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El último Foucault: la ética y la política del decir verdadero (Edgardo Castro)

Nota preliminar de la edición francesa (Henri-Paul Fruchaud y Daniele Lorenzini)

Introducción (Frédéric Gros)

La parresia. Conferencia dictada en la Universidad de Grenoble, 18 de mayo de1982

Discurso y verdad. Seminario dictado en la Universidad de California en Berkeley,octubre-noviembre de 1983

Conferencia del 24 de octubre de 1983

Conferencia del 31 de octubre de 1983

Conferencia del 7 de noviembre de 1983

Conferencia del 14 de noviembre de 1983

Conferencia del 21 de noviembre de 1983

Conferencia del 30 de noviembre de 1983

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colecciónbiblioteca clásica siglo veintiunoserie fragmentos foucaultianos

Dirigida por Edgardo Castro

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Michel Foucault

DISCURSO Y VERDADConferencias sobre el coraje de decirlo todo

Grenoble, 1982 / Berkeley, 1983

Edición y aparato crítico deHenri-Paul Fruchaud y Daniele Lorenzini

Introducción deFrédéric Gros

Edición en español al cuidado deEdgardo Castro

Traducción deHoracio Pons

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Foucault, MichelDiscurso y verdad: Conferencias sobre el coraje de decirlo todo. Grenoble, 1982 / Berkeley, 1983.-1ª ed.- Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2017.

Libro digital, EPUB.- (Biblioteca Clásica de Siglo XXI, serie Fragmentos foucaultianos, dirigida porEdgardo Castro)Archivo Digital: descarga

Traducción de Horacio PonsISBN 978-987-629-739-4

1. Confesión. 2. Antigüedad clásica. 3. Patrística. I. Pons, Horacio, trad.CDD 190

Título original: Discours et vérité, précédé de La parrêsia

© 2016, Librairie Philosophique J. Vrin, París, <www.vrin.fr>© 2017, Siglo Veintiuno Editores Argentina S.A.

<www.sigloxxieditores.com.ar>

Diseño de colección: Tholön KunstDiseño de cubierta: Eugenia LardiésImagen de cubierta: Figura de J. L. Cornstock, A System of Natural Philosophy…, Nueva York,1850

Digitalización: Departamento de Producción Editorial de Siglo XXI Editores Argentina

Primera edición en formato digital: mayo de 2017

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

ISBN edición digital (ePub): 978-987-629-739-4

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El último Foucault: la ética y la política del decirverdadero

Edgardo Castro[doctor en Filosofía, investigador del Conicet]

A la luz del estado actual de las publicaciones, es necesario tener en cuenta que laexpresión “el último Foucault” (tan habitual en la bibliografía y los estudiosfoucaultianos) puede utilizarse tanto para hablar de los dos últimos volúmenespublicados de la Historia de la sexualidad (El uso de los placeres y La inquietud de sí,ambos de 1984) como de sus últimos cursos en el Collège de France (El gobierno de sí yde los otros y El coraje de la verdad, dictados en 1983 y 1984, respectivamente). Si bienen todos los casos el ámbito de estudio es el de las prácticas éticas en la Antigüedadgriega y romana, en la primera faceta se trata principalmente del Foucault de la ética delcuidado de sí mismo y, en la segunda, del Foucault de la ética y de la política del corajedel decir verdadero, aquel que centra sus investigaciones en la noción de parresia. Poreso, puede decirse que mediante la parresia Foucault se desplaza de la ética del cuidadode sí, eje de La inquietud de sí, a las confesiones de la carne, tema del cuarto volumen dela Historia…, todavía inédito.

En este sentido, es particularmente significativa la conferencia en Grenoble de 1982,que con sus formulaciones concisas y explícitas configura la primera sección delpresente volumen. Aquí, en efecto, Foucault define la filosofía como el fundamentoteórico y la instrumentación técnica de la práctica de sí mismo.[1] Desde estaperspectiva, observa que en la filosofía grecorromana de la época imperial (siglos I a.C.–V d.C.) no puede haber cuidado de sí, constitución de la subjetividad propia, sin ayudade ese otro que es el maestro, el guía, cuya condición se define precisamente por obra dela parresia, el coraje de decir la verdad. Según la fórmula del propio Foucault, “laparresia caracteriza el discurso del otro en el cuidado de sí”.[2] En la historia de lasubjetividad occidental, de las técnicas de subjetivación, el cristianismo representa elmomento en que esta obligación de la parresia pasa del maestro al discípulo, del directorde conciencia al dirigido. De allí en más, toma forma uno de los dispositivos o,simplemente, el dispositivo al cual Foucault ha dedicado mayor atención en sus análisis:la confesión.

En las conferencias de 1983 en la Universidad de California en Berkeley, que

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completan el presente volumen, Foucault amplía cada una de las tesis ya mencionadas yexplora con mayor detenimiento la función de los juegos de verdad en la articulaciónentre cuidado y coraje. A diferencia de lo que sucede mucho más tarde –en casos comoel de la locura y el crimen, en los cuales, sostiene, los juegos de verdad “han sidoutilizados en correlación con las formas de exclusión social”–, la parresia representa elmomento en que los juegos de verdad se entrelazan con las formas del cuidado de sí.[3]

Así, sólo es posible comprender el sentido acabado de la expresión “el últimoFoucault” al reconocer que es simultáneamente el del cuidado de sí y el del coraje dedecir la verdad, el de las prácticas de subjetivación y el de las formas deintersubjetividad. O –en los términos escuetos y clásicos que utilizábamos al inicio– elético y el político. Y en la posibilidad misma de dar respuesta a la pregunta por laarticulación entre los conceptos de cuidado y coraje reside la importancia de lasconferencias incluidas en el presente volumen, que Foucault dictó en un período en quecomponía y preparaba sus ya mencionados últimos libros y cursos.

Parresia y crítica

Desde la perspectiva de estas conferencias podemos percibir, sin duda, la distanciaconceptual respecto de la obra que puso a Foucault en el centro del escenario intelectualfrancés al promediar los años sesenta, Las palabras y las cosas (1966). El pensador de lamuerte del hombre se vuelve ahora el de las prácticas de subjetivación, de la relación delsujeto consigo mismo, del lugar del otro en esta relación y de la dimensión política de laverdad dicha con coraje. El contraste no podría ser mayor. Y, ya que procede alterandopor completo el terreno donde se apoya su reflexión, resulta plenamente justificada lacaracterización de Foucault como “pensador sísmico”, según la expresión utilizada porGilles Deleuze.[4]

Más allá de este contraste, para la comprensión de estas conferencias, quizá sea másfructífero encararlas como una respuesta a los interrogantes que el propio Foucaultplanteaba al pensamiento en general (y que, más específicamente, se planteaba a símismo) ya en 1966: si bien uno de los ejes argumentativos es la oposición entre el serdel hombre y el ser del lenguaje, también lo es que esta relación sigue constituyendo undesafío. Por un lado, Foucault sostiene que la “única cosa que sabemos por el momentocon toda certeza es que en la cultura occidental jamás han podido coexistir y articularseuno en otro el ser del hombre y el ser del lenguaje”.[5] Así, la aparición de la literaturaen el sentido moderno del término –un lenguaje que remite al lenguaje– y de disciplinascomo la lingüística o la etnología contemporáneas anunciaba que el hombre estaba, si nomuerto, al menos cerca de desaparecer. Pero, por otro lado, en la misma página notamosque Foucault se expresa en términos diferentes, y menos determinantes, a propósito de latarea que el pensamiento venidero debe afrontar: “¿Es acaso nuestra tarea futura el

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avanzar hacia un modo de pensamiento, desconocido hasta el presente en nuestra cultura,que permitiría reflexionar a la vez, sin discontinuidad ni contradicción, sobre el ser delhombre y el ser del lenguaje?”. Sostiene, además, que “quizá sea allí donde estáenraizada la elección filosófica más importante de nuestra época”.

Foucault realiza esta tarea y sostiene esta elección en las conferencias de Grenoble yBerkeley incluidas en el presente volumen. Es cierto: ya no se trata del lenguaje en ladimensión en que se vuelve escritura, y como tal puede ser estudiado y analizado, sinodel decir y, más precisamente, de un decir en que las subjetividades, la de uno mismo yla de los otros, encuentran su lugar en el espacio del coraje de decir la verdad.

Es necesario subrayar que, en este giro al cual lo conduce el desafío de pensar lasrelaciones entre el lenguaje y el hombre, entre la subjetividad y el decir, al igual que enLas palabras y las cosas, Foucault no abandona la referencia a Kant. Pero ya no lo hacepara señalar el umbral de nuestra Modernidad, entendido como el momento en que elpensamiento –según una célebre expresión de 1966– quedó sumido en un sueñoantropológico,[6] marcando así una profunda ruptura en la cultura occidental; sino, alcontrario, para delinear una genealogía de la Modernidad misma y de la actitud críticaque la caracteriza. Al respecto, es particularmente explícito en un pasaje de la primera delas conferencias de Berkeley que no fue leído pero figura en el manuscrito: la evolucióndel concepto de parresia “fue determinante para las relaciones entre la subjetividad, laverdad, la ética y la política en nuestras sociedades, y también para la genealogía de loque llamamos crítica”.[7]

Por eso, las conferencias incluidas en el presente volumen, así como sus últimos cursosen el Collège de France, si bien constituyen una interrogación sobre los antiguos, nodejan de proponer, a fin de cuentas, una interrogación acerca de nosotros mismos, sobrelo que somos o, mejor, lo que hemos llegado a ser y sobre lo que podemos llegar a ser.De este modo, sus investigaciones en torno a la parresia forman parte de esa ontologíade nosotros mismos, que Foucault describe en términos de crítica.[8]

¿Cómo orientarse en las ediciones?

De modo constante, sobre todo a partir de 1994, se publican nuevas obras de MichelFoucault. A sus libros aparecidos en vida, se sumaron, primero, la reedición compiladade sus artículos y textos breves (tarea todavía no terminada), y, cobrando impulso enfecha más reciente, la publicación de sus cursos en el Collège, su tesis complementariade doctorado y sus ciclos de conferencias en diferentes instituciones y países, comoBélgica o los Estados Unidos.De este modo, el autor Foucault se compone de diferentes estratos cuyas dimensiones, aexcepción de la correspondiente a sus cursos en el Collège, todavía no estáncompletamente definidas. Así, respecto de sus libros aparecidos en vida, queda siempre

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pendiente la cuestión del cuarto volumen de la Historia de la sexualidad, Lasconfesiones de la carne. Foucault, de hecho, lo entregó a la editorial para su publicación,pero no llegó a corregir la versión destinada a la imprenta. A esto se suman tantos otrosestratos del Foucault inédito: sus apuntes, sus notas de lecturas, su diario intelectual, losmanuscritos de libros más o menos acabados, etc.

Un criterio (el de publicación, en sentido amplio) traza una tajante línea que divide endos regiones estas capas: los trabajos que tuvieron su versión impresa o fueron pensadospara la imprenta y aquellos que originariamente habían adquirido carácter públicooralmente (como los cursos o las conferencias). En relación con este deslinde, podemosdecir que (en términos absolutos) todavía no se han publicado inéditos de MichelFoucault; sólo cabe mencionar inéditos con respecto a determinado idioma. En el ámbitofrancés y también en otros, se han impreso trabajos que, en vida, el autor sólo habíatransmitido en exposiciones orales, o bien se han traducido textos que, hasta entonces, notenían versión en cierta lengua.

Con más motivo entonces, confirmamos que el “autor Foucault” es un territorio enexpansión, con amplias zonas todavía inexploradas y con los deslizamientos que producela fuerza de las traducciones. Un ejemplo de esto último concierne precisamente a lasegunda parte del presente volumen, el ciclo de conferencias en la Universidad deCalifornia en Berkeley sobre el concepto de parresia. En efecto, ya circulaban edicionesen varios idiomas, pero no en francés: en especial, la que lleva el título Fearless Speech,realizada por Joseph Pearson,[9] y dos en español, Discurso y verdad en la antiguaGrecia, a cargo de Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes Megías,[10] y una versiónresumida por Tomás Abraham en su Foucault y la ética.[11] Pero, aunque se trate de lasmismas conferencias, el texto de ninguna de estas ediciones coincide. Así, comoreferencia meramente cuantitativa, el texto de las conferencias de Berkeley en la presenteedición es casi dos veces más extenso que el de la versión de Gabilondo y FuentesMegías.

¿Cómo se explican estas diferencias? Aunque con algunas mejoras, esta última obra essustancialmente una traducción al español de Fearless Speech. Los editores españolesconsideran que la transcripción “sigue fielmente la exposición realizada por Foucault”.[12] Nuestra edición, en cambio, traduce estas mismas conferencias de su recienteprimera versión francesa,[13] al cuidado de Henri-Paul Fruchaud y Daniele Lorenzini,quienes sostienen que el texto publicado por Pearson “no sigue con suficiente fidelidadla palabra de Foucault”.[14] Por eso, presentan una nueva transcripción de lasgrabaciones y suman un aparato crítico respaldado por los manuscritos de lasconferencias, depositados en la Biblioteca Nacional de Francia. De este modo, ciertostrabajos que no se habían publicado en francés aparecen en versiones diferentes y se abreuna nueva etapa de circulación, traducción y lectura de textos que conocíamos sóloparcial o escasamente.

[1] Véanse p. 27 y ss. del presente volumen.

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[2] Véase p. 41 del presente volumen.[3] Véase p. 107 del presente volumen.[4] Gilles Deleuze, Pourparlers, París, Minuit, 1990, p. 206 [ed. cast.: Conversaciones, Valencia, Pre-textos,1995].

[5] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008, p. 351.[6] Ibíd., p. 353.[7] Véase, en el presente volumen, p. 97, n. a.[8] Confróntese M. Foucault, El gobierno de sí y de los otros, Buenos Aires, FCE, p. 39.[9] M. Foucault, Fearless Speech, Los Ángeles, Semiotext(e), 2001.[10] Buenos Aires, Paidós, 2004.[11] Buenos Aires, Biblos, 1988, pp. 13-23.[12] M. Foucault, Fearless Speech, ob. cit., p. 32.[13] M. Foucault, Discours et vérité, précédé de La parrêsia, París, Vrin, 2015.[14] Véase p. 15 del presente volumen.

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Nota preliminar de la edición francesa

Henri-Paul FruchaudDaniele Lorenzini

Esta edición presenta la traducción del ciclo de conferencias que Michel Foucault dictóen inglés, con el título de “Discurso y verdad”, entre octubre y noviembre de 1983 en laUniversidad de California en Berkeley.

Estas conferencias permanecían inéditas en Francia. Una versión en inglés, que nosigue con suficiente fidelidad la palabra de Foucault, se publicó en 2001, editada porJoseph Pearson y con el título de Fearless Speech.

Hemos decidido anteponer al ciclo mencionado una conferencia sobre la parresiadictada por Foucault en mayo de 1982 en la Universidad de Grenoble. La conferencia sepublicó por primera vez en 2012 en el número 16 de la revista Anabases.

Los textos se han establecido sobre las siguientes bases:

En el caso de las conferencias de Berkeley, a partir de las grabacionesconservadas en el Institut Mémoires de l’Édition Contemporaine (IMEC) y laUniversidad de California, con la asistencia de Davey K. Tomlinson paratranscribir la versión inglesa.

Y en el caso de la conferencia de Grenoble, a partir de la grabación, una decuyas copias está depositada en el IMEC.

Además, hemos podido consultar los manuscritos de todas estas conferencias,conservados en la Biblioteca Nacional de Francia.

Los textos se han editado de la manera más literal posible. Nos hemos limitado, cuandoparecía indispensable, a eliminar algunas repeticiones o rectificar la construcción de lasfrases incorrectas. De la misma manera, en el caso de los debates suscitados en eltranscurso o al final de las conferencias de Berkeley, hemos optado por resumir laspreguntas de los oyentes y no incluir algunos intercambios carentes de interés enrelación con el objeto de esas discusiones.

Queremos agradecer muy especialmente a la Biblioteca Nacional de Francia por lavaliosa ayuda que nos brindó al permitirnos consultar los manuscritos del Fondo

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Foucault, cuando este aún no estaba abierto al público. Deseamos agradecer asimismo aStuart Elden y Joseph Pearson, gracias a quienes hemos podido recuperar el título con elcual se pronunciaron las conferencias sobre la parresia en la Universidad de Californiaen Berkeley.

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Introducción

Frédéric Gros

Henri-Paul Fruchaud y Daniele Lorenzini se han ocupado de la edición rigurosa ydocumentada (el aparato de notas es particularmente valioso y pertinente) de dos seriesde intervenciones de Michel Foucault dedicadas al concepto griego de parresia. Se tratade una conferencia pronunciada en la Universidad de Grenoble en mayo de 1982 y de unciclo de seis conferencias en la Universidad de California en Berkeley, entre octubre ynoviembre de 1983.

