Pierre Bourdieu. Intelectual del siglo xx

Pierre Bourdieu, trayectoria de un sociólogo

Isabel Blanco VelascoDepartamento de Estudios Ibéricos y Latinoamericanos del Centro Universitario de Ciencias Sociales y HumanidadesOcho días después de su muerte, el semanario Nouvel Observateur1 publica un texto inédito con el título "Yo tenía 15 años: Pierrer Bourdieu",2 presentado como extracto de una obra autobiográfica subtitulada: ... Esbozo de socioanálisis. La editorial critica un pretendido consenso en torno a la muerte de Pierre Bourdieu y evoca las relaciones difíciles entre el intelectual y el semanario. Incluye otro texto de J. Juliard, "La miseria de la sociología", en el que habla del "fracaso" de Bourdieu, y de sus seguidores. Mediante un comunicado contra la revista, la familia protesta con indignación por publicar sin autorización y por daño moral a su memoria.

Este conflicto muestra las polémicas que se agudizaron después de la muerte del sociólogo y da cuenta de algunas reacciones que suscitaban sus obras. Los trabajos de Bourdieu molestaban; lo percibía y estaba encantado porque para él era un signo de la pertinencia de sus análisis.3 Muchas veces, las polémicas nacían de malentendidos. Por ejemplo, se le reprochó ser determinista y negar la libertad individual por su denuncia de los mecanismos de reproducción de las relaciones de dominación. Él explicó en numerosas ocasiones que el análisis sociológico "ofrece algunos de los medios más eficaces para acceder al conocimiento de los determinismos sociales, lo que permite conquistar a los determinismos".4 Cada explicación era pretexto para nuevas controversias. Bourdieu señala lo que él considera el origen de muchas de estas discusiones:

Me parece que la resistencia que tantos intelectuales oponen al análisis sociológico siempre sospechoso de ser burdo, reduccionista, y particularmente odioso cuando se aplica directamente a su propio universo, tiene sus raíces en una especie de punto de honor, mal colocado, que les

impide aceptar la representación realista de la acción humana que es la primera condición del conocimiento científico del mundo social [...] que les hace ver en el análisis científico un atentado a su libertad.5

La experiencia sociológica de Pierre Bourdieu es un intento de conquista de sus propios determinismos, como lo podemos insinuar en un breve recorrido histórico.

En este texto retomaremos algunos elementos biográficos del polémico autor a partir de su propia autocomprensión, para esbozar su trayectoria individual en su contexto social. Bourdieu nos advierte que la vida no "constituye un todo, un conjunto coherente y orientado, que puede y debe ser aprehendido como expresión unitaria de una intención subjetiva y objetiva, de un proyecto",6 se acerca más a la novela moderna ligada al descubrimiento de que "lo real es discontinuo, formado de elementos yuxtapuestos sin razón, donde cada uno es único, [...] difíciles de aprehender porque surgen sin cesar de manera imprevista, fuera de lugar, y de manera aleatoria".7 En este escrito no pretendemos presentar un hipotético "todo", ni deducir una lógica de causa efecto, ni de sentido y fin de las acciones de la trayectoria bourdieuniana, sino introducir algunos elementos centrales de su proceso intelectual. El eje que atraviesa este trabajo es la referencia del autor a la reflexión de su vivencia o búsqueda de conquista de sus propios determinismos. Recorreremos su lugar de nacimiento, sus estudios, primeros empleos e investigaciones, acontecimientos internacionales, algunos temas de investigación, su nombramiento en el Colegio de Francia, su posicionamiento público, su perspectiva interdisciplinaria, y el significado que tenía para él la sociología.

Pierre Bourdieu acumuló una amplia producción sociológica durante cuarenta años. Publicó una treintena de obras y más de doscientos artículos. Decenas de libros se han escrito sobre su teoría y otros tantos para rebatirla. En Francia no hay manual de sociología que no contenga una referencia a su obra.8 La noticia de su muerte llenó las primeras páginas de los diarios y noticiarios, y se publicaron numerosas reacciones de intelectuales y periodistas.9

La importancia actual de su pensamiento no debe hacernos olvidar que es el fruto de una larga aventura, de una trayectoria individual en su contexto social. Él mismo nos señala: "... la conversión que he tenido que hacer para llegar a la sociología no fue sin relación con mi trayectoria social".10

Detenerse en algunos datos biográficos no es un ejercicio inútil, aunque esta labor puede complicarse dado que Bourdieu era renuente a comentar cuestiones personales: "... constantemente estoy expuesto a que me planteen preguntas personales a las cuales yo me esfuerzo en resistir [...] puede ser,

por defender la autonomía, pagada cara, de mi discurso en relación con la persona singular que soy...".11

Una parte de su sociología está fundada en las prácticas individuales y colectivas: en el complejo concepto de habitus que se construye en la historia individual y colectiva. Coherente con su pensamiento decía: " como todo el mundo, yo tengo el gusto y las preferencias que corresponden a mi posición en el espacio social ...".12 Así, él aplica el habitus como historia incorporada a su propia experiencia.

El recorrido intelectual de Pierre Bourdieu está marcado por una serie de rupturas personales: con su medio de origen, con su formación inicial, y con las corrientes intelectuales dominantes, así como por la confluencia de la herencia legada por tres padres fundadores de la sociología: Durkheim, Marx y Weber:13

Por mi parte establezco con los autores relaciones muy pragmáticas: recurro a ellos como a "compañeros" en sentido de la tradición artesanal, a quien uno puede demandar que le echen la mano en situaciones difíciles [...] Los autores Marx, Durkheim, Weber, etcétera representan los referentes que estructuran nuestro espacio teórico y nuestra percepción de este espacio".14

Asimismo, se ve influenciado por los acontecimientos en el plano internacional y nacional. Vive el fin del estalinismo (Stalin muere en 1953) y la guerra fría, con los bloques socialista y capitalista. En los sesenta, las reivindicaciones nacionalistas toman fuerza en movimientos de descolonización. Francia estaba en los llamados "'treinta gloriosos' años de prosperidad económica, desarrollo de la clase media y fortalecimiento de la clase obrera".15 Bourdieu guarda distancia del movimiento estudiantil del 68, pero es uno de los primeros en apoyar el sindicato Solidarnosc contra la represión del poder comunista polonés. Vive la caída del muro de Berlín y las presidencias de François Miterrand con la desilusión social por las políticas "socialistas" (malestar que da pie a su libro La miseria del mundo).16

A principios de los noventa, ocurre la guerra del Golfo Pérsico, contra la que milita y se opone a Alain Touraine. En 1995, llama a los intelectuales a sostener a los huelguistas ferroviarios y participa en las manifestaciones contra el plan Juppé sobre los jubilados. En julio de 2000, viaja a Millau al proceso de José Bové17 y de militantes de la confederación campesina.18 Bourdieu defiende sus tomas de posición pública: "Si yo he debido, para ser eficaz, comprometerme en persona y con nombre propio, siempre ha sido con la esperanza [...] al menos de romper la apariencia de unanimidad que constituye lo esencial de la fuerza simbólica del discurso dominante",19 que predica "la utopía neoliberal de un mercado puro y perfecto".20

Bourdieu nace en 1930 en Denguin, un pueblito de los Pirineos del Atlántico en la provincia de Béarn, al suroeste de Francia. Estudia filosofía en la Escuela Normal Superior (1951-1954) y pasa el examen como profesor en 1955. Su carrera académica lo lleva a cambiar su lugar de residencia y a conocer otros medios sociales. Él mismo se considera un "tránsfuga" que circula por "medios sociales muy diversos". Experiencias que enriquecerán su trabajo sociológico posterior.

Dejemos hablar al sociólogo mismo:

Yo pasé la mayor parte de mi juventud en un pequeño pueblo alejado al sudoeste de Francia. Y no pude satisfacer las demandas de la institución escolar sino renunciando a muchas de mis experiencias y primeras adquisiciones y no solamente a un cierto acento [...] La etnología y la sociología me permitieron reconciliarme con mis primeras experiencias y asumirlas sin perder nada, yo creo, de aquello que adquirí posteriormente. Esto es algo que no es común entre los tránsfugas, que frecuentemente sienten un profundo malestar, a veces una gran vergüenza sobre sus orígenes y sus experiencias originarias. La investigación que llevé a cabo alrededor de 1960, en aquel pueblito, me ha permitido descubrir más cosas sobre mí mismo que cualquier otra forma de introspección. [...] Leyendo Flaubert, descubrí que había estado, como él, profundamente marcado por otra experiencia social, la del internado. Flaubert escribe en alguna parte que "cualquiera que ha conocido el internado a la edad de diez años, sabe todo de la sociedad". [...] A veces me pregunto dónde adquirí la aptitud para comprender y hasta anticipar las experiencias de situaciones que yo no conocía en primera persona, como el trabajo en cadena, o la rutina monótona del trabajo de oficina descalificado. Yo creo que en mi juventud y a lo largo de mi trayectoria social, que me ha llevado, como es seguido el caso de las gentes en ascensión, a atravesar medios sociales muy diversos, yo tomé toda una serie de fotografías mentales que mi trabajo sociológico se esfuerza en desarrollar.21

Según nos relata Mounier, en lugar de seguir la carrera universitaria clásica22 se va a Argelia, aún colonia francesa, como profesor de la Facultad de Letras (1958-1960), en donde comienza un trabajo etnológico sobre la sociedad kabylia.23 Sus contribuciones sobre el espacio simbólico de la casa kabylia, el matrimonio árabe y las transformaciones sociales provocadas por la industrialización de Argelia lo llevan a criticar el modelo antropológico dominante de la época, el estructuralismo de Lévi-Strauss.24 Bourdieu reconoce que llevaba un etnólogo dentro: "Yo me pensaba como filósofo y me ha tomado mucho tiempo reconocer que me había convertido en etnólogo".25 Y de nuevo vemos su lucha contra sus determinismos: "Lo que yo hago en sociología y en etnología, lo hago tanto contra mi formación

como gracias a mi formación...".26

Como sociólogo se dedica a estudiar las prácticas culturales y la escuela con la dirección de Raymond Aron, y aplica la sociología de la práctica que él había esbozado en su crítica al estructuralismo.27 En su obra Los herederos,28 la escuela se presenta como una institución que reproduce las relaciones sociales de dominación. Esta reproducción se efectúa por la generalización de un sistema de valores que privilegian "la inteligencia", "el don", "las capacidades", lo que legitima así el fracaso escolar y los mecanismos de selección social. Los hijos de clases populares parecen excluirse ellos mismos para dejar el lugar a los "herederos". La escuela "no está hecha para todo el mundo" y todo el mundo puede darse cuenta porque las categorías sociales dominadas sólo acceden a los primeros escalones del sistema educativo para salirse luego, convencidos de la legitimidad de su fracaso.29 Más tarde en La reproducción,30 profundiza el estudio del sistema escolar, cuya principal función es justificar a los ojos de todos la legitimidad de los nuevos títulos escolares. Analiza con detalle las grandes escuelas de enseñanza francesa en La nobleza de Estado, y muestra cómo la acción pedagógica31 funciona como un rito de institución, que se dirige a producir un grupo separado y sagrado, "la consagración escolar debe hacer que se reconozca la frontera de la élite tanto a aquellos que excluye como a aquellos que incluye", "el proceso finaliza con la producción de una nobleza".32

Nombrado por Aron a la cabeza del Centro Europeo de Sociología Histórica, se pelea con él en 1968. Esta ruptura le permite la independencia teórica y práctica que necesitaba: su propio laboratorio (el Centro Europeo) y su propia revista (Actas de la Investigación en Ciencias Sociales).33 Después tendrá sus propias colecciones: "El sentido común", en editorial Minuit (1964 1992)34 y "Liber", en Seuil (1989). Esta última apoyada por su asociación (Raisons d'agir Razones para Actuar).35

La singularidad de su trayectoria36 no impidió un desarrollo exitoso en las entidades académicas: inició su carrera como asistente en la Facultad de Letras de Argelia, luego en la de París (1960-1961); maestro de conferencias en Lille (1961-1964); director de estudios en la Escuela Práctica de Altos Estudios (1964); director de laboratorio de la misma escuela en Ciencias Sociales; director del Centro de Sociología de la Educación y de la Cultura (cnrs).37

Su carrera profesional culminó como profesor del Colegio de Francia (titular de la silla de sociología desde 1981). Bourdieu explica la experiencia de su nominación en la institución académica más prestigiosa de Francia:

No es por azar que el momento en que fui nombrado al Colegio de Francia

coincidió con un trabajo de profundidad38 sobre lo que yo llamo la magia social de la consagración y sobre los "ritos de institución". ¿Cómo habría podido no intentar saber lo que implicaba el hecho de ser así consagrado? Al reflexionar sobre lo que estaba viviendo, buscaba asegurarme un cierto grado de libertad en relación a lo que me pasaba.

Pero hacer una sociología de los intelectuales, hacer una sociología del Colegio de Francia, de lo que significa el hecho de dictar una conferencia inaugural en el Colegio de Francia, en la conferencia inaugural misma en el Colegio de Francia, es decir, en el momento mismo en el que uno está atrapado en y por el mismo juego, es afirmar, si no la posibilidad de liberarse de ello completamente, al menos la posibilidad de hacer un esfuerzo en ese sentido [...] si yo tengo una pequeña oportunidad de no quedar abrumado por la consagración se la debo al hecho de haber trabajado en el análisis de la consagración.39

De esta manera, el analista y crítico de los ritos de consagración llega a ser, él mismo, consagrado y convertido en noble, pasa a formar parte de la nobleza de Estado. No obstante, el consagrado es consciente de los mecanismos de selección social del sistema escolar y académico. De una entrevista a Malik, joven de origen árabe de diecinueve años, Bourdieu destaca: "... y poco a poco fui percibiendo que era más un 'establecimiento basurero' que otra cosa [...] es duro cuando uno se da cuenta.40 Malik, "no cesa de dar testimonio, de mil maneras, que él sabe siempre perfectamente, donde está, que su escuela es una 'secundaria basurero' lycée poubelle. Él describe con una gran economía de medios, como él comprende muy rápidamente donde él ha terminado por fracasar al descubrir que aquellos que están sentados delante de él, al lado, y atrás en su salón de clase, son como él",41 es decir, rechazados de otras escuelas. Así, "ellos arrastran sin convicción una escolaridad que ellos saben sin futuro".42

Pierre Bourdieu no fue el rechazado de la sociología francesa que pudiera pensarse. Tampoco fue un hombre aislado, sino que supo rodearse de un equipo de investigadores que retomaron y desarrollaron sus temas predilectos. En una palabra supo hacer escuela y conseguir una posición importante en el campo intelectual francés.43

Bourdieu insistió en el carácter integrado de su trabajo, en el que la teoría y la práctica son indisociables, y las tesis no pueden ser comprendidas y expuestas por separado de las condiciones y de los protocolos de la investigación sociológica. No se puede disociar el concepto de habitus o el de campo, por ejemplo, sin referirse al contexto de su obra. Esta característica hace difícil la elaboración de resúmenes, o textos introductorios. Otros obstáculos para la comprensión y la difusión de su obra son el estilo complicado de su redacción, la amplia producción

editorial y el ruido44 de los comentadores y críticos.45

A pesar de las dificultades de su difusión, podemos afirmar la existencia de una corriente o polo sociológico46 representado por Pierre Bourdieu, que él mismo ha bautizado: "Si yo tuviera que caracterizar mi trabajo en dos palabras [...] yo hablaría de constructivismo estructuralista o estructuralismo constructivista...".47

Al final de su carrera, Bourdieu fue haciendo explícito cada vez más su posicionamiento público ante los acontecimientos de Francia, de Europa y de la sociedad global. En uno de sus textos recientes, "Contra la política de despolitización",48 llamó a "restaurar la política, es decir, la acción y el pensamiento". Propuso la agrupación (no la unificación ni posible ni deseable) de movimientos sociales y sindicales dispersos, mediante una coordinación de las reivindicaciones y de las acciones que sobrepase la fragmentación, que escape a la vez a los riesgos de la monopolización (que obsesiona a los movimientos) y al inmovilismo por el miedo casi neurótico del riesgo. Señaló también la división entre investigadores y militantes: diferentes por su formación y trayectoria social los investigadores involucrados en un trabajo militante y los militantes dedicados a una tarea de investigación deben aprender a trabajar juntos, y deshacerse de las rutinas y los prejuicios, gracias a modos de comunicación y de debate de nuevo tipo. Según él, sólo un movimiento social europeo de todas las fuerzas acumuladas de las diferentes organizaciones y países será capaz de resistir a las fuerzas económicas e intelectuales de las grandes empresas y a la armada de consultantes, expertos y juristas reunidos en sus agencias de comunicación, oficinas de estudio y consejos en lobbying.49

La sociología de Pierre Bourdieu tiene una amplia influencia. Demostró capacidad de jugar con las fronteras no sólo de las especialidades de la sociología, sino que entabló un diálogo entre los sociólogos de diferentes nacionalidades, e invitó a trabajar en una perspectiva interdisciplinaria, particularmente con la filosofía, la antropología, la economía y la historia. Sobre esta última nos afirma:

... la separación de la sociología y de la historia me parece desastrosa, y totalmente sin justificación epistemológica: toda sociología debe ser histórica y toda historia sociológica [...] lo arbitrario de la distinción entre historia y sociología es particularmente visible al nivel más elevado de la disciplina: yo pienso que los grandes historiadores son también grandes sociólogos.50

Escudriñemos las herramientas que nos ha dejado en sus planteamientos teóricos, en sus conceptos, en los resultados de sus investigaciones y en su participación política. Escuchemos los argumentos de sus comentaristas y críticos. Estas controversias alimentan el debate científico, social, político

sobre el mundo que nos tocó vivir. Qué mejor manera de concluir que el autoanálisis de Bourdieu:

Para mí, la sociología ha jugado el rol de un socioanálisis que me ha ayudado a comprender y a soportar cosas (comenzando por mí mismo) que yo encontraba insoportables anteriormente ...51

... la sociología era la mejor cosa a hacer por mí, si no para sentirme en acuerdo con la vida, al menos para encontrar más o menos aceptable el mundo en el cual yo estaba condenado a vivir ...52

En este sentido limitado, pienso que yo tuve éxito en mi trabajo: realicé un tipo de autoterapia que, yo espero, haya producido al mismo tiempo herramientas que puedan tener alguna utilidad para los otros.53

Bibliografía

Accardo, Alain y Philippe Corcuff. La sociologie de Bourdieu, Textes choisis et commentés. Le Mascaret, 1986.

Bonnewitz, Patrice. Premières leçons sur La sociologie de P. Bourdieu. París:puf, 1997.

Bourdieu, Pierre. Science de la science et réflexivité. París: Raison d'agir, 2001.

______ Contre-feux. París: Raison d'agir. 1998.

______ Raisons pratiques. Sur la théorie de l'action. París: Seuil, 1994.

______ La misère du monde. París: Seuil, 1993.

______ y Loïc J. D. Wacquant. Réponses. París: Seuil, 1992.

______ La noblesse d'État. Grandes ecoles et esprit de corps. París: Minuit, 1989.

______ "Choses dites", Minuit, 1987, pp. 16-17.

Bourdieu, Pierre, J. C. Chamboredon y J. C. Passeron. El oficio del sociólogo.Argentina: Siglo XXI, 1975.

Lahire, Bernard. Le travail sociologique de Pierre Bourdieu. Dettes et

critiques, 1999.

Mounier, Pierre. Pierre Bourdieu, une introduction. París: Pocket/La Découverte, 2001.

Sciences Humaines, número especial: "L'oeuvre de Pierre Bourdieu", 2002.

Le Monde, enero-febrero de 2002.

Notas

1 "Une polémique oppose la famille de Pierre Bourdieu au 'Nouvel Observateur'", Le Monde, 8 de febrero de 2002.

2 Todas las traducciones del presente texto son mías.

3 Mounier, Pierre Bourdieu, une introduction, Pocket/La Découverte, 2001, p. 10.

4 P. Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de l'action, Seuil, 1994, p. 11.

5 Idem.

6 "L'illusion biographique", en Bourdieu, op. cit., p. 81.

7 Robbe-Grillet, Le mirroir qui revient, París, Minuit, p. 208, citado por Bourdieu, op. cit. p. 83.

8 Por ejemplo, el Dictionnaire de sociologie, 1997, Hatier, París, le dedica siete páginas: "Bourdieu [...] constituye una referencia sociológica para los intelectuales de todas las disciplinas, él es sin duda el sociólogo más leído, aun si él piensa seguido ser incomprendido o mal comprendido...".

9 "Pierre Bourdieu ha muerto", tituló el diario Le Monde y desplegó la noticia a dos páginas, sus principales espacios cubrieron la noticia. Algunos ejemplos de los numerosos artículos aparecidos: Jügen Habermas: "Humanista comprometido", Le Monde, 25 de enero de 2002; "Bourdieu: la tristeza", por Annie Ernaux, Le Monde, 5 de febrero de 2002; "Pierre Bourdieu, 71, pensador francés y crítico de la globalización", New York Times, 25 de enero de 2002; "La sosegada irreverencia de un hombre bueno", por M. A. Bastenier,El País, 25 de enero de 2002.

10 Bourdieu y L. J. D. Wacquant, Réponses. Pour une antropologie réflexive, Seuil, 1992, pp. 175-176.

11 Idem.

12 Idem.

13 Patrice Bonnewitz, Premières leçons sur La sociologie de P. Bourdieu,puf, 1997, pp. 3 y 11.

14 Bourdieu, Choses dites, pp. 39-40, citado por P. Bonnewitz, op. cit., p. 11.

15 Bonnewitz, op. cit., p. 5.

16 Bourdieu, La misère du monde, París, Seuil, 1993, p. 950, en el que presenta los testimonios de hombres y mujeres que confiaron su malestar, sus sufrimientos y dificultades para existir en la sociedad francesa.

17 Agricultor francés célebre por oponerse a la globalización.

18 Cfr. Monnot y Zappi, "Adversaire de la pensée unique", Le Monde, 25 de enero de 2002.

19 Bourdieu, Contre-feux, Liber-Raisons d'agir, 1998, p. 8.

20 Ibid., p. 110.

21 Bourdieu y Wacquant, p. 176.

22 Mounier, op. cit., pp. 14 y ss.

23 Bourdieu, Sociologie de l'Algérie, París, puf, 1958; "Célibat et condition paysanne", Études rurales, núm. 5-6, 1962, pp. 32-136; "La hantise du chômage chez l'ouvrier algérien", Sociologie du travail, núm. 4, pp. 313-331.

24 Mounier, op. cit., p. 14.

25 Bourdieu, "Choses dites", pp. 16-17, citado por Bonnewitz, op. cit., p. 8.

26 Bourdieu y Wacquant, p. 176.

27 Mounier, op. cit., p. 14.

28 Bourdieu y Passeron, Les héritiers. Les étudiants et la culture, París, Minuit, 1964.

29 Cfr. Mounier, op. cit., pp. 133 y ss.

30 Bourdieu y Passeron, La reproduction. Elements pour une théorie du système d'enseignement, París, Minuit, 1970.

31 Mounier, op. cit., p. 149.

32 Bourdieu, La noblesse d'Etat. Grandes Ecoles et esprit de corp, París, Minuit, 1989.

33 Actes de la recherche en sciences sociales.

34 "Pierre Bourdieu", Notice bio-bibliographique éditée par le Collège de France, 1999.

35 Mounier, op. cit., pp. 14-15.

36 El recorrido intelectual de Pierre Bourdieu se construyó sobre una triple ruptura: con la filosofía académica (escolástica), con la antropología estructural, y con la sociología aroniana (de Raymon Aron): Mounier, op. cit., p. 15.

37 Cfr. Mounier, op. cit., p. 15.

38 Bourdieu, "Éprouve scolaire et conécration sociale. Les classes préparatoires aux grandes écoles", Actes de la recherche en sciences sociales, núm. 39, 1981, pp. 3-70; Bourdieu, Ce que parler veut dire. L'économie des échanges linguistiques, París, Fayard, 1982.

39 Bourdieu y Wacquant, pp. 181-182.

40 Bourdieu, La misère du monde, Seuil, 1993, p. 611.

41 Ibid., p. 608.

42 Ibid., p. 603.

43 Mounier, op. cit., p. 15.

44 Hay una lista grande de artículos y panfletos contra Bourdieu: "El diablo y el Bourdieu"; "El sabio y la política. Ensayo sobre el terrorismo sociológico de Pierre Bourdieu"; "El periodismo según Bourdieu"; "El

populismo de izquierda".Diccionnaire critique de sociologie, París, puf, 1982, califica la teoría de Bourdieu de la dominación de "Ideológica". Obras de crítica moderada como lahire, Bernard, 1999. Cfr. Mounier, op. cit., p. 215.

45 Cfr. Mounier, op. cit., pp. 15-16.

46 Con riesgo de simplificar retomamos el esquema que propone Bonnewitz de cuatro polos sociológicos en Francia, uno de los cuales estaría representado por Bourdieu: a) el individualismo metodológico representado por Raymond Boudon; b) la aproximación estratégica de Michel Croizier (relaciones de poder en organizaciones, actores y sistema); c) la sociología de la acción, y el estudio de los movimientos sociales de Alain Tourain; y d) el estructuralismo constructivista de Bourdieu. Bonnewitz, op. cit., p. 9.

47 Bourdieu, Choses dites, Editions de Minuit, 1987, p. 147, citado por Bonnewitz, op. cit., p. 10.

48 Publicado en diferentes revistas: Ecología Política, núm. 21, 1987, 2001;Memoria, núm.155, enero de 2002; y lo envió también a Porto Alegre (fsm-2002), "Contra la política de despolitización. Hay que restaurar la política, es decir, la acción y el pensamiento".

49 Idem.

50 Bourdieu y Wacquant, p. 67.

51 Ibid., p. 182.

52 Ibid., p. 183.

53 Idem.

Flor Acosta

 

¿Mandar obedeciendo?

Pierre Bourdieu y el campo políticoDavid Velasco Yáñez, sj

Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (ITESO)Puede parecer provocativo el título que damos a este trabajo. Lo es. El mandar obedeciendo que rescatan los zapatistas de las culturas mayas, puede parecer la antípoda del ejercicio ordinario de la política en el mundo occidental. Si hay alguna originalidad en el pensamiento político de Pierre Bourdieu es, precisamente, el riguroso análisis que hace del clero político, que no es lo que muchos nos imaginamos, y de la usurpación que está inscrita en estado potencial en la delegación política. Todo lo contrario del mandar obedeciendo.

No pretendo ofrecer una visión de conjunto del pensamiento político de Bourdieu, sino lo que, desde mi punto de vista, es su aporte más original a la teoría política. Originalidad que no quiere decir que no tenga antecedentes en otros autores; el trabajo teórico de Bourdieu radica en una peculiar reelaboración de algunos autores clásicos que viene a enriquecer la comprensión en profundidad de la práctica política.

Voy a exponer cinco puntos básicos. En primer lugar, la manera de pensar la política que propone Bourdieu; luego, la noción de campo de la política y cómo éste es especialmente cerrado y monopolizado por los profesionales, y la enorme paradoja de desarrollar una política de despolitización. En seguida, entro a este fenómeno que Bourdieu plantea como la clericalización de la política y en qué radica la última revolución política que está por hacerse. Finalizo retomando la crítica a los doxósofos término que Bourdieu recoge de Platón, y que señala a los aparentes sabios y sabios de la apariencia, para referirme a esa especie de políticos que son los politólogos, que tienen un pie en la ciencia y otro en la política, y para indicar por dónde va la propuesta de un nuevo político y un intelectual comprometido.

Pensar la política

De acuerdo con el esquema del modus operandi de Bourdieu, el punto de partida es considerar la enorme dificultad que tiene "pensar la política". Siguiendo a uno de sus grandes maestros, Emille Durkheim, para quien la ilusión de la comprensión inmediata es el principal obstáculo para la ciencia del mundo social, para Bourdieu no hay nada que sea de más difícil acceso que la cotidianidad política.

Una de las razones de esta dificultad es que nos encontramos rodeados de la política, los medios nos saturan de noticias políticas y de quienes la ejercen. Llega a tal grado esta acumulación que el olvido casi inmediato es sólo un remedio pasajero, para estar en disposición de atender nuevas informaciones. Bourdieu expresa que, a diferencia de otras regiones sociales, la política "produce e impone su propia representación por sí misma", a partir de lo que llama "políticos mediadores", que son los asesores de imagen, los que realizan el marketing político, y también los politólogos, que se dedican a asesorar a los políticos. Más adelante describiremos el papel de los doxósofos.

