decir, en la subsistencia de las esencias materiales finitas (omnis cognitio incipitur a sensu), que a su vez sólo pueden ser pensadas como existentes cuando participan de la realidad que da coherencia a todo lo real, lo domina y, sin embargo, lo supera como indiferente. La época posterior a Santo Tomás no fue capaz de soportar esta oscilación, sino que o bien redujo el esse al concepto supremo y más vacío de ser, que como mera existencia (Da), es fácilmente despojable y abstraíble de la esencia (racionalismo), o


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comenzar a caer por una corriente nihilista semejante a la de Marion, por ejemplo con una inadecuada y exagerada captación y desarrollo de la llamada "teología negativa".32

A partir de estas formulaciones que surgen del intrincado y enrevesado

texto de Gloria se puede vislumbrar la necesidad de un cierto conservadurismo tomista verbal como etapa, momento de la verdadera y circular filosofía humana. Es que como señala Peter Henrici, agudo conocedor y seguidor de la filosofía de Balthasar, aunque "el pensador Tomás no aparece, su pensamiento es omnipre-sente [en el pensamiento de Balthasar]," pero "Balthasar integra el pensamiento de Tomás más que ser integrado él por ese pensamiento."33 En este sentido la operación que realiza Balthasar con Santo Tomás, y con otros autores cristianos es semejante al modo de operar de ciertos filones de la filosofía contemporánea y posmoderna.

Termino citando, a este propósito, una frase del Prólogo de Balthasar a la

Antología de Josef Pieper: "Debemos profundo agradecimiento a Josef Pieper por repetirnos sin descanso, en sus meditaciones pasadas de moda, aquello de lo que más necesita nuestro tiempo."34

Es necesario estar al tanto para no dejar atrapar al tomismo en una red de

pensamiento que le es ajena.

bien solidifica el esse en sí mismo hasta identificarlo con Dios y hacerlo generador por sí de las esencias en el proceso divino del mundo (idealismo panteísta)."

32 Cfr. GÉRY PROUVOST, Apophatisme et ontothéologie, Revue Thomiste 95 (1995) 67-84, aquí 76: "Tâcher de voir clair en de telles questions nécessite de rappeler que pour thomas, cést au moye de la causalité, de l'éminence et de la négativité que le métaphysicien conclut, par induction, à Dieu comme principe de l'être. L'articulation entre le sujet et la fin de la metaphysique se constitue d'abord grâce à la doctrine de la participation qui fonde celle de la causalité et de l'éminence; mais en plaçant la théologie négative, sous sa forme superlative, au sommet de sa méditation, Thomas brise, élimine l'articulation originelle; il élimine tout rapport, toute causalité, toute participation analogique et nous laisse dans la nuée d'inconnaissance de ce jugement négatif fondamental plusieurs fois répeté: nous ne savons pas ce que Dieu est."

33 Cfr. PETER HENRICI, S.J., "The Philosophy of Hans Urs von Balthasar," HANS URS VON BALTHASAR. HIS LIFE AND WORK, ed. DAVID L. SCHLINDER, San Francisco, Ignatius Press, 1991, 149-167, especialmente 162-63, citado en: JAMES J. BUCKLEY, Balthasar's theo-logy of Aquinas, The Thomist, Oct. 1995 vol.59 n.4., 517-545, aquí 524.

34 Prólogo de Hans Urs von Balthasar a JOSEF PIEPER, ANTOLOGIA Barcelona 1984, versión castellana de J. López de Castro, de la obra Lesebuch, Kosel-Verlag, Munich 1981, 13.


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El ejemplo del análisis de la perspectiva balthasariana y de la de su discípulo Marion nos permite comprender mejor el papel del tomismo en la construcción de la teología y de la anti-teología del siglo XX, y, al mismo tiempo, la necesidad de una auténtica mística fundada sobre la presencia del Espíritu Santo, no solamente para discernir los fenómenos culturales más intrincados, sino también, sobre todo, para asimilar y difundir las riquezas espirituales de Santo Tomás y de la tradición.

Puede ser útil utilizar el método de una mirada retrospectiva para

individualizar desde nuestra situación actual, entre la gran masa de sucesos teológicos del siglo veinte, las líneas principales de la evolución de las actitudes frente al tomismo.