Como se sabe, Foucault aborda, construye y problematiza el concepto de parresia ensus tres últimos cursos dictados en el Collège de France, esto es, La hermenéutica delsujeto, El gobierno de sí y de los otros y El coraje de la verdad. La transcripción de lasexposiciones francesa y estadounidense nos ofrece los eslabones faltantes de unaelaboración teórica que lo ocupó largamente en los años finales de su vida, y que sinduda constituye su último gran aporte a la filosofía. Resulta indiscutible la comprobaciónde que todos los “textos” de Foucault referidos a la parresia son en un principiopresentaciones orales, clases pronunciadas de viva voz. Es indudable que sólo unamuerte brutal le impidió dar a sus análisis la dignidad de lo escrito. Lo cierto es que,como se verá, la noción misma de parresia conlleva en tal medida un elogio de lapalabra viva que encuentra en la oralidad su elemento natural.

Parresia es un término griego que alude al hecho de “decirlo todo”. Desde luego, estopuede significar decir cualquier cosa, sin hacer una selección, sin moderación ni freno,pero también, y acaso sobre todo, atreverse a decir lo que nuestra cobardía o nuestravergüenza nos impiden revelar de inmediato; o, aún más simplemente: expresarse consinceridad y franqueza. Hablar sin pudor y sin temor. Por ende, puede traducírselo como“hablar franco”, “decir veraz”, “coraje de la verdad”, “libertad de palabra”… Estasprimeras especificaciones pueden dar la impresión de una noción que engloba ante todouna caracterización psicológica, pero Foucault desplegará entre 1982 y 1984 lademostración inversa: el concepto tiene un valor político central que permite reevaluar larelación entre democracia y verdad, un valor ético decisivo para problematizar larelación entre el sujeto y la verdad, y un valor filosófico para esbozar una genealogía dela actitud crítica. Por último, puede señalarse que Foucault, además de su contenidopropio, estudia también la historia, las transformaciones de este concepto desde la

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Antigüedad clásica hasta el período helenístico y romano, e incluso propone ideas sobresu inflexión cristiana.

Antes de presentar un panorama de esas tres dimensiones y su evolución, queconstituyen el propósito esencial de los textos incluidos en este volumen, convieneretomar dos elementos: la forma general del concepto y el modo en que Foucault lo poneen perspectiva en sus propias investigaciones. En efecto, Foucault se proponecomprender la parresia como cierta toma de la palabra más que como una virtudpersonal o incluso una técnica retórica. Construye la noción dentro del marco de una“pragmática del discurso”. Se trata de una toma de la palabra libre que, para quienenuncia una verdad que manifiesta en forma pública como suya, incluye un peligro: loexpone de inmediato a la ira, el rechazo de su o sus interlocutores. Se comprenderá aquíen qué sentido la cuestión de la relación entre sujeto y verdad, tal como Foucault laarticula por medio del concepto de parresia, es irreductible al marco tradicional. Escierto, siempre se trata de saber si un sujeto es capaz de verdad, pero de una verdadacerca de la cual no nos preguntamos si él puede pensarla correctamente, sino si puededecirla frente a los otros. Foucault –en una actitud que suele sorprender y desorientar asus lectores (u oyentes)– en ningún momento plantea el problema epistemológico de lotrascendental o de los criterios lógicos de una verdad. Su inquietud apunta a la relaciónética del sujeto con la verdad: el tipo de libertad y coraje que ese sujeto pone en juego almanifestar públicamente una verdad por la que responde en persona y que genera unatensión con sus interlocutores. Para terminar, Foucault afirma que ese estudio de laparresia se inscribe en el marco más general de sus análisis de las “obligaciones deverdad”. Una cosa, en efecto, es saber cuáles son las diferentes “necesidades” internas alas que debe ajustarse el sujeto para emitir un discurso verdaderamente verdadero, yotra, conocer los tipos de “obligaciones” que una cultura cataloga e inventa para obligaral sujeto (o en virtud de las cuales este se obliga libremente) a decir la verdad frente aotro.

La determinación política de la parresia es tal vez la más inmediata; para Foucaultcorresponde a los primeros grandes usos del término, que él sitúa en las tragedias deEurípides y particularmente en Ion. Esa determinación remite a una prerrogativa ligada aun estatus de ciudadanía dado por el nacimiento, un “derecho” reservado. Ser un sujetoactivo en una democracia es poder pronunciar una palabra libre; vale decir que unrégimen democrático debe permitir y hasta garantizar a sus miembros –además de laigualdad ante la ley– la capacidad de poder hablar en su propio nombre a fin de enunciarlibremente sus convicciones sobre el bien común, aun si a raíz de ello se perturba unconsenso, aun si este uso de un hablar veraz amenaza con introducir una desigualdad,por ejemplo cuando el parresiasta, al manifestar ese coraje, termina por conquistar unascendiente sobre los demás. El hablar franco democrático se distingue entonces delhablar temeroso y sumiso del esclavo, y se atreve a plantear el riesgo de la desigualdad yla ruptura de la unanimidad pasiva. Se distingue además de otros dos regímenes dehabla. En primer lugar se opone al discurso de los aduladores. El parresiasta, tal como lodescribe Isócrates –por ejemplo, en su discurso Sobre la paz–, es aquel que –a la inversa

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de los demagogos, que sólo buscan hacer oír al pueblo las opiniones que suenan gratas aoídos de este– asume la tarea de proclamar verdades desagradables de escuchar, quegeneran disenso y entrañan el riesgo de una reacción popular hostil. Pero la auténticaparresia también debe distinguirse de un modo de “decirlo todo” desordenado,desquiciado, como el que Platón denuncia en el libro VIII de la República, y que endefinitiva sería el derecho reconocido a todos de decir cualquier cosa, que se esgrimecomo prueba del buen funcionamiento democrático.

Más allá de sus críticas contra esa “mala parresia” que muchas veces la democraciaalimenta, Platón representa en la historia del concepto un momento clave, porque segúnFoucault lo somete a una inflexión crucial de sentido. En las Leyes, por ejemplo, hacesurgir una nueva parresia, practicada esta vez en un marco autocrático: Platón alaba aCiro cuando este deja a sus vasallos expresarse libremente y darle opiniones contrarias ocriticar sus estados de ánimo. Se introduce así una figura que tendrá una prolongadaposteridad: el parresiasta como consejero del príncipe. Se transforma el blanco mismo dela parresia: se individualiza. El parresiasta ya no se dirige a una asamblea ciudadanapara perturbar un consenso, sino que, en cambio, se dedica a transformar un alma. SiFoucault designa el momento platónico como el del giro ético de la parresia, es enparticular porque Platón, en sus primeros diálogos, presenta al personaje de Sócrates,quien, es cierto, exige de sus interlocutores una franqueza absoluta en sus respuestas,pero sobre todo porque, en su esfuerzo por desbaratar los falsos saberes y hacer que lasalmas den a luz, practica –en un espacio (el ágora) que, sin dejar de ser público, ya no espolítico en el sentido de la ekklesia o asamblea de ciudadanos– un decir veraz sinconcesiones. Foucault tampoco olvidará la actitud provocadora de Sócrates en elmomento en que es enjuiciado, tal como se manifiesta en la Apología.

Con todo, a juicio de Foucault la dimensión ética de la parresia se concentra en lasprácticas de “dirección de conciencia” tal como se presentan dentro de los círculosfilosóficos en la época helenística y romana. Se trata, en un marco esta vez francamenteapolítico, de conducir a las almas hacia la sabiduría y la verdad por medio de una palabradirecta que denuncie sin rodeos las malas pasiones del dirigido. Dentro de ese marco, laparresia puede adoptar un aspecto más semejante al de una “técnica”, a la vez depersuasión y de cuidados, que permite dirigir las palabras adecuadas en el momentoadecuado a la persona cuyos defectos es necesario corregir (así sucede en los textos deFilodemo o Galeno). La parresia caracteriza esencialmente el régimen de habla delmaestro. Nos encontramos por tanto en el extremo opuesto a las técnicas cristianas deconfesión, que exigirán una transparencia, una apertura, una superación de los temores olas vergüenzas, pero por parte del dirigido, enfrentado a un confesor mudo. Laresponsabilidad del decir veraz se desplazará del maestro al discípulo.

También del período pagano, Foucault toma en cuenta al menos tres modalidadesespecíficas de esa conducción de la existencia. El epicureísmo, a la vez que elogia laparresia magisterial, propone el modelo de una parresia como franqueza recíprocadentro de las comunidades de sabiduría: los discípulos se confían mutua y abiertamenteprogresos y recaídas, buenos y malos encuentros. Con Séneca, el estoicismo imperial

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ofrece el modelo de una relación dual en que la dirección de alma es más bien lamodulación determinada de una relación amistosa o social (por ejemplo, mediante unacorrespondencia continua o conversaciones regulares). Por último, el cinismo destacauna parresia hecha de interpelaciones ásperas y provocaciones verbales en los lugarespúblicos, dirigidas al vulgo masivo, al que se intenta hacer vacilar en sus certezas yquebrantar su confianza ingenua en la legitimidad de las convenciones sociales.

Esta diversidad, sin embargo, no debe impedirnos ver la raíz común de esas diferentesprácticas del hablar franco: el “cuidado de sí” como actitud ética principal. Esa atenciónfundamental que cada uno debe prestar a sí mismo a fin de conducirse correctamente, dehacer valer en su vida principios justos y racionales, de instaurar un gobierno de sí firmey constante, requiere para Foucault algo muy diferente de una mera vigilancia interna. Amenos que nos hayamos convertido en sabios perfectos, es necesario que regularmenteotro nos convoque al autoexamen, que otro nos inste a ocupar el lugar de nuestra propiasubjetividad, para interrogarnos no sobre el contenido de nuestra identidad secreta, sinosobre lo que rige nuestra conducta concreta. En efecto, hay algo tal vez más peligrosoque la adulación de los demagogos: la que cada uno se dirige a sí mismo, alimentandouna ilusión que lo tiene como objeto. Si para Foucault el cuidado ético de sí esirreductible a un narcisismo complaciente y está a enorme distancia de un dandismoestetizante o de la búsqueda de una autenticidad singular, lo es en virtud de la palabra sinconcesiones que otro puede (e incluso debe) dirigirnos acerca de nosotros mismos:parresia del amigo, del consejero de vida o del provocador público, que impide que elcuidado de sí se hunda en los vértigos y los facilismos del egoísmo. Si el cuidado de síno es una práctica de repliegue solitario sobre uno mismo sino una manera de construiruna relación consigo capaz de estructurar su relación con los otros, para Foucault debeesta apertura a la insistencia de una palabra exterior franca y sin concesiones, como susconferencias demuestran maravillosamente.

La dimensión filosófica, última de las dimensiones de la parresia, se despliega dentrode las conferencias de Foucault en una doble dirección: la de una reevaluación de lasabiduría antigua y la de una redefinición de la filosofía como tarea crítica. En un primersentido la parresia permite plantear la cuestión del bios philosophikos o vida filosófica,y de ese modo desplazar el sentido tradicional de la verdad en la empresa filosófica.Tradicionalmente, para la filosofía la verdad constituye un vector en una búsqueda deconocimientos y encuentra su expresión natural en el despliegue de un discursodemostrativo. La parresia es un habla de verdad, cierto, pero su función principalconsiste en mover las líneas de fuerza de las existencias, no en alimentar la escritura detratados. Constituye un elemento de puesta a prueba de la vida misma, no del discurso,dado que el parresiasta no es sólo el hombre de la interpelación valerosa y pública a losotros sino quien practica la publicidad de la verdad al manifestarla en la conducciónexterior de su vida, al teatralizarla en su cuerpo, al hacerla resplandecer en actos mudos,comportamientos concretos. El parresiasta realiza la verdad en su vida misma. Sócrates,tal como aparece en el Laques de Platón, es el músico que hace vibrar una armonía idealentre sus palabras y sus actos. Séneca construye su existencia como un espejo tendido en

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el que se dejan leer silenciosamente los preceptos racionales que deben guiar una vida.Los cínicos se arrogan la autoridad de denunciar ruidosamente la hipocresía de lascostumbres o de burlarse de las jerarquías históricas, porque se obligan a llevar una vidaaustera, sin compromisos, soberana en su despojamiento, transparente y pura en elsentido de que nada la perturba.

Para Foucault, la parresia, esa provocadora toma de la palabra, no encuentra suprolongación natural en un esfuerzo de escritura que reúna el contenido de verdad en untexto cerrado y definitivo. Antes bien, encuentra su condición y su piedra de toque enuna “verdadera vida” que desmitifique, burle, desrealice los discursos abstractos y loslibros remotos. La “verdadera vida” es muy diferente a una existencia contemplativa,teórica, y la filosofía, algo distinto de un sistema de conocimientos. En ese extremo laparresia se determina menos directamente como tarea de decir lo que creemos verdaderoque como tarea de hacer ver la verdad en nuestra propia vida. La verdad ha de ser, por lomenos para la Antigüedad, el nombre de lo que pone una vida, en la totalidad de susaspectos prácticos, en tensión.

La parresia encierra quizás un nombre adicional, más moderno: es otra forma dedesignar la “crítica”. Después de todo, en su artículo sobre la Ilustración, Kant no da otradefinición: sapere aude, ten el coraje de valerte de tu propio entendimiento. Si parapensar –y retomamos aquí los ejemplos del opúsculo kantiano– necesitamos un libro, sipara conducirnos bien necesitamos un director de conciencia, y si para vivir con saludnecesitamos un médico, es porque somos incapaces de autogobernarnos y preferimos(por cobardía o pereza) la comodidad de la obediencia. Pensar por uno mismo y tener elcoraje de un juicio crítico autónomo es la lección de la Ilustración. Ahora bien, el densoentramado entre verdad, libertad, coraje y subjetividad ya definía ampliamente el hablaparresiástica. La filosofía, en Foucault, encuentra desde la claridad griega hasta la“Ilustración” moderna algo así como una determinación metahistórica en esa funcióncrítica que se niega a disociar las cuestiones del gobierno de sí, el gobierno de los otros yel decir veraz.

Como podemos ver, las tres dimensiones de la parresia (política, ética, filosófica)desplegadas en estas conferencias nunca son otra cosa, sospechamos, que un esquema delectura, no una determinación de esencias. De hecho, son indisociables,complementarias, y no dejan de superponerse. Más allá de esta presentación general,podemos referirnos a otro aporte de las conferencias. Estas permiten construir momentosde evolución: nos enteramos de que en 1982, en Grenoble, Foucault todavía rechazaba laidea de una parresia cínica (la diatriba le parecía aún demasiado alejada de unainterpelación individualizada tal como la describe Galeno) y sobre todo socrática (en unprincipio estima que la ironía, con el doble juego que supone, se distingue de un hablaque haga traslucir sin máscara las convicciones de su locutor). Por otro lado, en lasconferencias de 1983 en Berkeley encontramos los primeros análisis del Laques dePlatón y el esbozo de un estudio de la parresia cínica que se retomará y ampliará enParís en el curso del Collège de France de 1984. Pero en líneas más generales, estostextos permiten descubrir, en torno de tal o cual referencia, elaboraciones más completas

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(ya sea la confrontación de Diógenes y Alejandro según Dion de Prusa, la presentaciónde Sobre la tranquilidad del espíritu de Séneca, etc.) e incluso análisis totalmenteinéditos (piénsese, por ejemplo, en el muy extenso estudio del Orestes de Eurípides).

Las conferencias que se presentan en esta obra son decisivas. Muestran hasta qué puntoel estudio de la parresia pudo representar para Foucault el momento último derecentramiento en la filosofía, pero una filosofía precisamente descentrada, repensada ensu integridad como vigor crítico, coraje del pensamiento, poder de transformación de sí,de los otros y del mundo.

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La parresia

Conferencia dictada en la Universidad de Grenoble,18 de mayo de 1982

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La parresia

Te agradezco mucho que me hayas invitado.[a] Ustedes ya saben que vengo aquí comoquien pide colaboración: hasta hace cuatro o cinco años, mi especialidad, el ámbito demi trabajo, apenas se refería a la filosofía antigua; pero después, una serie de zigzags, derodeos o de marchas regresivas en el tiempo me convencieron de que este ámbito eramuy interesante. Vengo entonces acá para hacer un trabajo. Un día en que yo le hacíapreguntas y le explicaba mis problemas, Henri Joly me sugirió que ustedes aceptarían talvez discutirlos conmigo, en el estado imperfecto en que por ahora se encuentra mitrabajo. Son materiales, referencias a textos, indicaciones. En consecuencia, laexposición que voy a presentarles tiene lagunas, y les agradeceré si tienen la amabilidad,primero, de protestar cuando no les parezca claro, de interrumpirme cuando no entiendano vean que la cosa no funciona y después, al final, en todo caso, de decirme lo quepiensan.