Esta presentación de sí contribuye a la realidad de la representación y está en el origen de la

acumulación de esa forma especial de capital simbólico, de prestigio y honorabilidad, que es el capital político. Ningún político profesional podría desarrollar su actividad como tal sin una corte especial de analistas, asesores y políticos mediadores.

Sin embargo, para hacer avanzar la ciencia de la política es necesario bajar a la plaza pública y armarse de todas las herramientas de la ciencia. Esto supone una ruptura con una cierta representación del papel del científico social que le atribuye una distancia, física y temporal, de la actividad política, con el pretexto de pensarla de manera científica. Los instrumentos de la ciencia permiten realizar una ruptura importante, no sólo con la ilusión de la comprensión inmediata, sino también con la familiaridad con el entorno político y social. Una de las principales técnicas de ruptura que Bourdieu recomienda, para pensar la política, y cualquier acontecimiento social, es la reconstrucción de la génesis histórica de un hecho político en particular.

Una de las condiciones para pensar la política consiste en no pensarla políticamente y aplicarle esquemas de pensamiento que de modo ordinario han sido construidos contra ella. Un poco, nos dice Bourdieu, a la manera del "etnólogo, el etnobotánico o el etnolingüista para llevar al día los esquemas cognitivos que están investidos en actos, discursos u objetos extraños a su tradición". Este ejercicio de reflexividad implica, además, llevar un control de las intuiciones de la familiaridad con la política, tan llena de esquemas comunes como la clasificación entre derecha e izquierda, dirigentes y dirigidos, partidos políticos y funcionarios públicos.

La vigilancia epistemológica que recomienda Bourdieu implica, en la política, un particular ejercicio de extrañamiento, si no es que de franca provocación científica, para no dar por sentado un hecho que más bien habría que demostrar. Es el caso del mandar obedeciendo, del que muchos estaríamos prestos a reconocerlo como un ejercicio en verdad democrático, pero pocos sospecharíamos de que se trata de una fórmula con enormes dificultades para ser puesta en práctica en una determinada cultura política, tan cargada de la figura del tlatoani, una manera muy autóctona de nombrar al fetiche político, el que realiza la usurpación de un poder otorgado.

El campo de la política, exclusión y monopolio: una política de despolitización

No es difícil que quienes se han ido adentrando a la obra de Pierre Bourdieu levanten, de manera inconsciente, una cierta barrera epistemológica que impida una comprensión profunda de la noción del campo político, o campo de la política. Es posible, porque nos podemos acostumbrar a una noción de campo uno de los conceptos clave de Bourdieu que con mucha facilidad asociemos a la oposición entre dominantes y dominados. La noción de campo es mucho más compleja y no se deja reducir con tanta facilidad a un juego de dicotomías, como si de luces y sombras se tratara.

Para el propio Bourdieu, en uno de los relativamente recientes estudios sobre el campo de la política, esta noción tiene algunas ventajas:

permite construir de manera rigurosa esta realidad que es la política o el juego político. Permite, en seguida, comparar esta realidad construida con otras realidades como el campo religioso, el campo artístico [...], y como cada cual lo sabe, la comparación, dentro de las ciencias sociales, es uno de los

instrumentos más eficaces, a la vez de construcción y de análisis.

Gracias a esta comparación entre campos, Bourdieu plantea su crítica contra la clericalización de la política. Por ahí surge una razón más en favor de la noción de campo político, porque tiene virtudes negativas, una de las propiedades de los buenos conceptos, que, según el autor de La nobleza de Estado, valen quizá tanto por los falsos problemas que descartan como por los que permiten construir.

Una propiedad general de todos los campos es su autonomía, el que tengan su propia ley, en el conjunto del espacio social, entendido como el conjunto jerarquizado sistemáticamente de campos sociales. Cada campo, por su autonomía, tiene leyes propias que no son las mismas del campo vecino, aun cuando haya propiedades generales.

Ingresar a un campo social encierra aceptar el someterse a las leyes internas de éste, una de las cuales es el boleto de entrada, es decir, el conjunto de requisitos cualidades, virtudes, conocimientos, disposiciones y, en general, un conjunto de diversas especies de capital que permitirán a los agentes sociales experimentar con propiedad el juego del campo. Así, en todo campo se ejerce una censura y la sanción puede llegar a la exclusión.

En el campo político hay reglas tácitas, como someterse a un estilo de actuación en el que queda prohibido el escándalo. De ahí que nos encontremos tan familiarizados con las luchas entre políticos por señalamientos de corrupción o de comportamientos considerados políticamente incorrectos. La renuncia al cargo es la sanción ordinaria y, en casos extremos, la inhabilitación por un tiempo determinado para ocupar cargos públicos.

En el campo político, como en pocos, la separación entre los profesionales y los profanos es muy clara. Incluso, ésta es una de las condiciones básicas para el funcionamiento del campo político. En el extremo, Bourdieu plantea que una de las estrategias de los profesionales es el desarrollo de una política de despolitización, que radica en el impulso claro y consciente de la abstención política, o en el ejercicio de la delegación y en la representación casi esotérica de la política, un asunto que sólo entienden los profesionales.

Esta separación en el campo político se puede constatar a partir de los estudios electorales que, de ordinario, se fijan más en el comportamiento de las clientelas electorales y menos en la abstención política. Cuando los porcentajes de abstención llegan a 50 por ciento, por ejemplo, entonces es un problema para la democracia, sobre todo si observamos que esa mitad de electores que deciden no votar no se encuentran entre los más dotados económica y culturalmente. Desconocemos si la abstención se da más entre mujeres que entre hombres, y entre ciertos grupos de edad. Sin duda, ello es sólo un indicador del acceso desigual al campo político y que nos muestra que hay condiciones sociales de acceso.

Con esto dicho, establecemos un principio fundamental para la comprensión del campo político: éste descansa sobre una exclusión, la desposesión política.

Cuanto más se excluye, el campo político se convierte más en el monopolio de los profesionales;

tanta mayor autonomía adquiere éste, mayor grado de exclusión ejerce y, entonces, es más frecuente escuchar decir que de política sólo los políticos pueden hablar, sólo ellos tienen la competencia, en el doble sentido de la palabra, como competencia entre los competentes. Cualquier irrupción de los profanos es vista, comparado con el campo religioso, como una profanación, una pretensión fuera de lugar, como en el caso de las mujeres que aspiraran al sacerdocio. Y, en el colmo de la monopolización, encontramos que la política es propiedad de los políticos.

Al igual que en todos los campos sociales, en el político se advierte una creencia básica en él mismo: hay de manera tácita un acuerdo básico entre los políticos de que vale la pena entrar al juego de la política. Esa creencia rebasa los límites ordinarios de dominantes o dominados, de izquierda o derecha y todas sus variaciones. Es la fides implícita, expresión latina que tanto gusta a Bourdieu para señalar esta adhesión espontánea a la doxa política, que es muy anterior a cualquier diferencia política.

Uno de los aspectos que suele olvidarse en el análisis político es comprender que los políticos no actúan en relación con sus electores, sino en función de sus oponentes. De ahí que Bourdieu señale que "una de las virtudes de la noción de campo es hacer inteligible el hecho de que un cierto número de acciones que cumplen las personas que están dentro del juego que llamo campo político, tiene su principio dentro del campo político". Es decir, si queremos comprender lo que hace un político, es insuficiente buscar quiénes son sus electores o cuál es su origen social e incluso su trayectoria; hace falta ubicar su posición en el campo político, que es lo que explica lo que realmente hace, porque sus actuaciones están más en función de mantener dicho estado, o de mejorarlo y, en el peor de los casos, evitar perderlo.

En pocos campos sociales es tan sensible la posición que ocupan sus miembros, como en la política; de ahí que los políticos sean para los políticos relativamente previsibles.

Aquí nos encontramos con la noción de interés, que Bourdieu ha rescatado de la economía, para darle un sentido más amplio y más profundo. El interés del político no se reduce al de sus electores o sus mandantes, como veremos; obedece, más bien, a una lógica interna del campo político: a mayor autonomía del campo, más se rige por sus leyes internas, más funciona según los intereses propios del campo y, por tanto, más se acrecienta la ruptura con los profanos.

Uno de los planteamientos fundamentales de la filosofía de la práctica que desarrolla Bourdieu establece la indisociabilidad de los conceptos de habitus, campo y capital, y otros ligados a ellos. El campo político surge en la medida en que hay un capital político en disputa y agentes sociales dotados del habitus político necesario para desarrollar esas luchas. De ahí la importancia de tener un habitus político lo suficientemente entrenado como para poder ingresar en el campo político. Es el derecho de entrada. Éste, como pocos campos, tienen porteros oficiales: los periodistas. Estamos asistiendo a la estrecha relación entre campos, el de los periodistas como porteros oficiales del campo político; sin su sanción, nadie ingresa a él. También hay una estructura jerarquizada de posiciones en el campo periodístico.

El habitus político es un sentido del juego político, un saber hacer política, es el dominio práctico de ésta, que implica confrontaciones, negociaciones, saber conceder y ceder, saber hablar en el momento y el lugar oportunos y, por el contrario, saber guardar silencios, como la elocuencia política

del silencio de los zapatistas. Pura sabiduría política, todo eso es el habitus político que dota a sus portadores de la capacidad de acumular capital político o, por el contrario, de desarrollar estrategias de conversión de otras especies de capital que les mantenga una misma posición en el campo político.

A mayor autonomía del campo político, mayor encerramiento. De ahí que Bourdieu compare el campo de las matemáticas, al que considera, sin duda, el más autónomo, como un campo tan cerrado que no tiene más clientela que sus competidores. Así es como podemos explicarnos el debate entre los políticos, que cada vez más tienden a discutir entre ellos, sin tener como referentes ni a sus electores ni mucho menos a los posibles beneficiarios de sus acciones.

Sin embargo, el campo político, a pesar de su tendencia al encerramiento, debe someterse de manera periódica al escrutinio de los profanos, es decir, de los electores, con todo y que vaya en aumento el porcentaje de abstención electoral, desigualmente distribuido. Pero no es ésta la única razón por la que el campo político no puede autonomizarse en absoluto. Una de sus luchas permanentes es por el principio de visión y de división, que no es nada gratuito y está en la base de la crisis de representatividad de los partidos políticos.

Bourdieu cree que la razón de la importancia de este principio de división radica en que "son constitutivos de grupos y, por tanto, de fuerzas sociales. La política es una lucha por las ideas pero por un tipo de ideas del todo particular, a saber, las ideas-fuerza, ideas que dan fuerza funcionando como fuerza de movilización" .

Conforme avanza el campo político, más se burocratiza, más se complejiza la división del trabajo político, y el capital político de un agente social más descansa en el partido político y en el peso que tiene en su interior. También hay derechos de entrada a los partidos políticos, no tanto por la militancia y las afiliaciones masivas, que no son sino parte del capital político en disputa dentro de los partidos, más bien por los niveles medios y superiores de las jerarquías partidistas.

El que lo da todo al partido, vive de éste y con eso asegura la fidelidad. Bourdieu establece otras comparaciones como el caso de los oblatos en las iglesias o el de los permanentes de los partidos comunistas de otros tiempos: aquellos que viven de la política porque viven para la política. Elapparatchik, es decir, el hombre influyente de partido, el cuadro profesional, supone un análisis más riguroso y lo veremos en el siguiente apartado. Por ahora, sólo adelantamos un planteamiento de Bourdieu que nos ayuda a comprender la relación del político con el partido: "Una parte muy importante de las conductas políticas están inspiradas por un deseo de reproducción del aparato que garantiza la existencia política de sus miembros".

Esta descripción del hombre de partido nos lleva en directo a establecer lo que, desde mi punto de vista, es el núcleo duro de la propuesta política de Bourdieu, aquella que se pregunta cómo puede ser que el mandatario pueda tener poder sobre aquel que le da poder.

El misterio del ministerio, o la usurpación política: génesis del fetichismo político

Hace poco menos de veinte años, Bourdieu se hacía esa pregunta y señalaba que se trataba de "un

acto complejo que merece ser reflexionado". No basta con explicar el acto por el que una persona particular le delega un poder a otra; la complejidad nace cuando es una sola persona la que recibe la delegación de muchas. Esta relación de delegación puede ocultar una relación de representación y, en particular, la génesis por la que surge una persona moral, como sustituto de un grupo entero. El autor de La distinciónmanifiesta que "en apariencia, el grupo hace al hombre que habla en su lugar, en su nombre es el pensamiento en términos de delegación, mientras que en realidad es casi tan verdadero decir que es el portavoz quien hace el grupo".

Esta relación circular de la representación oculta diversas realidades, como la toma de conciencia, el fetichismo político y, en especial, el proceso por el cual los individuos que forman un grupo pierden el control del grupo, porque, paradójicamente, advierte Bourdieu, "es necesario siempre arriesgar la alienación política para escapar a la alienación política". Así es como surge el político profesional, o fetiche político, como lo llama Bourdieu:

Los fetiches políticos son personas, cosas, seres, que parecen no deber sino a ellos mismos una existencia que los agentes sociales les han dado; los mandantes adoran a su propia criatura. La idolatría política reside precisamente en el hecho de que el valor que está en el personaje político, ese producto de la cabeza del hombre, aparece como una misteriosa propiedad objetiva de la persona, un encanto, un carisma; el ministerium aparece como mysterium.

Desde este análisis que realiza Bourdieu de la delegación política, nos podemos imaginar la enorme dificultad que encierra la consigna zapatista del mandar obedeciendo, a menos que nos preguntemos con Bourdieu por las condiciones sociales que producen una práctica política que anula la delegación y la representación políticas, en favor de un mandar obedeciendo el mandato de una asamblea.

Hay un primer acto de delegación por el que un grupo se hace mediante un conjunto de cosas que hacen los grupos constituidos, empezando por el nombre, las siglas, los sellos, por supuesto, las oficinas y, por tanto, su representante, su portavoz. Hay un segundo acto de delegación, más profundo y escondido, mediante el cual el grupo manda a un individuo. Así, hay un paso de los individuos aislados a la "oficina" o emblemas y otro, de la "oficina" al individuo o portavoz. Los individuos aislados confían en su portavoz, por quien pueden tener una opinión política.

De aquí a la usurpación que realiza el portavoz o representante hay sólo un paso. El político profesional pasa con mucha facilidad, en sus discursos y opiniones políticas, del yo al nosotros, de su existencia y realidad, a la existencia y realidad del grupo representado.

El misterio del ministerio, afirma Bourdieu, no actúa sino a condición de que el ministro disimule su usurpación, y el imperium que ella le confiere, afirmándose como simple y humilde ministro. La desviación en provecho de la persona de las propiedades de la posición no es posible sino por la razón de que disimula: es la definición misma del poder simbólico. Un poder simbólico es un poder que supone el reconocimiento, es decir, el desconocimiento de la violencia que se ejerce a través de él. Por lo tanto, la violencia simbólica del ministro no puede ejercerse sino con esa suerte de complicidad que le otorgan, por el efecto del desconocimiento que alienta la denegación, aquellos sobre quienes esta violencia se ejerce.

Este proceso de usurpación y absolutización del representante obedece a una serie de pasos, que

inician con el de hacerse necesario para el grupo, el cual se presenta como el único con capacidad para resolver las dificultades, antes planteadas por él mismo. Al mismo tiempo que se muestra modesto y humilde, se produce lo que Bourdieu llama efecto de oráculo: "Gracias al cual el portavoz hace hablar al grupo en nombre del cual habla, hablando así con toda la autoridad de este ausente inasible: anulándose completamente en provecho de Dios o del Pueblo el sacerdocio se hace Dios o Pueblo". No hay que perder de vista que la crítica del autor de La reproducción se dirige a la clericalización de la política y que, por tanto, de manera continua hace comparaciones entre el campo político y el religioso.

De aquí podemos volver a la descripción del hombre de partido, para establecer lo que Bourdieu llama la ley fundamental de los aparatos burocráticos: "... que el aparato dé todo (y especialmente el poder sobre el aparato) a aquellos que le dan todo y esperan todo porque no tienen nada o no son nada fuera de él; en términos más brutales, el aparato se adhiere más a los que adhieren más a él porque son ellos a los que controla mejor".

Ahí es donde Bourdieu describe la solidaridad estructural entre el representante y el aparato burocrático, entre el portavoz y el partido y, por efecto de la delegación, hay también un "efecto de oficina" a través del cual los mandatarios depositan su confianza en la solución de sus problemas, en el representante, con el miembro permanente y profesional del partido.

Por eso ocurre que el mandar obedeciendo no sea una realidad en una cultura política que gira alrededor y es producto de la delegación y la representación política, y sobre todo, de la desposesión política y la privación de su ejercicio más elemental como es la opinión y la palabra política. Si miramos bien, ahí donde sí se ejerce el mandar obedeciendo es en una situación cultural diversa en la que se realiza una abierta expresión de la palabra de los mandantes, que generan un consenso para sacar acuerdo y, de ahí, el mandar obedeciendo se realiza con el control de la asamblea de todos los mandantes, por lo que es posible efectuar sin mayores problemas la revocación del mandato, en caso de que el mandatario no lleve a cabo el mandato otorgado por los mandantes.

Así podemos entender la propuesta de Bourdieu, en el sentido de que

se ha interiorizado tan fuertemente la representación según la cual el hecho de no ser militante, de no estar comprometido en la política, era una especie de falta de la que era necesario eternamente redimirse, que la última revolución política, la revolución contra la clericatura política, y contra la usurpación que está inscrita en estado potencial en la delegación, queda siempre por hacer.

Se trata de una revolución que tendría como eje fundamental un mandar obedeciendo que no delega ni tampoco representa, porque hay una cultura política diversa, centrada en el ejercicio de la asamblea como máxima autoridad, la libre expresión de la palabra y el acuerdo consensuado. Tampoco se trata de contraponer una manera de ejercicio político con otra, más occidental, como si en aquella no hubiera violencia simbólica u otras formas de usurpación política y de ejercicio autoritario en nombre de la asamblea, o del acuerdo tomado. Simplemente, sería objeto de otro análisis igual de riguroso.

Crítica de los doxósofos y papel de los intelectuales en la política

Si valoramos el mandar obedeciendo como una aportación de las culturas mayas al ejercicio de la política, como una idea verdadera y justa, no es difícil que nos enfrentemos a grandes problemas prácticos. Hay una ambigüedad inherente al campo político, y es el hecho del problema para muchos intelectuales de querer intervenir en política sin convertirse en políticos. El desafío radica en cómo dar fuerza a ideas verdaderas. Bourdieu advierte que es una tentativa arriesgada, "porque los poderosos tienen la tendencia a imitar la verdad y a intentar dar a las creencias y a los principios de visión y de división que se esfuerzan en imponer, en materia de economía particularmente, las apariencias de una etiqueta de verdad, de una garantía científica".

Para Bourdieu fue una preocupación constante el impulso del compromiso político de los intelectuales, ya fueran cientificistas sociales, artistas o escritores. En el prefacio de un libro ruso de sociología de la política, Bourdieu hace votos "por la instauración de una nueva colaboración entre los intelectuales críticos no sólo del orden social, sino de sí mismos y de todos aquellos que pretenden transformarlo y los movimientos que, en el Este como en el Oeste, quieren cambiar el mundo social y las maneras de pensar y de cambiar el mundo social".

Esta colaboración ha sido difícil, entre otras razones, por una supuesta neutralidad "ética" o "axiológica" planteada por Max Weber y que se convirtió durante muchos años en la indiscutible ideología profesional de los sociólogos. Según Bourdieu, además,

las ciencias sociales han pagado su acceso al estatuto de ciencia (por lo demás, siempre contestado), al precio de una formidable renuncia: por una auto-censura que constituye una verdadera auto-mutilación, los sociólogos comenzando por mí, que he denunciado frecuentemente la tentación del profetismo y de la filosofía social se imponen rehusar, como faltas a la moral científica propias para desacreditar a su autor, todas las tentativas para proponer una representación ideal y global del mundo social [...] Yo creo que nada justifica esta abdicación cientista, que arruina la convicción política, y que el momento ha llegado en que los sabios deben intervenir en la política, con toda su competencia, para imponer utopías fundadas en verdad y en razón.

El problema al que alude Bourdieu, en 1990, es que la labor de impulsar esas utopías se está dejando en manos de charlatanes y de periodistas, fieles servidores y productores culturales del orden establecido, por decir lo menos. Para él, "el intelectual auténtico es aquel que está en posibilidad de instaurar una colaboración dentro de la separación [...] y que no debe a nada sino a sí mismo y a sus obras [...] una autoridad propiamente intelectual y una competencia de la cual él se autoriza para intervenir, como autor, por su cuenta y riesgo, en la política". Y cita como ejemplo al lingüista profesor del mit Noam Chomsky.

Existe el peligro de que entre los intelectuales menos competentes haya una participación más activa en política y se realicen ajustes de cuentas contra los intelectuales más capaces. Por eso, Bourdieu, en numerosos trabajos, tanto en artículos como en sus obras mayores, plantea una realpolitik de la razón que impulse el avance de la ciencia; una de sus condiciones de instauración es, precisamente,

la crítica sociológica de la institución intelectual, intereses ocultos que los agentes políticos, en tanto mandatarios separados de sus mandantes, pueden comprometer en su acción, sin olvidar los intereses

de otro tipo que los intelectuales llamados libres, free lance, pueden comprometer también, como se ve hoy en día en Rusia, en su crítica de los hombres de aparato.

A Bourdieu lo podemos estudiar como uno de los sociólogos que más contribuyeron a la comprensión del campo intelectual, al cuestionar el racismo de la inteligencia del que provienen numerosas tomas de posición política sólo en apariencia generosas.

Pero no es éste el principal problema que Bourdieu denuncia en torno al papel de los intelectuales y su colaboración con la política. Se refiere sobre todo a aquellos a los que llama doxósofos, intelectuales que renuncian a la autonomía del campo de la ciencia para prestar un servicio directo a los políticos profesionales.

Para comprender esta doble militancia, Bourdieu cuestiona a ciertos especialistas de la ciencia política, en especial los que crean los sondeos de opinión y todo tipo de encuestas, por ignorar el principio de la eficacia de esas preguntas:

... la inconciencia feliz de la incompetencia científica políticamente competente que hace el doxósofo, como habría dicho Platón, especialista de la doxa, opinión y apariencia, sabio aparente y sabio de la apariencia, destinado a dar las apariencias de la ciencia sobre un terreno donde las apariencias son siempre para la apariencia.

Una de las luchas clave del campo político se da por la definición de la política y de los medios legítimos de acción política. Para Bourdieu,

la neutralidad estilística, ética y política es la propiedad más rigurosamente exigida de todo discurso político despolitizado y despolitizante, políticamente neutralizante porque está políticamente neutralizado: "la ciencia-politización" es una de las técnicas más eficaces de despolitización.

La mejor colaboración entre los intelectuales y los políticos-políticos, distintos a los políticos profesionales del tipo descrito como hombre de aparato, y también de los políticos tecnócratas, que suponen saber los problemas de la gente y la mejor manera de solucionarlos, radica en aprovechar los avances de las ciencias sociales, porque de otra forma, según Bourdieu "toda política que no aproveche plenamente las posibilidades, por reducidas que sean, que se ofrecen a la acción, y que la ciencia puede ayudar a descubrir, puede considerarse culpable de no asistencia a una persona en peligro" .

Para concretar el zapatista mandar obedeciendo se requiere algo más que buenas intenciones. Es necesaria la colaboración de investigadores y académicos que nos permitan comprender las diferencias culturales y las condiciones sociales que favorecen o impiden la usurpación que se realiza por el trabajo de delegación y representación políticas, o bien, el mandar obedeciendo al acuerdo consensuado en la asamblea de los mandantes.

La propuesta teórico-metodológica de Bourdieu en torno al campo político da elementos suficientes para un estudio más detallado del ejercicio real del mandar obedeciendo en una cultura especial y si, aun en esas culturas mayas en concreto, hay algunos rasgos de clericalización de la política o, por el

contrario, la democracia maya del mandar obedeciendo nos aporta los elementos para esa revolución política que está por hacerse.

Bibliografía

Bourdieu, P. "Penser la politique", Actes de la Recherche en Sciences Sociales, núm. 71-72, París, 1988, p. 2.

______ Propos sur le Champ politique. Presses Universitaires de Lyon, 2000.

______ "La delegación y el fetichismo político". Comunicación presentada por la Asociación de Estudiantes Protestantes de París, el 7 de junio de 1983 y publicada en la revista Actes de la Recherche en Sciences Sociales, núm. 52-53, de junio de 1984. Seguimos la versión castellana publicada en P. Bourdieu. Cosas dichas. Barcelona: Gedisa, 1996, pp. 158-172.

______ "Monopolización política y revoluciones simbólicas", en Bourdieu. Propos sur le Champ politique. Presses Universitaires de Lyon, 2000.

______ "Los doxósofos", en Bourdieu. Intelectuales, política y poder. Buenos Aires: Eudeba, 2000, pp. 129-145.

______ La miseria del mundo. Argentina: Fondo de Cultura Económica, 1999, p. 559.

______ "La reprèsentation politique. Éléments pour une théorie du champ politique", Actes de la Recherche en Sciences Sociales, núm. 36-37, 1982.

Velasco, D. "Tan lejos y tan cerca... Distancias entre la gente y los partidos políticos", Espiral, núm. 18, vol. VI, mayo/agosto, Universidad de Guadalajara, 2002.

Pinokio

Puerta/

Pornografía

Nacho Gómez Arriola

El concepto de habitus de Pierre Bourdieu y el estudio de las culturas populares en México

Patricia Safa BarrazaCIESAS Occidente

safa@udgserv.cencar.udg.mxEn la actualidad, el tema de la globalización es controvertido y el de la diversidad cultural, muy complejo. Ambos se encuentran relacionados y su discusión se vuelve central para el estudio de las culturas populares. Desde ciertas posiciones, la velocidad de los cambios actuales nos exige comenzar de nuevo y dudar de viejos conceptos, repensar perspectivas teóricas y ser inventivos en las estrategias metodológicas. Para otros, en contraste, la globalización es tan vieja como lo es el afán expansionista del mundo occidental, primero bajo el ropaje del colonialismo y el imperialismo, y ahora arropado en el neoliberalismo y la "mundialización" de la cultura (Ortiz 1994 y 1996); es decir, lo que predomina en esta discusión son los desacuerdos y no los consensos. Este trabajo se propone reflexionar sobre la diversidad cultural contemporánea a la luz del concepto de habitus propuesto por Pierre Bourdieu, para introducir en esta discusión la pregunta sobre cómo se construyen las relaciones de poder en el remolino de la complejidad cultural contemporánea.

El estudio de las culturas populares: distintos puntos de partida

El mundo contemporáneo se caracteriza por su complejidad. Se han trastocado las economías mundiales, los flujos culturales se han intensificado y los territorios no son como solíamos pensarlos. Por lo mismo, se afirma que el principal reto es romper con el encapsulamiento de los objetos de estudio y la mirada acostumbrada de "lo popular", ya que la "otredad" se ha transformado (Augé 1995). Como lo que predomina "es la sensación de que todos estamos en un mismo mundo con sus implicaciones económicas y políticas" (Ulf Hannerz 1998), parece que deberíamos aceptar la pérdida de la integridad de las culturas. En esta discusión se cuestionan dos tradiciones que han abordado el estudio de la cultura: la antropología y las perspectivas gramscianas.

Uno de los aportes más importantes de la antropología fue la apología del relativismo cultural, que sostiene que todas las sociedades y grupos sociales poseen una cultura a partir de la cual se construye el sentido y la cohesión, lo que permitía entender su permanencia en el tiempo (véase Kahn 1975). Fue una tradición que legitimó el reconocimiento de la diversidad cultural entre los pueblos, pero que también pensó al binomio pueblo-cultura como un todo integrado y coherente.