Hay un problema que aparece inmediatamente. No se trata de una escuela

tomista compacta que haya influido en la teología de nuestra época, sino de varios tomismos. Las divergencias respecto de la interpretación de la doctrina de Santo Tomás se remontan, por lo menos, al intento de restauración del tomismo (filosófico) en la Aeterni Patris de León XIII. La Iglesia Católica no había sido nunca, tampoco en la Edad Media, homogéneamente tomista. Este dato de base entra en juego histórico con la intención magisterial de dar un punto de referencia firme a la creciente pulverización doctrinal que caracterizaba la situación de los estudios eclesiásticos en el ámbito de la filosofía.

Es importante destacar que no sucedía lo mismo con la teología. Este hecho

tiene raíces que superan lo doctrinal. Se trata de que la Iglesia había vivido, desde la Contrarreforma -que había sido capaz de asimilar lo esencial de la doctrina de Santo Tomás- un gran período de expansión y consolidación. Las lecturas de la modernidad ceñidas al sólo ámbito del desarrollo doctrinal filosófico suelen ser muy desorientadoras respecto de la situación real de la vida católica, de la cual es reflejo la teología de una determinada época.

La vida católica se había fortalecido con las misiones después de la crisis

protestante. Esta misma crisis la había hecho expresarse en nuevas formas teológicas, especialmente en la segunda escolástica española, que duró hasta bien entrado el siglo XVIII, pero también en las producciones de Francia, Italia y la América Española. El pueblo de los países europeos era masivamente católico donde no había podido penetrar el protestantismo -lo cual llega en muchas regiones hasta la mitad del siglo XX-. El protestantismo mismo se presentaba todavía como esencialmente religioso.


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La vida del clero era básicamente ordenada y obediente a los datos fundamentales de la fe. Las desviaciones eran claramente percibidas como tales desde el punto de vista teórico.

En este contexto, pues, la preocupación del magisterio, especialmente

desde la mitad del siglo diecinueve, era no tanto la aclaración de los temas de la doctrina católica, cuya elaboración teológica se daba por supuesta en sentido ortodoxo e indiscutible, sino la preservación respecto de los errores externos de las grandes masas católicas. Esas doctrinas peligrosas para la fe del pueblo se venían generando desde el trabajo de las minorías ilustradas del siglo dieciocho, y comenzaban ya a invadir la vida de las sociedades.

La alarma de la jerarquía eclesiástica se hace viva después de los sucesos

que acompañan el proceso de unificación de Italia, contemporáneos del Concilio Vaticano I. Su impulso, así como en un ámbito más restringido el de la Aeterni Patris, signan el inicio del siglo XX eclesial.

El cultivo de la filosofía y la teología de Santo Tomás, redescubiertas

rápidamente en el contexto de una crísis que se hacía cada vez más dramática en la sociedad exterior a la Iglesia era sostenido ampliamente más que por la convicción personal de quienes cultivaban los estudios católicos, por la vida de la Iglesia en la cual desarrollaban consientemente su actividad. Y esto, por supuesto, no era para nada un fenómeno negativo.

En los albores del siglo XX aparece un tipo de crísis eclesial que no se había

dado hasta ahora en la vida de la Iglesia, y que, en cambio -como veremos- se presentará en forma creciente hasta nuestros días. Era como un anuncio. Se trata del modernismo, que amenazaba por minar por primera vez desde adentro la vida católica. Los modernistas, en efecto, pretendían ser católicos y no librepensadores o protestantes.

La necesidad de respuesta a la crísis modernista, y el eco inmediato a la

llamada de la autoridad de la Iglesia todavía ampliamente obedecida, provocan un imponente fenómeno de cohesión doctrinal cuyo centro es la neoescolástica tomista, filosófica y teológica, cuyo influjo macizo en la Iglesia latina había de durar unos cincuenta o sesenta años.

El Concilio Vaticano II marca un hito fundamental en el desarrollo del la

teología de nuestro siglo. Respecto del tomismo marca un antes y un después claramente diferenciados. Digamos inmediatamente que la inspiración del Vaticano II continúa en profundidad el desarrollo teológico de la mejor producción de la primera mitad del siglo, así como es fiel al tomismo que imbuía el pensamiento de sus realizadores. Como no había sucedido antes en la historia


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de la Iglesia, el Vaticano II recomienda explícitamente la doctrina de Santo Tomás en dos textos importantes. Concilio Vaticano II, Optatam totius (sobre la formación sacerdotal) § 16: "... deinde ad mysteria salutis integre quantum fieri potest ilustranda, ea ope speculationis, S. Thomas magistro, intimius penetrare eorumque nexum perspicere alumni addiscent." Gravissimum Educationis, § 10: "Ecclesiae Doctorum, paesertim S.Thomae Aquinatis, vestigia premendo..." El eco de esta recomendación se halla en el Código de Derecho canónico y en el Catecismo de la Iglesia Católica. Código de Derecho Canónico, cánon 252 § 3: "Lectiones habeantur theologiae dogmaticae, verbo Dei scripto una cum sacra Traditione semper innixae, quarum ope alumni mysteria salutis, s. Thomas praesertim magistro, intimius penetrare addiscant..."