Entonces, ¿cómo llegué a plantearme este tipo de cuestiones? En el fondo, lo que habíaestudiado desde hacía bastante tiempo era la cuestión de la obligación de decir la verdad:¿qué es la estructura ética interna al decir veraz o cuál es el vínculo en virtud del cual, almargen de las necesidades relacionadas con la estructura o la referencia del discurso, enun momento dado alguien está obligado a decir la verdad? Intenté plantear esta cuestiónde la obligación de decir la verdad, del fundamento ético del decir veraz o, mejor, metopé con ella, en relación con el decir veraz sobre uno mismo. En efecto, me parecióencontrarla varias veces. Ante todo en la práctica médica y psiquiátrica, ya que a partirde un momento dado –que es además muy preciso y muy situable, los comienzos delsiglo XIX– se constata cómo la obligación de decir la verdad sobre uno mismo se insertadentro del gran ritual de la psiquiatría.[1] Este problema del decir veraz sobre unomismo vuelve a encontrarse, como es obvio, en la práctica judicial, y másparticularmente en la práctica penal.[2] Y, por último, di con él por tercera vez enrelación con los problemas de la sexualidad o, para ser más exacto, de la concupiscenciay la carne dentro del cristianismo.[3]

Y al observar con un poco más de detenimiento la obligación de decir la verdad sobreuno mismo, la historia del cristianismo primitivo me pareció curiosa e interesante.Ustedes lo saben mejor que yo: la forma penitencial que conocemos, que constituye elsacramento de la penitencia o, más bien, la forma de confesión que está ligada alsacramento de penitencia, se instituyó en fecha relativamente reciente, alrededor delsiglo XII,[4] y se perfeccionó, se definió, se estructuró, a partir de una evolución lenta ycompleja. Y si nos remontamos en el tiempo, advertimos que en los siglos IV-V el

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sacramento de penitencia no existe, por supuesto, pero encontramos dos formas distintasde obligación de decir la verdad sobre uno mismo: más exactamente, la obligación demanifestar la verdad sobre uno mismo y la obligación del decir veraz sobre uno mismo,y esto en dos contextos, con dos formas y dos series de efectos muy diferentes.

La obligación de manifestar la verdad sobre sí mismo, que forma parte del ritual de lapenitencia, es la exomológesis, una suerte de dramatización de sí mismo como pecadorque se realiza por medio de la vestimenta, los ayunos, las pruebas, la exclusión de lacomunidad, la actitud de suplicante ante las puertas de la iglesia, etc. Dramatización desí mismo, expresión dramática de sí mismo como pecador, mediante la cual uno sereconoce como tal, pero sin pasar –en todo caso, sin pasar necesariamente, sin pasarprimera y fundamentalmente– por el lenguaje. Eso es la exomológesis.[5]

En cambio, cuando se observan las instituciones y las prácticas de la espiritualidadmonástica, se advierte una práctica muy diferente de la exomológesis penitencial. Estaotra práctica es la que se impone a todos los novicios, a todos los monjes, hasta quellegan por fin a un grado de santidad suficiente, y en el caso de los monjes quizás inclusohasta el final de su vida. Y esa práctica nunca consiste en ponerse o representarse en elestado dramático del pecador –después de todo, el monje ya está situado en el ritualpenitencial–, sino en decir, a alguien que es su director, en principio todo lo que pasa enuno mismo, todos los movimientos de su pensamiento, todas las mociones de su deseo osu concupiscencia, que es lo que en la espiritualidad griega, en Evagrio Póntico, se llamalogismoi, y que al latín se traduce con toda naturalidad como cogitationes, cuyo sentidoetimológico recuerda Casiano:[6] lo que este llama co-agitationes, es decir, elmovimiento, la agitación del espíritu. Esa agitación del espíritu es lo que hay querestituir a lo largo de un discurso, que en principio es continuo y que uno continuamentedebe exponer a su director. En griego se da a esto el nombre de exagoreusis.[7] Y existeentonces aquí una obligación muy singular que no encontraremos a continuación porque,después de todo, la confesión de los pecados no es la obligación de decirlo todo; laconfesión de los pecados es la obligación de decir las faltas que uno ha cometido, desdeluego, pero no la de decirlo todo, no la de revelar el pensamiento propio a algún otro.Esa obligación de decirlo todo es muy específica de la espiritualidad cristiana de lossiglos IV-V. Pese a todo, tendrá una larga historia paralela –y un poco subterránea encomparación con el gran ritual de la penitencia–, pero se la reencontrará, como es obvio,en la dirección de conciencia tal como se desarrolla, tal como florece en los siglos XVI yXVII.

Este asunto del “decir todo”,[b] la obligación de decirlo todo acerca del movimiento delos propios pensamientos, fue lo que me llamó la atención, e intenté hacer su historia o,en todo caso, ver de dónde provenía. Y, por supuesto, me vi llevado a investigar si eraposible encontrar una raíz de esta práctica de la obligación de decir todo por el lado de lafilosofía grecorromana. Examiné por lo tanto esa filosofía, la consideré como práctica, esdecir, no exactamente la filosofía como dirección de conciencia, porque no creo que estanoción se aplique con toda exactitud a la forma de filosofía en la cual pienso.[c] Meparece que pueden identificarse las formas y los conceptos de esta práctica filosófica y

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comprenderse su desarrollo si se la contempla como el conjunto de los principiosteóricos, los preceptos prácticos y los procedimientos técnicos por los cuales uno se veinducido, se ve llamado a ocuparse de la epimeleia heautou, el cuidado de sí mismo; espues la filosofía como fundamento teórico, regla práctica, instrumentalización técnicadel cuidado de sí.[8] Examinaré desde esa perspectiva la filosofía de la época helenística,y sobre todo de la época romana de los dos primeros siglos del Imperio. Este es el marcodentro del cual he intentado considerar el problema de la obligación de decir todo.

Y, claro está, allí encontramos un concepto importante, el de parresia,[9] queetimológicamente significa “decirlo todo”.[d] Ahora bien, lo primero que me sorprendiófue que la palabra parresia, que en la espiritualidad cristiana tiene el sentido de lanecesidad, para el discípulo, de abrir por entero su corazón a su director y mostrarle elmovimiento de sus pensamientos, aparece antes en la filosofía grecorromana de la épocaimperial, con la diferencia crucial de que aquí la parresia no es una obligación impuestaal discípulo, sino, al contrario, una obligación impuesta al maestro. Además, es muyhabitual ver que en esa filosofía –en el sentido en que la acabo de definir– la mayorpreocupación es imponer el silencio al discípulo.[10] La regulación de las actitudes desilencio, desde el pitagorismo y hasta mucho más adelante, esa prescripción de lasactitudes de silencio es esencial: se la encuentra en el pitagorismo; recuerden el texto dePlutarco, Sobre cómo se debe escuchar[11] y, en un contexto muy distinto, La vidacontemplativa de Filón de Alejandría,[12] [de] toda la gestualidad del silencio que seimpone a quienes son discípulos. El discípulo es en esencia el que se calla, mientras queen el cristianismo, en la espiritualidad cristiana, será el que tenga que hablar. En cambio,la parresia, la obligación de decirlo todo, aparece como un precepto que se aplica almaestro, al guía, al director. Digamos: a ese “otro”[e] que es necesario en el cuidado desí.[f] En efecto, uno sólo puede cuidar de sí, sólo puede ocuparse de sí, sólo puedeepimeleisthai heautou, a condición de contar con la ayuda de alguien, y sobre esealguien, sobre ese otro, pesa la obligación de la parresia.

Entonces, en el fondo, lo que querría estudiar –no esta noche, sino, si se quiere, elmarco en el cual me planteé la cuestión– es en cierto modo lo siguiente: esa suerte de“inversión de la carga”,[g] en virtud de la cual la parresia, es decir, cierta obligación dedecir que pesaba sobre el maestro en la filosofía antigua, va a pesar ahora, en laespiritualidad cristiana, sobre el discípulo, sobre el dirigido, con todos los cambios deforma y de contenido que, como es evidente, están ligados a dicha inversión.[h]

Este es, entonces, el problema. Para empezar, querría examinar con ustedes algunostextos, anteriores al período que me he fijado. El período que me he fijado es el de losdos primeros siglos del Imperio; tomaré textos que, a grandes rasgos, se escalonan desdeel famoso tratado de Filodemo,[13] que data del comienzo mismo del Imperio, hastaGaleno, vale decir, el final de los Antoninos. Ese es el período que elegiré. Pero megustaría, antes, examinar un poco algunos textos, examinarlos con ustedes, decirles loque me sugieren y preguntarles lo que piensan.

Respecto del término parresia, en un texto célebre, Polibio (II, 38, 6) habla de losaqueos y dice que su régimen se caracterizaba por tres cosas que eran la demokratia, la

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isegoria y la parresia: la democracia, es decir, la participación de todos –bueno, de todoslos que constituyen el demos– en el ejercicio del poder; la isegoria, es decir ciertaigualdad en la distribución de las responsabilidades, y la parresia, que es, al parecer, laposibilidad de todos de acceder a la palabra, el derecho de todos a la palabra,entendiendo por palabra, desde luego, la que resulta determinante en el campo político,la palabra en cuanto acto de afirmación de uno mismo y de la propia opinión dentro delcampo político. Este texto, que asocia parresia, demokratia e isegoria, es sin lugar adudas importante.[14] Pero creo que podemos remontarnos aún más allá del texto dePolibio y señalar varios otros usos en la época clásica que son interesantes, sobre todo enEurípides y Platón.

Eurípides utiliza la palabra parresia en cuatro pasajes.[15] El primero está en Ion,vv. 669-675. Ese texto dice:

Si no encuentro a la que me dio a luz, padre, no podré vivir. ¡Ojalá mi madresea una mujer de Atenas [la mujer que me dio a luz y a quien busco; M. F.]!,si es que puedo expresar un deseo. Así tendré de mi madre libertad parahablar [hos moi genetai metrothen parresian (para que la parresia me vengade mi madre); M. F.]. Pues si un extranjero entra en una población nomezclada, aunque sea ciudadano según la ley, tendrá la boca encadenada ycarecerá de libertad para expresarse [no tendrá la parresia (ouk echeiparresian); M. F.].[16]

Creo que este texto es interesante, en primer lugar porque vemos que la parresia es underecho, un derecho ligado a la ciudadanía. En una ciudad cuya raza se ha mantenidopura, quien no es ciudadano no puede hablar; sólo el ciudadano está habilitado parahacerlo, y debe a su nacimiento ese derecho. Y en este caso, [en segundo lugar,] se tratade obtener del linaje materno ese derecho a hablar: este proviene de la madre. Sea comofuere, el nacimiento, la pertenencia a la ciudadanía, es lo único que en una ciudadorganizada de manera adecuada puede permitir que se tome la palabra. Ante todo laparresia.

El segundo texto pertenece a Hipólito, v. 421 y ss. Es un texto interesante porquereitera el tema que veíamos hace un momento en Ion, pero con una ligera modulaciónque tener en cuenta. Se trata de las confesiones de Fedra, [cuando] revela su pasión porHipólito y se refiere a todas las mujeres que en secreto deshonran el lecho de susmaridos y, por eso mismo, también deshonran a sus hijos.

Y Fedra dice:

¡Ojalá puedan ellos, libres para hablar con franqueza y en la flor de la edad,habitar la ciudad ilustre de Atenas [habla de los hijos, los hijos que ella tiene opodría tener; M. F.], gozando de buen nombre a causa de su madre! Sin dudaesclaviza al hombre, aunque sea de ánimo resuelto, conocer los defectos de su

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madre o de su padre.[17]

Por tanto, vemos lo siguiente: que la parresia, que es el derecho del ciudadano, quedaempañada por las faltas, aun las faltas secretas, cometidas por el padre o la madre.Cuando el padre o la madre han cometido faltas, los hijos están en la situación delesclavo y, al estar bajo esa condición, no tienen la parresia. La mancha moral priva de laparresia.

El tercer texto es de Fenicias, [v.] 387 y ss. Es un diálogo entre Yocasta y Polinices. Eltema del diálogo es el exilio, y Yocasta interroga a Polinices sobre los dolores y lasdesdichas que este conlleva. Yocasta dice o, mejor, pregunta: “¿Qué es el estar privadode la patria? ¿Tal vez un gran mal?”. Y Polinices responde: “El más grande. De hecho esmayor que lo que pueda expresarse”. Yocasta: “¿Cuál es su rasgo esencial? ¿Qué es lomás duro de soportar para los desterrados?”. Polinices: “Un hecho es lo más duro, oukechei parresian [el desterrado no tiene parresia]”. Y Yocasta responde: “Eso que diceses propio de alguien servil [de un esclavo (doulos); M. F.]: no decir lo que piensa [melegein ha tis phronei]”. Polinices responde: “Es necesario soportar las necedades de lospoderosos”. Yocasta: “También eso es penoso, asentir a la necedad de los necios”.[18]

Este texto es interesante, porque en él el derecho a la palabra también está ligado alhecho de que uno es ciudadano en su ciudad. Cuando uno vive en su propia ciudad,puede hablar; cuando no está en ella no tiene parresia. El esclavo no tiene parresiaporque no tiene la ciudadanía. Pero quien no tiene parresia está al mismo tiemposometido a la necedad o locura del amo. Esto es, vemos aparecer la idea de que no sólola parresia es un derecho en su fundamento y su origen, sino que su función consiste enpoder decir algo que en cierto modo es la razón y la verdad frente a quienes seequivocan, no poseen la verdad y están embargados por el espíritu de la necedad o lalocura. La parresia dice la verdad y es por tanto el derecho al decir veraz frente a quienestá loco, quien no posee la verdad. ¿Y [qué] dolor más grande que encontrarse en unasituación de esclavo, sometido a la locura de los otros, cuando podría decírseles laverdad pero es imposible hacerlo?[i]

El cuarto y último texto es de Bacantes, [v.] 668 y ss. En este texto el mensajero lleva aPenteo la noticia de los excesos de las bacantes. Llega con esta noticia, pero tiene miedode comunicársela a Penteo. Tiene miedo de hablar y dice esto: “Pero quiero escucharantes si he de relatar con libertad de palabra lo ocurrido allí [les cito la traducción de lacolección Budé; M. F.], o si debo replegar mi lenguaje. Porque temo, señor, tu iraintempestiva, lo irascible y la excesiva altivez real”. Y Penteo responde: “Habla, queante mí quedarás totalmente sin culpa. No hay que irritarse contra quienes cumplen consu deber”.[19]

Aquí estamos frente a una situación completamente diferente. No es un ciudadanoquien afirma o reivindica su derecho de hablar porque está en su tierra. Todo locontrario, quien acude es el mensajero, el servidor, y tiene que anunciar una malanoticia; y resulta que tiene miedo de exponer esta mala noticia y pregunta, en cierto

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modo, si puede beneficiarse de la parresia, esto es, si puede hablar libremente. Y Penteoresponde: sí, puedes hablar libremente.

Entonces, en un contexto como ese, verán que estamos en cierto modo en la situacióninversa de la que vimos hace un momento. Tenemos un servidor con algo que decir, unamala noticia, que hará mal a la persona a quien va a comunicarla: ¿podrá beneficiarse delderecho de hablar? Y Penteo, como amo que está alerta, que sabe cuál es su interés ysabe también cuál es su deber, responde: desde luego, tienes derecho a hablar, no tecastigaré por la mala noticia que me has comunicado y sólo la emprenderé luego contralas bacantes. Y promete castigarlas. Creo que tenemos aquí un texto cuyo interés esdoble. Por un lado porque, como habrán visto, plantea el problema con que nos topamostantas veces en otras tragedias, que es: ¿qué hacer con el mensajero que trae una malanoticia? ¿Hay que castigar o no al portador de una mala noticia? El derecho de parresiaotorgado al servidor le asegura impunidad en relación con la mala noticia que trae. Yademás, al mismo tiempo, aparece algo que, según me parece, va a tener muchaimportancia. Es lo que podríamos llamar el tema del compromiso, del pactoparresiástico:[20] el más fuerte, el amo, abre un espacio de libertad, un espacio dederecho a la palabra en beneficio de quien no es amo, y le pide que hable, que diga laverdad, una verdad que puede herirlo a él, el amo, pese a lo cual se compromete a nocastigar a quien la dice, a quien la pronuncia, y a dejarlo libre, esto es, disociar loenunciado de quien lo enuncia.[j] Vemos entonces cuatro textos de Eurípides que a mijuicio plantean con bastante claridad una serie de cuestiones relacionadas con la parresiacomo ejercicio del derecho político. También en Platón encontrarán unos cuantos textos;no tomaré todos, sino simplemente los que me parecen más significativos.