La antropología se definió como disciplina a partir del estudio de la alteridad construida desde parámetros etnocéntricos, muchas veces al servicio del colonialismo, con base en los cuales se definió lo extraño y distinto como "primitivo" o "tradicional". Si bien celebró el relativismo cultural, también legitimó el establecimiento de relaciones asimétricas de asimilación y subordinación (Pratt 1999). Lo anterior fue duramente criticado sobre todo por los llamados "posmodernos", que pusieron en tela de juicio la llamada "objetividad" científica de los textos etnográficos que no consideraban la posición y perspectiva del autor en sus descripciones (véase Clifford y Marcus 1986; Geertz, Clifford y otros 1991; y Rosaldo 1991). Lo popular, en este sentido, ha sido una construcción arbitraria, es decir, histórica, de los mismos antropólogos para explicar la diversidad cultural que permanece en la modernidad. El discurso sirvió para legitimar tanto la vocación intervencionista de los países centrales como los cantos del nacionalismo de los llamados países del tercer mundo que vieron en lo

popular sus raíces y especificidad, pero que, en el presente, requerían su incorporación al mestizaje, base del desarrollo (García Canclini 1989).

La tradición gramsciana, en cambio, concebía como un problema político la fragmentación y diversidad de las culturas populares (Gramsci 1970); también celebraba su existencia como una manifestación de resistencia (Satriani 1978). A diferencia de la antropología, que desdibujó las relaciones de poder en la construcción de la alteridad, desde el marxismo lo popular se definió como lo subalterno; es decir, como una relación de poder que se construye en oposición a lo hegemónico (véase Cirese 1979). En este caso, la crítica surge por la unilateralidad del análisis al definir el poder como fatal omnipresencia o, por el contrario, por la exaltación de lo popular en virtud de su capacidad subversiva (véase Willimas 1980).

La dicotomía acostumbrada, subalterno-hegemónico, dejó de funcionar cuando las fronteras territoriales y sociales perdieron claridad gracias al movimiento de personas, culturas y mensajes. Sin embargo, el tema del poder, y el de las desigualdades socioculturales, sigue siendo central, si no queremos caer en la tentación de ver la globalización sólo como un difusionismo radical en el que el estudio del poder se diluye. Como algunos autores señalan, la globalización es un fenómeno parcial porque "no es de todos ni para todos" (Garretón 1999). Por ello, para el estudio de las relaciones de poder que se construyen en la cultura no hay que olvidar la propuesta de Pierre Bourdieu.

El habitus de clase y las prácticas de distinción

Podríamos decirlo de un modo aparentemente paradójico: si bien la obra de Bourdieu es una sociología de la cultura, sus problemas centrales no son culturales. Las preguntas que originan sus investigaciones no son: ¿cómo es el público de museos? o, ¿cómo funcionan las relaciones pedagógicas dentro de la escuela? Cuando estudia estos problemas está tratando de explicar otros, aquellos desde los cuales la cultura se vuelve fundamental para entender las relaciones y las diferencias sociales (García Canclini 1986: 9).

Para explicar la manera en que se construyen las relaciones de poder, Bourdieu investiga cómo se articula lo económico y lo simbólico. Para este autor, las clases se distinguen por su posición en la estructura de la producción y por la forma como se producen y distribuyen los bienes materiales y simbólicos en una sociedad. La circulación y el acceso a estos bienes no se explica sólo por la pertenencia o no a una clase social, sino también por la diferencia que se engendra en lo que se considere como digno de transmitir o poseer. La cultura hegemónica se define como tal por el reconocimiento arbitrario, social e histórico de su valor en el campo de lo simbólico. Por lo mismo, la posesión o carencia de un capital cultural que se adquiere básicamente en la familia permite construir las distinciones cotidianas que expresan las diferencias de clase. Es decir, en la medida en que existe una correlación entre posición de clase y cultura, dos realidades de relativa autonomía, las relaciones de poder se confirman, se reproducen y renuevan.

El habitus es el concepto que permite a Bourdieu relacionar lo objetivo (la posición en la estructura social) y lo subjetivo (la interiorización de ese mundo objetivo). Este autor lo define como:

Estructura estructurante, que organiza las prácticas y la percepción de las prácticas [...] es también estructura estructurada: el principio del mundo social es a su vez producto de la incorporación de la

división de clases sociales. [...] Sistema de esquemas generadores de prácticas que expresa de forma sistémica la necesidad y las libertades inherentes a la condición de clase y la diferencia constitutiva de la posición, el habitus aprehende las diferencias de condición, que retiene bajo la forma de diferencias entre unas prácticas enclasadas y enclasantes (como productos del habitus), según unos principios de diferenciación que, al ser a su vez producto de estas diferencias, son objetivamente atribuidos a éstas y tienden por consiguiente a percibirlas como naturales (1988b: 170-171).

Es decir, y como Néstor García Canclini me explicó como maestro que dominaba el pensamiento de Bourdieu y comprendía la complejidad de su lenguaje, el habitus es:

a) Un sistema de disposiciones duraderas, eficaces en cuanto esquemas de clasificación que orientan la percepción y las prácticas más allá de la conciencia y el discurso, y funcionan por transferencia en los diferentes campo de la práctica.

b) Estructuras estructuradas, en cuanto proceso mediante el cual lo social se interioriza en los individuos, y logra que las estructuras objetivas concuerden con las subjetivas.

c) Estructuras predispuestas a funcionar como estructurantes, es decir, como principio de generación y de estructuración de prácticas y representaciones.

Los diversos usos de los bienes culturales, afirma Bourdieu, no sólo se explican por la manera como se distribuye la oferta y las alternativas culturales, o por la posibilidad económica para adquirirlos, sino también, y sobre todo, por la posesión de un capital cultural y educativo que permite a los sujetos consumir asistir y disfrutar las alternativas factibles. Para este autor, condiciones de vida diferentes producen habitus distintos, ya que las condiciones de existencia de cada clase imponen maneras de clasificar, apreciar, desear y sentir lo necesario. El habitus se constituye en el origen de las prácticas culturales y su eficacia se percibe "[...] cuando ingresos iguales se encuentran asociados con consumos muy diferentes, que sólo pueden entenderse si se supone la intervención de principios de selección diferentes" (1988b: 383): los gustos de "lujo" o gustos de "libertad" de las clases altas se oponen a los "gustos de necesidad" de las clases populares. La complejidad de este pensamiento, Néstor García Canclini (1986) la esclarece al describir los fundamentos que sostienen la propuesta:

1) [...] las prácticas culturales de la burguesía tratan de simular que sus privilegios se justifican por algo más noble que la acumulación material [...] Coloca el resorte de la diferenciación fuera de lo cotidiano, en lo simbólico y no en lo económico, en el consumo y no en la producción. Crea la ilusión de que las desigualdades de clase no se deben a lo que se tiene, sino a lo que se es. La cultura, el arte y la capacidad de gozarlos aparecen como "dones" o cualidades naturales, no como resultado de un aprendizaje desigual por la división histórica entre las clases (p. 19).

2) La estética de los sectores medios. Se constituye de dos maneras: por la industria cultural y por ciertas prácticas, como la fotografía, que son características del "gusto medio". El sistema de la "gran producción" se diferencia del campo artístico de élite por su falta de autonomía, por someterse a demandas externas, principalmente a la competencia por la conquista del mercado (p. 19).

3) ... Mientras la estética de la burguesía, basada en el poder económico, se caracteriza por "el poder

de poner la necesidad económica a distancia", las clases populares se rigen por una "estética pragmática y funcionalista". Rehúsan la gratuidad y futilidad de los ejercicios formales, de todo arte por el arte. Tanto sus preferencias artísticas como las elecciones estéticas de ropa, muebles o maquillaje se someten al principio de "le elección de lo necesario", en el doble sentido de lo que es técnicamente necesario, "práctico", y lo que "es impuesto" por una necesidad económica y social que condena a las gentes "simples" y "modestas" a gustos "simples" y "modestos" (pp. 20-21).

Con la introducción del concepto de habitus, Bourdieu busca explicar el proceso por el cual lo social se interioriza en los individuos para dar cuenta de las "concordancias" entre lo subjetivo y las estructuras objetivas Para él, la visión que cada persona tiene de la realidad social se deriva de su posición en este espacio. Las preferencias culturales no operan en un vacío social, dependen de los límites impuestos por las determinaciones objetivas. Por ello, la representación de la realidad y las prácticas de las personas son también, y sobre todo, una empresa colectiva:

[...] las regularidades que se pueden observar, gracias a la estadística, son el producto agregado de acciones individualmente orientadas por las mismas restricciones objetivas (las necesidades inscritas en la estructura del juego o parcialmente objetivadas en las reglas) o incorporadas (el sentido del juego, él mismo desigualmente distribuido, porque hay en todas partes, en todos los grupos, grados de excelencia) (Bourdieu 1988a: 71).

Sin embargo, esta exposición de las mediaciones entre lo económico y lo cultural, que es lo que lleva a analizar las relaciones de poder, tan convincente y acabada, ¿nos permite explicar las discordancias entre condiciones objetivas y aspiraciones personales? Esta pregunta es ineludible para profundizar en la relación entre diversidad cultural y desigualdades sociales.

Las culturas populares y la diversidad cultural

La homogeneización cultural es afín a la globalización por ser un fenómeno que busca ser totalizador e incluyente, aunque parcial (no es de todos o para todos). Esta inclusión, sin embargo, es etnocéntrica porque subsume las diferencias al modelo de modernidad occidental. Como fenómeno parcial, se destaca la acción de actores por excelencia de la globalización, como son los migrantes transnacionales, los organismos de regulación internacional y los empresarios del mundo (Castells 1999). En este proceso, los medios de comunicación han tenido un papel protagónico para la distribución de mensajes y productos culturales que forman parte de nuestra vida cotidiana, lo que ha permitido, desde la perspectiva de algunos autores, "la construcción de un imaginario mundial" y la "democratización" de la cultura cuando la alteridad y lo popular se fusionan (Ortiz 1996).

Por otra parte, es necesario reconocer que "lo popular" supone la diferencia y la fragmentación; por lo mismo, si bien la "modernidad-mundo" se basa en el consumo individualizado, se requiere estudiar las estrategias diferenciales de apropiación de estos productos culturales y las nuevas formas en las que se construye "la distinción" y el "gusto masificado". Ulf Hannerz (1998), por ejemplo, propone no pensar a las culturas populares como "indefensas" frente a la globalización; como consumidores pasivos de objetos y productos "chatarra" o de desecho de los países avanzados. Aunque "existen antenas de televisión en todo el mundo", señala, lo importante es estudiar cómo se ejerce esta influencia, por qué ciertos productos viajan mejor que otros, y la manera como la gente, las organizaciones y las comunidades también usan estos medios para difundir y dar a conocer sus

propios movimientos y opciones culturales. Aquí puede resultar de especial relevancia la propuesta de Bourdieu para explicar cómo se construyen las relaciones de poder desde la cultura. Su propuesta nos obliga a cuestionar los efectos de la publicidad y preguntar sobre la influencia de los medios de comunicación en las audiencias no en relación con los mensajes que buscan transmitir, sino por el modo como las personas consumen ciertos objetivos o manifiestan, por ejemplo, sus preferencias televisivas.

Para Bourdieu, los cambios y transformaciones de los modelos culturales y de valores no son el resultado de sustituciones mecánicas entre lo que se recibe del exterior y lo propio, entre las tradiciones y las costumbres del lugar de origen y el nuevo contexto que se encuentra gracias a la migración (Bourdieu 1999). Considera que no cambian al mismo ritmo las estructuras económicas y las disposiciones culturales. Coexisten, afirma, tanto a nivel individual como colectivo. Para comprender los procesos de adaptación, sugiere estudiar esta coexistencia de las nuevas condiciones y las disposiciones adquiridas con anterioridad. Explica, por ejemplo, cómo las relaciones de parentesco, de vecindad y de camaradería tienden a reducir el sentimiento de imposición de una arbitrariedad que sienten los migrantes cuando carecen de control sobre sus nuevas condiciones de vida, cuando buscan trabajo, vivienda o educación para sus hijos. En el remolino que engendra el traslado, los migrantes están obligados a innovar e inventar prácticas que les permitan adaptarse. Para Bourdieu, el habitus es el principio generador de éstas, pero de acuerdo con las coyunturas y las circunstancias en contextos específicos (Bourdieu y Wacquant 1995: 90). Es decir, nos alerta a no olvidar los límites que imponen las condiciones objetivas, y las negociaciones que las personas establecen con sus propias tradiciones y costumbres.

William Rowe y Vivian Schelling (1993), por ejemplo, para explicar la diversidad cultural que se construye a partir de las desigualdades sociales, recuerdan que lo popular "se vio condicionado en una forma determinante por su posición en la periferia del sistema capitalista mundial" (p. 63), lo que generó grandes disparidades al interior de las sociedades dependientes. Lo popular, casi siempre identificado con lo rural o lo tradicional, en el campo y en la ciudad, con la migración no desaparece, por el contrario, "condujo al surgimiento de complejas formas mixtas de vida social, caracterizadas por la articulación de elementos precapitalistas y capitalistas" (op. cit.: 64). En el caso de México, el crecimiento urbano de las grandes ciudades permitió la incorporación de antiguos pueblos y barrios a la mancha urbana, lo que no condujo al exterminio de formas de organización comunitaria, instituciones y prácticas como las fiestas del santo patrón que cada año convocan a la población a refrendar la identidad local y, a partir de este eje, negociar sus condiciones de vida (ver Safa 1998).

En esta misma línea, Néstor García Canclini (1989) cuestiona las delimitaciones claras entre lo tradicional y lo moderno, y pone en entredicho la separación arbitraria entre lo culto, lo popular y lo masivo, ya que no se halla "donde nos habituamos a encontrarla" (p. 14). Propone "generar otro modo de concebir la modernización latinoamericana: más que como una fuerza ajena y dominante, que operaría por sustitución de lo tradicional y lo propio, como los intentos de renovación con que diversos sectores se hacen cargo de la heterogeneidad multitemporal de cada nación" (op. cit.: 15). En este contexto de cambios y reacomodos característicos del mundo contemporáneo, la diversidad no sólo permanece, sino, gracias a la cercanía, es más evidente y cotidiana. Por lo mismo, es una época en la que las culturas populares se manifiestan en ropajes muy diversos y, a veces en tensión, se fortalecen los sentimientos nacionales, étnicos e identitarios.

Un pensamiento similar lo desarrolla Ulf Hannerz (1992) cuando propone pensar tanto la autonomía como el desdibujamiento de las fronteras entre las culturas como "un asunto de grado y no como un hecho", ya que "si la cultura no es un todo integrado tampoco se encuentra desintegrada". Sería un grave error pensar que "las culturas populares" se encuentran moribundas y en vías de extinción gracias a los intentos de homogeneización que la mundialización de la cultura promueve; por el contrario, se entremezcla con lo moderno no como algo ajeno y extraño, o como reminiscencias del pasado. Ni la cultura popular ni las identidades individuales o colectivas son estáticas o ahistóricas; por el contrario, se construyen y reconstruyen en el movimiento que provoca la migración, por la exposición cotidiana a los mensajes transmitidos por los medios de comunicación, por la generalización y acceso a la educación, y sobre todo porque están vivas. Si bien es válida la crítica a muchos movimientos locales que se articulan a la identidad comunitaria y a las tradiciones "por su olor a pasado, por su pesadez, por ser la base de nuevos fundamentalismos, por su cuota de exclusión y localismo" (Ortiz 1996), no hay que olvidar que se activan porque persisten, o se profundizan, las desigualdades sociales y culturales.

Las culturas populares: en desventaja pero contemporáneas

En suma: la globalización unifica e interconecta, pero también se estaciona de maneras diferentes en cada cultura. Quienes reducen la globalización al globalismo, a su lógica mercantil, sólo perciben la agenda integradora y comunicadora. Apenas comienzan a hacerse visibles en los estudios sociológicos y antropológicos de la globalización su agenda segregadora y dispersiva, la complejidad multidireccional que se forma en los choques a hibridaciones de quienes permanecen diferentes. Poco reconocidas por la lógica hegemónica, las diferencias derivan en desigualdades que llegan en muchos casos hasta la exclusión (Néstor García Canclini 1999: 4).

En este ejercicio, considero que el concepto de habitus de Bourdieu no sólo continúa vigente, sino que su preocupación por el estudio del poder en la cultura es ineludible. Las ciudades, más que las zonas rurales; los sectores de las clases altas y medias, con mejor nivel educativo y recursos económicos y educativos, más que los sectores populares; los "cosmopolitas" y menos los "espectadores" del mundo, acompañan mejor a la globalización y a la "mundialización" de la cultura. La migración legal e ilegal expone a estos sectores a nuevos panoramas culturales. En ellos se insertan de acuerdo con sus propios patrones y tradiciones culturales, y también, como afirma Bourdieu, en una posición de subordinación y fragilidad por el racismo, el maltrato y la discriminación.

Considero dudosa la "democratización" de la cultura que la globalización fomenta cuando algunas manifestaciones de "lo popular" entran en el circuito cultural mundializado como ejemplo de "lo exótico". En el mundo contemporáneo, la diversidad cultural no es sinónimo de pluralidad. La "diferencia", vinculada a condiciones de desigualdad, dibuja el rostro de una multiculturalidad jerarquizada, fragmentada y excluyente. Lo anterior permite pronosticar un futuro poco alentador para los sectores más desfavorecidos de la sociedad. Esto es así, como señala Bourdieu, porque la cultura importa como un asunto que no es ajeno a la economía y a la política.

Referencias bibliográficas

Augé, Marc (1993) Los "no lugares". Una antropología de la sobremodernidad. Barcelona: Gedisa.

Bourdieu, Pierre (1988a) Cosas dichas. Gedisa: Buenos Aires.

______ (1988b) La distinción. Taurus: Madrid.

______ (1999) "El espacio para los puntos de vista", Revista Proposiciones, núm. 29: Historias y relatos de vida. Investigación y práctica en las ciencias sociales, Santiago de Chile, Ediciones Sur, pp. 12-14.

Bourdieu, Pierre y Loïc J. D. Wacquant (1995) Respuestas. Por una antropología reflexiva. México: Grijalbo.

Castells, Manuel (1999) La era de la información. Economía, sociedad y cultura. México: Siglo xxi.

Cirese, Alberto Mario (1979) Ensayos sobre las culturas subalternas. Cuadernos de la Casa Chata núm. 24, cisinah.

Clifford, James y George E. Marcus (1986) Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Londres: University of California Press.

García Canclini, Néstor (1982) Las culturas populares en el capitalismo. México: Nueva Imagen.

______ (1986) Desigualdad cultural y poder simbólico. México: enah.

______ (1989) Culturas híbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad. México: Grijalbo.

______ (1999) "Si las políticas culturales se ocuparan de la globalización". Ponencia presentada en el seminario La Izquierda Hoy, organizado por la Universidad Autónoma de Puebla, 29 y 30 de octubre.

Garreton, Manuel Antonio (1999) "Transformaciones sociales y reconstrucción de los estados nacionales: hacia una nueva matriz socio-política", en R. Bayardo y M. Lacarrieu (comps.). La dinámica global/local. Cultura y comunicación: nuevos desafíos. Buenos Aires: ciccus, pp. 145-170.

Geertz, Clifford y J. Clifford (1991) El surgimiento de la antropología posmoderna. México: Gedisa Editorial.

Gramsci, Antonio (1970) Antología, selección, traducción y notas de Manuel Sacristán. México: Siglo XXI.

Hannerz, Ulf (1992) Cultural Complexity. Studies in the Social Organization of Meaning. Nueva York: Columbia University Press.

______ (1998) Conexiones transnacionales: cultura, gente, lugares. España: Universidad de Valencia, Ediciones Cátedra.

Kahn, J. S. (comp.) (1975) El concepto de cultura: textos fundamentales. Barcelona. Anagrama.

Ortiz, Renato (1994) "La mundialización de la cultura", en Néstor García Canclini et al. De lo local a lo global. Perspectivas desde la antropología. México: uam, pp. 183-189.

______ (1996) Otro territorio. Ensayo sobre el mundo contemporáneo. Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes.

Pratt, Mary Louise (1999) "Modernidad, otredades, entre-lugares". Ponencia presentada en el seminario El Mundo en que Vivimos: Modernidad y Ciudadanía a Fin de Siglo, ciesas/iteso/usis-Guadalajara, 26 de febrero.

Rosaldo, Renato (1991) Cultura y verdad. Nueva propuesta de análisis social. México: Los Noventa/Conaculta/Grijalbo.

Rowe, William y Vivian Schelling (1993) Memoria y modernidad. Cultura popular en América Latina. México: Grijalbo/Conaculta.

Safa Barraza, Patricia (1998) Vecinos y vecindarios en la ciudad de México. Un estudio sobre la construcción de las identidades vecinales en Coyoacán, df. México: Porrúa/uam/ciesas.

Satriani, Lombardi (1978) Apropiación y destrucción de la cultura de las clases subalternas. México: Nueva Imagen.

Williams, Raymond (1980) Marxismo y literatura. Barcelona: Ediciones Península.

Pensar la cultura con y después de BourdieuRossana Reguillo

Departamento de Estudios Socioculturales del iteso¿La suya es una posición moral?

Digamos que fui pasando de una actitud profesional a una actitud pública. Hice público lo que estaba aprendiendo en mi vida

profesional. Me parece que ése era mi deber.

Entrevista con Martín Granovsky, en Página 12, Buenos Aires, 10 de junio de 2001

Así que contra este «fatalismo de banquero» que pretende hacernos creer que el mundo no puede ser diferente a lo que es -

en otras palabras, totalmente sometido a los intereses y deseos de ellos, los intelectuales y todos aquellos preocupados por el

bienestar de la humanidad tendrán que restablecer un pensamiento utópico con respaldo científico, tanto en sus metas, que deben ser compatibles con las tendencias objetivas, como en sus medios, que también deben ser científicamente examinados.

Necesitan trabajar colectivamente en estudios que puedan impulsar proyectos y acciones adecuados a los procesos

objetivos que se intenta transformar.

Pierre Bourdieu, "Contra el fatalismo económico"1Llamado por la prensa el "monstruo de la sociología" o "l´terrible" de la academia, Pierre Bourdieu2 , el intelectual nacido en agosto de 1930 en el pequeño pueblo de Denguin en los pirineos franceses en una familia de agricultores, fue un pensador polémico que se ocupó de interesantes y numerosos temas para comprender la sociedad del siglo xx, entre los que destaca su aportación a la comprensión de la cultura. Filósofo de la contemporaneidad, Bourdieu constituye una referencia inevitable para quienes intentan descifrar las claves de una sociedad en intensos procesos de reconfiguración. Su muerte, ocurrida el 23 de enero de 2002, representa una pérdida importante, tanto para el ámbito intelectual como para los movimientos sociales contra el neoliberalismo, con los que Bourdieu mantuvo un estrecho vínculo en sus últimos años.

Conociendo su obra, puede decirse que, tal vez, él mismo anticipaba su propia muerte como un motivo para poner en cuestión los relatos consagrados que van haciéndose mirada y piel; y en la paradoja que siempre significó su trabajo, seguramente lo divertirían las expresiones "doctas" de lamento frente a su muerte y al mismo tiempo, desde ese ego (¿inevitable?) de las grandes figuras,

aceptaría gustoso (y quizá conmovido) las "ofrendas" de la cofradía de dolientes que deja tras de sí.

Difícil tarea la de trazar un mapa con algunos de sus principales aportes. Difícil escapar al lamento y, al mismo tiempo, hacerse cargo de que unas páginas dedicadas a su trabajo deben, ante todo, rendir homenaje al espíritu crítico y mantener la distancia reflexiva frente a quien se empeñó en demoler las certezas, las seguridades y el sentido común, como obstáculos para el pensamiento libre y comprometido. Más que un lamento, estas páginas intentan problematizar y ejemplificar la potencia del pensamiento de uno de los grandes del siglo xx.

La eficacia simbólica

Bourdieu estudió filosofía y comenzó su carrera profesional como profesor de colegio (el liceo), trabajo que lo llevó a Argelia a finales de los años cincuenta. Bourdieu supo combinar la rigurosa labor del académico con el espíritu combativo del intelectual público. Emerge como pensador social en el contexto del vigoroso estructuralismo de los años sesenta y en 1964 publica su primer libro, Los herederos, en coautoría con Jean-Claude Passeron, una crítica demoledora a la enseñanza francesa, que tuvo una inmediata aceptación entre los estudiantes, quizá porque, como señaló Marc Saint-Upéry (La Jornada, 25 de enero de 2002),

Bourdieu fue una revelación casi existencial. Para los jóvenes intelectuales, a menudo provenientes de los sectores populares, la obra de Bourdieu tuvo un efecto de iluminación terapéutica. Los análisis minuciosos del capital cultural y del campo simbólico les liberaba espiritualmente de los obstáculos a veces humillantes que encontraban en un mundo social que no había sido construido para ellos.

La posibilidad de pensar la cultura como el espacio de la reproducción social y al mismo tiempo como el espacio privilegiado para la innovación y la resistencia, fue una de las aportaciones centrales de Pierre Bourdieu. Su trabajo incansable y provocador se inscribe en la línea de los pensadores que orientaron el cambio de rumbo de las ciencias sociales en el siglo xx.

Su "sociología" desafió simultáneamente los objetivismos y los subjetivismos de unas ciencias sociales o demasiado normativas y estructurales o demasiado inclinadas a ignorar los límites establecidos por la estructura en su afán por superar los determinismos. Es el desafío de un profundo conocedor de las reglas y lógicas del espacio académico, al que estudió con detenimiento; Bourdieu dedicó buena parte de su energía y de su prestigio al desmontaje crítico de este campo intelectual, y siguió en todo momento los rituales, los estilos y los modos consagrados; dicho en otras palabras: jugó al cambio de juego con las mismas herramientas del juego que impugnaba.

Para ubicar estas aportaciones es importante señalar que el núcleo de su propuesta conceptual radica en el desarrollo de una categoría que posibilitó a Bourdieu tender un puente entre el momento objetivo de la cultura fundamentalmente los discursos sociales y las instituciones y el momento subjetivo de la cultura, el de las prácticas. Esta categoría-puente es el habitus.

Concebido por Bourdieu como el principio generador de las prácticas sociales, el habitus destraba el problema del sujeto individual al constituirse en el lugar de "incorporación" de lo social en el sujeto, lo que permite colocar al centro de la reflexión una subjetividad modelada, configurada y enmarcada

por un conjunto de estructuras sociales objetivas de carácter histórico que el sujeto incorpora de acuerdo con el lugar social que ocupa en dicha estructura; al mismo tiempo y en la medida en que Bourdieu propone que el habitus es un conjunto de disposiciones lógicas y afectivas, su teoría abre la posibilidad de entender la negociación entre sujetos históricos y situados y las estructuras que los han formado como tales; negociación que se verifica en la práctica, es decir, en la puesta en escena de los valores y saberes incorporados (el habitus) que se enfrentan a su pertinencia y validación en la situación social en la que éstos son desplegados.

De tal suerte, la teoría de Bourdieu mantiene una tensión fundamental entre el sujeto-sujetado del estructuralismo (del cual él es deudor) y el sujeto reflexivo y capaz de resistencia de la sociología comprensiva. Ya en 1965, Bourdieu afirmaba: "Una antropología total debe culminar en el análisis del proceso según el cual la objetividad arraiga en y por la experiencia subjetiva: debe superar englobándolo, el momento del objetivismo, y fundarlo en una teoría de la exteriorización de la interioridad y de la interiorización de la exterioridad".[3]

Esta premisa teórico-metodológica fue la que le permitió dar cuenta del proceso en diferentes objetos empíricos, entre los que destaca La distinción, la formación social del gusto [4] mediante el cual lo social se inscribe como un sistema de regularidades en los individuos en una situación de clase específica. Para las teorías de la cultura ésta no es una aportación menor, ya que contiene los gérmenes de un desarrollo conceptual (y metodológico) que permitirá superar los economicismos tanto marxistas como funcionalistas que, en una sobreenfatización de las condiciones materiales de existencia en sus vínculos con la clase social, tienden a ignorar la cultura como la expresión de un principio generativo que aunque directamente ligado a la "clase", la trasciende, ya que los sujetos están insertos en tramas de relaciones mucho más amplias (epocales, nacionales, de género, religiosas, globales, de edad) que desbordan la concepción tradicional de clase como definida por el ejercicio o padecimiento de la dominación.