La posición de la Iglesia conciliar y posconciliar sobre el tema no podría ser

más clara. No sucede lo mismo, sin embargo, con la enseñanza de la teología a nivel mundial en la actualidad. O, más bien, puede constatarse el fenómeno contrario.

Lo normal en los estudios teológicos contemporáneos, es el

desconocimiento fundamental de la obra, el significado y la doctrina de Santo Tomás. Más aún, ciertas doctrinas cristológicas, por ejemplo respecto del conocimiento de Cristo, otras de teología moral, y aún las más especulativas, como las referidas a la Trinidad y la creación, no demasiado raramente suenan a sus oídos como extrañas a la fe.

Demos algunos casos de las afirmaciones teológicas que conforman el

tejido de las opiniones comunes a nivel internacional. Que Cristo no poseía la visión beatífica en su vida mortal es ya, por

ejemplo, casi doctrina común, con todas las consecuencias gravísimas que ello comporta para la Cristología.

En el ámbito de la Teología Moral, cuando no hay oposición abierta a la

doctrina de la Iglesia, hay una aceptación verbal de la doctrina tradicional, acompañada de concepciones que la minan de raíz, como la de la posibilidad de la epikeia en la interpretación de la ley natural. Lo curioso es que, especialmente en este campo, las posiciones más alejadas de la moral tradicional se encuentran aparentemente justificadas, muchas veces, por una referencia vaga a la doctrina tomista, desconocida en su verdadera significación.

Pero no se trata simplemente del desconocimiento de un autor, sino de un

fenómeno que recorre todos los campos de la teología y la espiritualidad. No se


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conoce tampoco a san Agustín, a San Buenaventura, a San Alberto, a San Juan de la Cruz, a Santa Teresa o a San Ignacio.

El manualismo tomista de la primera mitad del siglo ha sido reemplazado

por un neomanualismo más confuso, de inspiración plural, pero no menos racionalista que el anterior, inspirado lejanamente a veces en el tomismo trascendental de mediados de este siglo. No se trata, por supuesto, de algo planificado, pero es un hecho a nivel mundial.

Karl Rahner, uno de los principales teólogos que determinaron la

configuración de la situación actual, y al que muchos consideran como "el arquitecto de la nueva teología católica" según expresión del protestante Jürgen Moltmann, describe el proceso de ese reemplazo en su Curso fundamental sobre la fe, visto por muchos también como "la única Suma Teológica de nuestro tiempo", al deci del católico J.B. Metz.

Rahner, al principio del libro, en un punto titulado "el pluralismo en la

teología y en la filosofía actuales" nos dice: "La filosofía escolar neoescolástica, así como nosotros teólogos más viejos la hemos estudiado mal o bien hace cuarenta años, no existe más. Hoy la filosofía se disolvió en un pluralismo de filosofías. Y también tal pluralismo ineliminable e insuperable de las filosofías es hoy un dato de hecho que no podemos dejar de lado. Ahora bien, cualquier teología es naturalmente también una teología de las antropologías y de las autointerpretaciones profanas del hombre, que en cuanto tales confluyen, al menos en parte, si no del todo, en estas filosofías explícitas. Por consecuencia, resulta también de aquí, inevitablemente un enorme pluralismo de las teologías.

Además, tenemos que darnos cuenta de que hoy la filosofía o las filosofías

no representan más la única y obvia plaza de trasbordo, suficiente para todo, en la cual la teología toma contacto con el saber profano y con la autointerpretación del hombre. La teología es genuina y predicable sólo en la medida en la cual logra entrar en contacto con toda la autointerpretación profana que el hombre posee en una determinada época, a entrar en diálogo con ella, a asimilarla y a dejarse fecundar por ella por lo que toca al lenguaje, pero aún más por lo que se refiere a la cosa misma. Hoy, por eso, no asistimos sólo a un fraccionamiento intradisciplinar de la teología, no estamos solamente frente a un pluralismo de filosofías no más elaborable por un individuo, sino que tenemos que tomar cuenta del hecho de que, también, las filosofías ya no son las solas que dan autointerpretaciones del hombre importantes para la teología, sino que hoy nosotros teólogos tenemos que entrar necesariamente en un diálogo -ya no más mediado por la filosofía- con las ciencias pluralísticas de naturaleza histórica, social y natural. Tales ciencia hoy no se sujetan más a la pretensión de la filosofía,


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que pretendía mediarlas filosóficamente y aún simplemente ser capaz de explicarlas o clarificarlas.