Para empezar, la República, libro VIII, 557b. Como sabrán, se trata de la descripciónde la ciudad democrática, una ciudad heterogénea, diversa, etc., donde cada cual puedeelegir la forma de vida que quiere (idia kataskeue tou hautou biou),[21] cada cual puedeconstruir su propio modo de vida. En eso consiste la libertad, en la posibilidad de hacerlo que uno quiera y la posibilidad de decir lo que uno quiera. Por ende, la parresiaaparece allí como uno de los rasgos de la ciudad democrática.

Encontramos otro texto, más interesante porque va a disfrutar de una fortuna históricatanto mayor, en el libro III de las Leyes, 649a y ss.[22] Ese texto se ocupa del régimenmonárquico y más exactamente del régimen de Ciro, de la buena monarquía, lamonarquía militar y moderada. Y en el elogio que [Platón] hace del régimen de Cirodeben señalarse dos cosas. En primer lugar, que en el reinado de Ciro, la monarquía deCiro, los soldados tenían cierto papel en el mando, podían discutir con los jefes, lo cualles daba arrojo en el combate y también amistad con sus superiores. Por otro lado, el reymismo, en su entorno, autorizaba a quienes eran competentes a hablar con franqueza,mostrar parresia. El rey les otorgaba ese derecho y ello le aseguraba éxitos concretos, legarantizaba la prosperidad y hacía que esa monarquía se caracterizara al mismo tiempopor la eleutheria, la libertad, la philia, la amistad, y por último la koinonia, lacomunidad.

Al respecto, querría citarles un texto muy similar que está en el discurso de Isócrates A

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Nicocles, donde también tenemos una teoría, una representación del buen poderautocrático monárquico. En ese discurso Isócrates dice:

Considera fieles no a los que aplaudan todo lo que digas o hagas, sino aquienes censuren tus errores. Da libertad de expresión [parresia] a losinteligentes [tois euphronousin], para tener consejeros de lo que dudes.Distingue a los aduladores de oficio de los buenos servidores, para que losmalvados no estén por encima de los buenos. Escucha lo que dicen unos deotros, e intenta descubrir en sus palabras cómo son los que hablan y sobre quélo hacen.[23]

Dejemos el final del texto; quizá nos ocupemos de él dentro de un rato. Como habránvisto, lo que caracteriza, lo que asegura la calidad de un buen gobierno monárquico esque el monarca deje a su alrededor un espacio de libertad donde los otros puedan hablary darle consejos sensatos.

Me gustaría también agregar, entre los primeros textos de Platón que voy a citar, unpasaje de las Leyes, libro VIII, 835c, donde se explica cómo deben regularse y regirse enla ciudad los cantos, la gimnasia, la música. Y de ahí se pasa al ámbito de las pasiones yla expulsión de las malas pasiones. Platón comienza este nuevo pasaje mencionando laposibilidad, la necesidad de alguien que sea una suerte de “maestro de moral”.[k] ¿Quiénsería ese maestro de moral? Alguien que, por la parresia, se impusiera a todos yordenara a cada uno lo que se ajusta a la politeia, la constitución de la ciudad. Y al haceresto, no haría otra cosa que escuchar la razón, la sola razón, y de algún modo sería elúnico que escucharía la sola razón en la ciudad. Lo que caracterizaría a quien podríamosllamar el parresiasta moral de la ciudad es ser el único en escuchar la sola razón.[24]

A estos tres textos de Platón querría agregar otro que corresponde a un período anteriorpero que también es muy interesante, y que nos llevará al problema que me gustaríamencionar hoy. Es un texto del Gorgias, en 486d, y querría leérselos. El pasaje se sitúaen el momento en que Calicles acaba de hacer su primera e impactante entrada, cuando,después de recordar las insuficiencias del discurso de Gorgias y Polo, dice: y bien, voy ahablar, voy a hablar hasta el final, no voy a dejarme estorbar por la timidez de quieneshan hablado antes que yo. Y explica cómo y por qué puede realizarse razonablementeuna acción injusta. Tras esa exposición interviene Sócrates; él también hablará deparresia, y lo hará de una manera interesante:

—Si mi alma fuera de oro, Calicles, ¿no crees que me sentiría contento alencontrar alguna de esas piedras con las que prueban el oro, la mejor posible,a la que aproximando mi alma, si la piedra confirmara que está bien cultivada,yo sabría con certeza que me hallo en buen estado, y que no necesito otracomprobación?—¿Y por qué me preguntas eso, Sócrates?

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—Voy a decírtelo. Creo que ahora, al encontrarte a ti, he hecho tal hallazgo[la piedra que va a permitir comprobar su alma; M. F.].—¿Por qué?—Estoy seguro de que, en lo que tú estés de acuerdo conmigo sobre lo que mialma piensa, eso es ya la verdad misma. Pues observo que el que va a haceruna comprobación suficiente sobre si un alma vive rectamente o no, ha detener tres cosas [y según advierto; M. F.] tú [las] tienes: ciencia [episteme],benevolencia [eunoia] y decisión para hablar [parresia]. En efecto, yoencuentro a muchos que no son capaces de ponerme a prueba porque no sonsabios como tú; otros son ciertamente sabios…[25]

La parresia aparece aquí en un sentido muy diferente del que vimos funcionar hace unmomento, cuando era un derecho de los ciudadanos o cuando era la necesidad o elcriterio de un gobierno monárquico razonable y que dejaba que le dijeran la verdad.Ahora se trata de una parresia que servirá de prueba y piedra de toque para el alma.Cuando un alma quiere tener una piedra de toque, vale decir, si quiere saber –y entoncesel texto utiliza en un momento dado (la traducción no la expresa bien, pero no importa)una palabra importante, therapeuein–… si el alma se busca en su voluntad de atenderse,de cuidar de sí misma, si quiere encontrar una piedra de toque que le permita discernircómo se encuentra su salud, esto es, la verdad de sus opiniones, necesita a alguien, otraalma, que se caracterizará por la episteme (el saber), la eunoia (la benevolencia) y laparresia. Unos carecen de ciencia y no pueden servir de criterio adecuado; otros carecende amistad, no tienen eunoia. En cuanto a Polo y Gorgias, que han hablado un momentoantes, Sócrates dice, en efecto, que carecían de parresia, que han sido tímidos, hantenido vergüenza de ir hasta el fondo de lo que pensaban: que era razonable cometeracciones injustas. Calicles, por su parte, dice Sócrates, sin duda irónicamente –pero porel momento poco importa la ironía–, será la piedra de toque adecuada del alma conbuena salud: tiene la episteme, [al menos] pretende tenerla, pretende tener la amistad y,además, no carece justamente de aquella parresia, no lo frenan los escrúpulos, el pudorque caracterizaba a Polo y Gorgias.[26]

Tenemos ahí, me parece, la primera formulación en el pensamiento griego de laparresia como elemento constitutivo e indispensable de la relación entre almas. Cuandoun alma cuida de sí misma, cuando quiere ocuparse de esa epimeleia heautou que esfundamental, cuando quiere therapeuesthai a sí misma, atenderse, necesita otra alma, yesa otra alma debe tener parresia.

Querría resituar un poco en ese contexto no tanto el análisis como las cuestiones porplantear esta noche. En todo caso, me parece que, si quisiéramos hacer el análisis de laparresia, ciertamente no lo haríamos intentando abarcar todo el concepto en su campogeneral, sus significaciones generales. En el fondo, el concepto de parresia siempre estáligado, me parece, a una práctica. Si toman los textos en los cuales me intereso –siglos Iy II– verán, en efecto, el concepto de parresia en [varios] contextos prácticos bastantediferentes.

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Lo encontrarán en primer lugar en el contexto de la retórica: Quintiliano, libro IX,cap. 2,[27] que versa sobre las figuras de pensamiento, sententiarum figurae, es decir,todo lo que hace que el pensamiento, al expresarse, se aleje del simplici modo indicandi.Así, en este capítulo, Quintiliano da cabida a una figura del pensamiento que es una nofigura, que es la figura cero, la que hace crecer la emoción del oyente y, porconsiguiente, actúa sobre este sin ser adsimulata ni arte composita: sin ser ni fingida, nisimulada, ni compuesta por el arte y la técnica: la oratio libera, es decir la exclamación yla expresión directa del pensamiento sin figura específica alguna; la oratio libera, que,señala Quintiliano, los griegos llaman parresia, y Cornificio, licentia. Este es un primercontexto donde encontrarán la palabra parresia.

Segundo contexto, que es muy interesante y muy amplio y haría falta inventariar –nohe hecho ese inventario, tal vez intente hacerlo más adelante–: el uso de la palabraparresia en el pensamiento político.[28] En este caso habría que trazar de nuevo la líneaque vimos dibujarse con Platón cuando describía el reino de Ciro, o bien en el texto deIsócrates dirigido a Nicocles, el discurso “A Nicocles”. La parresia aparece sin dudacomo una noción muy importante no bien tenemos que encarar una estructura políticadonde el principado, la monarquía y la autocracia se han convertido, en efecto, en unhecho político. En todos esos textos históricos y políticos, evidentemente, la parresiaestá ligada ya no a la isegoria o la demokratia sino, al contrario, al ejercicio de un poderpersonal y a una estructura muy fuertemente marcada por la desigualdad. Así entendida,la parresia de ningún modo tiene el estatus de un derecho que se ejerce en virtud delnacimiento; es una libertad, una libertad otorgada y concedida por el soberano o en otroscasos por el rico, el poderoso. Pero es una libertad que él debe[l] otorgar para ser unbuen soberano, para ser rico y poderoso como corresponde hacer. La parresia es elcriterio del buen soberano, el criterio del reinado ilustre. Y podríamos revisar todos losretratos que los historiadores de la época han hecho de los diferentes emperadores; creoque la presencia o la ausencia de parresia es en verdad uno de los grandes rasgos quedistingue al buen soberano del mal soberano. En esta cuestión alrededor de la parresiaestá presente el problema de las relaciones entre el emperador y el Senado.

Por eso, la parresia es una libertad, pero una libertad que el soberano debe dar. Y estalibertad así dada por el príncipe a otros no hay que comprenderla como una suerte dedelegación de poder, y tampoco es una participación en este. La libertad que el príncipeda al parresiasta, a quien necesita tanto para gobernar, ¿a qué apunta? ¿Cuál es su ámbitode aplicación? No es la política, no es la gestión de la república, no es una parte de supoder lo que ha dado a otros. Da a otros la libertad de ejercer, si pueden y son capaces dehacerlo, un poder sobre su propia alma, la del soberano; el punto de aplicación de laparresia política no es el ámbito de la acción política, sino el alma del príncipe. Y en esamedida, ustedes pueden advertir que dicha parresia está, de un modo u otro, muypróxima a la que estudiaremos dentro de un rato, que es la parresia en la dirección deconciencia. Ustedes también notarán que, entendida como libertad de decir para obrarsobre el alma del príncipe, esta parresia está ligada a cierto tipo de estructura política ytambién a la forma política de la corte. Y creo que habría una extensa historia de la

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parresia […][m] a lo largo de los sistemas políticos, en todas las formas de sistemaspolíticos que incluían una corte. Hasta el siglo XVIII, en el pensamiento políticoeuropeo, el problema de la parresia, de la libertad de hablar de que goza el consejero delpríncipe, es un problema político. Antes de que se plantee el problema de la libertad deexpresión para todo el mundo, el problema del derecho al hablar franco dentro delespacio de la corte fue un problema político de importancia. Podríamos entoncesentretenernos en observar, ver cuál fue, en relación con la parresia, el retrato del buenconsejero; el favorito, como personaje negativo, que es justamente el adulador y no elparresiasta; el predicador cortesano, aquel que, protegido por su estatus de sacerdote ypor el lugar desde donde habla, la cátedra, está obligado a la parresia.[n] Esos son loslímites de la parresia. De esta última podría hacerse un análisis histórico cultural en surelación con la estructura de la corte.

Como sea, no es ese el problema que querría estudiar hoy; querría tomar otro contextopráctico que no es el de la retórica ni el de la política, sino el de la dirección deconciencia.[o] [29] [p] En relación con esto, me gustaría indicar dos o tres cuestiones demétodo. Primero: la cuestión de la parresia en la dirección de conciencia se mencionó enunos cuantos estudios, pero creo que nunca dio lugar a un análisis directo y claro. Eltexto que me parece más colmado de enseñanzas –ustedes sin duda ya lo conocerán– esuno de Marcello Gigante que se publicó en las actas del congreso Guillaume Budé de1968,[30] y que es justamente una presentación del texto de Filodemo llamado Periparresias.[31] A lo largo del texto de Gigante, que se refiere a Philippson[32] y otrosautores anteriores, vemos poco más o menos cuál es el objetivo de ese debate: lacuestión es saber si la parresia debe considerarse como una virtud, como una técnica ocomo un modo de vida. Para decir las cosas de manera muy esquemática, me parece […][q] que es un modo de vida, un modo de vida como podría serlo, por ejemplo, elfilosófico.[r] Es del todo indudable que el modo de vida filosófico implicadecididamente la parresia. No puede haber filósofo que no sea parresiasta, pero el hechode ser parresiasta no coincide exactamente con el modo de vida filosófico.[33] Creo que–en todo caso, es lo que querría sugerirles– habría que contemplar la parresia desde laperspectiva de lo que hoy en día se denomina “pragmática del discurso”;[34] esto es,habría que considerarla como el conjunto de los caracteres que legitiman y garantizan laeficacia de los discursos del otro en la práctica del cuidado de sí. En otras palabras, si lapráctica filosófica es en efecto, como les decía hace un rato, el ejercicio del cuidado desí, o el conjunto de los principios, reglas y técnicas que aseguran el ejercicio del cuidadode sí, y si, por lo tanto, dicha práctica es en verdad el ejercicio del cuidado de sí y esterequiere del otro y del discurso del otro, ¿cuál es el carácter esencial de ese discurso delotro considerado como acto, acción sobre mí? Ese discurso tiene por carácter, debe tenerpor carácter, ser el discurso de la parresia. La parresia caracteriza el discurso del otro enel cuidado de sí.

Para procurar analizar esto con un poco más de detenimiento, me valdré de algunasreferencias. Gigante, en su presentación del texto de Filodemo, se centra sin duda en latradición epicúrea, que por desdicha conocemos muy mal en lo concerniente a ese

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aspecto específico. Se enfrenta con la famosa hipótesis que yo llamaría “italiana” delAristóteles perdido,[35] y busca mostrar que Filodemo no depende de Aristóteles. Como,desde luego, no soy capaz de resolver ese problema, intentaré tomar un campo dereferencia un poco más amplio y consideraré, intentaré estudiar la parresia desde elpunto de vista de la pragmática del discurso, en parte a partir del texto de Filodemo –aunque está tan mutilado que resulta bastante difícil extraer de él muchas cosas–, y enSéneca, en Epicteto, en Plutarco, claro, también en un texto de Galeno.

Y en este punto me gustaría comenzar por tomar dos textos que de algún modo meservirán de hilo conductor para estudiar el concepto de parresia.[s] Uno es simplementela presentación de las Disertaciones de Epicteto, escrita por Arriano. Es un texto muyinteresante, un pequeño tratado sobre la parresia, [una] reflexión sobre la parresia, deapenas una página. Arriano explica que se vio en la necesidad de publicar lasDisertaciones de Epicteto porque circulan versiones defectuosas; quiero, dice, publicarestas Disertaciones para dar a conocer la dianoia y la parresia de Epicteto. La dianoia,es decir el movimiento del pensamiento de Epicteto, y además [la] parresia, que esprecisamente la forma propia de su discurso. Dianoia y parresia se asocian, y a lo largode todo el texto no se las disociará: Arriano quiere mostrar que la dianoia y la parresiade Epicteto constituyen un conjunto. Y para poder restituir de tal modo la dianoia y laparresia de Epicteto, ¿qué va a hacer? Va a publicar, dice, va a entregar al público, lasnotas que ha tomado, los hypomnemata.[36]

Esta noción de hypomnemata es una noción técnica importante: la transcripción de lasnotas tomadas por el oyente mientras el filósofo está hablando. Y estas transcripcionesson asimismo cuadernos de ejercicios, porque con esos hypomnemata, que hay que leercon regularidad, se reactiva sin cesar lo que ha dicho el maestro.[37] Acuérdense dePlutarco, por ejemplo, cuando envía el Peri epithymias a Pacio y le dice: sé que estásapremiado, decididamente necesitas con mucha, mucha urgencia un tratado sobre la pazdel alma. No puedes esperar, te envío los hypomnemata que he escrito para mí.[38] Eincluso dentro del texto de Epicteto tenemos varias referencias a eso. Por ejemplo, enciertos momentos Epicteto dice: esto es lo que quería decir, ahora hay que meletan,meditarlo, reactualizarlo, volver a pensar en ello sin descanso, hay que graphein,escribirlo, hay que leerlo y hay que gymnazein, ejercitarse al respecto. Arriano, entonces,dará, entregará al público, los hypomnemata de las disertaciones de Epicteto. Esoshypomnemata, desde luego, tropezarán con objeciones, ya que se dirá, los lectores dirán,que Epicteto no es capaz de escribir como se debe y desdeñarán su palabra, carente depretensiones. Pero precisamente los hypomnemata tienen la función de presentar laconversación espontánea del propio Epicteto, lo que él mismo ha dicho, hopote.[39]

En cuanto a Arriano, se arriesga a que le reprochen no ser un escritor de calidad; peroeso no tiene importancia porque ¿qué es lo que quiere? [Quiere] hacer que la maneracomo Epicteto actuaba sobre las almas al hablar se retransmita de modo transparente, porasí decir, a través de las notas que él presenta, de tal forma que esa acción influya ahoraen los lectores. Y así como la palabra de Epicteto hacía que quienes lo escuchabantuviesen exactamente los sentimientos e impresiones que él quería, Arriano espera que

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quienes lean ese texto experimenten lo que Epicteto quería hacerles sentir. Y si no losienten, dice al concluir su introducción, es una de dos, o porque él no ha sabidotranscribirlo como corresponde y la culpa es suya, o porque las cosas debían ser así, estoes, que quienes leen no son capaces de comprender. Por ende, la parresia aparece aquícomo rompiendo o desatendiendo las formas de la retórica y la escritura que sontradicionales: la parresia es una acción, su carácter es tal que actúa, permite al discursoactuar directamente sobre las almas. Y en la medida misma en que es una acción directasobre las almas, transmite la dianoia por una suerte de acoplamiento o transparenciaentre el discurso y el movimiento del pensamiento. Este es el primer texto al que queríareferirme.