Para el desarrollo de las ciencias sociales en general y de los estudios culturales en particular, el principio de interiorización-exteriorización de sujetos situados tiene dos consecuencias clave: de un lado, permite romper con los esencialismos (cultura legítima o popular como esencias definibles teleológicamente) y, de otro, abre el análisis a una mayor complejidad en tanto obliga a introducir la negociación-resistencia como una dimensión constitutiva de la dinámica sociocultural en la que los sujetos, en efecto, "perciben, valoran, actúan en y sobre el mundo de acuerdo al lugar social que ocupan en la estructura". Esto confirma la tesis estructuralista, pero con posibilidades de utilizar las mismas estructuras con las que han sido estructurados para estructurar el orden de la realidad social, que introduce la sociología reflexiva de Bourdieu. "Estructuras estructurantes y estructurables" que -como lo pretendía él permiten "escapar a la alternativa entre desmitificación y mitificación: la desmitificación de los criterios objetivos y la ratificación mitificada y mitificadora de las representaciones y voluntades".[5]

En un momento en que un sector influyente de los estudios culturales en su vertiente norteamericana [6] destaca una especie de textualismo de la cultura y tiende a ignorar las determinaciones estructurales e históricas en las que los textos culturales emergen y se hacen hegemonía o cultura subalterna lo que deviene en mitificación de la voluntad de los sujetos, el planteamiento de Bourdieu ha sido no sólo un antídoto contra el culturalismo (cultura pensada al margen del poder), sino una vertiente importante para reconducir el análisis cultural en América Latina, donde el debate hoy se

centra en la necesidad de someter a desmontaje crítico el conjunto de conceptos y categorías "metropolitanas" que se han convertido en sistemas de clasificación y, por consiguiente, en "explicaciones esencializadas" o, en el mejor de los casos, no problematizadas, del atraso e incomplitud de las expresiones y prácticas culturales en Latinoamérica.

Planteado en otros términos, la teoría de Bourdieu fortalece la posibilidad de cuestionar la teoría misma al concebirla como un poder nomotético capaz de decretar la unión y la separación de lo legítimo y lo ilegítimo y como un juego en el que se disputa el poder de regir las fronteras sagradas, es decir, el poder casi divino sobre la visión del mundo.[7] El poder de la representación, que se entiende de manera laxa como el poder que actúa sobre el modo en que las sociedades, los grupos y las personas se perciben a sí mismas y a las demás, se constituye en la piedra angular de las preocupaciones y aportaciones de Bourdieu. Lo simbólico no constituye entonces para él una dimensión aislada o separada de la facticidad del mundo social, sino un principio generador y una fuerza productiva.[8]

En América Latina las teorías dominantes sobre la cultura han significado la aceptación -generalmente implícita de las categorías binarias que han establecido las divisiones más o menos consagradas que organizan el pensamiento sobre las sociedades: cambio-tradición, desarrollo-subdesarrollo, cultura legítima-cultura popular, premoderno-moderno, entre otras. Esta categorización ha pesado no sólo en la formulación del pensamiento sobre la cultura, sino, en especial, en el paso de este pensamiento al espacio público y a la vida cotidiana. Así, se ha vuelto "sentido común" asumir que Latinoamérica es un espacio premoderno, en el que predomina lo popular (en un sentido peyorativo o folklorizante), subdesarrollado y, en términos generales, tradicional. Estas "verdades" han orientado las agendas de investigación en torno a la cultura latinoamericana y han obstaculizado el pensamiento propio acerca de las expresiones latinoamericanas de la modernidad, de la densidad de las culturas populares en lo que tienen de urbano y de moderno, y de manera central han dificultado romper con el imperativo de un desarrollo lineal que establece sus propios parámetros desde la lógica metropolitana. El subdesarrollo se asume como "dato" dado y no problematizable.

Pensar la cultura y la sociedad con Bourdieu significa ante todo asumir una posición reflexiva, crítica y vigilante del propio pensamiento; en tal sentido, su contribución, pese a estar inscrita en los centros de producción dominante, aporta los elementos para desacralizar los discursos consagrados y abre las condiciones para someter a un proceso de historización el conjunto de conceptos y categorías, cuyo uso "científico" y, por consiguiente, "no sospechoso" configura el trabajo intelectual en este lado del globo.

Tal vez en el fondo, y esto es apenas una hipótesis, el gran impacto del trabajo de Bourdieu, entre las generaciones de académicos "jóvenes" en el continente, encuentra su explicación en esa capacidad del sociólogo-antropólogo-filósofo-intelectual que fue Bourdieu, de aportar los insumos para la desmitificación, la desolemnización y &#161herejía!, señalar la importancia de sentar a las ciencias sociales en el banquillo de los interrogatorios. Curiosa paradoja, en tanto su trabajo denso, complejo, lejos del populismo científico, nunca fue escrito y discutido [9] en clave de divulgación; es decir, colocó siempre ante él a un interlocutor dispuesto a "someterse", por una parte, al canon de un campo académico con sus rutinas y rituales y, por otra, al desafío de un pensamiento complejo y nunca complaciente. Paradoja, porque a través del rigor y de la vigilancia extrema sobre sus supuestos y del

esfuerzo a veces excesivo que demanda su discurso, Bourdieu supo convocar la creatividad, la innovación, la rebeldía y la crítica. No fue su convocatoria la del "profeta iluminado" que invita a "sus discípulos" a la destrucción de un orden perverso y equivocado, sino el llamado de un inagotable trabajador de las ideas que mantenía como premisa fundamental la sospecha y la duda.

Creo, en ese sentido, que una de sus propuestas clave es el desmontaje de lo que él llamó "las doxas", verdades irrefutables, instaladas en el sentido común y nunca cuestionadas. El estudio de las doxas constituyó la columna vertebral de su teoría de la práctica, de sus impugnaciones al neoliberalismo, de sus debate antropológico acerca de los excluidos, de su exabrupto "sobre la televisión", de su indudable vocación de profesor, de sus salidas al espacio público para encontrarse con obreros en huelga, con escritores y artistas, con intelectuales y políticos.

Pensar la cultura con Bourdieu es hacer salir de su clandestinidad los estereotipos, los lugares comunes, es decir, las doxas, que condenan a la aceptación pasiva de una realidad que es -aparentemente- inevitable.

Para Bourdieu, tanto el cambio social como la reproducción están inscritos como potencialidades en el mundo social, no son momentos o estados específicos; están contenidos de manera virtual en la relación entre estructuras y prácticas. Son consecuencia de luchas históricas. Y si la cultura es, entre otras cosas, un territorio de tensiones entre el cambio y la continuidad, el acercamiento de Bourdieu permite entender no sólo el momento reproductivo, sino el conflicto entre contendientes desnivelados en la lucha por la apropiación material y simbólica de distintos tipos de capital que se libra en los espacios pluridimensionales de posiciones que él denominó "campos", una de las categorías más útiles y potentes del arsenal conceptual del sociólogo.

Lo relevante es que la visión de Bourdieu permite pensar el cambio (y, por consiguiente, la continuidad) como algo interior al propio sistema y no como una fuerza que actúa desde el exterior.

Así, la cultura, como dimensión co-constitutiva de lo social, puede ser planteada como una relación entre lo instituido la cultura en estado objetivado y lo instituyente, es decir, las prácticas sociales que comportan siempre una parte de indeterminación, ya que son el producto de luchas simbólicas sometidas a variaciones de orden temporal (históricas) y al estado de relaciones de fuerza en un momento preciso.[10]

Por ejemplo, en el ámbito de la acción política, estas luchas hacen parte de las disputas por el "poder de conservar o el mundo social conservando o transformando las categorías de percepción del mundo".[11] Otra vez, lo que aquí está en juego son las categorías que tienen el poder de hacer existir el mundo social. "Lo indígena", "la oposición", "las mujeres" y "las minorías" son, desde este planteamiento, categorías socioculturales cuya construcción y legitimidad detona luchas en el espacio social.

Y una pieza clave para completar el rompecabezas es lo que Bourdieu denomina "estructuras de plausibilidad", que, como concepto, permite en el contexto del análisis ubicar las condiciones de la lucha en cuanto condiciones objetivas que hacen posible la práctica o, en este caso, el triunfo -precario e inestable de la legitimidad de unas ciertas categorías de nominación. Son estas "estructuras de plausibilidad" las que en los arraigos empíricos permiten entender por qué, pese a una lucha tan

larga, por ejemplo los indígenas mexicanos, éstos no logran "apropiarse" de las categorías (formas, imágenes, representaciones) a través de las cuales son percibidos, valorados, clasificados y permanecen atrapados en las definiciones exteriores y dominantes.

El desmontaje de la eficacia simbólica mediante la cual se naturaliza el poder constituye la piedra angular de su plataforma intelectual; así, sus investigaciones sobre la enseñanza, el campo intelectual, el campo religioso, la televisión, el neoliberalismo o la miseria en el mundo son objetos que desde su especificidad están sólidamente articulados por una misma preocupación.

Y en el plano metodológico su propuesta reposa sobre tres principios fundamentales: la reflexividad, el constructivismo y el pensamiento relacional.

A Bourdieu le preocupaba el efecto que sobre el pensamiento ejercía la institucionalización del saber y de los procedimientos científicos, que se traduce en una transmisión no problematizada de estos saberes y procedimientos disciplinarios, entendidos como competencias atemporales (no historizadas) que los agentes de un campo de saber (especialistas o públicos) deben dominar, mucho más en diálogo con la propia disciplina que con las transformaciones de la sociedad. El "oficio del sociólogo" es someter entonces a un proceso reflexivo la propia mirada (pensar el pensamiento con el que se piensa), en tanto el analista no está exento de las "determinaciones" de clase, de género y no puede escapar a su propio tiempo. La objetivación de estas condicionantes es para Bourdieu un antídoto contra el absolutismo científico que se oculta tras la fachada de una supuesta neutralidad y transparencia.

Bourdieu levantó muchas de sus premisas metodológicas contra aquellas perspectivas que entienden la realidad como un dato dado, como el resultado "natural" de un devenir lineal. Se esforzó por transmitir el "oficio" colocando como núcleo de su metodología el constructivismo, proceso complejo de construcción de la realidad que se articula a unas estructuras de plausibilidad que operan como marcos normativos producto de largos procesos de sedimentación histórica de proyectos sociales que deben entenderse también como formas y esquemas perceptivos. Asumir este presupuesto implica mantener en tensión la fuerza actuante de estructuras objetivas con la capacidad (agencia) de los sujetos de relacionarse críticamente con esas estructuras y, por lo tanto, de transformar tanto la forma como la percepción de esa realidad.

Interesado en las formaciones socioculturales (¿por qué las cosas llegan a ser lo que son?), Bourdieu señaló que el análisis debe partir explícitamente de una relación situada capaz de develar los procesos de configuración, constitución e institucionalización de estas formaciones. En particular relevante en el contexto actual, el análisis relacional permite, por ejemplo, mantener la tensión productiva entre lo global y lo local, lo masculino y lo femenino, en el análisis de género; lo interior y lo exterior, no como categorías autocontenidas y suficientes, sino como dimensiones relacionales que adquieren sentido en una situación.

Después de Bourdieu con Bourdieu: pensar la cultura (y la) política[12]

En la medida en que el mejor homenaje a un pensador es discutir y probar la potencia de sus planteamientos, en esta última parte quisiera explorar algunos de los supuestos ya discutidos, en relación con el modo en que la plataforma construida por Bourdieu ha sido importante para construir

una propuesta analítica para pensar las relaciones entre cultura y política.

En las sociedades complejas, el principio de heterogeneidad no sólo apunta a la diversidad de grupos sociales, discursos y creencias orientadoras que dan forma a los procesos de secularización,[13] sino a la multiplicidad de zonas de condensación de poderes, que coexisten y se articulan al poder del Estado, no necesariamente ni siempre de manera armónica. Estas zonas se integran por diversas instituciones, organizaciones, grupos, o por una mezcla de éstos, que elaboran sus propios discursos de orden, que a su vez engendran procesos de socialización secundaria que buscan configurar sujetos afines a esos discursos y legitimar un estado de cosas vigente o deseable, que puede o no favorecer el acuerdo con las aspiraciones, valores, ideologías y acciones del Estado nacional.

Sin duda, México es una sociedad compleja, por más que persistan dispositivos y representaciones tradicionales en algunas de sus áreas. El llamado proceso de la transición democrática en el país puede ser leído como un signo de esta heterogeneidad en el que no sólo está presente la disputa por el proyecto de país, sino la lucha por la definición de éste (Reguillo 1996).

Desde tal perspectiva, asumir que las formas de percepción, valoración y acción en la esfera pública se desprenden exclusivamente del Estado y de las instituciones legitimadas por el discurso dominante, no es sólo una reducción, sino un error, ya que hoy compiten en y por el espacio público una diversidad de actores que rebasan los modos tradicionales de gestión (partidos, sindicatos, cooperativas, etcétera) y de representación política (diputados, senadores, funcionarios públicos) que desbordan los espacios formales de la política (municipio, estado, federación).

Hay una emergencia de "nuevos" actores o una visibilización creciente de algunos, tales como las organizaciones no gubernamentales, cuyos vínculos cada vez más globales han obligado a una redefinición del ejercicio del poder:[14] los medios de comunicación, que se constituyen como actores de peso completo en la configuración de representaciones sociales y le disputan, por ejemplo, a la escuela y a la familia el monopolio de la socialización; las fuerzas del mercado, que, aunque sea por afanes mercadotécnicos, se muestran favorables a los vientos democratizadores en la medida en que puedan garantizar la estabilidad social; los nuevos movimientos sociales aglutinados en torno a un conjunto de reivindicaciones vinculadas a las que Habermas (1989) denomina las "gramáticas de la vida",[15] ninguno de ellos interesado, en lo aparente, en la toma directa del poder, pero que apuntan de manera contundente a las contradicciones del sistema y descolocan en sus manifestaciones públicas la gestión tradicional del poder.

Este panorama, de suyo complejo, indicaría que la cultura política no puede centrarse en el dominio cognitivo y práctico de la política formal en sus diferentes manifestaciones. Se trataría, por el contrario, de aprehender las distintas mediacio nes que intervienen en la configuración de mapas cognitivos y afectivos que organizan para los actores sociales las representaciones y las acciones en la esfera pública, bajo el supuesto, planteado por Giménez (1987), de que la cultura engendra modelos "de" y modelos "para", es decir, modelos de representación y acción.

De acuerdo con el esquema propuesto por Pierre Bourdieu (1987), para trabajar los niveles de existencia de la cultura, se propone aquí "descomponer" la cultura política en: cultura política "institucionalizada", cultura política "incorporada" y cultura política "en movimiento". Una

adecuación de este esquema se desarrolla en seguida:

a) Cultura política institucionalizada: los depósitos del saber-hacer. La cultura política, individualmente poseída y socialmente compartida, es producto de una construcción social e histórica y en tal sentido es de modo necesario intersubjetiva, lo que significa que para constituirse, mantenerse o transformarse es indispensable un conjunto de condiciones que ratifiquen su validez, viabilidad y legitimidad. En este nivel esas condiciones se refieren a la dimensión institucionalizada de la cultura política que será entendida aquí como el conjunto de normas, representaciones, valores y comportamientos socialmente dominantes en un momento histórico y en una sociedad determinada.

Así, para "normalizar" el comportamiento ciudadano, según ciertos patrones legítimos, la sociedad genera (no sin conflicto) un saber que se institucionaliza para orientar a sus miembros; se trata de saberes tanto explícitos como implícitos que se convierten en esquemas orientadores de la acción.

En estricto sentido, estaríamos hablando mucho más de "civilidad", entendida como las normas que vienen desde arriba, que de cultura política, la cual implica, como concepto, el trabajo activo del actor. Por razones de claridad, vale la pena señalar que la cultura política no surge en el vacío; por el contrario, está anclada en las dimensiones objetivas y objetivables de la sociedad (el corporativismo que nos vuelve "reales" como ciudadanos; la resolución de conflictos por la vía violenta; el amiguismo; la menor o mayor importancia del voto, etcétera). La cultura política se construye en largos procesos de sedimentación histórica, que no anulan la emergencia ni la posibilidad de transformación, en la medida en que con base en un supuesto fenomenológico una "verdad" funciona hasta aviso en sentido contrario.

b) Cultura política incorporada. Ésta se entiende como el proceso activo de apropiación y (re)construcción selectiva por parte del actor social del "repertorio" de normas, valores, representaciones, comportamientos y actitudes en relación con la esfera pública. Es un proceso mediado de manera múltiple, principalmente por el lugar social del actor en la estructura, por las dimensiones de género, de escolaridad, de ocupación, de edad, de religión, de etnia, de preferencia sexual.

Existe (no flotando en el aire) un repertorio de saberes y procederes más o menos legitimados y compartidos, fruto, en buena parte, de la construcción simbólica del Estado nacional; sin embargo, ello no significa que éstos sean homogéneamente accesibles al conjunto de la sociedad; tampoco, que estén fijados de una vez y para siempre, en la medida en que la "hegemonía" requiere un trabajo de "mantenimiento" constante y no exento de conflicto, que demuestre su validez como alternativa plausible para el actor social.

La mayor condensación de la cultura política se ubicaría en este nivel del esquema, ya que en esta incorporación o habitus en el planteamiento de Bourdieu, en términos conceptuales, se despliega la potencia de la identidad diferencial como organizadora de las percepciones, valoraciones y acciones en y sobre el mundo. Es aquí donde los saberes institucionalizados se enfrentan a su mayor desafío: su plausibilidad para la experiencia cotidiana del actor, y donde, de regreso de la práctica, se reproducen o transforman las maneras de entender el mundo.

c) Cultura política en movimiento. Para que esta incorporación se lleve a cabo, el actor necesita

poner en práctica el valor, la norma o la representación, y obtener de la evidencia empírica la validez de sus orientaciones. En otras palabras, es la práctica la dimensión que permite, analíticamente hablando, "verificar" la representación enunciada y la acción operada.

"No hay acción social sin representación", es el principio que debe orientar la lectura de las prácticas sociales, ya que ellas no se verifican en el vacío, en el sentido de que "buscan" estar objetivamente ajustadas a las estructuras que las engendran. Ello, de nueva cuenta, no supone una conciencia explícita del actor, pero es a través de la práctica como la estructuración (o desestructuración) entre cultura institucionalizada y cultura incorporada se hace visible. Las prácticas rebelan los distintos posicionamientos de las identidades sociales y el modo en que ellas negocian su existencia, en palabras de García Canclini (1995), "en el contexto de un terreno ya delimitado".

Sin embargo, uno de los pocos acuerdos entre los distintos planteamientos sociológicos que hoy buscan entender y explicar el funcionamiento de la sociedad "postindustrial", de la "tardomodernidad", de la "sobremodernidad", de la "sociedad de la información" o de la "posmodernidad" (según los diferentes nombres y enfoques en debate), es el de la crisis de los llamados "metadiscursos", que aquí podríamos denominar como "crisis de las instituciones". Desde diferentes enfoques se coincide en que se presenta un desajuste, un desfase o, para decirlo con Giddens (1993), un desanclaje entre las prácticas y las estructuras sociales objetivas.

Ello vuelve mucho más urgente la lectura atenta de la acción colectiva, ya que es ahí, en el territorio de las prácticas, donde, en interacción con los sentidos objetivados, se están gestando "nuevas" significaciones de la política.

La propuesta es, entonces, que las indagaciones en torno a la cultura política se desplacen de lo normativo, institucionalizado y del "deber ser" al terreno de lo incorporado y lo actuado, en busca de que el eje de lectura sea el mismo sujeto que, a partir de las múltiples mediaciones que lo configuran como actor social, "haga hablar" a la institucionalidad.

He intentado mostrar la potencia heurística de la teoría de Bourdieu y las posibilidades de ponerlo en diálogo con otros autores y corrientes de pensamiento, para construir una plataforma propia.

Epílogo: Bourdieu no ha muerto

Cuando a través de un buscador de la Internet se teclean las palabras "Pierre Bourdieu", en Google, por ejemplo, aparecen 38 500 referencias; en Altavista, 16 090, y 30 enlaces con otros sitios; Lycos reporta 30 261 sitios y en Yahoo se consignan 35 900 referencias. Hay páginas en español, en francés, en inglés, en alemán, en portugués, y en otros muchos idiomas. Existen sitios completos que incorporan desde su biografía hasta las reseñas de su numerosa obra; hay otros que son tímidos testimonios de estudiantes de pequeñas universidades (de todo el globo) que se manifiestan en torno a la muerte del pensador.

Los principales diarios del mundo reportaron su muerte y mantuvieron "el tema" en sus páginas por lo menos los cinco días inmediatos a su muerte. Y no se hicieron esperar los coloquios, los

seminarios, las conferencias, para rendir académico homenaje a uno de los grandes del siglo xx.

No es una cuestión menor que un intelectual tenga tal poder de convocatoria y que su obra haya sido capaz de romper la "veda" que por la vía de los hechos decretan los medios de comunicación ante los críticos incómodos (o complicados).

Quizá todo este fenómeno del intelectual público que le declaró la pelea a la simplicidad de los medios (especialmente la televisión) encuentre algo de su explicación en que, pese a su complejidad, los temas de Bourdieu son... los temas de la vida.

Ahí quedan sus obras para dar testimonio, pero la mejor muestra de su aventura intelectual la representa la propagación de sus ideas a lo largo y ancho del mundo, que deberán fructificar como él lo hubiera querido en más profundos y mejores análisis.

Bourdieu no ha muerto.

Notas

1. Discurso pronunciado el 22 de noviembre de 1997, con motivo del Premio Ernst Bloch, que le concedió el Instituto Ernst Bloch, en Ludwigshafen, Alemania. Publicado en New Left Review, núm. 227, enero-febrero, 1998, Londres. Traducido del inglés por Clara Inés Restrepo.

2. Más allá de estas metáforas, lo que resulta relevante es que la prensa se ocupe de un "académico"; es decir, lo importante no es tanto que se le mire con una mezcla de admiración y terror, sino el hecho de que Bourdieu, pese a lo complejo de su aparato conceptual, haya trascendido las barreras de contención que la propia academia coloca en sus relaciones con la sociedad. Ser un intelectual público, como lo fue Bourdieu, no es hazaña menor en el contexto del éxito del pensamiento simple y profético.

3. Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie, París, Les Editions de Minuit, 1965.

4. Distinction: a Social Critique of the Judgment of Taste, Cambridge, ma, Harvard University Press, 1984.

5. ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos, Madrid, Akal, 1999, p. 95.

6. Ver la excelente crítica que plantea a este respecto Néstor García Canclini en "El malestar en los estudios culturales", Fractal, núm. 6, México, 1998.

7. Ver "La fuerza de la representación", en Bourdieu, ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos.

8. Quizás uno de los trabajos en que este planteamiento queda sentado con más fuerza es La

domination masculine, París, Seuil, 1998.

9. Una excepción es La miseria del mundo (1993), obra que desata una intensa polémica entre los académicos, que lo acusan de un cierto populismo, pero que lo lanza a un debate, que ya no se detendrá, en el espacio público.

10. Esta discusión está desarrollada en O poder simbólico, Lisboa, Difel, 1989.

11. Sociología y cultura, México, colección Los Noventa, cnca-Grijalbo, 1990, p. 290.

12. Esta discusión ha sido ya desarrollada como parte de la propuesta conceptual para el diseño y análisis de la I Encuesta Nacional de Juventud del gobierno federal. R. Reguillo, Cartografía de la cultura política de los jóvenes mexicanos, México, IMJ (en prensa).

13. Si bien comparto como formulación teórica y como planteamiento heurístico de gran potencia el principio planteado por Martín Hopenhayn, a propósito de la "secularización radical", en la sociedad contemporánea, en el plano del análisis, es importante mantener en tensión la existencia de grandes zonas sociales donde tal fenómeno, el de la secularización, es prácticamente inexistente o muy débil. Ver de M. Hopenhayn, Ni apocalípticos ni integrados. Aventuras de la modernidad en América Latina, México, fce, 1995; "Tribu y metrópoli en la posmodernidad latinoamericana", en Roberto Follari y Rigoberto Lanz (comps.), Enfoques sobre posmodernidad en América Latina, Caracas, editorial Sentido, 1998.

14. Por ejemplo, el trabajo político de algunas organizaciones dedicadas a la defensa del medio ambiente, centrado en el lema "pensar globalmente, actuar localmente", cuyas acciones "localizadas" no sólo buscan un impacto mundial, sino que parten de ese contexto globalizado para darle visibilidad a las acciones locales y para establecer alianzas internacionalizadas.

15. Por "gramáticas de vida", el autor refiere las aspiraciones y proyectos vinculados a la cultura, cuyas demandas se articulan no a las reivindicaciones de clase o socioeconómicas, sino a la diferencia cultural (sexual, étnica, religiosa) anclada en las dimensiones de la vida cotidiana y no interesada en la toma del poder. J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa. Prolegómenos y estudios previos, Madrid, Cátedra, 1989.

Bibliografía

Bourdieu, Pierre. Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie. París: Les Editions de Minuit, 1965.

______ Distinction: a Social Critique of the Judgement of Taste. Cambridge, ma: Harvard University Press, 1984.

______ "Estructuras, habitus y practices", en Gilberto Giménez (comp.). La teoría y el análisis de la cultura. Guadalajara: sep/Comecso/UdeG, 1987.

______ O poder simbólico. Lisboa: Difel, 1989.

______ Sociología y cultura. México: cnca/Grijalbo, colección Los Noventa, 1990.

______ La misére du monde. París: Editions du Seuil, 1993.

______ La domination masculine. París: Editions du Seuil, 1998.

______ ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos. Madrid: Akal, 1999.

García Canclini, Néstor. "El malestar en los estudios culturales", Fractal, núm. 6, México, 1998.

______ Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización. México: Grijalbo, 1995.

Giddens, Anthony. Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza Universidad, 1993.

Giménez, Gilberto. "La problemática de la cultura en las ciencias sociales", en Gilberto Jiménez (comp.). La teoría y el análisis de la cultura. Guadalajara: sep/Comecso/UdeG, 1987.

Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Prolegómenos y estudios previos. Madrid: Cátedra, 1989.

Hopenhayn, Martín. "Tribu y metrópoli en la posmodernidad latinoamericana", en Roberto Follari y Rigoberto Lanz (comps.). Enfoques sobre posmodernidad en América Latina. Caracas: Editorial Sentido, 1998.

______ Ni apocalípticos ni integrados. Aventuras de la modernidad en América Latina. México: fce, 1995.

Reguillo, Rossana (en prensa) Cartografía de la cultura política de los jóvenes mexicanos. México: imj.

______ La construcción simbólica de la ciudad. Sociedad, desastre, comunicación. Guadalajara: iteso/Universidad Iberoamericana, 1996.

Nacho Gómez Arriola Mauricio Monticelli

Autorretrato con peluquería

Manuel Álvarez Bravo

Gato

El campo religioso, una herramienta de duda radical para combatir la creencia radical

Renée de la TorreCiesas Occidente

Hablar de la obra de Bourdieu no se reduce a los conceptos clave con que nos hizo ver y preguntarnos por relaciones que antes no percibíamos, o elogiar la riqueza de sus metodologías; al tiempo que era flexible para utilizar y combinar métodos micro o macro, cualitativos o cuantitativos, mantenía el rigor científico necesario para producir veracidad; si hablamos de su relevancia en el campo de las ciencias sociales es obligado referirnos a la sociología de Pierre Bourdieu, porque creó conceptos que permitían ver más allá de lo evidente: habitus, campo, violencia simbólica, mercado lingüístico, capital simbólico, etcétera. Sin embargo, lo más sobresaliente es su aportación de un principio generador de la estructura de la distribución de las formas de poder cultural: la economía política del significado.

Pierre Bourdieu generó una teoría social de la cultura que aspira a una explicación total basada en descubrir el principio generador de las diferencias sociales en distintos espacios y ámbitos especializados de la vida social. Su obra, no obstante su amplitud, las temáticas, los métodos y los diversos espacios culturales que estudió, en conjunto mantiene una coherencia interna que, pese al interés por la generalización, no cae en el reduccionismo.

Sabemos que esto no es suficiente para resaltar el valor de la obra de Bourdieu. Además del lugar importante que ocupa en el terreno teórico conceptual, promovió una relación epistemológica del conocimiento basada en la duda radical detrás de cada verdad universal existe una realidad históricamente estructurada que estructura mis modos de conocer. Desempeñó el compromiso político del intelectual con la denuncia de las injusticias del sistema económico y sus agudas críticas a la nueva izquierda neoconservadora. Impulsó una ética reflexiva permanente del oficio del sociólogo que reclama la objetivación de nuestros procesos de producción del conocimiento, y que no sólo busca atender las condiciones objetivas que constriñen su proyecto científico, sino también las disposiciones subjetivas: sus ambiciones, sus temores, sus atrevimientos. Creó una sociología de la sociología, que "descansa en una objetivación de nuestro interés por objetivar" (1995: 196).