Todo esto muestra cuánto es difícil crear una teología científica. Ella devino

por su parte un coacervo enorme de ciencias particulares; debe, necesariamente, tener contacto con innumerables filosofías para poder ser ceintífica en este sentido inmediato; además, debe tener lazos también con ciencias que ya no se dejan interpretar filosóficamente. A todo esto, además, se agrega la multiformidad de la vida espiritual no científica cultivada en el arte, en la poesía, en la vida social, una multiformidad tan grande que sus elementos no son mediados ni por las filosofías, ni por las ciencias pluralísticas, y que aún representa una forma del espíritu y de la autointerpretacción humana con la cual la teología tendría que tener algo que ver."

Las consecuencias teológicas y cristiano-culturales de esta posición y de

otras semejantes, según las cuales el mundo actual, así como es, tendría que entrar intrínsecamente en la teología, no tardaron en llegar a la práctica pastoral y a la vida de la Iglesia. Las doctrinas fundamentales que muchas veces son recibidas sin claridad de la enseñanza teológica a nivel superior, por ejemplo en las universidades pontificias romanas o de otros grandes centros europeos, por un efecto de cascada, llegan a las facultades periféricas de teología de modo estilizado y empobrecido, de estas pasa a seminarios, institutos de teología para laicos y al pueblo mismo cristiano cada vez con menor claridad. Al llegar al fin de la cadena de transmisión se hacen a veces irreconocibles católicamente. La que resiente de ello es la vida de los fieles.

Hace falta, muchas veces, un esfuerzo enorme de reconversión a lo esencial

de la verdad revelada. Si a nivel oficial la doctrina de Santo Tomás sigue plenamente vigente -

como no podría ser de otro modo sin abolir primero la enseñanza magisterial de siglos, antes y después del momento histórico del Aquinate-, al nivel de las bases se percibe incluso una manifiesta hostilidad ante una enseñanza apoyada sobre su doctrina. Sucede al nivel de los estudiantes de Teología, y aun al nivel de los estudiantes de otras disciplinas más o menos ilustrados en lo religioso. Declararse tomista puede equivaler muchas veces a quedar automáticamente afuera de los circuitos en los que se resuelve la situación cultural católica contemporánea.

¿Qué ha sucedido? Es necesario, en primer lugar, desterrar la idea de que

lo que pasa en la actualidad es el fruto de errores filosóficos difundidos que han corrompido desde adentro la teología. Si así fuese bastaría teóricamente -de ser


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posible-, recomponer la filosofía para sanar de raíz la situación. Es la ilusión de muchos conservadores, aún a altos niveles.

Desgraciadamente -y desde otro punto de vista afortunadamente-, esto no

es posible. El problema es más hondo, está al nivel de la fe, y al nivel de la vida de la gracia de los individuos y los grupos sociales en la Iglesia, así como la fortaleza de sus pastores, sacerdotes y obispos.

El Concilio Vaticano II no cambió la filosofía de la Iglesia, que por otra

parte, no depende intrínsecamente de las decisiones de un concilio. Si la filosofía -a nivel masivo, que no es el nivel propiamente filosófico- cambió, es porque cambió la teología, y si cambió la teología -para bien y para mal-, es porque cambió la vida espiritual concreta de los cristianos, su vida cristiana tout court, y su relación con el mundo; porque cambiaron sus alegrías y esperanzas, sus dolores y angustias, para decirlo con el propio Concilio.

El verdadero Espíritu del Concilio Vaticano II es el Espíritu Santo. Este

Espíritu no se identifica ciertamente con esos otros espíritus que luchan por apropiarse de los textos y de las manifestaciones exteriores de la vida de la Iglesia como se desarrolló en los años posteriores al Concilio. En este sentido la profundización de la Teología de Santo Tomás, podría ayudar fuertemente a cumplir la gran tarea de la Iglesia de nuestro tiempo, apenas comenzada, que es la de la aplicación verdadera del Concilio y la de la verdadera renovación de la vida de la Iglesia, que es la de Cristo mismo, la vida de la gracia infinita de su humanidad santa.