Voy a tomar ahora un segundo texto, que es de Galeno y está al comienzo de Sobre ladiagnosis y curación de las afecciones del alma de cada uno.[40] El inconveniente deeste texto es ser el único, entre los que les mencionaré hoy, donde la palabra parresia noaparece: ya sea la palabra griega parresia o la expresión latina libera oratio, como sueletraducírsela. La palabra parresia está ausente, pese a lo cual creo que es absolutamenteinnegable que con toda exactitud se trata de la descripción de la parresia, pero vistadesde otra perspectiva, muy interesante en el plano técnico.

Arriano planteaba el siguiente problema: Epicteto hablaba, sólo su palabra ejercía unaacción sobre el alma de los otros, ¿cómo transmitir esa acción y cuál puede ser elvehículo de esta parresia? El problema que plantea Galeno es del todo diferente y muycurioso: ¿cómo podemos buscar, encontrar y estar seguros de que hemos descubiertoefectivamente al parresiasta que necesitamos cuando queremos ocuparnos de nosotrosmismos? En ese texto Galeno plantea, en efecto, que, por un lado, uno no puede llegar aser un hombre de bien, un hombre consumado (teleios aner), si no vela por sí mismo(sauto pronooumenos). Es necesario, dice, haber pasado la vida velando por sí mismo. Yesa vigilancia de uno mismo exige ejercicios, ejercicios continuos: deitai gar askeseon,dice. Necesitamos un ejercicio, una práctica que debe prolongarse tanto como la vida.[41] Ahora bien, esta práctica no es capaz de autocontrolarse; para regularla se necesita aalgún otro. Quienes se remitieron a otros para que les dijeran lo que eran rara vez seequivocaron, dice Galeno; en cambio, quienes no lo hicieron y se creyeron excelentes seequivocaron a menudo.[t] Por ende, se necesita a algún otro para controlar el ejerciciomediante el cual se llega a ser un teleios aner, un hombre consumado.

Ahora bien, ¿cómo y dónde vamos a hallar a ese otro? Lo notable en este largo pasajees que Galeno no habla ni de la capacidad técnica ni del saber de ese otro a quien senecesita. Dice simplemente lo siguiente: en cierto modo hay que abrir los oídos y ver sise escucha hablar de alguien que no tenga fama de adulador. Y si se ha escuchado hablarde alguien así, se procede entonces a efectuar unas cuantas verificaciones –volveré a estodentro de un momento–, para estar bien seguro de que es capaz de aletheuein, de decir laverdad. Y entonces, cuando estamos bien seguros de que es capaz de decir la verdad,vamos a buscarlo y le preguntamos qué opinión tiene de nosotros; le preguntamos quéopinión tiene de nosotros y le explicamos cuáles son a nuestro juicio nuestros defectos ynuestras cualidades, y vemos cómo reacciona.[42] Y en el momento en que estamos bien

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seguros de que, en efecto, tiene la severidad requerida –ya retomaré esto–, podemosencargarle la ayuda que necesitamos. Galeno explica cómo él mismo desempeñó esepapel de ayuda y de guía con uno de sus amigos que se abandonaba con demasiadafacilidad a la ira, y que había herido de una estocada a dos de sus esclavos por haberperdido su equipaje durante un viaje –no importa– y, en síntesis, el hombre colérico securó.[43]

Creo que tenemos aquí un pequeño cuadro de la dirección de conciencia y de loselementos constitutivos de la parresia, en primer lugar porque vemos la muy claraligazón de esta al cuidado de sí, vemos su muy clara ligazón a la askesis, al ejercicio,vemos su muy clara ligazón a la adulación y la vemos en oposición a la ira. Sobre la basede estos dos textos, de los que me valgo por [contarse] entre las exposiciones más densasy al mismo tiempo más exhaustivas acerca de la parresia, querría ver ahora cómo se lapuede estudiar, no como virtud, no simplemente como técnica, pero tampoco comomodo de vida.

¿Qué puede decirse de la parresia en la práctica de la dirección de conciencia o mejor,si les parece, en la práctica del cuidado de sí? En primer lugar, la parresia se opone a laadulación.[44] La adulación, como saben, es una noción de suma importancia en la ética,y la ética política, de toda la Antigüedad; hay muchísimos más textos, más referencias,más consideraciones sobre la adulación que, por ejemplo, sobre la ética sexual o la éticade los placeres de la carne, gula o concupiscencia. La adulación es una noción muyimportante que, me parece, reside en el centro de muchos problemas del gobierno de sí ydel gobierno de los otros. Creo además que para comprender qué es la adulación esnecesario acoplarla a su vez con lo que es su complementario; yo diría que la parresia eslo inverso de la adulación y [que] esta es el complementario de la ira. En la ética antiguala ira no es simplemente el arrebato de alguien contra algún otro o alguna cosa; essiempre el arrebato de quien tiene más poder y está en condiciones de ejercer ese mayorpoder más allá de los límites que son razonables y, por lo tanto, moralmente aceptables.La ira es siempre el arrebato del más fuerte; al respecto, los análisis de Séneca, losanálisis de Plutarco, son absolutamente indiscutibles. La ira, entonces, es elcomportamiento del que se enfurece con quien es más débil que él. La adulación esexactamente la actitud inversa: el comportamiento del más débil, que está destinado agranjearse la benevolencia del más fuerte. Podríamos decir que tenemos, pues, una seriebastante compleja, con la ira, cuyo opuesto es la clemencia; el complementario de la iraes la adulación, y el opuesto de la adulación es la parresia: ira y clemencia, adulación yparresia. La parresia se opone a la adulación, la limita, la contrarresta, así como laclemencia limita, contrarresta la ira. La ira es un comportamiento que atrae la adulación,y la clemencia por parte de quien ejerce el poder es un comportamiento razonable quedeja abierto el espacio de la parresia. Creo que debemos retener esta figura de cuatrotérminos: ira, clemencia, adulación, parresia.

¿Cómo se presenta la parresia en su carácter de antiadulación? Se presenta en tresformas. Primero, la parresia está en relación directa con el precepto délfico, el gnothiseauton. [Sobre] la adulación, los remito a Plutarco, y me refiero, claro, al texto

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fundamental sobre esta cuestión, que es Cómo distinguir a un adulador de un amigo,[45]cuando en realidad este texto –que yo llamaría tratado del adulador– es de hecho untratado acerca de la oposición adulación-parresia. Y el verdadero amigo, que se opone aladulador, es siempre el amigo en la medida en que dice la verdad. En ese sentido, creoque el tratado de Plutarco es absolutamente central para la mayor parte de los análisisque podemos hacer sobre el problema de la parresia, y en especial su oposición a laadulación. En ese aspecto el texto de Plutarco es muy claro, y dice: el adulador es quiencombate el precepto délfico, quien impide que uno se conozca a sí mismo. Y porconsiguiente, la parresia será el instrumento necesario, será aquello que, en el otro, mepermita conocerme a mí mismo. Galeno se hace eco de ese vínculo entre la parresia y elprecepto délfico, o entre la adulación y el desconocimiento del precepto délfico, en elcomienzo del mismo pasaje que les citaba hace un momento, Sobre la diagnosis ycuración de las afecciones del alma, donde dice que cuando era joven no atribuíaimportancia alguna al gnothi seauton y que recién más adelante comprendió el peligro deamarse a sí mismo y dejar que los aduladores lo adularan, que sólo a partir de esemomento entendió la importancia de aquel precepto.[46] Por lo tanto, la parresia es, va aser antiadulación y, en esa medida, agente del gnothi seauton.

Decir que la parresia es el agente del gnothi seauton no significa exactamente quetenga que hablar al sujeto de sí mismo; el parresiasta no es el que va a hablar alindividuo de él mismo, de sus asuntos, el que le dirá con exactitud quién es, cuál es sucarácter, etc. Tiene que hacerlo, desde luego, pero lo esencial de la función parresiásticaconsistirá antes bien en indicar al sujeto cuál es su lugar en el mundo; por consiguiente,el parresiasta será quien tenga que pronunciarse sobre lo que es el hombre en general, loque es el orden del mundo, lo que es la necesidad de las cosas. El parresiasta, en especial–y al respecto los textos de Epicteto son muy claros–, es quien, a cada instante o cadavez que el otro lo necesita, dice cuáles son los elementos que dependen del sujeto ycuáles son los elementos que no dependen de él. El hecho de ser el criterio de distinción,de poseer el criterio de distinción entre lo que depende de nosotros y lo que no dependede nosotros, es lo que permite al parresiasta ser al mismo tiempo el agente del gnothiseauton. Vuelvan a Epicteto, vayan también a Marco Aurelio.[47] Y me pregunto si noes ese al menos uno de los aspectos del sentido que adopta el texto de Epicuro que leshan reproducido –cuando en realidad, con prudencia y timidez, yo no me había atrevidoa pedir que lo tradujeran–, el texto de Epicuro que François Heidsieck ha mencionado ytraducido: “Sí”, dice, “[con la licencia del fisiólogo,] al menos yo preferiría practicar lasinceridad en mis investigaciones y así vaticinar lo que conviene a todas las personas,aun en el caso de que nadie vaya a comprenderme, más que conformarme con lasopiniones vulgares y así granjearme el elogio que fluye a raudales del vulgo”.[48] Noquiero comentar el resto del texto, que es muy difícil. De todas maneras es un textoaislado, que ningún efecto de contexto puede aclarar, pero me parece que la licencia delfisiólogo, la parresia de la que se vale el physiologos, se refiere a esta tradición: aquelque, al conocer cuál es la naturaleza de las cosas, al conocer qué es la physis, puede ser

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el parresiasta que va a disipar las ilusiones, acallar los temores, expulsar las quimeras ydecir al hombre lo que este verdaderamente es.

Como sea, aquí tenemos todo el eje de la parresia como función del gnothi seauton.Según advertirán, en cierto sentido estamos ante lo opuesto de la estructura platónica. Enella el gnothi seauton se efectúa por medio de un movimiento de retorno del sujeto a símismo en la forma de la memorización: si deseas saber quién eres, acuérdate de lo quehas sido; aquí, saber quién eres requiere que haya algún otro, alguien más que posea laparresia, que se valga de ella y diga efectivamente cuál es el orden del mundo en el cualestamos situados. Ese es uno de los primeros aspectos de la parresia sobre el cual queríainsistir.

Segundo aspecto: como vimos muy bien en la presentación de Arriano, la parresia secaracteriza por una libertad de forma. El parresiasta es quien no tiene que tener en cuentani las reglas de la retórica –esto va de suyo– ni las de la demostración filosófica; seopone a la retórica, se opone al elenchos,[49] se opone también a la demostración, alrigor de las pruebas, a lo que va a forzar al individuo a reconocer que esto es la verdad yaquello no es nada. Desde este punto de vista la parresia es una forma de discursodiferente de la retórica, diferente asimismo de la demostración filosófica propiamentedicha.[50] Se plantea entonces el interrogante de si la parresia no será una suerte demodulación afectiva, intensa y ocasional del discurso tal como se la encuentra porejemplo en la literatura diatríbica: la interpelación del filósofo que detiene a alguien en lacalle, interpela a alguien en medio de una multitud o incluso, como dice Epicteto,[u] selevanta en el teatro y dice a la multitud lo que tiene que decirle, la convence con undiscurso de tono fuerte, ¿es la parresia?[52] Creo que en función de esto hay que leeruna serie de textos, y en particular textos de Séneca. En sus cartas verán varios pasajesdonde se trata, de manera muy manifiesta, de esa literatura de tipo diatríbico. Losencontrarán en la carta 40, la carta 29 y la carta 38.[53] En estas tienen unas cuantasindicaciones de esa clase de literatura, apasionada, violenta, interpeladora, de la queSéneca quiere precisamente diferenciarse diciendo que hay en ella efectos en ciertomodo suplementarios, que superan el pensamiento y no tienen la mesura necesaria paraejercer sobre el alma los efectos que se pretende. Y a esa literatura de tribuno Sénecaprefiere ya sea las cartas individuales, ya la conversación. Creo que la conversación, elarte de la conversación, va a ser en este caso la forma más inmediatamente coincidente,convergente, con lo que la parresia requiere; hablar como se debe, hablar de forma talque pueda actuarse directamente sobre el alma del otro, hablar sin llenarse de formasretóricas, sin exagerar tampoco los efectos que se pretende obtener: esto es lo que serealiza en la conversación. También aquí habría que ver de qué manera la literatura deconversación, las reglas de la conversación filosófica, tal como las vemos sugeridas enesos textos, en especial de Séneca, divergen de lo que puede ser la interrogaciónsocrática.

¿Por qué la parresia necesita esta forma, una forma que no es, entonces, ni la de laretórica, ni la de la argumentación filosófica, ni la de la diatriba? Porque si quiere actuarsobre las almas, tiene esencialmente como punto de anclaje el kairos,[54] es decir, el

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momento oportuno.[v] En efecto, no se trata de un acto de memoria mediante el cual elsujeto recupere lo que él mismo era, lo que pudo contemplar; tampoco se trata deforzarlo por la necesidad de un razonamiento. Se trata de captar, en el momento mismode su aparición, el kairos, la oportunidad, para decirle lo que hay que decirle. Y esaoportunidad debe tener en cuenta dos cosas: en primer lugar lo que es el propioindividuo, y los remito entonces a la muy interesante carta 25 de Séneca,[55] donde estehabla a Lucilio de dos amigos a los que se debe aconsejar y que no se presentan de lamisma manera, ya que uno es más maleable y el otro lo es un poco menos. ¿Cómo habráque hacer? ¿Cómo intervenir sobre ellos? Tenemos aquí una problemática de la parresiaindividual. Y también tenemos la problemática de la parresia en función de la peristasis,en función de las circunstancias: no se le puede decir lo mismo a alguien en talcircunstancia y tal otra.

Plutarco, por ejemplo, cita el caso de Crates –Crates, el cínico, que era precisamente elhombre de la parresia, despojada de toda retórica– y [sobre todo] de sus relaciones conDemetrio Poliorcetes.[56] Luego de que Demetrio conquistara Atenas, [y cuando] era unsoberano poderoso, Crates solía agredirlo con una parresia mediante la cual le mostrabalo insignificante que era su soberanía y hasta qué punto él, Crates, prefería su propiogénero de vida al de Demetrio. Más adelante, tras perder el poder, Demetrio advierte queCrates se dirige hacia él y –señala Plutarco– siente mucho temor de su parresia. PeroCrates, justamente, se acerca y desarrolla frente a él la tesis de que el exilio, la pérdidadel poder, etc., no son verdaderos males, y le dirige palabras de consuelo. Porconsiguiente, la verdadera parresia de Crates no consistía en herir siempre a aquel aquien se dirigía, sino en aprovechar el momento y discernir las circunstancias en lascuales podía hablarse de tal o cual manera. Al respecto Plutarco también tiene un textoque es muy claro, donde, en relación con lo que caracteriza la parresia del verdaderoamigo, dice: esa parresia utiliza el metron, la medida, el kairos, la ocasión, y el krasis, lamezcla, el ablandamiento, la mezcla que permite el ablandamiento.[57]

En esa medida, la parresia aparece como un arte del kairos, un arte del kairos que seemparienta con el de la medicina. [Recordemos] todas las metáforas según las cuales laparresia se ocupa del therapeuein del alma; es un arte similar al de la medicina, un artesimilar al del pilotaje y también un arte similar al del gobierno y la acción política: ladirección de conciencia, el pilotaje, la medicina, el arte de la política, artes del kairos. Yla parresia es precisamente la manera como el que dirige la conciencia de otro debeaprovechar el momento adecuado para hablarle como se debe, manteniéndose, porconsiguiente, libre de las necesidades de la argumentación filosófica y de las formasobligadas de la retórica y las pomposidades de la diatriba.