La teoría social de Bourdieu ha sido denominada constructivismo estructuralista, ya que permite entender la sociedad en tres movimientos: como estructura estructurada históricamente; como estructura capaz de estructurar las prácticas sociales y las relaciones de poder; como estructura abierta a las transformaciones, es decir, con capacidad de ser estructurable por las luchas de poder emprendidas por los actores sociales. Su teoría no puede ser calificada como objetivista, ni como subjetivista, porque trasciende esta división mediante la creación y utilización de dos conceptos clave: el campo especializado y el habitus. El primero es un campo de fuerzas que asegura la reproducción del poder, como un campo de luchas dentro del cual los agentes se enfrentan para conservar o transformar la estructura. El campo es tanto reproducción como cambio. Por su parte, el habitus es el cuerpo y la mente humana socializada. Las estructuras objetivas no existen fuera de la conciencia y la voluntad de los agentes, y orientan sus prácticas y sus representaciones de acuerdo con las reglas del juego. El habitus funciona también subjetivizando, es decir, interiorizando la sociedad, según la posición particular del sujeto y su trayectoria autobiográfica.

Bourdieu puso a prueba y perfeccionó su modelo estudiando distintos campos especializados: la educación, la religión, el poder político, el intelectual, el estético. Así, fue creando no sólo una teoría general, sino también sociologías especializadas: del conocimiento, de la creencia, del gusto, del poder, de la lengua y el habla, de las letras, de las imágenes y del cuerpo. En este ensayo nos centraremos en su contribución a la sociología de las religiones.

El campo religioso para hacer ciencia de la creencia

... ¿Hay una sociología de la creencia? Creo que es necesario reformular la pregunta: ¿La sociología de la religión tal como es practicada hoy, es decir, por productores que participan en grados diversos en el campo religioso, puede ser una verdadera sociología científica? Y respondo: difícilmente; es decir, a condición solamente de que se acompañe de una sociología científica del campo religioso (Bourdieu 1987: 93).

En Cosas dichas, Bourdieu (1987) admite que el estudio de la religión es una de las empresas más difíciles, porque "cuando se está en él, se participa de la creencia inherente a la pertenencia a un campo, y, cuando no se está, se arriesga primeramente omitir inscribir la creencia en el modelo" (Ibid., p. 93). Para Bourdieu, el problema de estudiar la religión reside en que se va a abordar el espacio social especializado en la creencia, pero no cualquier creencia, sino la que se tiene en lo sagrado, en lo divino, en lo superior, en lo trascendental, en lo universal e invariable.

Toda religión legitima su fundación y su obra como parte de un proyecto de salvación de la humanidad que proviene de la voluntad divina, que trasciende al hombre, a las instituciones, a la sociedad, a la historia y al mundo pasajero. Su obra descansa sobre la nobleza de sus fines, el resguardo de lo sagrado y el destino hacia el más allá. La religión no admite el cuestionamiento de lo sagrado, ni de las estrategias y fines que persigue, porque, como decía Durkheim, lo sagrado y lo profano "no pueden aproximarse entre sí y conservar su propia naturaleza al mismo tiempo" (Durkheim 1961: 40). Pero, a la vez, es la misma creencia en lo sobrenatural, en lo sagrado y en lo divino la que enmascara a la institución: a los intereses ligados a su reproducción. Aquí entra el papel del sociólogo, quien tiene que aplicar la duda radical al campo de la creencia radical, no desde fuera, sino en la tensión entre la experiencia religiosa y la sociología analítica. Sin embargo, Bourdieu también alerta sobre la pobreza de los estudios sociológicos que desean analizar la religión sin darle valor a las creencias religiosas y a las experiencias sobrecogedoras que ellas producen.

Los dos señalamientos son dignos de atención, sobre todo porque para quienes participan del campo religioso la sociología de la religión poco puede aportar a su conocimiento; proponen que es la creencia misma el único camino para entender el valor de lo religioso, cuya naturaleza es sobrehumana y no histórica, y que rebasa la vía racional que los investigadores utilizan como acceso al conocimiento de la realidad religiosa. Lo religioso no puede ser aprehendido sólo por los hechos concretos y materiales sin considerar el peso de la vivencia de la fe como una actividad constructora de la realidad social; tampoco su estudio puede dejar de cuestionar lo que enmascaran los dogmas y las creencias, pues éstos se construyen en condiciones sociohistóricas precisas y son determinantes de la estructura de poder simbólico y de la distribución desigual de competencias simbólicas. Lograr este equilibrio es un gran reto para el estudioso de la religión. Bourdieu propone sortear este dilema con el concepto de campo religioso.

Éste tiene el gran mérito de combinar las tres corrientes sociológicas más importantes para el estudio de la sociedad moderna. Tres paradigmas de las ciencias sociales que habían sido opuestas y demarcaban modos diferenciados de situarse en el espacio académico del estudio de la sociedad: Durkheim, Weber y Marx. De Emile Durkheim retoma la dimensión sociológica del conocimiento, referido a las representaciones colectivas a través de sistemas de clasificación religiosa derivadas del principio de división categorial: sagrado/profano (Bourdieu 1971: 296). De Max Weber incorpora la noción de lo religioso como sistema de creencias, especialmente en torno a la tensión histórica entre la burocracia (cuerpo sacerdotal) y el carisma (líderes proféticos). Los sistemas de creencia son atendidos como la expresión de estrategias que provienen de diferentes grupos de especialistas que se sitúan en concurrencia del monopolio de la gestión de bienes de salvación y que están al servicio de intereses provenientes de distintas clases sociales. De Karl Marx toma las condiciones materiales en que se constituye, institucionaliza y racionaliza la religión y a partir de las cuales la cultura se analiza dentro de una economía política de lo simbólico. Marx le permite a Bourdieu atender las relaciones disimétricas, o de fuerzas, tanto entre sujetos con posiciones diferentes al interior de los espacios de poder (la división de clases entre cuerpo sacerdotal y laicos) como entre los campos especializados. Una de las nociones heredadas del marxismo es el concepto de capital, pero lo rescata de su base económica, para llevar la lógica del mercado al estudio de la cultura y la política. De ahí que Bourdieu nos habla de capital cultural, capital lingüístico y capital simbólico. El capital tiene un valor determinado conforme al mercado particular en que se desarrolla (que puede ser atendido como una situación ritual o comunicativa). La concepción de mercado propuesta por Bourdieu se contrapone a la de libre mercado; para él, éste se sujeta a "monopolios y relaciones objetivas de fuerza que hacen que todos los productores y todos lo productos no sean iguales" (Bourdieu 1980: 7), sino que compiten en desigualdad de circunstancias.

Lo interesante es que a pesar de las mezclas duras que podría provocar la articulación de estas macroteorías sociales, el resultado no es un Frankestein, sino un complejo sistema de pensamiento que nos permite atender en interacción constante las estructuras de los sistemas simbólicos y las estructuras sociales; las posiciones que reproducen el poder y las trayectorias que lo transforman, lo que de subjetivo hay en las estructuras sociales y lo que de objetivo hay en cada sujeto.

Iglesia y sociedad: la lucha por el monopolio de las creencias

Una de las preocupaciones de Bourdieu era descubrir las concurrencias entre el sistema de poder simbólico propio de las iglesias y las estructuras simbólicas de la sociedad, para abordar el papel que las iglesias cumplen como legitimadoras del principio político de división de clases de la sociedad. Esto se expresa de manera clara en el siguiente planteamiento:

Si se toma con seriedad la hipótesis de Durkheim de la génesis social de esquemas de pensamiento, percepción, de apreciación y acción y el hecho de la división de clases, esto conduce necesariamente a la hipótesis de que existe una correspondencia entre las estructuras sociales (propiamente dichas, las estructuras de poder) y las estructuras mentales, correspondencia que se establece en la intermediación de la estructura de los sistemas simbólicos, lengua, arte, religión, etc.; o más precisamente de la religión que contribuye a la imposición (disimulada) de principios de estructuración de la percepción y del pensamiento del mundo y en particular del mundo social dentro de la medida donde ella impone un sistema de prácticas y de representaciones dentro de la estructura, objetivamente fundada sobre el principio de división política, que se presenta como la estructura

natural-sobrenatural del cosmos (1971b: 300).

Para Bourdieu, siguiendo con la propuesta de Weber, el modelo de campo religioso es producto del progreso del capitalismo y de la modernidad, cuyos rasgos principales son imponer en el mundo una división del trabajo, que trae consigo la separación de esferas autónomas de actividades intelectuales y del trabajo material. Entre estas dos esferas se da una relación de interdependencia y reforzamiento recíproco, cuyo resultado es la constitución de un campo religioso (relativamente autónomo) que favorece el desarrollo interno de la racionalización del sistema religioso; es decir, la imposición de un cuerpo burocrático sacerdotal que despoja a los laicos del acceso a la gestión de los saberes de salvación. Cuando Bourdieu nos habla de la tendencia a la racionalización del sistema religioso nos introduce en dos orientaciones:

a) La primera se refiere a la sistematización de las creencias y prácticas religiosas mediante el monopolio de la gestión de bienes de salvación, que se traduce en la formación de un cuerpo específicamente sacerdotal: campo religioso.

b) La segunda se desprende de la necesidad de "moralización" de la religión, que contribuye a la racionalización de los mitos (de un dios castigador, arbitrario e imprevisible, se ha pasado a la imagen de un dios bueno, garante y protector del orden de la naturaleza y de la sociedad (1971b: 303) y de las teodiceas de la religión: "las teodiceas son hoy en día sociodiceas" (1971b: 312).

El campo religioso para Bourdieu es un aparato de dominación simbólica. El dominio está marcado por la monopolización de la circulación y uso del capital simbólico referido a la especialización de los secretos de salvación (pensemos cómo los sacerdotes han gestionado la exclusividad de la consagración, la comunión, la interpretación bíblica, los santos oleos, la confesión, etcétera). Este monopolio es ejercido por un cuerpo sacerdotal de especialistas, que gozan del reconocimiento y la legitimidad social de ser los detentores exclusivos de los saberes de salvación y la salud de las almas; en contraposición, opera el despojo objetivo de los laicos a dicho capital, cuya desposesión cuenta también con el consenso y legitimidad de los actores presentes en el campo. Este proceso de posesión/desposesión tiene su eficacia simbólica en el principio de ordenación sagrado/profano. Mientras que la gestión de salvación ejercida por los clérigos adquiere la competencia de la producción de lo sagrado, la incursión de los laicos en la gestión e intermediación de la salvación es reconocida como prácticas profanas o heréticas. El campo religioso se mantiene en este doble juego de distribución de los bienes religiosos que, por un lado, realiza la manipulación legítima de la distribución de las competencias de lo sagrado reservada al cuerpo sacerdotal; y por otro, ejerce la manipulación profana o profanadora de lo religioso adecuada para desautorizar a los laicos, a quienes se les señala como generadores de las prácticas heréticas.

Bourdieu nos señala tres formas de prácticas heréticas: a) las contestatarias del orden religioso propuesto por la jerarquía; b) la autogestión directa de las prácticas de salvación; y c) la libertad de conciencia o derecho de cada individuo a la autodeterminación religiosa (1971: 324-325).

Si la sociedad moderna está marcada por la división de clases, el modelo de campo religioso reproduce la legitimación de la división de clases a su interior. Por ello, Bourdieu plantea que dicho campo contribuye a la estructuración de un habitus (entendido como estructura interiorizada de las estructuras sociales que guían los modos a partir de los cuales los sujetos perciben, conocen, valoran

y actúan sobre la realidad) que ve como natural la perpetuación y reproducción de un orden social dividido por relaciones de clase: dominantes y dominados. El modelo de campo religioso adoptado por la Iglesia permite la justificación de una estructura de dominio, que legitima la existencia de los dominantes y que, a la vez, impone el reconocimiento de la dominación en el proceso de desconocimiento de las capacidades de dominio de los dominados (es decir, los laicos), lo cual fortalece un ethos de la resignación ante un mundo que no puede escapar de un orden representado por dominantes y dominados.

Cuando la posmodernidad nos alcance: críticas al modelo de campo religioso

Pierre Bourdieu publicó su teoría del campo religioso en 1971. Desde principio de los noventa, distintos sociólogos de la religión comienzan a observar que la fe católica en Europa ha perdido el monopolio de este tipo de creencias. Sin embargo, en contra de las tesis secularistas que pronosticaban el abandono o la disminución de lo religioso frente al avance de la modernidad capitalista, lo que se puso en relieve fue que la religiosidad se volvía cada vez más difusa, más subjetivizada y menos institucional. Por su parte, la Iglesia católica se hacía cada vez más tolerante frente a la heterodoxia creyente y practicante (Mardones 2001; Aranguren 1994; Poulat 1994; Herivieu-Leger 1999). Hoy, se dice que las iglesias han perdido el monopolio de las cosmovisiones. Se pone en tela de juicio la utilidad de estudiarlas, y se hace un llamado a analizar los procesos a partir de los cuales se están reconfigurando las creencias religiosas (Herivieu-Léger 1996).

En este nuevo contexto, han surgido las principales críticas a la propuesta de campo religioso de Bourdieu. Una de ellas señala que ésta es un modelo sobre "la religión" que se limita al modelo de Iglesia del catolicismo occidental (Cfr. Hervieu-Léger 1993: 160). De tal manera, su noción de campo religioso no es aplicable a otro tipo de denominaciones y fenómenos de esta naturaleza cada vez más presentes en el marco de la diversificación religiosa, pues está producido desde y para el modelo del sistema religioso católico.

Otra de las críticas actuales que se le hace a dicho concepto es que reduce la función de lo religioso a una única referida a la consagración del orden social en cuanto estructura de relaciones estables entre grupos y clases sociales (Hervieu-Léger 1993: 161). En este sentido, la prioridad dada a la reproducción de las relaciones de poder (tanto internas del orden religioso como de la estructura de clases de la sociedad) hace de su propuesta un modelo que deja de lado los procesos de transformación de dicho orden religioso y de la sociedad:

a) El paso a la heterodoxia dentro de la Iglesia, entendido por los buscadores espirituales que, sin abandonar las grandes instituciones de la religión, se sitúan en los intersticios entre el dogma y la exploración de nuevas vías de experimentación de lo sagrado. Su práctica no se da en una posición de exterioridad a la comunidad católica, sino que la atraviesa, pues pueden ser católicos que aunque no comparten las orientaciones de la Iglesia ni se separan ni se dejan expulsar de ella, tenemos una variedad de heterodoxias que sobrepasan las posiciones tradicionales de los creyentes en la institución: indiferentes, creyentes sin iglesia, creyentes a mi manera, creyentes a la carta, buscadores espirituales. Aranguren nos indica que la novedad de la segunda mitad de este siglo ha sido sustituir la herejía por la heterodoxia:

La herejía implicaba la ruptura y más pronto o más tarde su extinción o cisma. La heterodoxia, efecto

y causa de la Crisis del catolicismo, es para parafrasear otro título de libro Le catholicisme éclaté. El catolicismo ya no es uno, sino varios, y con tensiones internas por supuesto, pero sin excomuniones; quienes se ven a sí mismo en el umbral mitad dentro mitad fuera ya, del catolicismo y del cristianismo, en el poscatolicismo (Aranguren 1994: 33).

b) El papel que históricamente ha tenido la religiosidad popular como práctica que se resiste al orden dogmático y sacerdotal, donde se viven permanentemente los procesos de redefinición y reinterpretación del sentido práctico de la religión; se negocian y confrontan de manera constante las relaciones de poder, de dominación y resistencia, tanto entre la iglesia oficial y los creyentes como entre las relaciones de clase.

c) El papel de los movimientos religiosos en la transformación de las relaciones de poder, tanto al interior del catolicismo (un buen ejemplo son las experiencias de Comunidades de Base en América central y en algunas regiones latinoamericanas) como las transformaciones a los modelos de gestión de lo sagrado en algunas denominaciones protestantes y en los movimientos de renovación carismática, en los que los laicos han reconquistado el poder carismático y tienen mayor acceso a la gestión de los secretos de salvación.

d) El modelo de campo religioso no permite aprehender la diseminación de lo religioso en las prácticas seculares de la sociedad en la modernidad tardía ni tampoco acceder a entender la relocalización de lo religioso fuera de las iglesias; por ejemplo, en la nueva nebulosa esotérica, en la religiosidad civil, en los rituales masivos como el rock y el futbol, en los rituales y cultos alrededor del cuerpo, etcétera (Séguy 1989: 178 y Hervieu-Léger 1993: 96).

En oposición a estas críticas, una de las grandes ausencias de estas teorías sociológicas de la religiosidad es que no atienden las lógicas internas mediante las cuales funcionan las iglesias, ni la tensión entre estructuras cognitivas de la sociedad y las de poder propias de las instituciones y de los campos especializados. En estas dos tensiones se revela como necesario abrir la discusión del nuevo panorama de lo religioso, en la que se consideren los procesos de desinstitucionalización de lo religioso y los de resistencia institucional.

A pesar de las críticas que señalan los límites del modelo de campo religioso para la comprensión de la religión contemporánea, el concepto sigue teniendo utilidad. Si la sociología de la religión no sólo se hubiera preocupado exclusivamente por el avance de la modernidad capitalista y sus efectos secularizantes que pronosticaban o incluso daban por un hecho la muerte de la religión, y si hubiera atendido también los procesos por los cuales las religiones reaccionan a la modernidad (ya sea para adaptarse a los cambios o para reconquistar y sacralizar los espacios secularizados por la modernidad), no les hubiera sorprendido que hoy la religiosidad esté vigente.

Referencias bibliográficas

Aranguren, José Luis (1994) "La religión hoy", en Díaz Salazar, Giner y Velasco (eds.). Formas modernas de religión. Madrid: Alianza Universidad.

Bourdieu, Pierre (1971a) "Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber", Archives europeennes de sociologie, enero, París, pp. 3-21.

______ (1971b) "Genèse et structure du champ religieux", Revue française de Sociologie, XII, París, pp. 295-334.

______ (1980) Le sens practique. París: les éditions Minuit.

______ (1983) Campo del poder y campo intelectual. Buenos Aires: Folios Ediciones.

______ (1985) ¿Qué significa hablar? Madrid: Ediciones Akal.

______ (1987) Cosas dichas. Barcelona: Gedisa.

______ (1990) Sociología y cultura. México: Grijalbo-Conaculta.

Bourdieu, Pierre y Loïc J. D. Wacquant (1995) Respuestas por una antropología reflexiva. México: Grijalbo.

Durkheim, Emile (1961) "Los fundamentos sociales de la religión", en Robertson Ronald (1980).Sociología de la religión. México: Fondo de Cultura Económica.

Hervieu-Léger (1993) La religion pour mémoire. París: les éditions du cerf.

______ (1999) La religion en mouvement. París: Flammarion

Mardones, José María (s.f.) "Cambio de creencia y reconfiguración de la religión. La situación española",Ciencias Religiosas. Las Migraciones Religiosas, núm. 6, año 2, Univa, pp. 33-41.

Séguy, Jean (1989) Christianisme et société. Introduction à la sociologie de E. Troeltsch. París: Cerf.

Poulat (1994) L'ere postchretienne. París: Flammarion.

Weber, Max (1987) Ensayos de sociología de la religión, tomo I. Madrid: Taurus. 

Mauricio Monticelli Enrique Martínez Ortega

Pierre Bourdieu y los estudios de género: convergencias y divergencias

Cristina Palomar VereaCentro de Estudios de Género de la Universidad de Guadalajara

Según Alain Touraine,[1] poco después de la muerte de Pierre Bourdieu (1930-2002) y a pesar de las muchas diferencias entre ambos, era una obligada referencia positiva o negativa para el análisis de la sociedad. Bourdieu fue un pensador polémico que supo movilizar todo el pensamiento contemporáneo. Se ha comentado que era el sociólogo-filósofo-antropólogo más citado del mundo, con sus más de siete mil páginas en Internet y los diversos "sitios" dedicados a su obra y su pensamiento.[2]

Su agudo análisis alcanzó prácticamente todos los ámbitos de la vida social; buscaba comprender todas aquellas formas a través de las cuales se constituyen las instituciones sociales, las representaciones "oficiales" de la realidad, las formaciones ideológicas, las estructuras temporales, las categorías de la percepción artística, los criterios del gusto y los estilos de vida, los discursos, las formas de lenguaje, el campo literario, el campo periodístico, las jerarquías deportivas, sexuales o escolares, las "posiciones" de la filosofía, de la economía, de la ciencia, de la sociología mismas es decir, de todo aquello que ofrece una "precondición" a la acción social; de todo aquello que, por una suave e imperceptible violencia simbólica, impone las estructuras mentales mediante las que el sujeto percibe el mundo social y cultural.

En este escrito voy a referirme a los aportes que Bourdieu realizó, con su obra, al campo de los estudios de género, aunque quizá sería más preciso hablar de las convergencias y las divergencias entre la obra de Bourdieu y los desarrollos de los estudios de género.

Podríamos decir que la desigualdad social entre los sexos entró "naturalmente" en el campo de las reflexiones de Bourdieu, al ser ubicada por él como una expresión más de la dominación social, uno de sus principales objetos de trabajo teórico y práctico. No obstante, dichos aportes van mucho más allá de los trabajos que desarrolló sobre el tema de las oposiciones sexuales, del "principio masculino" o sobre la dominación masculina, y, al mismo tiempo, que se trató de contribuciones de alguna manera involuntarias, ya que Bourdieu no mantuvo diálogo directo con el campo de los estudios de género.

Gran parte de su original elaboración conceptual ha demostrado ser útil para múltiples análisis, en distintas disciplinas, sobre la desigualdad sexual y sus diversas expresiones culturales. Es decir, si consideramos su obra como un corpus de alguna manera unitario, es posible observar su gran potencial de "caja de herramientas" conceptual para estudiar la compleja realidad social en todas sus manifestaciones. Por esta razón, pensar las contribuciones de Bourdieu al análisis de género sin retomar sus aportes teóricos fundamentales no tiene mucho sentido. Esto va como respuesta al reproche que él mismo lanzó a los estudios feministas,[3] basado en su percepción de que éstos sólo se interesan en "la situación de las mujeres" y no de los lugares mismos donde se pone en juego con insistencia la opresión. Hay que decir que este señalamiento de Bourdieu fue extraordinariamente desatinado, ya que mostró dos cuestiones insólitas en un analista social de su categoría: por un lado, su desconocimiento del amplio y diversificado trabajo en el campo de los estudios feministas y de sus aportaciones conceptuales de los últimos veinte años, en particular a partir de la formulación

del género como categoría de análisis; y, por otra, un asombroso prejuicio contra el feminismo. Y es asombroso porque, basado en la ignorancia mencionada, parece sólo fundarse en lo que analiza: la dominación masculina como forma de opresión incorporada de modo imperceptible y fundida con las estructuras mentales.

Volviendo a los elementos teóricos de la obra de Bourdieu que han sido más fructíferos para su puesta en práctica en el campo de los estudios de género, habría que hacer referencia a cuatro elementos fundamentales: sus contribuciones generales en torno a la dominación social, a la ética del analista social, a la identidad, y a la violencia simbólica. Considero que son estos cuatro elementos los que se conjugan en el análisis de "la dimensión más invisible de las relaciones de dominación, de las relaciones entre dominantes y dominados según el género",[4] la dominación masculina.

* * *

Cuando en 1996 la Revista de Estudios de Género. La Ventana le solicitó a Bourdieu su autorización para traducir y publicar en su tercera edición un artículo aparecido en Francia, en 1990, titulado "La dominación masculina",[5] el autor contestó personalmente señalando que éste era todavía un trabajo en proceso que, a partir de su publicación, había sido retrabajado de manera abundante; sin embargo, y en vista de que su forma final todavía no estaba lista, daba gustoso su autorización para que fuera traducido y publicado en La Ventana. Era, este gesto, un rasgo característico de Bourdieu, que se basaba en la convicción de que la divulgación del análisis científico de un modo de dominación puede incidir en neutralizarla, "un poco a la manera de la divulgación de un secreto de Estado, favoreciendo la movilización de las víctimas",[6] llegó a decir. Esta convicción recorrió toda su obra teórica y, sobre todo, su práctica como sociólogo. Como buen francés formado en el espíritu de la Ilustración, creía con firmeza en que el mismo esclarecimiento científico de la desigualdad tendría un efecto modificador de las estructuras sociales.

Pierre Bourdieu trabajó sobre el presupuesto de que la sociología es un saber reflexivo que permite a la sociedad intervenir sobre sí misma, es decir, es un arma teórica que convierte al sociólogo en un agente comprometido con su realidad. Para él, la sociología debía ser una disciplina que ayudara a comprender la sociedad y, por lo tanto, a transformarla. Por esta razón, Bourdieu era visto como la encarnación viviente de un modelo heredado de los años sesenta y setenta en Francia, es decir, el modelo del filósofo que ilumina a la sociedad. Este modelo fue, sin embargo, redefinido por Bourdieu en múltiples discusiones en torno a las cuestiones de la objetividad del investigador y la convicción del militante, fundadas en una exigencia de analizar el papel y el estatuto de la sociología misma, para dotarla de la más grande calidad científica, aunque sin cesar de cuestionar críticamente esa cientificidad. Bourdieu creía en un "intelectual de intervención", crítico y colectivo, que cuestionara los aparatos políticos y que acompañara a los actores en los movimientos sociales. Con esta posición, este pensador formó parte de una tradición que ha intentado vincular el trabajo literario o filosófico a los acontecimientos que informan y deforman al mundo, y de la que han participado, entre otros, Zola, Sartre y Foucault.

La cuestión de fondo en la manera bourdieusiana de entender la misión de las ciencias sociales era,

precisamente, la de la liberación vuelta posible por el conocimiento; sin embargo, asumía que nada puede garantizar que la develación de los determinismos sociales baste para romperlos, ya que los dominados, según él, interiorizan su propia dominación, y terminan así por dirigir ellos mismos su opresión. La violencia simbólica cumple en esencia esta función. De aquí se desprende el planteamiento de que la transparencia de la realidad social es imposible. Es más: la tarea es entonces romper la ilusión de transparencia dondequiera que subsista.

La propuesta ética para los científicos sociales que se deriva de esta perspectiva encierra un elemento que el movimiento feminista tiene incorporado desde sus orígenes y que queda formulado, junto con otros contenidos, en el conocido lema "Lo personal es político". Es decir, no es posible pensar en una separación entre los ámbitos de lo íntimo y lo social, de lo cotidiano y lo público, y del ámbito teórico y el de la lucha. Hay una especie de exigencia de continuidad y coherencia entre los distintos planos de la vida social, desde lo íntimo o privado hasta lo más público o político, que compartió Bourdieu con el feminismo y que se liga, en último término, con el espíritu emanado de los movimientos sociales de los años sesenta en ambos casos.

Por otra parte, hay un tema que atraviesa la obra de Bourdieu a manera de un hilo conductor, por encima de los distintos periodos y etapas que tuvo su desarrollo: la cuestión de la identidad. Es decir, una inquietud fundamental era comprender cómo se produce un sujeto particular, cómo se engendran sus gustos, su visión de sí mismo, sus estrategias. Sin embargo, el núcleo para esa comprensión no la ubicaba Bourdieu en el sí mismo, ya que el conocimiento de éste no radicaba, para él, en la introspección, sino en la objetivación. Aunque compartía con Freud la convicción de que el individuo no está en el centro de sí mismo,[7] Bourdieu no se preocupaba por los conflictos psíquicos que permiten al psicoanálisis aprehender la formación de sujeto; para él aunque sí utilizaba la categoría de lo inconsciente las posibilidades de dicha aprehensión se encontraban en la exterioridad social, en las condiciones sociales de producción y en la posición que se ocupa en el mundo social. De aquí se desprende que el sí mismo, al igual que la realidad social, tampoco es transparente: la estructura mental es el resultado complejo de un juego de códigos y de distinciones que son todo menos naturales. La finalidad del trabajo sociológico, según Bourdieu, es la develación de los mínimos detalles de ese juego frecuentemente microscópico de códigos y distinciones, y su reproducción implacable.