La consideración de la santidad es esencial a la Teología, y especialmente

en nuestro tiempo sería vital desarrollar una teología que no la desconozca. ¿Cómo se podría ayudar a los hombres de nuestro tiempo a caminar hacia

la santidad, según el deseo del Concilio, que es el del Espíritu de Cristo, si si no se reconoce la santidad de Cristo en su misma humanidad, si no se reconoce la plena visión de Dios que tenía en su humanidad cuando vivía entre nosotros ? ¿Cómo ayudar a los hombres a santificarse si se niega la visión beatífica de Cristo hombre? Porque es Cristo en cuanto verdadero hombre quien es la fuente de toda santidad y de nuestra y de nuestra salvación que nos ofreció desde su vida en este mundo?

Se podría intentar hacerlo, como por doquier en la teología contemporánea,

sería tal vez más fácil, pero no en el contexto de una teología profunda. Y el resultado, aún pastoral en el sentido en el que normalmente se utiliza esta palabra, no sería tampoco seguro o bueno.


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No es un proceso ni una dialéctica la que nos salva, aún si equivocadamente se la quisiera llamar "misterio pascual" y se lo quisiera ver por todos lados -en el pecado del mundo, en la distinción de las cosas, en la relación de la creatura a Dios, en la distinción entre el Padre y el Hijo, todo en conexión unívoca o aún analógica-; no es esto lo que dice la Escritura. Al contrario, es una Persona, la única persona divina del Verbo de Dios, absolutamente santa, que nos salva como verdadero hombre viviendo entre nosotros a partir de todos sus actos vivie, quien nos dona como persona, a partir de todos sus actos, lo que tenía ya de una manera plena en esta vida. Porque era ya Salvador cuando vino en tanto hombre. Es por eso que se encarnó. Este no es, tal vez, la menor de las enseñanzas de Santo Tomás para nuestro tiempo, quien estaba no solamente absorbido por la teología contemplativa de San Pablo, sino también por su propia contemplación del Dios vivo.

Volvamos ahora a considerar la situación actual, que se se presenta con

características arrolladoras, que superan las posibilidades de acción de un solo teólogo, de un obispo, de una universidad romana, o de una congregación de la Santa Sede.

No estoy diciendo, evidentemente, que todo es un gran cáos sin arreglo

posible; sería hacer injuria a la acción del Espíritu de Cristo que gobierna la Iglesia desde el principio hasta el fin. Estoy simplemente llamando la atención en vistas de una acción realmente efectiva y realista según lo que a cada uno compete dentro de la vida de la Iglesia.

Quisiera, a pesar de ello, proponer para vuestra meditación un atajo para

recorrer el camino que a algunos parecerá tal vez sorprendente o utópico. Estoy, sin embargo, firmemente persuadido de su eficacia a nivel personal y social, porque consiste, en su esencia, en una referencia a lo más propio del Evangelio.

Si éste, como enseña Santo Tomás, consiste no principalmente en la letra

que mata, sino en la gracia del Espíritu Santo, así sucede también con la doctrina espiritual de los grandes Santos, especialmente de los modernos, que son los más accesibles a nuestra mentalidad, por ejemplo San Juan de la Cruz, Santa Teresa y San Ignacio, para citar sólo los de lengua española. Para quien los aborda con buena intención es imposible perderse en razonamientos hermenéuticos vacíos -sin negar la necesidad de una recta interpretación.

Si el acceso a las variadas espiritualidades de la oferta moderna corre el

riesgo concreto de caer en un vacío espiritualismo sin solidez teológica y sin gran fruto en la vida práctica, el acceso serio a los preciados tesoros de la espiritualidad cristiana más sólidas ofrece posibilidades contrarias.


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La consonancia de fondo, por ejemplo, entre San Juan de la Cruz y Santo Tomás es perfecta. Muchas veces la lectura y asimilación seria del primer Doctor permite la apertura a las verdaderas perspectivas teológicas del segundo, que de otro modo quedan en el espíritu de los estudiosos de teología como la letra muerta de una forma de racionalismo del siglo XIII.

Por otra parte la lectura y el estudio serio, teológico, de los autores

espirituales tiene consecuencias prácticas y concretas, no puede dejar indiferente, no sólo a nivel personal, sino también doctrinal.

Seguramente no retornaremos por este camino al tomismo macizo de la

primera mitad de este siglo. Pero no es esto lo que interesa. Se trata en primer lugar de redescubrir lo esencial de la fe dentro de la vida cristiana, y desde aquí regenerar una teología al mismo tiempo más fiel a la tradición y más abierta a los verdaderos problemas del hombre de hoy y del de mañana, que son los de su salvación, en circunstancias cambiantes, nuevas, intrincadas y difíciles.

e Aquinas Mistica en Santo Tomas 1056999943

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