Tercer carácter de la parresia: el que acabo de mencionarles es entonces la parresia enfunción del kairos, y el primero era la parresia opuesta a la adulación. En su oposición aesta, lo advertirán, la parresia se muestra cercana a una virtud. Pero como técnica delkairos se muestra emparentada con una técnica. Creo sin embargo que no podemosquedarnos ahí, porque la parresia no es una mera virtud individual; ni siquiera es unamera técnica que alguien pueda aplicar a algún otro. La parresia siempre es una

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operación de dos términos, algo que se juega entre dos participantes. Y en cierta forma –aunque pueda decirse y aunque los textos nos digan que uno tiene parresia, esto es, eldirector la tiene, quien guía debe tenerla–, esta es de hecho un juego con dos personajes,un juego que transcurre, se desarrolla, entre uno y otro, y es necesario que, en ciertomodo, cada uno desempeñe en ella su propio papel.

En primer lugar, y esto es muy importante, el que busca a un parresiasta, el que quierecuidar de su propia alma y de sí mismo –y, por lo tanto, necesita a algún otro que tengaparresia– no puede conformarse con esa búsqueda de un parresiasta. También esnecesario que muestre signos de que es capaz y está dispuesto a acoger la verdad de loque el parresiasta va a decirle. Tenemos una indicación en el texto de Galeno del que leshablaba. Este señala: cuando crees haber encontrado a tu parresiasta, esto es, a alguienque efectivamente ha dado signos de que no es capaz de adulación, tal vez te sorprendasal ver que no quiere ser tu parresiasta; se sustrae o te hace cumplidos diciéndote que, enel fondo, no tienes más que cualidades, careces de defectos y no necesitas cuidar de timismo. Bueno, afirma Galeno, si te dice eso, debes pensar que eres tú quien no se haconducido como corresponde. Has mostrado no ser capaz de recibir la parresia del otro,has dado señales de que podrías guardarle rencor por las verdades que te diga o has dadoalgunas señales que lo llevan a no interesarse en ti.[58] Estas no son más queindicaciones fugaces en Galeno. En cambio, creo que la disertación II, 24 deEpicteto[59] responde con toda exactitud a este tipo de cuestión. Es una disertación muycuriosa y extraña.

No sé si la recordarán, es la historia de un hombrecito joven, bonito, rizado ymaquillado que suele ir a escuchar a Epicteto. Resulta que al cabo de cierto tiempo –asíempieza la disertación– le dice: he venido a escucharte a menudo, pero no me hasrespondido; te lo ruego, dime algo, “te ruego que me digas algo” (parakalo se eipein timoi). Entonces, ha estado allí, se ha puesto bajo la mirada de Epicteto, ha ido aescucharlo: ese ha sido en efecto su papel, no hablar, sino escuchar. Pero resulta que elotro, el que habría debido hablar y que, en cuanto maestro, estaba obligado a la parresia,no ha dicho nada. El joven hace un pedido de parresia. Y Epicteto le responde esto: haydos cosas, dos artes. Está el arte de hablar (techne tou legein) y está también –no dicearte, dice empeiria– la experiencia de escuchar. Problema: ¿escuchar es un arte osimplemente una experiencia, cierta capacidad? Habría que discutirlo. Yo creo que sí:hay un arte de hablar, hay una capacidad para escuchar. En cualquiera de los casos, diceEpicteto, hay una capacidad para escuchar.

Cabría esperar que en ese momento Epicteto hiciese lo mismo que hace Plutarco en elSobre cómo se debe escuchar,[60] esto es, que se pusiera a explicar qué es esa capacidadpara escuchar: cómo comportarse, cómo abrir los oídos, cómo dirigir la mirada, cómotomar notas después, cómo recordar lo que dijo el otro. En realidad, lo que va adesarrollar Epicteto de ningún modo es esa capacidad para escuchar, esa técnica deescucha, sino otra cosa: va a desarrollar lo que el oyente necesita saber para poderescuchar como se debe. Es necesario que el oyente sepa una serie de cosas y muestre quelas sabe. Y esas cosas son justamente los temas fundamentales de la filosofía de

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Epicteto, el hecho de que nuestro bien depende simplemente de la proairesis,[61] de quesólo en nosotros mismos y de nosotros mismos debemos esperar lo que ha de constituirla perfección de nuestra existencia, etc. Y Epicteto resume rápidamente los temasfundamentales de su filosofía y dice al oyente: eso es lo que deberías saber y lo quehabrías debido mostrar para que yo te hablara. Porque, prosigue, quien habla es elmaestro, y es como la oveja: si se quiere que esta pazca, hay que conducirla hasta unapastura donde la hierba sea verde, donde haya una hierba cuyo verdor la inciteprecisamente a pacer. De la misma manera, dice, cuando vemos a niños que juegan, nossentimos incitados a jugar con ellos; igualmente, si tú no me incitas a hablar, si no estásfrente a mí como la hierba verde o los niños que juegan, yo no voy a desempeñar elpapel de quien habla. Y entonces el joven responde: pero, en fin, soy bello; en fin, soyrico; en fin, soy fuerte. Y Epicteto le contesta: pero también Aquiles era bello y lo eraincluso más que tú, era más rico que tú, era más fuerte que tú. No me has estimulado(erethizein); muéstrame tu capacidad para escuchar lo que quiero decirte y verásentonces cuánto podrás estimular a hablar a la persona a la cual te diriges, la persona quedebe hablar (kineseis ton legonta).

Como, por desdicha, el tiempo pasa, no querría insistir mucho sobre [ese texto. Creoque es muy interesante porque en él vemos, de nuevo, hasta qué punto estamos a la vezcerca y lejos de la estructura básica].[w] Que aquel a quien se habla debe suscitar eldeseo en el maestro era algo fundamental en Platón.[62] Ustedes notarán que aquíestamos en un mundo totalmente diferente, donde el amor pederasta está del todoausente y, al contrario, me parece, los elementos, las breves indicaciones sobre el jovende pelo rizado, perfumado y maquillado son interesantes: justo esas son las cosas que leimpiden estimular al maestro. No estimulan al maestro el cuerpo, la belleza, la juventuddel individuo, sino las bases fundamentales sobre las cuales pueden entenderse ambos,maestro y discípulo. Es necesario que este último haya mostrado estar muy de acuerdo alrespecto, y entonces estimulará al otro a hablar y el otro hablará, con el fin de actuarefectivamente sobre el alma del discípulo y perfeccionarla; pero su deseo no será otracosa que el de perfeccionar el alma del discípulo.

Como sea, verán que no puede haber parresia, no puede haber libertad de palabra delmaestro, no puede haber esa vivacidad de la palabra del maestro que actúa sobre el almadel otro, si este no ha mostrado ciertos signos. Signos, pues, por el lado del discípulo,pero signos también por el lado del parresiasta. Y en este punto se plantea el problema,técnicamente también muy difícil, de cómo reconocer al verdadero parresiasta. Laparresia, en consecuencia, va a desarrollarse mediante la emisión de signos en uno yotro sentido: por el lado del discípulo, por el lado del maestro. El tratado de Plutarco,Cómo distinguir al adulador del amigo, es precisamente el tratado técnico que respondea esta cuestión. Cuando busco a un parresiasta, ¿cómo debo hacer y en qué voy areconocerlo? En efecto, dice Plutarco, uno piensa que las cosas serían muy sencillas sitodos los aduladores fueran como los que conocemos; ustedes ya saben: esos que noshacen cumplidos para conseguir que los invitemos a comer. Esos aduladores no sonpeligrosos. Los peligrosos son en cierta forma los verdaderos aduladores, es decir

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quienes más se parecen a las personas que buscamos. Y en particular, está en el oficio,en la habilidad del buen adulador, asemejarse lo más posible a un parresiasta. Elverdadero adulador va a ser como el parresiasta: alguien que nos dice cosas duras, cosasdesagradables, que nos canta cuatro verdades y que, en realidad, bien puede ser unadulador.[63]

¿Cómo se resolverá la cuestión y se definirá en qué consiste el verdadero adulador? Eltratado de Plutarco se ocupa del tema, pero podríamos encontrar muchos otros textos queresponden ese interrogante; en particular, también lo hace el de Galeno, del que ya les hehablado. Menciono la respuesta de Galeno ante todo porque es en realidad la más simpley, si se quiere, la más empírica: no plantea problemas teóricos muy grandes. Galeno pideapenas que se adopten unas cuantas precauciones. Dice: si se busca a un parresiasta, hayque dirigirse en primer lugar a alguien que tenga buena fama; a continuación hay quevigilarlo, seguirlo paso a paso, ver si frecuenta a los poderosos y los ricos; mal signo esque lo haga: existe entonces el riesgo de que no sea el buen parresiasta que buscamos.Pero hay que ir más lejos y, si los frecuenta, hace falta ver además cómo se conduce connosotros, si es adulador o no, etc. Y cuando se toma contacto con ese hombre, que hagarantizado de tal modo no ser un adulador, cuando se le pide que sea nuestroparresiasta, es necesario seguir poniéndolo a prueba y ver si no nos prodiga cumplidos, sitiene la severidad que corresponde. El análisis de Galeno es interesante porque varelativamente lejos. Dice: si el parresiasta, el que hemos elegido como director, nos dicecumplidos, eso se debe o bien a que no es un verdadero parresiasta o bien a que no seinteresa en nosotros, que no le hemos dado la señal necesaria de nuestra capacidad paraescuchar la verdad. Pero si es severo con nosotros también puede suceder que nos digacosas que consideramos demasiado severas; en ese caso los equivocados somos nosotrosporque, como cualquier hombre, nos amamos a nosotros mismos, y siempre debemospostular que la verdad está en lo que dice el otro en su severidad. Pero supongamosincluso que el parresiasta nos dice cosas tan severas que no sólo estamos seguros de queno son ciertas, sino que podemos demostrar que no lo son. Bien, pensemos que, de todasmaneras, hemos encontrado a un buen parresiasta, puesto que hacerse decir cosaspeyorativas y hasta espantosas es una prueba –si no indispensable, sí al menos útil– paradeshacerse del amor que uno tiene por sí mismo.[64] Tenemos aquí un […].[x]

Volvamos ahora a Plutarco, cuyo texto es más interesante desde un punto de vistateórico y está íntegramente estructurado en torno a la pregunta: ¿cómo reconocer alverdadero parresiasta y diferenciarlo del adulador? Y bien, dice Plutarco, los verdaderossignos del parresiasta son los siguientes: primero, uno reconoce que ha encontrado alparresiasta que necesita si este manifiesta homoiotes tes proaireseos, es decir unaanalogía,[y] una similitud debida a su proairesis –no hace falta que les diga que lapalabra es intraducible, lo saben mejor que yo–, digamos una similitud en la elección deexistencia, la voluntad fundamental, etc.; es necesario por tanto que haya una similitudentre [la proairesis] del sujeto que busca al parresiasta y la del parresiasta mismo. Esnecesario que exista ese acuerdo fundamental de la proairesis. Y encontrarán con ello lomismo que Epicteto señalaba hace un momento, cuando decía, acerca del jovencito: no

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me has estimulado porque mostrabas a las claras que no tenías la misma proairesis queyo. En consecuencia, analogía de la proairesis entre uno y otro. Ese es el primer criterio.

En segundo lugar, es necesario que el parresiasta guste siempre de las mismas cosas yapruebe siempre las mismas cosas. Permanencia, por consiguiente, en su sistema deaversiones e inclinaciones, en su sistema de juicio. Verán por lo demás hasta qué puntoel paisaje, en el texto de Plutarco, es completamente estoico. Así, es necesario que elparresiasta persista siempre en sus mismas elecciones, sus mismas aversiones, susmismas inclinaciones.

Tercero y último, hace falta que dirija su vida hacia un solo paradeigma, hacia un soloesquema de vida. Homología, por ende, de las elecciones de existencia entre los dosinterlocutores, constancia de las aversiones e inclinaciones en el parresiasta, unicidad delparadigma de vida, del esquema de vida en él. Estos criterios del verdadero parresiastaremiten además a dos concepciones muy conocidas. Por un lado, desde luego, la de laamistad como homonoia. Esta analogía, esta similitud, fundará la verdadera amistad, yen ese sentido el parresiasta es fundamentalmente el amigo. Y segundo, se darán cuentade que esta concepción del verdadero parresiasta como aquel que persiste en suselecciones y tiende íntegramente hacia un solo esquema de vida remite a la concepciónestoica de la unidad de la existencia que se opone a la pluralidad de la stultitia, del almadesordenada y móvil.[65] Y Plutarco desarrolla este aspecto de una manera muy clara ymuy visible. El no parresiasta, vale decir, el adulador, es alguien –dice– que no tienereglas fijas para comportarse. El adulador es el que toma como modelo tanto a uno comoa otro; no es, dice Plutarco, ni simple ni uno, está compuesto de partes heterogéneas yvariadas: el adulador es como un fluido que pasa de una forma a otra, según el recipienteen el cual se lo ponga.[66]

Así ocurría con Alcibíades, que cuando cambiaba de país no era el mismo: no fue elmismo en Atenas y en Sicilia, no fue el mismo en Sicilia y en Esparta, no fue el mismoen Esparta y entre los persas, etc., en contraste con Epaminondas, que aunque tambiéncambió de país, siempre conservó el mismo ethos en su vestimenta, su régimen (diaite),su logos y su bios.[67] El adulador no tiene nada fijo ni sólido, no tiene nada propio, noama, no odia, no se regocija, jamás se apena oikeio pathei (por su propio pathos).[68] Elverdadero parresiasta, al contrario, será quien tenga un oikeion pathos y quien, al poseeruna regla de vida idéntica, al poseer siempre el mismo bios, siempre el mismo logos,siempre la misma diaite, la misma dieta, el mismo régimen, podrá servir de punto fijo aquien busca precisamente uno y busca en el parresiasta a alguien que pueda ayudarlo adar forma a la unidad de su existencia.

Y esto nos lleva a lo que entiendo constituye el centro mismo de la parresia.[z] Enefecto, si el parresiasta es aquel a quien se reconoce por el hecho de tener un único, unsolo modo de existencia, ¿qué será la parresia? Creo que será la presencia, en quienhabla, de su propia forma de vida convertida en manifiesta, presente, sensible y activacomo modelo en el discurso pronunciado por él. Y en este punto querría leerles la carta75 de Séneca (es uno de los textos donde la palabra parresia o las palabras libera oratioo libertas no figuran, sin dejar de ser, me parece, también un comentario de la parresia):

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Te quejas de que es poca la pulcritud de las cartas que te dirijo [referencia,pues, al problema de la retórica; M. F.]. ¿Quién, de hecho, habla con pulcritudsino el que pretende hablar con afectación? Como mi conversación, si juntosestuviéramos sentados o caminando, resultaría sencilla y fácil [inlaboratus etfacilis], tales quiero que sean mis epístolas en las que nada hay de rebuscado ofalso [accersitum nec fictum].