Este aspecto conforma uno de los hilos teóricos que Bourdieu tejió después en el análisis de la dominación masculina, ya que su planteamiento parte de que las estructuras mentales, también en su dimensión sexuada, han sido creadas por la dinámica social expresada en el género. Los sujetos masculinos o femeninos son determinados de múltiples maneras, en su mente y en su cuerpo, por un orden simbólico relativo a la diferencia sexual traducido en jerarquías sociales. Este punto forma parte también de las principales preguntas que el feminismo académico ha planteado: ¿cómo es que un sujeto adviene a hombre o mujer?, ¿qué fuerzas intervienen en ese proceso? Bourdieu hizo aportes desde los dos ángulos de la cuestión: lo social y lo biológico en mutua determinación, y en su dimensión simbólica. Y es justo este asunto el que lo lleva, con sus trabajos como etnólogo y las reflexiones teóricas derivadas de éstos, plasmadas en 1980 enEl sentido práctico,[8] a desarrollar la cuestión de la creencia y el cuerpo, en la que hace referencia, como elemento fundamental, a la oposición masculino-femenino en la construcción de la hexis corporal como "la mitología política realizada, incorporada, convertida en disposición permanente, manera duradera de mantenerse, de

hablar, de caminar y, por ello, de sentir y de pensar".[9]

A partir de esta oposición simbólica incorporada a manera de identidades sexuales, el autor habla de dos distintas relaciones con el cuerpo que están en la base de dos relaciones con los otros, con el tiempo y con el mundo, y que se constituyen por esto mismo en dos aparentes sistemas de valores. Señala que estos sistemas de oposiciones basan su eficacia simbólica en su retraducción práctica en gestos que funcionan por sí solos, es decir, en un principio práctico, inseparablemente lógico y axiológico, que se enuncia a menudo de manera explícita y se combina con otras oposiciones.

Bourdieu plantea que las oposiciones fundamentales del orden social, tanto entre dominantes y dominados como entre dominantes-dominantes y dominantes-dominados, están siempre sobredeterminadas sexualmente "como si el lenguaje corporal de la dominación y de la sumisión sexuales hubiera proporcionado al lenguaje corporal y verbal de la dominación y de la sumisión sociales sus principios fundamentales".[10] Con esto, el autor hace un planteamiento capital que retomará como objeto central de un análisis más amplio y sistemático años más tarde: la cuestión del género como un principio de dominación basada en las oposiciones sexuales, en las que los componentes biológicos son indistinguibles de su dimensión simbólica, y como el modelo básico de toda otra dominación social.

En estos planteamientos iniciales que Bourdieu realiza sobre las oposiciones sexuales, el vínculo entre género y clase social es esbozado con bastante claridad:

La relación con el cuerpo se especifica según el sexo y según la forma que reviste la división del trabajo entre los sexos en función de la posición ocupada en la división social del trabajo [...] y la oposición así especificada recibe a su vez unos valores diferentes según las clases, es decir, según la fuerza y el vigor con lo que la oposición entre los sexos es ahí afirmada, en las prácticas o en los discursos [...] y según las formas que debe revestir el compromiso inevitable entre el cuerpo real y el cuerpo legítimo [...] para ajustarse a las necesidades inscritas en la condición de clase.[11]

Bourdieu analiza el proceso de la naturalización de las elecciones sociales más fundamentales y de la construcción del cuerpo, con sus propiedades y sus desplazamientos, como un operador analógico que instaura toda suerte de equivalencias prácticas entre las diferentes divisiones del mundo social, entre los sexos, entre las clases de edad y entre las clases sociales o, más exactamente, entre las significaciones y los valores asociados a los individuos que ocupan posiciones prácticamente equivalentes en los espacios determinados por esas divisiones; por esta vía llega al planteamiento de que

las determinaciones sociales adscritas a una determinada posición en el espacio social tienden a formar, a través de la relación con el propio cuerpo, las disposiciones constitutivas de la identidad

sexual [...] y, probablemente también, las disposiciones sexuales mismas.[12]

De esta manera, la imbricación de las determinaciones sociales y biológicas traducida en códigos simbólicos y concretada en la construcción de las identidades sexuales era considerada por este autor como una pieza central para la comprensión de dichas identidades; así, coinciden con las reflexiones que a partir de la categoría de género, aparecida en esos mismos años (setenta-ochenta) en el campo de la antropología feminista, se bosquejaban como una nueva perspectiva de trabajo en torno a las elaboraciones simbólicas de la diferencia sexual en las distintas culturas.

Si bien estos análisis de Bourdieu aparecieron en 1980, el interés por las oposiciones sexuales estuvo presente en su obra desde bastante más temprano. Ya en los años sesenta, se evidencia un incipiente interés sobre el tema de las relaciones entre los sexos y el ethos de la virilidad expresado en el "sentido de la honra" en los trabajos que realizó sobre la sociedad argelina y sobre Bearne, su provincia natal. A partir de este punto, publicó después un trabajo sobre las oposiciones masculino-femenino que actuaban de organizadores de la cosmogonía cabileña y sus prácticas rituales.[13] Posteriormente, en sus trabajos sobre la educación, Bourdieu introdujo el análisis sobre las desigualdades escolares con base sexual,[14] y en 1990 publicó un artículo en el que parecía reunir las piezas sueltas que sobre el tema había venido trabajando.

Este artículo, titulado "La domination masculine",[15] tenía como objetivo reflexionar sobre la dimensión propiamente simbólica de la dominación masculina, a partir de un análisis materialista de la economía de los bienes simbólicos. La vía que Bourdieu encontró para cumplir su objetivo fue un uso particular de la etnología para analizar con objetividad una sociedad organizada según el principio androcéntrico (la sociedad cabileña), como una arqueología objetiva de una especie de inconsciente colectivo, o más bien, como el instrumento de un socioanálisis. Para Bourdieu, este rodeo por una "tradición exótica" era indispensable para romper la equívoca relación de familiaridad que nos liga con nuestra propia tradición.[16]

Las apariencias biológicas y los efectos tan reales que ha producido, en los cuerpos y en los cerebros, un largo trabajo colectivo de socialización de lo biológico y de biologización de lo social se conjugan para trastornar la relación entre las causas y los efectos, y para hacer aparecer una construcción social naturalizada (los "géneros" en tanto que habitus sexuados) como el fundamento natural de la división arbitraria que está al principio, y de la realidad y de la representación de la realidad y que se impone a veces a la investigación misma.[17]

Este artículo ilustraba, pues, la especificidad teórica e histórica de esa forma de dominación basada en el orden masculino. El análisis es realizado, por una parte, con el apoyo de las reflexiones producidas por el trabajo etnográfico de Bourdieu en la sociedad argelina tradicional, pero combinado con la visión literaria de Virginia Woolf, y de textos clásicos de filosofía de Kant y de

Sartre, tratados como documentos antropológicos.

Bourdieu señaló[18] que el análisis realizado en el artículo sobre la dominación masculina se basó en sus investigaciones etnográficas acerca de los cabileños en Argelia por dos razones: 1) por una intención de evitar la "vacua especulación de los discursos teóricos" y de los lugares comunes en torno al sexo y al poder que, según su punto de vista, más que facilitar el debate, lo habían entorpecido; y 2) señaló que su procedimiento pretendía evitar la dificultad crítica que origina el examen de la dominación sexual y que se basa en el hecho de que al estudiar dicho fenómeno se está tratando

con una institución inscrita por milenios en la objetividad de las estructuras sociales y la subjetividad de las estructuras mentales, de tal manera que el análisis tenga todas las oportunidades de emplear comoinstrumentos de conocimiento categorías de percepción o de pensamiento a las que debería tratar comoobjetos de conocimiento.[19]

Con esto, Bourdieu estaba haciendo referencia a una cuestión nuclear en las ciencias sociales: el riesgo en el análisis social de la aplicación, a cualquier objeto del mundo natural y social, de esquemas no pensados de pensamiento que son argüidos como neutrales procedimientos metodológicos, pero que en realidad son producto de la incorporación de una relación de poder, que hacen asumir una relación de dominación como un fenómeno de orden natural.

Si bien esta advertencia es útil frente a cualquier objeto de análisis social, Bourdieu mostró que la dominación masculina es el privilegiado para ilustrar esta manera de proceder, con el argumento de que el orden masculino, justo por estar tan arraigado, ya no necesita justificación y se impone a sí mismo como evidente y universal. Debido al acuerdo casi perfecto e inmediato que se establece entre las estructuras sociales (como la organización social del espacio y del tiempo, y la división sexual del trabajo) y las cognoscitivas inscritas en los cuerpos y en las mentes, el orden masculino se admite como una autoevidencia incuestionable.

Los trabajos etnográficos en la sociedad montañesa de África septentrional fueron para Bourdieu de gran utilidad para mostrar los ángulos de la dominación masculina, ya que para él las comunidades estudiadas habían conservado vigente un sistema de principios de visión y de división representativo de la civilización mediterránea que continuaba encontrando en momentos más actuales en las estructuras mentales y, de modo parcial, en las sociales. Abordó la sociedad cabileña como una "imagen amplificada" en la que se podían descifrar con claridad las estructuras fundamentales de la visión masculina del mundo que, para Bourdieu, descansaban en una cosmología "falonarcisista" pública y colectivamente exhibida y que obsesionaba "nuestro inconsciente".

Bourdieu señaló que la dominación masculina muestra mejor que ninguna otra que la violencia simbólica se realiza a través de un acto de conocimiento y desconocimiento situado más allá de los controles de la conciencia y la voluntad, "en las tinieblas de los esquemas del habitus, los cuales son, al mismo tiempo, sexuados y sexuantes".[20] Otro elemento de esta forma de dominación es que su

análisis demuestra que no es posible entender la violencia simbólica sin descartar la oposición entre coerción y consentimiento, imposición externa e impulso interno. Es decir, a partir de su elucidación, es posible ver que la socialización tiende a efectuar una progresiva somatización de las relaciones de dominación sexual: impone una construcción social de la representación del sexo biológico que es, en sí misma, la base de todas las visiones míticas del mundo; al mismo tiempo, inculca un hexis corporal que es una auténtica política incorporada, y que al inscribirla en un esquema biológico, conduce a una legitimación de la relación de dominación concretada en una construcción social biologizada y que produce e impone a hombres y mujeres conjuntos diferentes de disposiciones con respecto a los juegos sociales considerados fundamentales. Por medio de la masculinización de los cuerpos masculinos y la feminización de los cuerpos femeninos, se efectúa unasomatización inconsciente de una construcción perdurable.

* * *

Un par de años después de que en Guadalajara se publicó el artículo "La dominación masculina", en septiembre de 1998, aparece en París un libro de 134 páginas con el mismo título.[21] Era éste el resultado de ese cuidadoso proceso de reformulación y ampliación de las ideas germinales publicadas en el artículo de idéntico título aparecido en 1990, y al que había hecho referencia el autor en 1996. Era un trabajo muy esperado por los interesados en la obra de Bourdieu, pero en particular por quienes lo están en los estudios de género y en la posibilidad de obtener, de este importante pensador francés, sus aportes a este campo. También el ojo crítico de las académicas feministas estaba a la expectativa.

A pesar de que el libro no representó muchos avances novedosos o espectaculares respecto a lo anteriormente dicho por Bourdieu, La dominación masculina puede considerarse una aportación importante al campo de los estudios de las relaciones de género, por varias razones. En primer lugar, se trata de la puesta en funcionamiento de todo el aparato conceptual producido a lo largo de muchos años por Bourdieu, a un objeto social de específico interés para los intelectuales y académicos comprometidos con los estudios de la relaciones de género: la dominación social fundada en la diferencia sexual. Era la primera vez que esta aplicación conceptual se hacía de manera amplia, directa y sistemática sobre el tema. Por otra parte, se trataba de una cuidadosa reflexión sostenida etnográficamente de lo que el autor mismo había categorizado como una estructura mental universal, con mucha finura y agudeza conceptual. Corresponde, además, a la preocupación ética presente en toda la obra de Bourdieu, que se plantea develar una faceta más de la dominación social, de desenmascararla, para proporcionar un instrumental teórico a las víctimas de esa forma de opresión.[22]

Lo original de La domination masculine es que Bourdieu la utiliza como el objeto central para desarrollar sus ideas en relación con cuestiones en permanente debate en el campo de la teoría crítica feminista si bien, no exclusivas de éste como él quiso plantear, como la construcción social del cuerpo, la encarnación subjetiva de la dominación, la violencia simbólica, las cargas simbólicas de la masculinidad y la feminidad, la economía de los bienes simbólicos y las estrategias de la reproducción, la fuerza de las estructuras, el trabajo histórico de deshistorización y los factores para

el cambio.

Su análisis comienza demostrando de qué manera la división del trabajo entre los sexos en la sociedad cabileña orienta toda la percepción del mundo, todas las creencias, las prácticas, al estar inscrita en los cuerpos tanto como en las mentes. Al mismo tiempo, Bourdieu va haciendo transposiciones culturales y mostrando que en las sociedades occidentales actuales las estructuras mentales encontradas en sociedades mediterráneas tradicionales están igualmente presentes, aunque de un modo más velado: "Todos somos cabileños, pero cabileños hipócritas", declara en una entrevista.[23] A partir de este punto, la cuestión es entender cómo ese principio social de funcionamiento ha llegado a ser universal. Bourdieu plantea que la tarea es cuestionar las condiciones históricas que aseguran la perpetuación de dicho principio social, a pesar de todas las transformaciones que han tenido las condiciones de las mujeres en las sociedades occidentales. Este cuestionamiento hay que ubicarlo en las instituciones que permiten la reproducción de la dominación masculina: la familia, la escuela, la Iglesia, el Estado y el mundo del trabajo. Es decir, se trataría de emprender un trabajo histórico de "deshistorización del habitus", y hacer la historia de las combinaciones sucesivas de los mecanismos estructurales en las instituciones que organizan el patriarcado público.

En el preámbulo de esta obra, Bourdieu expresa:

Siempre he visto en la dominación masculina y en la manera en que ésta es impuesta y padecida, el ejemplo por excelencia de esa sumisión paradójica, efecto de lo que llamo la violencia simbólica: volencia suave, insensible, invisible para las mismas víctimas, que se ejerce en lo esencial por las vías puramente simbólicas de la comunicación y del conocimiento o, más precisamente, del desconocimiento, del reconocimiento o, en el límite, del sentimiento. Esta relación social extraordinariamente ordinaria ofrece de esta manera una ocasión privilegiada para aprehender la lógica de la dominación ejercida en nombre de un principio simbólico conocido y reconocido tanto por el dominante como por el dominado, un lenguaje (o una pronunciación), un estilo de vida (o una manera de pensar, de hablar o de actuar) y, más generalmente, una propiedad distintiva, emblema o estigma, cuya mayor eficiencia simbólica es esa propiedad corporal perfectamente arbitraria y no predictiva que es el color de la piel.[24]

Con estos planteamientos, Bourdieu abre el análisis de la dominación, fenómeno que es visto desde ambos lados: el de la dominación y el de los dominados. En ese punto retoma a Virginia Woolf, quien en su trabajoAl faro hace referencia a la dimensión paradójica de la dominación simbólica: la dominación del dominante por su dominación. Aquí entra en abierta polémica con el feminismo, al que interpela de modo directo al lanzar la afirmación de que este movimiento ignora usualmente esta dimensión de la dominación. Las feministas, por su parte, contraargumentan preguntando si no se trataba más bien de una ignorancia de Bourdieu respecto a los avances del feminismo académico.

Para la teoría crítica feminista, desde hace muchos años, ha sido central incorporar la reflexión de la colaboración de los dominados en su propia dominación, ya que se considera fundamental identificar

los mecanismos por los que esto sucede, y hacer hincapié en aquello que logra la colaboración de los actores subordinados en el sostenimiento de un orden social de dominación, así como en la cuestión de lacapacidad de actuación o agencia de dichos actores. Las feministas han llevado esta reflexión hasta el punto de pensar también qué es lo que sostiene ese mecanismo y qué márgenes de actuación son posibles para los sujetos involucrados, así como preguntarse qué lugar tienen el azar, la contingencia, las variaciones, los cambios y el papel de los propios actores sociales.

Las teóricas feministas han señalado, desde hace más de una década, que construir el problema de la dominación femenina como el drama de la vulnerabilidad femenina victimizada por la agresión masculina

ha sido una debilidad de la política radical [que significa] idealizar a los oprimidos, como si la política y la cultura de éstos nunca hubieran sido alcanzadas por el sistema de dominación, como si las personas no participaran en su propia sumisión. Reducir la dominación a una relación simple de agente y pacienteequivale a reemplazar el análisis por indignación moral. Además, esa simplificación reproduce la estructura de la polaridad de los géneros, bajo la apariencia de atacarla.[25]

Cuando se hace un planteamiento como el de Bourdieu, en el que el fenómeno de la dominación masculina parece ubicar claramente a dominantes y a víctimas de la dominación, surge un problema referente, por una parte, a las bases mismas de la teoría del poder y de la dominación, y, por otra, a la específica forma de dominación que representa la dominación masculina: ¿quiénes son, en concreto, esas víctimas?, ¿las mujeres?, ¿los homosexuales y lesbianas? Es decir, ¿los varones heterosexuales no padecen esa forma de dominación?, ¿son solamente los verdugos? Estas preguntas apuntan hacia la necesidad de una visión más móvil y flexible de la compleja dinámica del poder en permanente circulación, y que permita incluir la discusión en torno a la capacidad de agencia de los actores sociales, con las siguientes implicaciones: hay que repensar la idea del poder tradicionalmente entendida como algo dividido entre quienes lo poseen y los que no lo tienen y lo soportan, para transitar a una lógica que, por el contrario, plantea el poder no como un fenómeno de dominación masiva y homogénea de un individuo sobre los otros, de un grupo sobre los otros, de una clase sobre las otras, de una ideología sobre las otras, sino como un elemento que tiene que ser analizado en su circulación, o más bien, como algo que no funciona sino en cadena, que se practica a través de una organización reticular en la que los individuos circulan y además están siempre en situación de sufrir o de ejercer ese poder, y no son nunca el blanco inerte o pasivo de éste, ni son siempre los elementos de conexión. El poder no está totalmente localizado en un punto o en otro: funciona, es decir, transita de modo transversal, no está quieto en los individuos o en los grupos. El poder encierra una dialéctica de control en el sentido de que la agencia humana, aunque subordinada, siempre conlleva una capacidad transformadora.

Bourdieu reflexionó también sobre otra cuestión que ha sido tomada como preocupación tradicional de la teoría feminista: la pretendida universalidad de la desigualdad entre hombres y mujeres. Señaló, respecto a este punto, que la asimetría de los estatutos asignados a cada sexo dentro de la economía

de los intercambios simbólicos debe ser considerada para entender esa posición social inferior de las mujeres en las diversas sociedades conocidas, ya que la dominación masculina se basa en la lógica de la economía de los intercambios simbólicos, es decir, en la asimetría entre los hombres y las mujeres que se instituye en la construcción social del parentesco y el matrimonio, la del sujeto y el objeto, la del agente y el instrumento. Y es la relativa autonomía de la economía de los bienes simbólicos la que explica cómo la dominación masculina puede perpetuarse a pesar de las transformaciones en los modos de producción.

En estos presupuestos teóricos Bourdieu basa su opinión respecto a lo que será una "verdadera" liberación femenina:

Una acción colectiva que conduzca a romper en la práctica la concordancia inmediata de las estructuras incorporadas y objetivas, es decir, mediante una revolución simbólica capaz de poner en tela de juicio las bases de la producción y reproducción del capital simbólico y, en particular, la dialéctica de la pretensión y la distinción que fundamenta la producción y el consumo de los bienes culturales como muestra de distinción.[26]

Es muy interesante y muy paradójico que al mismo tiempo que las reflexiones de Bourdieu hayan sido tan lúcidas y esclarecedoras en torno a algunas claves de la dominación masculina, su posición como intelectual se sostenga en actitudes que podrían calificarse como autoritariamente masculinas: no nada más no se abrió a una discusión seria con el feminismo académico o militante, sino que no hay en su obra indicio de haber mantenido un diálogo con los planteamientos que este movimiento venía realizando de manera paralela al desarrollo de sus ideas, o por lo menos una lectura de ellos. Con esto, parecería que Bourdieu se asume como el descubridor de cuestiones que el feminismo teórico ha ido consolidando con solidez por sus propias vías y, por otra parte, se vislumbra una lógica que sorprende por su simplicidad respecto a las aportaciones que el feminismo, como movimiento y pensamiento, ha hecho a las ciencias sociales, y además, como un interlocutor poco valioso para sus ideas sobre la dominación masculina.

Es notorio, en particular, el silencio de Bourdieu referente a algunas discusiones teóricas fundamentales planteadas por Judith Butler una de las teóricas feministas contemporáneas más relevantes de la censura implícita y la agencia discursiva, que aluden al enfoque de Bourdieu respecto de la incorporación subjetiva de la dominación, a través del habitus.[27] Estas discusiones lejos de estar centradas, y mucho menos limitadas, a la "situación de las mujeres" como sugiere simplistamente Bourdieu al hablar del feminismo, aluden a sutiles aspectos teóricos de la construcción conceptual en la obra de Bourdieu, discutidos desde el terreno de la teoría crítica feminista que él ignoraba.

Michelle Perrot, historiadora feminista, señaló poco después de la edición de La domination masculine,[28] que aunque había sido muy positivo que Bourdieu participara en el interés que el tema del género despertó en el seno del Collége de France y que se ha visto reflejado en los trabajos de Georges Duby, Michel Foucault, Paul Veyne o Fraçoise Heritier, lamentaba la ignorancia o la

poca consideración que este autor reconocía al trabajo que desde hace unos veinte años se había estado desarrollando al respecto, y cuestionaba si esa "negación de existencia" no formaba parte de la dominación en cuestión. De igual modo, cuestionaba la utilización de algunas categorías insuficientemente aclaradas por Bourdieu, como elinconsciente histórico. Por su parte, Didier Eribon,[29] en una reseña sobre La domination, hizo un señalamiento similar al de Perrot sobre la poca originalidad de la crítica de Bourdieu al orden social masculino, y agregaba que era palpable la falta de diálogo del autor con las teóricas feministas norteamericanas que habían reflexionado sobre la cuestión del género desde hacía más de veinte años.

La reacción de las académicas feministas al texto de Bourdieu estuvo teñida por una serie de afirmaciones que el autor planteó en sus conclusiones,[30] en las que, apoyándose en lo dicho por J. Benjamin, señala que las feministas prefieren "esquivar el análisis de la sumisión, por temor de que al admitir la participación de las mujeres en la relación de dominación, la responsabilidad pase de los hombres a las mujeres, y la victoria moral de las mujeres, a los hombres". Éste era una declaración provocadora y un tanto tramposa, ya que esa cita de Benjamin quien hace referencia a "una tendencia del feminismo" es recortada por Bourdieu y sacada de un contexto en el que la autora está hablando de la necesidad de incluir, en todos los análisis sociales, el aspecto de la participación de los dominados en su dominación. Esta polémica imaginaria construida por Bourdieu parecía obedecer a un intento de anticipar críticas y ponerse a salvo de ellas, aunque deja ver que él mismo las consideraría objeciones justificadas. El autor imaginaba la reacción de las feministas frente a su obra, y preveía una posible acusación dirigida a él, como varón, de pensar un objeto largamente trabajado por las feministas "sin estar autorizado por la experiencia de la feminidad". Según Bourdieu, "las feministas" aseguraban tener el monopolio de dicho objeto, lo que fue leído por ellas como una acusación y como una señal de desconfianza, por lo que agudizaron aún más sus críticas a la arrogancia que el autor transmitía.

La parte final de La dominación masculina se compone de dos breves ensayos relativos a dos cuestiones que Bourdieu considera fenómenos ligados a la dominación social basada en el sexo de las personas: uno es el fenómeno amoroso y el otro, el movimiento gay y lesbiano.

En cuanto a este movimiento, Bourdieu le reconoce una gran importancia; según él, responde a una forma particular de violencia simbólica cuya develación encierra una serie de cuestiones que están entre las más importantes de las ciencias sociales, algunas de ellas totalmente novedosas, y que hacen tambalear los fundamentos del orden social y ponen las condiciones para subvertirlo. La especificidad de la violencia simbólica a homosexuales y lesbianas tiene, para Bourdieu, semejanza con ciertos tipos de racismo, ya que se trata, en ambos casos, de una forma de denegación de la existencia pública, visible, traducida en el rechazo de su existencia legítima, pública, es decir, capaz de ser conocida y reconocida, en particular por el derecho y por una estigmatización que sólo aparece cuando el movimiento reivindica esta visibilidad. La otra singularidad de esta relación de dominación simbólica, que la distingue de la dominación entre los sexos, es que ésta se liga no ya a signos sexuales perceptibles, sino a una práctica sexual.

Por otra parte, Bourdieu muestra las antinomias del movimiento homosexual, que sólo puede producir una movilización congregando una categoría particular de individuos, al mismo tiempo que debería denunciar la arbitrariedad histórica y sexual de esta categorización social. Introduce el autor, además, una discusión en torno al significado de las manifestaciones de gays y lesbianas en relación

con el régimen del derecho, como expresión del derecho al reconocimiento social, sintetizadas en la cuestión del derecho al matrimonio. Al final del breve texto, Bourdieu hace algunas consideraciones utópicas sobre el movimiento homosexual como "vanguardia posible" del movimiento social.

El otro ensayo mencionado, escrito como un "postscriptum sobre la dominación y el amor", parece ser un intento de Bourdieu por explorar la posibilidad de que exista un lugar más allá de las determinaciones sociales de la dominación, un reducto frente a la opresión. Ahí, este autor se pregunta:

¿Se trata [el amor] de una excepción, la única y la mayor, de la ley de la dominación masculina, una puesta en suspenso de la violencia simbólica, o es, más bien, la forma suprema de ésta, justo por ser la más sutil y la más invisible?

Una vez más, Bourdieu está reflexionando sobre un tema estructuralmente ligado a las preocupaciones de la teoría feminista, representado también por el mencionado lema "Lo personal es político" y objeto de muchos trabajos de exploración y análisis del vínculo que liga la subjetividad con el mundo social, asunto delicado para desmontar las cadenas de la subordinación femenina: los lazos del amor.[31]

A partir de sus observaciones sobre el amor-destino, Bourdieu señala que el amor es dominación aceptada desconocida como tal, y reconocida en la pasión feliz o desgraciada. Sin embargo, también aventura la existencia de un "amor puro", entendido como el "arte del amor", invención histórica relativamente reciente y muy frágil, ya que siempre está asociado a excesivas exigencias, a "locuras" y sin cesar amenazado por las crisis que suscita el eterno regreso del cálculo egoísta o por el simple efecto de la rutina.

No obstante, dice Bourdieu, el amor es posible, ya que tiene el poder de rivalizar victoriosamente con todas las demandas que se dirigen de manera usual a las instituciones y a la sociedad como sustitutos mundanos de la idea de dios.

Hay, pues, un punto de fuga de esa circularidad de la reproducción incesante y al parecer inevitable de la dominación, y ese punto parece ser la relación amorosa que, no obstante, requiere conciencia de esa dominación y de la voluntad de romperla. Expresa Bourdieu:

Es solamente a través de un trabajo permanente, incesantemente recomenzado, que puede ser arrancada de las aguas frías del cálculo, de la violencia y del interés "la isla encantada" del amor, ese mundo cerrado y perfectamente autárquico que es el lugar de una serie continua de milagros: aquel de la no-violencia, que vuelve posible la instauración de relaciones fundadas sobre la plena reciprocidad y que autoriza el abandono y la remisión de uno mismo; aquel del reconocimiento mutuo, que permite, como dice Sartre, sentirse "justificado de existir", asumido hasta en las

particularidades más contingentes o más negativas, en y por una suerte de absolutización arbitraria de lo arbitrario de un encuentro ("porque era él, porque era yo"); aquel del desinterés que vuelve posibles las relaciones desinstrumentalizadas fundadas en el placer de dar placer, de encontrar en el deslumbramiento del otro, sobre todo frente al deslumbramiento que el otro suscita, las razones inagotables para deslumbrarse.

Notas

[1] Diario Libération, viernes 25 de enero, 2002, París.

[2] Robert Maggiori, "Pierre Bourdieu: mort d'un sociologue de combat", Libération, viernes 25 de enero, 2002, París.

[3] Pierre Bourdieu, "Conclusiones", en La domination masculine, París, Du Seuil, 1998, pp. 121-125.

[4] Pierre Bourdieu, "Trayectoria de un sociólogo", conferencia magistral para la Cátedra Michel Foucault, de la Universidad Autónoma Metropolitana (Valle de México), sustentada el martes 22 de junio de 1999, y publicada en la revista La Tarea, núm. 15, junio de 2001, Guadalajara.

[5 ]Actes de la recherche en sciences sociales, núm. 84 , París, septiembre, 1990.

[6] Pierre Bourdieu, La domination masculine, París, Du Seuil, 1998, p. 121. La traducción de las citas es mía.

[7] Freud movió justamente el centro del sujeto fuera de la conciencia, hacia el dominio de lo inconsciente.

[8] Bourdieu, El sentido práctico, Madrid, Taurus, 1991.

[9] Ibid., p. 119.

[10] Ibid., pp. 122-123.

[11] Ibid., p. 123.

[12] Ibid., pp 121-122.

[13] "Le sentiment de l'honneur dans la societé kabyle" y "La maison kayble ou le monde renvers2" (1960), publicados en Esquisse d'une théorie de la pratique précédée de trois études d'ethnologie kabyle, Genève, Droz, 1972.

[14] Les Héritiers. Les étudiants en la culture (con Jean-Claude Passeron), París, Minuit, 1964; y La

Reproduction. Éléments d'une système d'enseignement (con Jean-Claude Passeron), París, Minuit, 1970.

[15] Ver la nota 17 del capítulo 4 de Bourdieu y Loïc J. D. Wacquant, Respuestas: por una antropología reflexiva, México, Grijalbo, 1995, p. 126.

[16] Esto fue un descubrimiento que Bourdieu tuvo cuando trabajo en Béarn, su pueblo natal, algunos aspectos relacionados con las oposiciones sexuales y donde, sin duda, enfrentó las dificultades de operar objetivamente sobre fenómenos demasiado familiares o cercanos.

[17] Bourdieu, La domination masculine, p. 9.

[18] Bourdieu y Loïc J. D. Wacquant, op. cit.

[19] Ibid., p. 122.

[20] Ibid., p. 123.

[21] Bourdieu, La domination masculine.

[22] Sin embargo, en las conclusiones de esta obra, Bourdieu matiza esta posición al manifestar que la divulgación del análisis científico de un tipo de dominación tiene de modo necesario efectos sociales que pueden tener sentidos opuestos: puede tanto reforzar simbólicamente la dominación en la medida en que su constatación parece reencontrar o recortar el discurso dominante (cuyos veredictos negativos toman con frecuencia la forma de un puro registro constatador), como a contribuir a neutralizarla.

[23] Eduardo Febbro, "Al margen de la televisión. Entrevista con Pierre Bourdieu", La Ventana. Revista de Estudios de Género, núm. 8, Universidad de Guadalajara, diciembre de 1998.

[24 ]Ibid., pp. 7-8.

[25] Jéssica Benjamin, Los lazos del amor, Buenos Aires, Paidós, 1996.

[26] Ibid., p. 125.

[27] Judith Butler, Excitable speech. A politics of the performative, Londres, Routledge, 1997, pp. 134-163.

[28] Michele Perrot, "El feminismo critica: 'lamentamos su ignorancia'", Revista de Estudios de Género. La Ventana, núm. 8, Universidad de Guadalajara, diciembre de 1998, pp. 325-327.

[29] Didier Eribon, "Por qué siguen mandando los hombres", Revista de Estudios de Género. La Ventana, núm. 8, Universidad de Guadalajara, diciembre de 1998, p. 322.

[30] Conclusiones de La domination, p. 122.

[31] Ver particularmente el capítulo "género y dominación" en el texto de Benjamin citado en la nota 25.

Cuauhtémoc de Regil

La venida del Papa II Toros

La venida del Papa I

De la ilusión a la comprensión biográfica

(Pierre Bourdieu y la historia oral)Jorge E. Aceves L.CIESAS Occidente

Una versión de este trabajo se presentó en el Homenaje a Pierre Bourdieu,

organizado por el Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades, el 6 de

marzo de 2002.1. El objetivo de este texto es reconocer el aporte de Pierre Bourdieu a los procesos de investigación que utilizan la entrevista dentro del campo de la llamada historia oral.

No expondré toda la gama de reflexiones teóricas ni los argumentos de Bourdieu en este aspecto; más bien haré un reconocimiento del impacto de sus ideas en el conjunto de prácticas de investigación en las que se involucran los estudiosos de la historia oral y las historias de vida, y una invitación a que dichos practicantes retomen y consideren de manera más sistemática y abierta las contribuciones vertidas en varios escritos del recientemente fallecido pensador francés.

2. Ha sido una característica de la moderna práctica de la historia oral y de la producción de historias de vida la ausencia cada vez en menor medida de una explicación del propósito y los principios que guían su investigación. También ha existido una crítica permanente sobre los perfiles demasiado empiricistas que han acompañado los resultados de esta práctica sociohistórica, que desdeña o carece de la intencionalidad reflexiva y teórica que en otros campos de la ciencia social a veces se muestra en exceso.

Tenemos una serie de autores importantes y de obras reconocidas en la historia oral que podrían ejemplificar lo anterior. El norteamericano Studs Terkel ha sido un prolífico escritor y merecidamente se le ha considerado uno de los pilares de la práctica de la historia oral en Estados Unidos. Ha realizado un gran número de investigaciones y ha producido una inmensa cantidad de programas radiales en los que ha difundido sus hallazgos, principalmente en Chicago. Ha escrito sobre los sueños americanos, la segunda guerra mundial, el pueblo norteamericano, los problemas raciales, la historia del jazz, la gran depresión de los años veinte, y entre otros temas publicados en libros, uno que quiero resaltar: Trabajadores: la gente habla de lo que hace todo el día y cómo se siente acerca de lo que hace (1974). Esta obra es un esfuerzo extraordinario por mostrar el heterogéneo mosaico que resulta ser la sociedad norteamericana, tan dividida, tan compleja, tan diversificada, expuesta por Terkel a través de cientos de entrevistas que nos dan esbozos biográficos de una gran cantidad de tipos particulares de la estructura social que diseñó para representar a los trabajadores de Norteamérica. El voluminoso texto, sin embargo, no permite conocer los puntos de partida, la intención que le dio aliento a la investigación, las consideraciones o principios del autor

para tal empresa. No hay un asomo de reflexión teórica sobre lo que se nos ofrece; no hay conexiones de orden conceptual que nos hagan comprender las circunstancias individuales de los trabajadores que se nos presentan; es muy poco lo que nos dice el autor sobre la propia experiencia de construcción de las entrevistas y nada del proceso mismo de hechura del texto.

La obra en cuestión no deja por ello de ser un aporte original, detallado, sistemático, de gran esfuerzo y, sobre todo, de exponer directa y fundamentalmente el punto de vista de los sujetos de la investigación.

Esta obra de Terkel tiene sus réplicas e imitaciones no tan buenas por muchas partes del mundo. La producción del dato entonces se llega a confundir con la recabación o la recopilación del testimonio a discreción. La acumulación de testimonios al infinito y la falta de una intencionalidad previa también tiene sus practicantes.

En la historia oral, la reflexividad sobre su modo de hacer las cosas ha sido una práctica apenas reivindicada en los últimos años, cuando se intensifican la interrelaciones en el ámbito internacional, tanto por la circulación de las ideas como de las personas y sus asociaciones.

La edición de obras en las que los puntos de vista de los sujetos sociales son en sí mismos el resultado de la investigación, no resultan ser más el modelo a seguir. Buscar y producir los testimonios mediante los procesos de entrevista no constituyen ya el fin, sino que son la plataforma y el vehículo a través de los cuales se obtiene el conocimiento y la comprensión de lo social plasmado en el material autobiográfico.

En la actualidad, resultado de esta interacción del pensamiento y del tránsito de personas por las distintas geografías, hay "historiadores orales" que se han esforzado de manera importante por dotar a su práctica científica de elementos teóricos más complejos y esquemas conceptuales más sólidos en términos epistemológicos. El inglés radicado por muchos años en España Roland Fraser, en cuyo libro Recuérdalo tú y recuérdalo a otros. La historia oral de la guerra civil española (1979), hace la más exhaustiva reconstrucción de la guerra civil española con base en entrevistas de historia oral, ha procurado reflexionar teóricamente sobre el proceso de construcción de la investigación, que combinó la investigación documental y la entrevista oral. Fraser aporta un valioso y preciso trabajo en el que expone los puntos de partida que utilizó en sus entrevistas y los modos específicos para leerlas y comprenderlas en el contexto histórico. La búsqueda del propio sujeto metodológico en el "autoanálisis" también es producto de un trabajo posterior:En busca de un pasado (1987) y de un excelente razonamiento sobre las cualidades y los problemas a los que se ha enfrentado como investigador que ha buscado el punto de visto de los actores sociales en el texto:La formación de un entrevistador (1990).

La intención de dotar con una dosis de reflexividad los trabajos que son resultado de entrevistas orales, ha sido una característica de autores como el italiano Alessandro Portelli, del francés Daniel Berteaux, del inglés Paul Thompson, del norteamericano Ronald Grele, del brasileño José Carlo Sebe Bom M. y de una multitud de personalidades en el campo de la historia oral. Es muy ilustrativo consultar la revista de la Asociación Internacional de Historia Oral (ohia), ya que muestra la diversidad disciplinaria y la pluralidad de procedencias culturales y geográficas de quienes se involucran en esta red académica específica. La reflexión sobre la función de la entrevista en la

producción de los datos de investigación es un asunto presente e ineludible, que se ha nutrido de varias disciplinas y tradiciones nacionales que desde las ciencias sociales han sistematizado y compartido sus experiencias. La crítica a los procedimientos y puntos de partida de una investigación es un reto que todo estudioso se plantea. Asimismo, es cada vez más importante dar cuenta del proceso de implicación del sujeto investigador en la construcción de sus datos, y más cuando de entrevistas se trata.

3. En la práctica de la historia oral contemporánea ha sido un reto incorporar estas perspectivas y enfoques críticos sobre la propia producción del conocimiento. La apuesta hacia una mayor objetivización de los procesos de conocimiento en este campo ha resultado en experimentos y aventuras al estilo de autores posmodernos, en tanto que el protagonismo del autor se vuelve más visible, y se trata de volver más plural y diversas las voces y los puntos de vista de las personas con que se interactúa.

En este contexto observo la presencia y la contribución de Pierre Bourdieu al enriquecimiento del arsenal teórico y metodológico del que pueden disponer los practicantes de la investigación social con base en entrevistas orales. No intentaré afirmar que aquel que desconozca su obra principal primero la estudie y luego la aplique a sus intenciones y proyectos, sino sugerir acercarse a la obra específica y selecta de Bourdieu y pensarla en relación con un fin predeterminado, preferentemente que haya surgido de un problema de la experiencia y de la tarea misma de investigación.

Como todo pensador que se ha convertido en un "clásico" cuyo aporte a la teoría social y a la sociología en particular ha sido relevante y de gran alcance (cfr. Shusterman1999 y Swartz 1997), ahora sólo llamaré la atención a dos contribuciones de Bourdieu, pertinentes y actuales, a los problemas que se enfrenta la reflexión sobre la praxis de la historia oral: la crítica al galopante subjetivismo que reconocía el sociólogo francés en la producción de "historias de vida" en el medio académico y literario de la producción europea; y la crítica a los procesos de construcción del dato social a partir de la elaboración de entrevistas cara a cara.

a) El primer trabajo que refiero es "La ilusión biográfica" (publicado originalmente en Actes de la Recherche en Sciences Sociales, núm. 62/63, junio, 1986, pp. 69-72), que fue incorporado en la revista internacional de historia oral de lengua española más importante (Historia y Fuente Oral, núm. 2, 1989, pp. 29-35). En este texto breve, que tuvo impacto y causó polémica en el medio académico especializado en la producción de historia de vida, Bourdieu afirmaba que el tipo de material biográfico que por lo regular se estaba generando hasta entonces era sencillo y producto del sentido común, que constituía un relato sobre la existencia individual enmarcado en una filosofía del acontecimiento predecible. Criticaba la evidente carga ideológica del producto resultante acomodado a las circunstancias del narrador y desprovisto de cualquier elemento que lo ubicara en un campo de existencia social específico.

Escribió Bourdieu que "... producir una historia de vida, tratar la vida como una historia, es decir, como el relato coherente de una secuencia significante y orientada de acontecimientos, es quizá sacrificarla a una ilusión retórica, a una representación común de la existencia que toda una tradición literaria no ha dejado ni cesa de reforzar" (p. 30). Allí el reclamo es la ausencia de la pretensión de objetividad en la producción del dato sociológico; es la crítica de Bourdieu acerca de la evidente ausencia de criterio para entretejer el tiempo personal, individual, y el tiempo y el espacio

sociohistórico. En la elaboración de estos relatos biográficos, afirma nuestro autor, encuentra la complicidad natural del biógrafo al aceptar la creación artificial de sentido, a pesar de presentarse como un profesional de la interpretación (idem). Lo que parece estarse construyendo en este tipo de textos biográficos es más bien una "descripción oficial", lo más parecido a un credencial de identidad, a un curriculum vitae, o sea, una biografía oficial. Bourdieu destaca la ausencia de una reflexión sobre la matriz de relaciones sociales objetivas que enmarcan a los sujetos y que no aparecen de modo significativo. La caracterización del campo social en que se inserta el sujeto no es regularmente incorporado, por lo que las trayectorias biográficas carecen de pertinencia y sentido amplio. La crítica realizada por Bourdieu fue dura y originó pesimismo; algunos la interpretaron como una afrenta a los intentos por la reconsideración de la subjetividad en los nuevos temas de la agenda de la investigación social. No obstante, y una vez calmada la agitación, se valoró su postura y el enfoque que propugnaba. Hubo algunas réplicas que no salieron a reivindicar todo el campo afectado. De aquí en adelante la autocrítica y la explicación del papel del investigador en la situación de la entrevista sería un procedimiento imperativo. La interpretación del texto autobiográfico también sería un recurso que requería la incorporación de elementos teóricos y metodológicos más refinados sin dejar de lado la reconstrucción del espacio social donde insertar la comprensión de los relatos de vida.

b) En un segundo trabajo, de 1993, Bourdieu expone con detalle sus puntos de partida y los principios de su quehacer como investigador del mundo social, pero no es un manual, ni un texto de metodología que parece ser le aburrían mucho, sino que es un informe de investigación redactado para el público amplio y con concesiones a los lectores del campo académico. La miseria del mundo (Bs.As., fce,1999) es un libro voluminoso con participación de 18 investigadores-entrevistadores que en 564 páginas nos develan lo que se puede hacer con las entrevistas. Es un texto que en lengua española apenas está circulando, pero que por la trayectoria de su director y el contenido mismo, está siendo consultado por los usuarios de metodologías cualitativas en particular, y también por interesados en la aplicación de procedimientos y sistemas de seguimiento o vigilancia epistemológica en procesos de investigación cuya fuente de información central es la situación de la entrevista cara a cara con los sujetos sociales.

Es interesante el contraste de este trabajo con el mencionado de S. Terkel al principio de este escrito, porque en el de Bourdieu et al. están entretejidos la postura teórica y los resultados analíticos con las mismas entrevistas, al contrario del de Terkel, en el que están ausentes estas consideraciones. En La miseria del mundo parece que fueron dos discursos paralelos, pero no lo son, ya que se organizaron y pulieron para ir dotando de sentido uno al otro. Son varios los aportes que encuentro útiles a la práctica de la historia oral contemporánea. Destaco en particular la sección llamada Comprender, en la que sintetiza buena parte de su enfoque heurístico y epistemológico al respecto. Bourdieu resalta que el proceso de entrevistar personas para un objeto de investigación es una construcción social de información especializada, que se caracteriza en primer término por constituirse en una relación social específica, que como tal afecta los resultados producto de dicha relación. Critica de entrada el sueño positivista de la inocencia epistemológica que desconoce e ignora sus propios actos y consecuencias. Por ello, propone una "reflexividad refleja" que necesita que el investigador proceda con una constante vigilancia y certidumbre epistemológica sobre el proceso de investigación, así como de un esfuerzo por elaborar un análisis y un reconocimiento de la estructura social en la que la entrevista se lleva a cabo.

Bourdieu califica la entrevista para la investigación social como una intrusión violenta, por lo que hay que reflexionar acerca de la carga de violencia simbólica sobre la que opera y se sostiene. Diferenciación social, asimetrías, desniveles, jerarquías implícitas y otros factores más evidentes relacionados con la posesión de un capital cultural (simbólico, lingüístico), son todos ellos elementos que hay que poner a discusión en la entrevista, no sólo durante su ejecución, sino desde el momento del diseño y análisis. El reto no es eliminarlos; más bien manejarlos para disminuir la intensidad y el alcance que puede tener la violencia simbólica. Bourdieu recomienda desarrollar una escucha activa, pero metódica. Ni el laissez- faire ni la libertad absoluta en la ejecución y conducción de la entrevista. Otro camino para enfrentar la violencia simbólica es desarrollar un proceso de "socioanálisis" que propicie la comunicación y trascienda la excesiva confianza que trivializa la relación de la entrevista. Ponerse mentalmente en el lugar del otro es también una manera de disminuir la distancia social y lo que permite la comprensión de lo que ha sido y está siendo el otro. Para Bourdieu, entonces, comprender y explicar sería la misma cuestión. La condición: necesidad de información previa que sirva de contexto a la producción de las entrevistas con los sujetos. Resulta interesante conocer la opinión de este autor acerca de que la entrevista es un ejercicio espiritual, como un camino al "olvido de sí mismo" por el proceso de la "conversión de la mirada" que se dirige a los otros.

Por otra parte, escribe sobre los riesgos de la escritura y la transcripción de las entrevistas, y destaca que todo ello es un trabajo de interpretación en el que el analista no está ausente ni puede pretender hacerlo. De nuevo advierte de no caer en la producción de relatos de vida que se sostengan en una "ilusión de la espontaneidad de los relatos biográficos". Esta parte del libro concluye manifestando que en este tipo de materiales es factible ubicar y descubrir los puntos de vista de los sujetos sociales, cuya visión del mundo comprendemos a través de las entrevistas.

De esta manera, estos dos trabajos pueden incidir y modificar prácticas de investigación en el campo de la historia oral y en la producción de historias de vida. También se aplica a lo que hacen al respecto antropólogos, psicólogos o sociólogos, los investigadores de la comunicación y los estudiosos del lenguaje. Hacer entrevistas requiere que la teoría social esté en consonancia y al servicio de la praxis de investigación; que la crítica y la reflexividad se consideren posturas y procedimientos irrenunciables; que el rol del investigador sea evaluado y se evalúe su implicación en los procesos de construcción de los datos; que la entrevista no sea un imperativo de autoridad al que sucumbe el "informante/entrevistado"; que la crítica al objetivismo inocente no redunde en un subjetivismo anacrónico y ahistórico; que el control epistemológico y la reflexividad perduren a lo largo de los procesos de investigación.

Muchos deseos que esperamos poder retomar en el quehacer de la investigación social; en lo particular, las cosas dichas y escritas por Pierre Bourdieu enriquecerán la historia oral y el uso de entrevistas para fines de la investigación y comprensión de lo social. El legado del pensador de nuevo afectará nuestras prácticas.

Referencias bibliográficas

Bourdieu, Pierre (1989) "La ilusión biográfica", Historia y Fuente Oral, núm. 2, Barcelona, pp. 29-

35.

Bourdieu, Pierre et al. (1999) La miseria del mundo. Buenos Aires: fce.

Fraser, Ronald (1979) Recuérdalo tú y recuérdalo a otros. La historia oral de la guerra civil española. Barcelona: Crítica Grijalbo.

Fraser, Ronald (1987) En busca de un pasado. Valencia: Alfons El Magnánim.

______ (1990) "La formación de un entrevistador", Historia y Fuente Oral, núm. 3, Barcelona, pp. 129-150.

Shusterman, Richard (ed.) (1999) Bourdieu. A critical reader. Oxford: Blackwell Publishers.

Swartz, David (1997) Culture and power. The Sociology of Pierre Bourdieu. Chicago, Londres: The University of Chicago Press.

Terkel, Studs (1974) Working. People talk about what they do all day and how they feel about it.(Trabajadores: la gente habla de lo que hace todo el día y como se siente acerca de lo que hace).Nueva York: Pantheon.

Cuauhtémoc de Regil

Bourdieu, un intelectual comprometidoJorge Alonso

Ciesas OccidentePierre Bourdieu, como todo pensador cuestionador, ha sido muy polémico. Hubo quienes trataron de descalificar los trabajos del último Bourdieu, comprometido luchador contra el neoliberalismo, y aducían que había dos Bourdieu: el teórico, al que reconocían como buen sociólogo; y el político, al que acusaban de panfletario violento. Sin embargo, esa caricatura dista de corresponder a la realidad. Pierre Mounier (2001), después de examinar el conjunto de su obra, demuestra que no existe ese divorcio. El compromiso de Bourdieu con las causas de los de abajo se encuentra desde sus investigaciones antropológicas tempranas en Argelia a finales de la década de los cincuenta.[1] Al destacar la dimensión simbólica de la sociedad, se especializó en desentrañar la dominación. Percibió que ésta no era plenamente eficaz sino cuando era invisible para los ojos de los dominados. Y al construir una sociología de la dominación ofreció herramientas de liberación a estos últimos. Se esforzó por develar la dominación económica, la política, la simbólica. En esta tarea realizó importantes aportes analíticos. Destacó que el poder se ejercía a partir de una relación asimétrica en el espacio social. Resaltan sus conceptualizaciones sobre el habitus y el campo. Con el primer concepto se refiere al conjunto de disposiciones estructurales y estructurantes que se constituyen en la práctica y que siempre se encuentran orientadas hacia funciones prácticas. Se trata de disposiciones durables que guían la acción. Los sujetos sociales se enfrentan a sus prácticas condicionados por un sistema de disposiciones adquiridas. El habitus es una estructura estructurante generadora de prácticas. No es un mecanismo automático de reproducción de esquemas preestablecidos, ni una determinación externa, mecánica, sino un principio generador, resultado de una sedimentación de una historia incorporada que produce prácticas individuales y colectivas.

Este sistema de esquemas adquiridos funciona por una parte como categorías de percepción y de clasificación y, por otra, como principios organizadores de la acción. Así, se asegura una presencia activa de experiencias pasadas que operan a partir de esquemas de percepción y de acción. Tales esquemas generadores actualizan las experiencias pasadas y estructuran las nuevas prácticas. Hay que remarcar que se trata de disposiciones para la práctica. Bourdieu precisó que las capacidades generatrices de las disposiciones eran socialmente construidas. No hay que perder de vista que se habla de una capacidad creativa de un agente actuante. Otro de los elementos básicos es el campo. El sistema de disposiciones adquiridas está en relación con cierto campo. El campo social es un espacio estructurado en el que los agentes interactúan y compiten por una posición en la que se ejerce determinado poder. Los agentes luchan por reproducirse física y simbólicamente.

Habría que precisar, como en el caso anterior, que el espacio social se construye. Los grupos existen y subsisten por la diferencia. Ocupan posiciones relativas en un espacio de relaciones. Se trata de relaciones ocupadas entre posiciones ocupadas. No hay que confundir espacio físico con espacio

social. El primero es aquel en el que un agente se encuentra situado; el segundo se refiere a que los agentes sociales están constituidos en y por relación con un espacio social. Bourdieu apunta que el campo tiene que ver con la lucha encaminada a la transformación de las relaciones de fuerzas. En el campo se engendran, por la concurrencia de agentes que se encuentran situacionalmente comprometidos, los conceptos, los productos, los acontecimientos entre los cuales los ciudadanos tienen que elegir. Una institución, un agente, existen en un campo cuando producen efectos. En cada campo la fuerza, o su capital como también lo llama Bourdieu, son distintos, pues lo que se acumula en lo religioso, por ejemplo, es diferente a lo que se acumula en lo literario. Existen relaciones simbólicas basadas en una distribución desigual de fuerzas. Para Bourdieu, la noción de campo político permite construir de manera rigurosa la realidad que es la política, y posibilita hacer comparaciones con otros campos. El campo es como un pequeño mundo social relativamente autónomo, con sus propias normas y, sobre todo, con condiciones sociales de acceso. Así, entre más se constituye el campo político, se profesionaliza y se autonomiza. Cada campo tiene su propia lógica, y sus propios intereses. En la lógica de Bourdieu, la conducta de los agentes está determinada por su posición en la estructura. La noción de campo marca una ruptura con la lógica abstracta de la determinación automática, y se opone a las visiones mecanicistas. En cada campo opera un cierto poder, y hay luchas simbólicas. Las estrategias en cada uno dependen de la configuración particular de poderes que confiere al campo su estructura. Los campos se organizan en torno a oposiciones. Las fuerzas del campo orientan a los dominantes hacia estrategias para perpetuar o redoblar su dominación, pero la aparición de un nuevo agente eficiente modifica su estructura. Bourdieu también privilegió la noción de capital simbólico. Muy al inicio lo usó para dar cuenta de la lógica de la economía del honor para sus trabajos antropológicos. Después lo afinó para el análisis de la economía de bienes simbólicos. Desde estas grandes perspectivas, las investigaciones de Bourdieu tuvieron una fecundidad heurística que abrió una gran gama de pistas.

Exploró con entusiasmo lo cultural, a lo que se acercó entendiéndolo como un capital producido en un campo particular. Destacó cómo constituía el rejuego de luchas en un campo autonomizado, que funcionaba como un mercado con específica oferta y demanda. Los productores creaban códigos simbólicos organizados en sistemas culturales diferenciados. Hizo ver cómo la difusión de creencias operaba gracias a instituciones. Diseccionó la forma como la cultura que se entendía a sí misma como legítima y que, por lo tanto, era impuesta, estructuraba prácticas. La clase dominante ha buscado mantener su posición por una estrategia de distinción. Pero esto no se da sin la aparición de luchas (Bourdieu 1979).

Uno de sus primeros estudios clásicos realizados junto con Passeron enfocó el papel de la escuela en la sociedad. Se centró en el análisis de los privilegios culturales. Desentrañó la desigual representación de las diferentes clases sociales en la enseñanza superior. El origen social definía las posibilidades de escolarización y determinaba modos de vida y trabajo (Bourdieu y Passeron 1966). Posteriormente, profundizó en esta clase de investigaciones y resaltó cómo el aparato escolar había adquirido un papel preponderante como instrumento de legitimación de las jerarquías sociales. Para vencer las resistencias de las formas culturales antagónicas, el sistema escolar recurría a una refinada violencia. Se constató que el sistema de enseñanza tenía tanto la función social de legitimación de las diferencias clasistas, como una función técnica de producción de cualificaciones con las que adaptaba a los individuos a la demanda económica. Lejos de ser incompatible con la reproducción de la estructura de las relaciones de clase, la movilidad de los individuos concurría a su conservación, y garantizaba la estabilidad social mediante la selección controlada de un número limitado de

individuos, a los que ya había modificado para que pudieran ascender socialmente. En sus estudios, Bourdieu tuvo cuidado de no caer en instrumentalismos simples. La escuela sin duda dependía de las clases sociales, pero tenía una autonomía relativa (Bourdieu y Passeron 1977).

Bourdieu se formó en el estructuralismo, aunque no lo utilizó ortodoxamente. Su visión estructural tiene en cuenta los efectos que se realizan fuera de la interacción. Fue enemigo de los reduccionismos (Bourdieu 1988). Ofreció el marco de interpretación de un estructuralismo genético que conducía a estudiar los procesos culturales desde sus prácticas simbólicas hasta la constitución en campos estructurados con propias reglas. Pese a sus hincapiés no dejó de presentarse como polifacético, dado que se adentró en la economía, en la política y en la cultura. Sus análisis de la acción social son muy dinámicos, pues hay un cuidadoso examen de lo que se estructura y reestructura. Durante la década de los noventa, su investigación se hizo más radical, por los cambios operados en el mundo. Reunió una gran cantidad de testimonios de los de abajo que mostraban la dificultad para existir (Bourdieu 1993). Consideró que hacía falta universalizar, democratizar las condiciones económicas y culturales de acceso a la opinión pública. Él mismo puso el ejemplo. Ante un periodo de reconstrucción conservadora, Bourdieu emprendió una tarea crítica demoledora.

Puso la mira en develar lo que era el neoliberalismo, al que definió como una poderosa teoría económica cuya fuerza es estrictamente simbólica. Su esencia ha consistido en intentar hacer realidad una explotación sin límites (Bourdieu 1998c). Mostró cómo el neoliberalismo se fue extendiendo como creencia universal, mientras aumentaba con descaro la riqueza de unos y su concentración en pocas manos (Bourdieu 1998b).