Nos encontramos pues con los mismos temas que mencionábamos hace un momento. Laparresia está al margen de todos los procedimientos artificiales de la retórica. Advertiránla referencia a la conversación que es la forma inicial, matricial de la parresia; la cartaremite a ella, sustituye a la conversación porque esta no puede tener lugar. Entonces,continuidad parresiástica por excelencia de la conversación con la carta, que evita eltratado elaborado, la elocuencia, que evita la tribuna o la violencia de la diatriba: “Sifuera posible preferiría mostrar mis pensamientos antes que expresarlos [quid sentiamostendere quam loqui mallem]”. Mostrar el pensamiento en vez de hablar. Aquí, [con] lareducción del habla a lo que se limitaría a ser la indicación del pensamiento, unaparresia que está en contacto inmediato con la dianoia que ella está simplementedestinada a mostrar, a indicar, creo que volvemos a dar con lo que Arriano mencionaba,recordaba, en relación con Epicteto: “Aun en el caso de sostener un debate, ni golpearíael suelo con el pie, ni agitaría la mano, ni elevaría el tono de la voz; tales actitudes lasreservaría para los oradores, satisfecho de haberte transmitido mi pensamiento sinhaberlo embellecido, ni trivializado”. Eso queda para los oradores, y sin duda para losoradores diatríbicos. Yo estaría contentus sensus meos ad te pertulisse [satisfecho dehaberte transmitido directamente mis opiniones]. Recuerden lo que decía Arriano sobreEpicteto: este actuaba directamente sobre las almas, haciendo lo que quería. El problemade Arriano, al transmitir, al publicar esos hypomnemata, era ofrecer un soporte a esaacción directa; eso también es lo que Séneca quiere hacer aquí: sensus meos ad tepertulisse. “Esto es lo único de lo que querría persuadirte enteramente: que siento todocuanto te digo y que no sólo lo siento, sino que lo siento con amor. De un modo besanlos hombres a la amante y de otro distinto a los hijos; con todo también en este abrazotan puro y comedido evidencian suficientemente su cariño. ¡Por Hércules!”, etc. Doy unsalto: “Sea este el punto esencial de nuestra retórica [más por desdicha que por fortuna,es un agregado de la traducción, haec sit propositi nostri summa: esta es pues la síntesisde mis palabras; mejor, el punto esencial de mis palabras; M. F.]:[*] expresar lo quesentimos y sentir lo que expresamos; que nuestra forma de hablar concuerde con nuestravida. Ha cumplido su promesa quien, tanto al verlo como al oírlo, se muestra el mismo[ille promissum suum implevit, qui, et cum videas illum et cum audias, idem est]”.[69]

Creo entonces que con ello estamos, más o menos, en el núcleo mismo de lo queconstituye la parresia, esto es, que hay parresia cuando la persona que es el maestro, aquien uno ha confiado la dirección de su alma, dice lo que piensa con una transparenciatan grande que ninguna forma de retórica puede ocultarlo; pero dice lo que piensa no en

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el sentido de dar a conocer sus opiniones, no en el sentido de dar a conocer lo que creeverdadero, sino al decir lo que ama, esto es, al mostrar cuál es su propia elección, suproairesis. Y lo que nos garantiza, lo que manifiesta de la manera más transparente laelección profunda y fundamental que hacemos, no son los abrazos más o menos retóricoscon que abrigamos a nuestra amante, sino el beso mesurado que posamos en la mejilla deun niño a quien amamos: ese es el sello mismo de la verdad del sentimiento queexperimentamos. Es necesario que yo sea yo mismo, tal como soy, en lo que digo; yomismo debo estar implicado en lo que digo, y lo que afirmo debe mostrarmeefectivamente conforme a lo que afirmo. En este punto damos con algo que podríamosllamar pacto parresiástico, diferente del que antes mencionaba. Recordarán que enEurípides veíamos surgir un pacto parresiástico que al parecer era lo característico delpacto político de la parresia: yo soy todopoderoso; tú vienes como portador de unaverdad que puede serme desagradable y podría irritarme –tema de la ira–, pero en miclemencia te doy permiso para hablar y no te castigaré por la mala noticia o la cosadesagradable que me digas. En eso consiste la estructura del pacto político de laparresia. Y tenemos aquí la estructura del pacto individual, del pacto direccional de laparresia, en el cual se trata de lo siguiente: cuando te doy un consejo que me demandahablar con franqueza, no me contento con decirte lo que estimo verdadero, sólo lo digoen la medida en que eso es efectivamente lo que yo mismo soy; estoy implicado en laverdad de lo que he dicho. Esta implicación del sujeto de la enunciación en el enunciadode la palabra del maestro es característica, me parece, de la parresia magisterial que sedespliega en todos estos textos.[70]

Pese a que no tengo mucho tiempo, habría que agregar además esto: la implicación delsujeto en la parresia puede producirse de dos maneras. O de una manera que yocalificaría de perfecta y ejemplar –ya que únicamente los filósofos eminentes puedenrealizarlo–, manifestar lo que son en la verdad misma de lo que dicen. Y hay además unaparresia que es en cierto modo una apertura recíproca de los dos interlocutores, cuandoel que guía al otro se implica en lo que dice, no para afirmar que se ajusta con exactitud ala verdad de lo que dice, sino al hacer, él también, el esfuerzo por lograrlo. Y en estecaso tenemos una serie de cartas de Séneca, y en especial el prefacio al libro IV de lasCuestiones naturales.[71] Allí, al dirigirse a Lucilio, Séneca le dice, [le] muestra por unlado que lo guía; le dice: te tomo de la mano y voy a tratar de conducirte hacia lasmejores cosas. Pero, le dice, nos daremos consejos uno al otro. Así, tenemos este temaque recorre las cartas de Séneca, acerca de la apertura recíproca de las almas que es unade las formas de la parresia, y en el cual vamos a encontrar uno de los puntos de anclajede lo que será la parresia tal como se desarrolla en el cristianismo, donde seráprecisamente la implicación del que habla en lo que dice, pero por el lado del discípulo,vale decir por el lado de quien es imperfecto, por el lado de quien peca, por el lado dequien intenta caminar y hacer progresos: es este quien tendrá que hablar.[72] Entonces,cambio, inversión de la carga, como les decía, pero, según han de ver, creo que en elinterior mismo de la estructura de la parresia tal como la encontramos desarrollada enciertos textos –no en Epicteto, que es de un modo u otro un profesor de oficio, pero sí en

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alguien como Séneca– vemos [que] la parresia comienza a modificarse y se convierte enuna suerte de obligación doble en la que las dos almas intercambian, respecto de laverdad que se dice, su propia experiencia, sus propias imperfecciones, y se abren la una ala otra. Una cuestión –porque es simplemente una cuestión– en el texto de Filodemo,donde vemos un pasaje –que podré mostrarles dentro de un momento– muy preciso,donde se habla de la parresia como un medio para que los discípulos se salven unos aotros; lo cual podría indicar que había en efecto una parresia que no era simplemente eldiscurso del maestro, del maestro que se implicaba en la verdad de lo que decía, sino quehabía en ella un juego de los individuos que abrían su alma los unos a los otros y, porconsiguiente, se ayudaban entre sí. Así se desarrolló tal vez una práctica de tipoepicúreo. En todo caso, es muy clara en Séneca, en quien tenemos referencias incesantesa la apertura recíproca.

Así es. He intentado mostrarles esa suerte de figura bastante curiosa de la parresia queme parece extremadamente diferente del juego platónico o socrático de las preguntas yrespuestas y de las relaciones [entre] maestro y discípulo, y que es asimismo muydiferente de lo que encontraremos a continuación en la espiritualidad cristiana y lasinstituciones monásticas.[aa]

Sigue a la conferencia un debate, algunos de cuyos pasajes son inaudibles o de muydifícil audición:

Michel Foucault, inmediatamente después de las últimas palabras de la conferencia: —Disculpen, es un poco incoherente.

Henry Joly: —Está definitivamente logrado. Se ha introducido una enorme cantidad decuestiones en lo concerniente a lo que yo llamaría las investigaciones polisémicas ypolifónicas, que Michel Foucault aborda en este trabajo, y también entre líneas, menosevidentes y sin embargo transparentes, cuestiones que podríamos calificar de método,para utilizar un lenguaje técnico. Lamentablemente, si es imperioso que terminemos acierta hora, como creo que lo es, no disponemos de más de diez minutos, tal vez uncuarto de hora, […] tomemos un cuarto de hora para las preguntas, ya sin poner endiscusión el tiempo del que disponemos para hacerlas.

M. Foucault: —Es que hay en realidad un texto de Aristóteles muy interesante que estáen la Ética a Nicómaco,[73] que me molesta mucho y al mismo tiempo siento que entreparresia e ironía hay una estructura de oposición que queda confirmada por todo elresto. Sócrates no es el hombre de la parresia, es notorio que no lo es.[74] Y la ironía,como manera de mostrar…

H. Joly: —Perdón […],[ab]a he señalado ese texto socrático muy molesto, muy puntual,

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muy fugaz, muy interesante. Hay otro en la Retórica, II, cap. 5.[75] Es difícil deinterpretar local y contextualmente, pero me parece que marca un punto de inflexióncon respecto a los valores de uso platónicos, en el sentido de que, de un modo u otro, laparresia se convierte allí en una virtud ética, mientras que en el elogio y la crítica, entreel elogio y la censura de los dos textos platónicos que has citado, el de la República y elde las Leyes, hay una descripción, una concepción muy unívoca desde la Antigüedad dela parresia como conducta política, ya sea condenada cuando se trata de una conductademocrática, ya sea honrada cuando, precisamente, la concede el príncipe, el basileus, ycuando es una conducta que anula las diferencias en un sistema político que, alcontrario, las incluye, diferencias entre quienes mandan y quienes deben obedecer. Enese aspecto, has señalado con claridad esta oposición. Hay entonces un primer punto deinflexión en Aristóteles, pero es difícil de establecer, por un lado porque las aparicionesson muy escasas y, por otro, porque está contenido en el contexto analítico de los ethe[hábitos], las aretai [virtudes], etc., y es extremadamente fugaz, está contenido en unrasgo de carácter –si puedo decirlo así–, un rasgo de carácter del megalopsychos [lapersona magnánima]. Eso es. […]

Un oyente: —Entonces, según el texto de la República que usted citó, en un Estadopopular […] reinan por doquier la libertad, el hablar franco […].[ac]

M. Foucault: —[Está] en República VIII. El Estado democrático incluye la parresiaentre los factores del carácter heterogéneo de la ciudad. Por ende, es algo negativo.

H. Joly: —Ah, sí, es incluso francamente polémico, forma parte de una crítica de lafigura política que es la democracia, de la crítica correspondiente del demokratikosaner [el hombre democrático], como dice [Platón], y lo describe como alguien que llevaal extremo la eleutheria [libertad], la parresia y la exousia [ejercicio del poder]. Laparresia constituye una suerte de vicio intermedio entre la eleutheria y la exousia. Mepregunto además si no hay ahí una libertad como libertad de ser, una parresia comolibertad del decir y una exousia como una libertad de hacer. Hay por otra partetérminos, formas verbales que vienen a colaborar con esto: areskein [mejorar],bouleisthai [querer], etc. Y lo que me interesó mucho de lo que tú dijiste es el famosoheautou bios, una vida que sería totalmente privada, individual. Está además…

M. Foucault: —… idia kataskeue [la condición propia].

H. Joly: —… idia kataskeue. Está también el término hekastos [cada uno], que es muypeyorativo.[76] No hay que ser un individuo singularizado, no hay que tener unapráctica de vida que responda a un bios oikeios, una vida propia –terminaste con esto–,el término oikeiotes [individuo de la casa] cambia de sentido cuando pasamos de Platón

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a los estoicos. Porque en la época de Platón había –y aquí introduzco simplemente unpequeño paréntesis pedante– tres tipos de vida –es el problema de los bioi– queconstituían typoi o paradeigmata, modelos, y al margen de esos modelos uno no podíahacer su vida propia. Se podía ser o bien philochrematos, es decir, amar las riquezas, yescoger la vida apoláustica[77] (es el “viejo” Festugière quien nos enseña esto en sus“Trois vies”,[78] todavía muy interesante y lleno de vida). Estaba la vida política, dequien ama el poder, el philotimos. Y estaba además la vida de sabiduría, de quien amael conocimiento y se ama a sí mismo, se ocupa de sí mismo. Y entonces, al margen deesos tres tipos de vida no hay alternativa, no hay opción. Y en la democraciadegenerada que se critica en el libro VIII de la República se llega a una vida totalmenteindividual, franca y licenciosa en el ámbito de la ciudad. Además, lo que Platón parodiaen su texto es el individualismo democrático. Y, como muy bien señalaste, es Epictetoquien menciona la inversión del sentido de la famosa parresia. Esa mención esabsolutamente crítica, y lo es mucho más porque da vuelta por completo los valoresdemocráticos de la politeia ateniense, donde la parresia aparecía, al igual que laisegoria, como un derecho: un derecho a la palabra, que era la isegoria, y un derecho adecirlo todo, que era el derecho correlativo. Entonces, lo que querría agregar –ydespués me callo, porque tal vez haya otros que quieren hablar– es un esbozo de sentidoque tú has marcado, que no has identificado –está claro que no hojeé todo el corpus delos oradores, desde luego–, pero sé que hay usos –y Françoise Létoublon se dedicó unpoco a eso–, usos de la forma verbal “decir toda la verdad” en los oradores, fórmulasverbales que, en ausencia del concepto de parresia, pueden por cierto hacer las veces deeste. Son las fórmulas del tipo de apanta legein, decir todas las cosas. Entonces, teremito a un pequeño texto de Lisias que por otra parte es absolutamente jugoso, porquese trata del Discurso de defensa por el asesinato de Eratóstenes;[79] es un texto referidoa un proceso de moicheia [adulterio] y por lo tanto interesante en más de un sentido, ydonde se formula un deber, una suerte de deontología del apanta legein, del decir todo,desde el punto de vista tanto del maestro como del esclavo. Es interesante, entonces, ycoincide con lo que tú decías. Esa deontología aparece en relación con el hombre libre,que en cierta forma debe tener una conducta logográfica obligada, consistente en decirla verdad tal como ha sucedido y, por ende, ajustar su discurso a los acontecimientos, tagenomena o erga o pragmata [sucesos, hechos, cosas], etc.[80] Y hay además otraconducta que, aunque también es obligada, lo es de manera muy diferente: porcoacción, bajo tortura, y el término está presente ahí; se podía torturar a los esclavos,por supuesto, y ahí está el caso de la pequeña esclava que dirá quién se ha acostado conquién, la torturarán y le impondrán de nuevo un deber de verdad, un deber de decirlotodo.[81] Además, ese discurso reúne tres características ya que debe ser pragmático,debe referirse a los hechos verdaderos, tal como han ocurrido, y debe ser epidíctico, esdecir, debe mostrarlos en el discurso, tiene que ser un discurso transparente. Y el apantalegein, el meden pseudein [sin mentir], que son dos formas correlativas, afirmativas ynegativas, configuran, con una función que es una función verídica, el discurso veraz.

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No sé si, desde el punto de vista de la traducción, no podría abordarse la noción deveracidad como objeto objetivo de ese discurso de…

M. Foucault: —¿Lisias utiliza ahí la palabra parresia?

H. Joly: —No, no; no utiliza el concepto de parresia. Utiliza únicamente formasverbales. Sí, no, pero… he buscado, he mirado, no lo garantizo… Habría quepreguntarle a alguien que sepa más que yo.

M. Foucault: —Porque entonces, comprenderás, pese a la etimología de parresia, eldecirlo todo no me parece implicado realmente y en profundidad en la noción deparresia. Y precisamente el problema de la confesión judicial, donde se trata de decirlotodo acerca de lo que concierne… etc., creo que no se designa jamás con la palabraparresia. Tú me dirás que he citado textos donde la palabra parresia no aparecía, perome parece que la estructura…

H. Joly: —Pero eso no importa. Puede haber configuraciones semánticas…

M. Foucault: —Sí, ya sé. Ahora bien, creo que la parresia no es un concepto que seaplique a la confesión judicial. […]

H. Joly: —Entonces, habría que distinguir bien ahí entre una parrética, si puede decirseasí, una parrética y una retórica judicial, con objetivos un poco parecidos, pero enconfiguraciones totalmente…

M. Foucault: —Creo que es un concepto político que se traspuso, si se quiere, delgobierno de los otros al gobierno de sí mismo; que nunca fue un concepto judicial, dondela obligación de decir con exactitud la verdad es un problema técnico [concerniente a] laconfesión, la tortura, etc. Pero la palabra parresia y, a mi entender, el campo conceptualasociado a ella, tienen un perfil moral. […]

Un oyente: —Usted se remontó de la problemática cristiana de la penitencia y ladirección de conciencia a la filosofía griega, que es una de las fuentes que alimentan elOccidente cristiano. Me pregunto, y por eso se lo planteo aunque ya no tenga tiempopara responderme, y además porque tal vez me aleje, seguramente me alejo del campode la parresia al que usted ha querido limitarse –no se puede hacerlo todo–, pero mepregunto qué encontramos si nos remontamos a la fuente judeocristiana delcristianismo. En ese ámbito se percibe que hay un fundamento que es probablemente

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común, a saber, la idea de que uno no puede conocerse a sí mismo, uno siempre seengaña, originalmente, sobre lo que hace, sobre lo que es, lo que piensa, lo que cree. Yhay un ejemplo en el que no puedo dejar de pensar al escucharlo, el del descenso delprofeta Natán hacia el rey David, cuando este atrapó a Betsabé, la embarazó, trató de[engañar][ad]a su marido, lo despachó a la guerra. Y Natán desciende y procede de unamanera que no es ni la parresia, porque no es simple y natural, ni, a decir verdad, laironía. Toma el rodeo de una ficción presentada como una verdad: en mi aldea, dice alrey David, etc.[82]

M. Foucault: —Veo lo que quiere decir.

El mismo oyente: —Tú eres ese hombre, dice, y David está atado. Mientras que siNatán, al llegar, hubiera dicho “eres un sinvergüenza”, lo habrían metido entre rejas,porque la relación de fuerzas es la del…

M. Foucault: —Sí, es el problema de la libertad de palabra en el profeta[83] o, en todocaso, el que se yergue frente al poder. No creo que la parresia o la obligación de decirtodo que vemos aparecer en la espiritualidad cristiana de los siglos IV-V provengadirectamente de ahí, por la sencilla razón de que en los monasterios los monjes seconsideraban filósofos y herederos de la práctica filosófica, del bios philosophikosgrecorromano, y me parece que podemos derivar perfectamente sus técnicas de las de [lafilosofía antigua].[ae] Lo cual no quiere decir que… Ese texto, en efecto, se ha citado;además, los Padres de la Iglesia lo citan en sus textos sobre la penitencia.