En el proceso de globalización diferenció las realidades de los mitos. Manifestó que había una visión mundialista de la internacionalización de los dominantes que, desdeñando la injusticia social, a lo más buscaba sólo paliar lo más grave y explosivo. Consideró que el imperialismo de la razón neoliberal era sobre todo de corte cultural que imponía temas y ejercía una violencia simbólica en la manera de ver la realidad (Bourdieu 1997). La mundialización no ha sido otra cosa sino la retórica invocada por los gobiernos para justificar su sumisión voluntaria a los mercados financieros, el crecimiento de las desigualdades y la contracción de políticas públicas que no pertenecen al orden natural, sino al nivel de decisiones políticas que están reflejando el peso de las relaciones de clase a favor de los propietarios del capital. En ese imperialismo ha surgido una nueva vulgata planetaria que, apelando a nuevas terminologías, pretende que se olvide hablar de dominación; señala la fragmentación, la exclusión, las minorías, etcétera, para que no se vea el capitalismo, las clases, la desigualdad y la explotación (Bourdieu y Wacquant 2000). Destacó que el concepto de mundialización era descriptivo y prescriptivo a la vez. Crecía la interdependencia, lo cual era un hecho; pero había también un proyecto. En el sentido descriptivo había que ubicar la unificación del campo económico mundial y la extensión de éste a escala del mundo. En cuanto al proyecto, había que develar tanto una política económica encargada de unificar el campo económico, como el conjunto de medidas jurídico políticas destinadas a abatir todos los límites y obstáculos para esa unificación. La globalización en la realidad se trata de un imperio compuesto por un pequeño número de naciones dominantes sobre el conjunto de las plazas financieras nacionales. El mercado de capital tiende a reducir la autonomía de los mercados de capital nacional. Las tasas de cambio, las tasas de interés, son determinadas cada vez más por un poder concentrado en pocos países. Los poderes nacionales son sometidos y quedan a merced de ataques especulativos de parte de agentes dotados de

fondos masivos con capacidad para provocar desastres económicos nacionales.

Bourdieu fue enfático al afirmar que el mercado mundial era una creación política, como en su tiempo lo fue el mercado nacional. Se ha tratado de una política conscientemente concertada, que favorece las condiciones de una determinada dominación. Subrayó que la globalización de los mercados financieros (que incrementa el capital sin necesidad de invertir en la industria) ha creado un inmenso poder que infringe y desborda la autoridad y soberanía de los gobiernos.

La apelada igualdad formal es un mundo en realidad desigual que sólo es favorable para los dominantes. Había que estar atentos a que una cosa era lo proclamado por los dominantes, y otra su práctica. Se han establecido dos pesos y medidas. El ejemplo más claro se encuentra en Estados Unidos, el cual recurre a proteccionismos y subvenciones que no tolera en los países que eufemísticamente se denominan en vías de desarrollo. De ese modo se imponen normas sin reciprocidad. Las fuerzas dominantes están en posición de poner a su servicio a las grandes organizaciones internacionales y al derecho internacional. Para Bourdieu, el campo mundial se presenta como el conjunto de subcampos sometidos al campo financiero mundial. La integración del campo económico mundial tiende a debilitar los poderes regionales o nacionales. Los ajustes estructurales aseguran la integración subordinando a las economías dominadas.

Bourdieu combatió la glorificación del capitalismo financiero y el fatalismo economicista. Se opuso al dogmatismo conservador, al discurso impositivo impregnado de un fatalismo mercantil. Rechazó el dogma que establece que nada se puede hacer en contra de los mercados financieros. La vulgata económica pretendía hacer creer que no había otro camino sino aceptar la estabilidad económica neoliberal. Bourdieu se dio a la tarea de criticar pormenorizadamente la utilización de la mundialización como un fatalismo económico, como una necesidad que surgiera de leyes naturales, cuando en realidad se ha tratado de una generalización de la inseguridad salarial y social, de un desmantelamiento del Estado social y un corrimiento hacia un Estado penal en el que impera la dictadura del empresariado. Insistió en que la globalización económica no era un efecto mecánico de leyes económicas, sino el producto de un propósito puesto en obra por un conjunto de agentes e instituciones, y cuyo resultado inmediato ha sido la aplicación de reglas deliberadamente creadas para la liberalización del comercio, es decir, de todas las regulaciones nacionales que lo frenan. Bourdieu se propuso demoler las consignas de la globalización neoliberal. Demostró que los neoliberales eran dogmáticos, que repetían una letanía cuasirreligiosa, y que estaban sustentados en una ideología que disfrazaban de ciencia. Analizó cómo el neoliberalismo ha impedido pensar en forma lógica. Rechazó el velado postulado neoliberal, según el cual a los pobres les toca lo que merecen, lo cual es perecer. Bourdieu no aceptaba que no había alternativas. El pensamiento que sostenía, que no se podía resistir a las fuerzas económicas, se trataba de un trabajo de inculcación simbólica por parte de los poderosos para erigir la restauración del capitalismo salvaje. Todo esto se ha presentado como ineludible, como una fatalidad a la que nadie puede escapar. El lenguaje del fatalismo neoliberal engendra la sumisión. Bourdieu fue desenmarañando toda esa imaginería para mostrar que el mantenimiento de ese orden simbólico posibilitaba el funcionamiento del orden económico imperante. También desenmascaró la visión idílica de una globalización homogeneizadora, y apeló a que se contribuyera a la crítica de las ilusiones sociales.

Bourdieu señaló que los economistas cometían errores al hacer sus balances olvidando el gasto social, necesario para combatir el desempleo y ofrecer salud a la población. Planteó que el

desempleo, la pobreza, la falta de vivienda, eran terribles formas de violencia. Los mercados financieros han exigido flexibilidad y desregulación, lo cual se ha traducido en más despidos y menos Estado social. Hay un modo de producción que implica un modo de dominación fundado en la inseguridad, la precariedad, el mercado financiero desregulado, y un mercado de trabajo también desregulado. Se somete a los trabajadores. Los empresarios utilizan el arma de la inseguridad para imponerle situaciones de riesgo y tensión. La precariedad se ha hecho principio de organización del trabajo. Bourdieu resaltó que el neoliberalismo tiene un programa de destrucción metódica de colectivos y que ha ido carcomiendo las solidaridades. Los grupos de trabajo han sido debilitados, y aumenta la atomización de los trabajadores. Se fundan las relaciones del trabajo en la institucionalización de la inseguridad a través de contratos de trabajo cada vez más particularizados y ajustados a las exigencias patronales, con perspectivas casi nulas de promoción, con draconianas medidas de evaluación. Bourdieu visualizó una economía dual: la de empleados bien pagados que se autoexplotan y la de trabajadores desechables. Se condena a éstos a la precariedad y a la aceptación de esa situación. Otra modalidad de ese mundo dual está relacionada con las interpretaciones que proclaman que los que caben en el mundo son los inteligentes, mientras que los excluidos lo son por ser brutos, argumento similar a aquel que achacaba la pobreza a la flojera. Estamos ante un modo de dominación compleja y refinada en el que el poder simbólico ocupa un sitio destacado. A la par que se hunde el Estado social se erige uno policiaco, ineficaz contra las bandas mundiales del crimen, y sólo apto para criminalizar la pobreza. Bourdieu no toleraba que se trivializara la injusticia social. Fue puntilloso en demostrar cómo la política económica legitimada implicaba una enorme miseria material y moral. El régimen económico del neoliberalismo es responsable de la producción de una masa extraordinaria de sufrimiento (Bourdieu 2000c).

El régimen económico está conectado inextricablemente con el político. La política neoliberal ha sido inseparable de su propaganda económica, lo cual le confiere una parte de su fuerza simbólica. Para Bourdieu hay un campo político, como un microcosmos. En el juego en que participan políticos, periodistas, comentaristas, encuestadores, etcétera, se definen intereses que son independientes de los de los simples votantes. Los políticos obedecen a intereses ligados a su microcosmo más que a los de los ciudadanos. Hay una cerrazón del campo político sobre sí mismo. Existe una manipulación de las reglas de juego electoral y mediático. La política no ha cesado de alejarse de los ciudadanos. Bourdieu hizo ver cómo los políticos capaces de comprender y exponer las reivindicaciones de sus electores eran cada vez más raros. Los dirigentes resultaban designados o en debates televisivos o en cónclaves de los aparatos partidistas. Estas últimas reflexiones lo condujeron a examinar un instrumento que tiene dueños que se mueven por intereses: la televisión. Percibió que lo que hubiera podido transformarse en un extraordinario medio de democracia directa, se había convertido en un poderoso instrumento de opresión directa. Llamó la atención sobre su censura invisible, de cómo ocultaba mostrando (Bourdieu 1996). Los grandes medios de comunicación han sido importantes factores de la despolitización que apelan a vagas causas humanitarias y apolíticas. Muchos intelectuales han tenido gran culpa en la imposición de la ideología neoliberal que hoy está gobernando el mundo. Bourdieu fue muy cáustico con los teóricos que desde diversas perspectivas han abonado la causa de la globalización neoliberal. Fustigó a Ulrich Beck y a Anthony Giddens por erigir en normas de prácticas de dominados las reglas que eran impuestas a éstos por las necesidades de los dominantes. Era consciente de la advertencia que se cernía en contra de la ciencia independiente debido a que el campo científico se encontraba amenazado en su autonomía por la intrusión de la lógica comercial (Bourdieu 2000).

Sostenía que no habría política social sin movimiento social capaz de hacerla realidad. En las tareas de este movimiento aconsejaba no menospreciar la dimensión simbólica ni la eficacia de la teoría. A ese mundo intelectual que también se presentaba como la única opción, como lo científico, se tenían que oponer investigaciones críticas. Aconsejaba descubrir los determinantes que pesaban sobre los productores del discurso dominante, y elaborar una crítica científica frente a las pretensiones científicas de los expertos. Los intelectuales comprometidos se encontraban ante el deber de criticar los abusos de poder o autoridad cometidos en nombre de la autoridad intelectual, a criticar el uso de la autoridad intelectual como un arma política de los dominantes. Llamaba a demoler las ciencias dominantes con nuevas armas simbólicas, lo cual implicaba la elaboración coherente de propuestas alternativas. Se debía restablecer el pensamiento utópico con respaldo científico. Bourdieu estaba convencido de que no había más camino que la reconstrucción de un pensamiento político crítico. Para eso veía necesaria la formación de equipos que crearan las condiciones sociales de una producción colectiva de utopías realizables. Un elemento que Bourdieu considera indispensable tenía que ver con el vínculo entre los militantes antineoliberales y lo más avanzado de la investigación social. Proponía reunir a investigadores y militantes en un trabajo colectivo de críticas y propuestas que condujeran a nuevas formas de movilización y de acción. En todo esto, una de las preocupaciones de Bourdieu era la urgencia de renovar al sindicalismo, pues la política neoliberal tenía casi acabado al movimiento sindical (Bourdieu 1999).

Bourdieu planteó que al neoliberalismo era posible oponer una economía que tuviera en cuenta todos los beneficios individuales y colectivos, materiales y simbólicos. Se puso del lado de los que han estado resistiendo en contra de la invasión neoliberal. Habría que buscar la producción de instrumentos de defensa en contra de la dominación simbólica. Esto implicaba someter a una crítica rigurosa la mundialización, la flexibilidad laboral, etcétera. Se proclamó enemigo de la destrucción de una civilización asociada a la existencia del servicio público; levantó la voz ante los atentados contra la igualdad republicana de derechos (a la educación, a la salud, a la cultura, a la investigación, al arte, y sobre todo al trabajo).

Consideró que los estados deberían ser más sensibles y liberarse de prejuicios. Estaba convencido de que había que sustituir las mitologías neoliberales y hacer emerger una nueva manera de ver el mundo. Mostró cómo se podían plantear metas que vincularan la economía a otros objetivos, como la igualdad, la libertad, el derecho de los ciudadanos al trabajo, y principalmente el derecho a la felicidad (Bourdieu 1997). Se tenían que llenar las lagunas de acción política, y contrarrestar las estrategias despolitizadoras. Bourdieu exhortaba a restaurar la política. Habría que inventar emergentes formas de acción simbólica. Veía la urgencia de contribuir a la invención de otras maneras de hacer política. Urgía buscar formas distintas a las tradicionales para organizar la contestación, y para construir amplias convergencias que coordinaran actividades críticas, a la vez teóricas y prácticas. Habría que orquestar la búsqueda colectiva de novedosas formas de acción política, imaginativas maneras de movilización, nuevos modos de hacer trabajar conjuntamente a la gente movilizada. La elaboración y ejecución colectiva de proyectos lo veía como un elemento indispensable. Resultaba urgente ayudar a las víctimas de la política neoliberal a descubrir los efectos de ésta en diferentes campos y naciones. Aconsejaba cambios en el lenguaje y en el estado del espíritu. Insistía en la necesidad de nuevos modos de lucha. Una exigencia tenía que ver con la circulación de la información desde abajo. Una de las deficiencias que señalaba en muchos movimientos era que no superaban del todo estructuras mentales que ligaban su actuar al nivel

nacional.

Bourdieu hacía ver que, si bien era verdad que la mayoría de las fuerzas económicas dominantes se movían a escala transnacional, también había un lugar vacío, el de las luchas transnacionales, que se debía llenar para contrarrestar las fuerzas conservadoras. Aunque Bourdieu tenía esperanzas en las posibilidades de una mundialización de otro tipo a la impuesta por el neoliberalismo, no dejaba de ver el gran retraso, pues no sólo había que innovar respuestas, sino una nueva forma de inventar respuestas. Llamaba a trabajar por construir un contra-poder creíble. Ante el internacionalismo fatalista de los dominantes era posible oponer uno crítico. Habría que dinamizar un nuevo internacionalismo capaz de promover algo como un estado social transnacional. Una vigilancia ciudadana sería capaz de buscar, por ejemplo, la globalización de un derecho internacional. Era consciente de que estaba emergiendo un importante movimiento también globalizado en contra del neoliberalismo. Consideraba que lo sucedido en Seattle apuntaba a un movimiento alentador, pero no dejaba de percibir sus límites, por lo efímero de la organización. Para superar eso consideraba que se tenía que buscar una concertación de fuerzas ya concentradas, empujar lo nuevo sobre un conjunto de movimientos sociales ya existentes en los que se intensificara un trabajo teórico que permitiera formular objetivos políticos sociales. Bourdieu planteaba la necesidad de encontrar estructuras de movilización transnacionales. Un medio tenía que ser la organización de encuentros, el diseño de acciones con fin preciso, el sometimiento a la discusión de cuestiones de interés general, y la elaboración de programas de largo plazo. En la interconexión de todos los grupos habría que elaborar, descubrir los objetivos generales a los que se podían adherir y colaborar aportando sus competencias y métodos propios. Se tenían que encontrar respuestas coherentes a las cuestiones fundamentales. Lo alentaba que en las dinámicas de los movimientos sociales que estaban apareciendo se tendía a excluir toda especie de monopolización por parte de minorías y a favorecer la participación directa de todos los interesados. Esto se debía en parte a la aparición de dirigentes de nuevo tipo, con otra cultura política, que preferían la organización de inspiración autogestionaria, de que los participantes adoptaran un papel de sujetos activos. Existía una orientación hacia objetivos precisos, concretos e importantes para la vida social a los que se esforzaban por conseguir soluciones directas y prácticas. También los nuevos movimientos eran vigilantes de que los reclamos y propuestas se concretaran en acciones ejemplares directamente ligadas al problema en cuestión. Esto estaba exigiendo una fuerte compenetración personal entre militantes y responsables. Estos movimientos no eran simples creaciones de minorías apoyadas en dramatizaciones visibles para los medios electrónicos, pues, aunque esto último existía, había en el fondo un trabajo militante. Estos movimientos, en virtud de su ejemplaridad y por concordancias más allá de las fronteras, estaban adquiriendo formas cada vez más internacionales. Como la visibilidad mediática es efímera, y porque los debates de fondo son pocas veces tomados en serio por los medios, Bourdieu alababa la producción de una elaboración teórica y de una educación entre las bases. Lo más destacado de estos movimientos es su rechazo a las políticas neoliberales; además, han ido dando un salto cualitativo, pues han estado combinando demandas particularistas con internacionalistas; han exaltado la solidaridad (que es el principio de la mayoría de sus luchas) y están encontrando inéditas formas orgánicas. Bourdieu, animado por el nuevo dinamismo de los movimientos internacionalistas contra el neoliberalismo, apreciaba que convenía una coordinación de reivindicaciones y acciones. La clave para el éxito la veía en llegar a una forma capaz de asociar individuos y grupos de tal modo que ninguno dominara o redujera a los otros y que se conservaran todos los recursos ligados a la diversidad de experiencias, de puntos de vista y programas. Estaba seguro que esto sacaría de la dispersión y de los particularismos y que, sin caer en burocratismos, se remontarían las

intermitencias (Bourdieu 2001).

El último Bourdieu era un intelectual muy comprometido, que utilizaba su saber científico por la causa de los desposeídos. No era un ingenuo. Veía que la tarea, siendo urgente, era muy difícil. Pero contribuía con sus ideas y acciones a combatir la revolución conservadora. La segunda reunión en Porto Alegre del Foro Social Mundial mostró que muchas de las propuestas de Bourdieu se están haciendo realidad.[2]

Referencias bibliográficas

Bourdieu, P. y J. C. Passeron (1966) Los estudiantes y la cultura. Buenos Aires: Nueva Colección Labor.

______ (1977) La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. Barcelona: Laia.

Bourdieu, P. (1979) La distinction. París: Les Éditions de Minuit.

______ (1981) "La représentation politique. Élements pour une théorie du champ politique", Actes de la Recherche en Sciences Sociales, núm. 36-37, febrero-marzo, pp. 3-24.

______ (1988) Cosas dichas. Barcelona: Gedisa.

______ (1993) La misère du monde. París: Seuil.

______ (1994) Raisons pratiques. París: Seuil.

______ (1996) Sur la Televisión. París: Liber-Raison d'Agir.

______ (1997) "Los motivos de la ira", Fractal, núm. 4, primavera, pp. 125-136.

______ (1998) La domination masculine. París: Seuil.

______ (1998b) Contre-feux. París: Liber-Raison d'Agir.

______ (1998c) "L'essence du néolibéralisme", Le Monde diplomatique, marzo, p. 3.

______ (1998d) "Por una izquierda de la izquierda", El Viejo Topo, núm. 118, mayo, pp. 7-8.

______ (1999) Les perspectives de la contestation. París: Syllepre.

______ (2000) Intelectuales política y poder. Buenos Aires: Eudeba.

______ (2000b) Les structures socials de l'économie. París: Seuil.

______ (2000c) Propos sur le champ politique. Lyon: Presses Universitaries de Lyon.

Bourdieu, P. y L. Wacquant (2000) "La nouvelle vulgata planétaire", Le Monde diplomatique, mayo.

______ (2001) Contre.feux 2. París: Liber-Raison d'Agir.

Lahire, B. (2001) Le travail sociologique de Pierre Bourdieu: dettes et critiques. París: La Découverte.

Mounier, P. (2001) Pierre Bourdieu, une introduction. París: La Découverte.

Notas

[1] Se puede consultar el escrito de Yacine Tassadit, Aux origines de la gauche de sa gauche: Bourdieu et L'Algerie, que envió por correo electrónico para el homenaje a Pierre Bourdieu organizado por el Departamento de Estudios sobre los Movimientos Sociales de la Universidad de Guadalajara, el 6 de marzo de 2002.

[2] En la reunión del Foro Social Mundial, celebrada en Porto Alegre en 2002, circuló un texto de Pierre Bourdieu titulado "Contra la política de despolitización", que había aparecido en 2001 en el número 21 de la revista Ecología Política. En este escrito, Bourdieu llamaba a restaurar la política, la acción y el pensamiento; a agrupar sin unificar, a renovar el sindicalismo, y a conectar a investigadores y militantes.

Sin duda, publicar fotos de "apenas" hace treinta años está fuera

del campo visual de los jóvenes veintiañeros.

Sin embargo, para otros constituyen

material para la historia. Las incluidas en este número fueron

seleccionadas de las que aparecieron de

1982 a 1986 en Foto. Algunos fotógrafos de

ese entonces ya empeñaron la cámara,

pero otros continúan dando de que hablar.

Francisco Castellón

Habitus

Espacio social y prácticas sociales según Pierre Bourdieu.1

El habitus es uno de los conceptos centrales de la teoría sociológica de Pierre Bourdieu. Por tal

podemos entender esquemas de obrar, pensar y sentir asociados a la posición social. El habitus hace

que personas de un entorno social homogéneo tiendan a compartir estilos de vida parecidos. Por

ejemplo, en un estudio sobre la fotografía, Bourdieu y sus colaboradores encontraron que los gustos

ante lo que es una foto bella u horrible están determinados tanto por el nivel educativo de las personas

como por su ocupación. En su obra magna, "La distinción" (e.o. 1979) estudia los usos culturales de

la Francia de los años 1970 a partir de este tipo de supuestos.

El concepto de Habitus se remonta a Aristóteles; habitus es la traducción latina que Aquino y Boecio dan

al concepto aristotélico de Hexis. El habitus como término entre por un lado el acto y la potencia y por

otro lado entre el exterior y el interior. Es en Bourdieu donde el habitus va a recibir al mismo tiempo una

formulación sistémica y sociológica. Este concepto sirve para superar la oposición entre “objetivismo” y

“subjetivismo”. Por habitus, Bourdieu entiende el conjunto de esquemas generativos a partir de los

cuales los sujetos perciben el mundo y actúan en él. Estos esquemas generativos generalmente se

definen como "estructuras estructurantes estucturadas"; son socialmente estructuradas porque han sido

conformados a lo largo de la historia de cada agente y suponen la incorporación de la estructura social,

del campo concreto de relaciones sociales en el que el agente social se ha conformado como tal. Pero

al mismo tiempo son estructurantes porque son las estructuras a partir de las cuales se producen los

pensamientos, percepciones y acciones del agente. Dicha función estructuradora se sostiene sobre los

procesos de diferenciación en cuanto a las condiciones y necesidades de cada clase. Esto hace que la

eficacia preponderada de las prácticas culturales asumidas como propias respecto de las que no, actúe

como tamiz (Criterio de selección) de la cultura hegemónica (Reconocimiento arbitrario, social e

histórico de su valor en el campo de lo simbólico) ya que, según Bourdieu, la cultura importa como un

asunto que no es ajeno a la economía ni a la política.

El habitus se aprende mediante el cuerpo, mediante un proceso de familiarización práctica, que no pasa

por la conciencia. Las personas estamos sujetas al tiempo, tanto que tenemos que producir nuestras

prácticas en la urgencia temporal. La incorporación inconsciente del habitus supone la apropiación

práctica de los esquemas que sirven para producir las prácticas adecuadas a la situación y el hecho de

incorporar el interés en jugar el juego. A cada posición social distinta le corresponden distintos universos

de experiencias, ámbitos de prácticas, categorías de percepción y apreciación que, al servicio del

habitus del individuo, serán naturalizados y consideradas cualidades específicas de clase. El goce de lo

estético y refinado del arte en la clase burguesa, por ejemplo, será considerado por ésta como una

cualidad personal especial y no como resultado de unas posibilidades de aprendizaje objetiva e

históricamente desiguales respecto "NAHUE BRC" de las clases populares. Así, el habitus naturalizaría

el hecho de que el espectro de los gustos de elección de la clase popular, limitada por sus opciones

económicas, será condenado a la simpleza y modestia que el habitus de las clases más poderosas les

sirvan como plato único en el sistema de preferencias sociales. De esta forma, cada posición social

tiene su propio habitus, creándose así un marco de cada posición social. El problema del habitus es que

es bueno para explicar por qué las personas se comportan de forma parecida cuando comparten una

cierta posición social, pero no para explicar por qué se comportan de forma distinta.

[editar]Referencias

1. ↑  Bourdieu, Pierre. Raisons pratiques. París: Seuil, coll. Points, 1996, p. 21

[editar]Bibliografía

Bourdieu, Pierre. Las reglas del arte: génesis y estructura del campo literario. Editorial Anagrama,

1995.

Safa, Patricia. El concepto de habitus de Pierre Bourdieu y el estudio de las culturas populares en

México.

La teoría del habitus.

La realidad social es un objeto de percepción, donde la ciencia social debe tomar por objeto esta realidad y al mismo tiempo la percepción de esta realidad, es decir, los puntos de vista, las perspectivas que, en función de su posición en el espacio social objetivo, los individuos tienen sobre esta realidad. Esta realidad es lo que llama Bourdieu <<la sociología espontánea>>. (Bourdieu: 1991).

Las prácticas sociales son el resultado de agentes sociales que están condicionados pero que también tienen capacidad de acción, de elección y de reflexión sobre lo que hacen y por qué lo hacen. Los condicionamientos sociales son de 2 tipos: aquéllos que están fuera del agente son condiciones sociales externas o estructuras objetivas externas que se refieren a todo tipo de condicionamiento que se sitúa ‘fuera del individuo’, como son los mercados laborales, escolares, de la vivienda; la estructura de las organizaciones, las políticas que se implementan, entre otros aspectos.

El segundo condicionamiento tiene que ver con las estructuras sociales incorporadas (habitus), que se refieren a disposiciones para actuar de cierta manera más que de otra, a pensar más ciertas cosas que otras o a percibirlas más que otras. Los agentes las van incorporando a lo largo de su vida e historia y dentro de ciertas condiciones objetivas. Son esquemas de percepción y de acción que proporcionan los límites de ‘lo que es posible’ o ‘no posible’.

También implica que cada agente mira al mundo, tiene una visión de las cosas, las percibe y evalúa según el lugar que ocupa en ese mundo: cada uno de los agentes sociales comprometidos en una situación determinada, actúa y percibe su acción y las de otros, a partir de su lugar y, más precisamente, de su posición en el espacio social, que siempre es definida por relación al conjunto global de posiciones.

Resumiendo: implica que la gente actúa como lo hace, según las estructuras objetivas que lo limitan y habilitan (contexto), y según las maneras de pensar, percibir y actuar que el agente incorpora a lo largo de una trayectoria social (Gutiérrez: 2001).

Para pasar a un segundo momento y trascender el anterior, es necesario incluir una sociología de la construcción de las visiones del mundo, que apoyan a la construcción de ese mundo. Si el mundo social tiende a ser percibido como evidente y a ser captado, es porque las disposiciones de los individuos, sus habitus, es decir las estructuras mentales a través de los cuales aprehenden el mundo social, son en lo esencial, el producto de la interiorización de las estructuras del mundo social.

El habitus es a la vez un sistema de esquemas de producción de prácticas y un sistema de esquemas de percepción y de apreciación de las prácticas. Los individuos, en este caso, las familias, refieren objetivamente una condición social clasificándose ellos mismos, al elegir, conforme a sus gustos, diferentes atributos, vestimenta, alimentos bebidas, deportes, entre otros, que convienen a su posición.

El agente social, en cuanto está dotado de un habitus, es un individuo colectivo o un colectivo individuado debido a la incorporación de las estructuras objetivas. Lo individual, lo subjetivo, es social, es colectivo. El habitus es subjetividad socializada, trascendental histórico cuyos esquemas de percepción y apreciación (los sistemas de preferencias, los gustos) son el producto de la historia colectiva e individual (Bourdieu: 2005).

El concepto de habitus es espontaneidad condicionada y limitada. Este principio es el que hace que la acción no sea simplemente una reacción inmediata a una realidad en bruto sino una réplica ‘inteligente’ a un aspecto activamente seleccionado de lo real, que se encuentra ligado a una historia colmada de un porvenir probable, que los agentes oponen a las fuerzas inmediatas del campo y que hace que sus estrategias no puedan deducirse directamente ni de la posición ni de la situación inmediatas. El concepto de campo señala la posición que ocupa en el espacio social el agente, es decir, la posición que tiene en los diferentes campos o poderes, a saber: el capital económico, el capital cultural y social y el capital simbólico.

En este sentido el habitus produce una réplica y que, sin ser absolutamente imprevisible, no puede prevenirse del sólo conocimiento de la situación, es necesario conocer su génesis a través del tiempo (historia colectiva e individual). La respuesta está determinada por estimulaciones condicionales y convencionales que sólo existen como tales para un agente dispuesto a percibirlas y apto para hacerlo.