[a] Michel Foucault se dirige a Henri Joly, que lo ha invitado a pronunciar esta conferencia y acaba de decirunas palabras de presentación.

[b] Entre comillas en el manuscrito.[c] El manuscrito agrega: “Se le da el nombre de dirección de conciencia o de espiritualidad. Todo esto esbastante impreciso”.

[d] Entre comillas en el manuscrito.[e] Entre comillas en el manuscrito.[f] El manuscrito agrega: “Dos palabras sobre ese ‘otro’:· ¿el maestro?· de hecho, tanto más rápido”.

[g] Entre comillas en el manuscrito.[h] El manuscrito agrega: “Este cambio tuvo cierta importancia en la historia de los modos desubjetivación”.

[i] El manuscrito especifica: “Vemos esbozarse aquí el vínculo, característico de la parresia, entre elejercicio del derecho, la relación de poder y la locura del otro”.

[j] El manuscrito especifica: “Vemos aquí […] el problema de la parresia, ya no como problema individual(derecho a hablar), sino como problema de relaciones. El decir veraz debe ir del más débil al más fuerte,excluir (en el caso del más débil) el peligro e imponer al más fuerte el deber de dejarlo decir.Con el esbozo del compromiso parresiástico: te digo la verdad (la verdad útil) con la condición de querenuncies al ejercicio desordenado de tu poder que ese decir veraz podría suscitar”.

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[k] Entre comillas en el manuscrito.[l] Subrayado en el manuscrito.[m] Interrupción de la grabación.[n] En esta lista, el manuscrito agrega “el ministro”.[o] Subrayado en el manuscrito.[p] El manuscrito agrega: “De hecho, estamos muy cerca de los problemas políticos: gobierno de sí,gobierno de los otros. Pero querría hacer abstracción de ese aspecto y considerar sólo la dirección de almascon independencia del papel y la función política que puede desempeñar quien es dirigido”.

[q] Pasaje inaudible en parte; sólo se oye: “en fin, lo que querría tal vez les […] demasiado amplio”. A raízde este pasaje faltante podría tenerse la impresión de que Foucault considera la parresia como un modo devida. El texto que sigue muestra que no es así.

[r] El manuscrito especifica: “Gigante, [con respecto a] Filodemo, menciona la concepción de la parresiacomo virtud, como técnica, como modo de vida:· la primera: muy insuficiente· la segunda: cortada un poco corta· la tercera: un poco larga”.

[s] El manuscrito agrega: “Uno se sitúa a partir del parresiasta y se refiere a la cuestión de cómo se mantienela eficacia de su palabra. El otro se sitúa del lado de quien necesita un parresiasta y se refiere a la cuestiónde cómo descubrir y reconocer al parresiasta”.

[t] El manuscrito agrega: “Esto se debe por un lado al vínculo entre pasión y error y al hecho de que nosamamos en exceso y, a causa de ello, no somos capaces de corregirnos”.

[u] Foucault agrega: “No, no es Epicteto, es Dion de Prusa”. En realidad, su alusión parece corresponder aun texto de Epicteto.[51]

[v] El manuscrito especifica: “La parresia es un arte estocástico, vale decir que [es] necesario tomardecisiones en función del kairós, del momento”.

[w] Conjetura, a partir de un pasaje de difícil audición.[x] Interrupción de la grabación.[y] Se oye a Foucault preguntarse: “¿Puede decirse homología? ¿Basta eso para traducir homoiotes? No sepuede decir identidad; una semejanza, sí, una similitud, tal vez…”.

[z] El manuscrito agrega: “no considerada del todo ni como virtud ni como técnica, sino como práctica dediscurso con dos interlocutores”.

[aa] Por falta de tiempo, Foucault abrevia la conclusión. El manuscrito dice lo siguiente:“· Recordar que el cuidado de sí tiene por fin la paraskeue, el equipamiento del alma con discursos veraces,y que deben ser procheiroi, utilizables.· Si el otro es indispensable, lo es para contribuir a formar ese equipamiento de verdad. Lo es en cuantotransmite el logos.· Se comprende entonces que sea él quien está destinado a hablar. Pero es necesario que hable de manera talque pueda actuar efectivamente sobre el alma de la persona a quien se dirige:· procurar que no se trate de una simple ‘memorización’· sino que el discurso veraz aparezca cargado de su capacidad de convertirse en una regla de acción, unaforma de ethos.En todo esto se trata de la función etopoyética del discurso veraz.· La parresia como discurso libre (en su intención, [opuesto a] la adulación; en su forma, [opuesto a] laretórica), ajustado a las circunstancias y con implicación del sujeto que habla, es la condición primera deesa función etopoyética. Por el lado del ilocutor.· A lo cual corresponde, por el lado del destinatario, el ejercicio, la askesis:· [rememoración]· melete· pruebasParresia y askesis son los dos aspectos de la operación etopoyética del discurso veraz en su transmisión.Compárese con:· el interrogatorio socrático: ironía (confróntese Aristóteles)· la exagoreusis de la práctica monástica”

[ab] Pasaje inaudible.[ac] Laguna de la grabación.[ad] Conjetura, a partir de una palabra inaudible.

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[ae] Conjetura, a partir de un pasaje inaudible.

[1] Véase Michel Foucault, Histoire de la sexualité, vol. 1, La Volonté de savoir, París, Gallimard, 1976,pp. 84-94 [ed. cast.: Historia de la sexualidad, vol. 1, La voluntad de saber, Buenos Aires, Siglo XXI,2016, pp. 63-71]; L’Origine de l’herméneutique de soi. Conférences prononcées à Dartmouth College,1980, París, Vrin, 2013, pp. 31-33 [ed. cast.: El origen de la hermenéutica de sí. Conferencias deDartmouth, 1980, Buenos Aires, Siglo XXI, 2016, pp. 39-41], y Mal faire, dire vrai: fonction de l’aveu enjustice, ed. de F. Brion y B. Harcourt, Lovaina la Nueva–Chicago, Presses Universitaires de Louvain–University of Chicago Press, 2012, pp. 1-4 [ed. cast.: Obrar mal, decir la verdad. La función de laconfesión en la justicia. Curso de Lovaina, 1981, Buenos Aires, Siglo XXI, 2014, pp. 21-24].

[2] Véase M. Foucault, “L’évolution de la notion d’‘individu dangereux’ dans la psychiatrie légale du XIXesiècle”, en Dits et écrits, vol. 2, 1976-1988 (en lo sucesivo, DE II), ed. de D. Defert y F. Ewald con lacolaboración de J. Lagrange, París, Gallimard, col. “Quarto”, 2001, texto nº 220, pp. 443-464 [ed. cast.:“La evolución del concepto de ‘individuo peligroso’ en la psiquiatría legal del siglo XIX”, en Estética,ética y hermenéutica: obras esenciales, III, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 37-58], y Mal faire…, ob. cit.,pp. 199-228 [pp. 217-250].[**]

[3] Véase M. Foucault, “Sexualité et solitude”, en DE II, texto nº 295, pp. 987-997 [ed. cast.: “Sexualidad ysoledad”, en Sexualidad y política: escritos y entrevistas 1978-1984, Buenos Aires, El Cuenco de Plata,2016, pp. 95-108], y “Le combat de la chasteté”, en DE II, texto nº 312, pp. 1124-1127 [ed. cast.: “Elcombate de la castidad”, en Sexualidad y política…, ob. cit., pp. 137-155].

[4] Sobre esta forma de confesión y sus transformaciones después del siglo XII, véase M. Foucault, LesAnormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975, ed. de V. Marchetti bajo la dirección de F. Ewald y A.Fontana, París, Gallimard–Seuil, col. “Hautes Études”, 1999, pp. 161-179 [ed. cast.: Los anormales. Cursoen el Collège de France (1974-1975), Buenos Aires, FCE, 2000, pp. 164-186]; La Volonté de savoir,ob. cit., pp. 27-30 y 81 [pp. 20-23 y 61], y Mal faire…, ob. cit., pp. 182-189 [pp. 200-208].

[5] La exomológesis se estudia de manera más detallada en M. Foucault, Du gouvernement des vivants.Cours au Collège de France, 1982-1983, ed. de M. Senellart bajo la dirección de F. Ewald y A. Fontana,París, Gallimard–Seuil, col. “Hautes Études”, 2012, pp. 189-210 [ed. cast.: Del gobierno de los vivos.Curso en el Collège de France (1982-1983), Buenos Aires, FCE, 2014, pp. 221-252]; L’Origine del’herméneutique…, ob. cit., pp. 69-76 [pp. 74-81], y Mal faire…, ob. cit., pp. 101-110 [pp. 119-129]. Véaseasimismo M. Foucault, “Les techniques de soi”, en DE II, texto nº 363, pp. 1624-1627 [ed. cast.: “Lastécnicas de sí”, en Estética, ética y hermenéutica…, ob. cit., pp. 465-468].

[6] Juan Casiano, “Première conférence de l’abbé Serenus: De la mobilité de l’âme et des esprits du mal”,IV, en Conférences, vol. 1, trad. de E. Pichery, París, Le Cerf, col. “Sources chrétiennes”, 1955, pp. 247-249 [ed. cast.: “Primera conferencia del abad Sereno: De la movilidad del alma y de los espíritus del mal”,en Colaciones, vol. 1, Madrid, Rialp, 1958. Véase M. Foucault, Du gouvernement des vivants…, ob. cit.,pp. 293-294 [pp. 338-341]; L’Origine de l’herméneutique…, ob. cit., p. 79 [pp. 83-84]; Mal faire…, ob. cit.,p. 144 [p. 162], y “Les techniques de soi”, cit., p. 1629 [pp. 470-471].

[7] Se encontrará un análisis más exhaustivo de la exagoreusis en M. Foucault, Du gouvernement desvivants…, ob. cit., pp. 283-307 [pp. 325-358]; L’Origine de l’herméneutique…, ob. cit., pp. 74-88 [pp. 80-91]; Mal faire…, ob. cit., pp. 123-150 y 161-166 [pp. 141-169 y 179-184], y “Les techniques de soi”,ob. cit., pp. 1627-1632 [pp. 468-473].

[8] Sobre la filosofía grecorromana como práctica consistente ante todo en el trabajo de uno sobre unomismo y en el cuidado de sí mismo, véase M. Foucault, L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège deFrance, 1981-1982, ed. de F. Gros bajo la dirección de F. Ewald y A. Fontana, París, Gallimard–Seuil,2001, col. “Hautes Études”, pp. 4-19 [ed. cast.: La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France(1981-1982), Buenos Aires, FCE, 2002, pp. 16-35]; Le Gouvernement de soi et des autres. Cours auCollège de France, 1982-1983, ed. de F. Gros bajo la dirección de F. Ewald y A. Fontana, París,Gallimard–Seuil, col. “Hautes Études”, 2008, pp. 220-224 [ed. cast.: El gobierno de sí y de los otros. Cursoen el Collège de France (1982-1983), Buenos Aires, FCE, 2009, pp. 249-252], e Histoire de la sexualité,vol. 3, Le Souci de soi, París, Gallimard, 1984, pp. 57-85 [ed. cast.: Historia de la sexualidad, vol. 3, Lainquietud de sí, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008, pp. 45-68]. En relación con este punto, Foucault se vio sinduda bajo la influencia de los trabajos de Pierre Hadot, que consideraba la filosofía antigua, ante todo,como una manera de vivir cuya meta era llevar a cabo una transformación del modo de ser de los

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individuos por medio de una serie de ejercicios espirituales. Véase P. Hadot, Exercices spirituels etphilosophie antique, París, Études Augustiniennes, 1981; nva. ed. revisada y aumentada, París, AlbinMichel, 2002 [ed. cast.: Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Madrid, Siruela, 2006].

[9] Foucault había “descubierto” el concepto de parresia algunos meses antes. Lo menciona por primera vezdurante la clase del 27 de enero de 1982 del curso La hermenéutica del sujeto, donde, al citar el Periparresias de Filodemo, la define como cierta “cualidad”, cierta “ética de la palabra” necesaria para ladirección epicúrea de conciencia: “La parresia es la apertura del corazón, la necesidad de que ambosinterlocutores no se oculten nada de lo que piensan y hablen francamente”. Véase M. Foucault,L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., p. 132 [p. 142]. A continuación, Foucault vuelve a referirse másextensamente a la práctica de la parresia al final de la clase del 3 de marzo de 1982 (véase ibíd., pp. 348-351 [pp. 349-351]) y le dedica la totalidad de la clase del 10 de marzo del mismo año (véase ibíd., pp. 355-391 [pp. 353-389]), pero en La hermenéutica del sujeto el estudio que hace de ella no tiene todavía laamplitud histórica y filosófica que tendrá más adelante. En efecto, en el curso de 1981-1982 del Collège deFrance Foucault se limita a explorar la significación de la parresia dentro de la práctica de dirección deconciencia en la época helenística y romana.

[10] Foucault estudia en detalle las reglas de silencio que caracterizan la dirección antigua de concienciaibíd., pp. 324-326, 348-351 y 395-397 [pp. 325-327, 349-357 y 391-393].

[11] Plutarco, Comment écouter, trad. de A. Philippon, en Œuvres morales, vol. 1-2, París, Les BellesLettres, 1989, pp. 36-62 [ed. cast.: Sobre cómo se debe escuchar, en Obras morales y de costumbres, vol. 1,Madrid, Gredos, 1992, pp. 159-194]. Se encontrará un análisis más detallado de este texto en M. Foucault,L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 318-319 [pp. 318-320]. Véase asimismo su “Les techniques desoi”, cit., pp. 1615-1616 [p. 457].

[12] Filón de Alejandría, De vita contemplativa, trad. de P. Miquel, París, Le Cerf, 1963 [ed. cast.: La vidacontemplativa o De los suplicantes, en Obras completas, vol. 5, Madrid, Trotta, 2009]. Para un análisis másexhaustivo de este texto véase M. Foucault, L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 326-329 [pp. 328-330]. Véase asimismo M. Foucault, “Les techniques de soi”, cit., p. 1616 [p. 457].

[13] Filodemo de Gadara, Philodemi Peri parresias libellus, ed. de A. Olivieri, Léipzig, Teubner, 1914.[14] Polibio, Histoires: livre II, 38, 6, trad. de P. Pédech, París, Les Belles Lettres, 1970, p. 83 [ed. cast.:Historias, vol. 1, Madrid, Gredos, 1981, p. 230]: “Sería imposible encontrar un régimen de igualdadpolítica y de libertad [–en una palabra, de democracia {isegorias kai parresias kai katholou demokratias}–]más perfecto que el que prefieren los aqueos”. Véase un análisis más detallado en M. Foucault, LeGouvernement de soi…, ob. cit., pp. 69, 137-139 y 145 [pp. 87, 161-163 y 169-170].

[15] Esta es la primera vez que Foucault estudia la parresia en Eurípides. A continuación retomará demanera más amplia el análisis de cuatro de sus tragedias (Ion, Hipólito, Fenicias, Bacantes) en su curso delCollège de France Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 71-155 [pp. 91-195], donde agregará el estudiode Orestes, así como en sus conferencias en la Universidad de California en Berkeley (véanse pp. 113-171del presente volumen), en las cuales se ocupará además de Electra. En su análisis de las apariciones deltérmino parresia en Eurípides, Foucault se apoya en la obra de Giuseppe Scarpat, Parrhesia: storia deltermine e delle sue traduzioni in latino, Brescia, Paideia, 1964 (nva. ed. revisada y aumentada: Parrhesiagreca, parrhesia cristiana, Brescia, Paideia, 2001), pp. 29-37.

[16] Eurípides, Ion, vv. 669-675, en Tragédies, vol. 3, trad. de H. Grégoire, París, Les Belles Lettres, 2002,p. 211 [ed. cast.: Ion, en Tragedias, vol. 2, Madrid, Gredos, 1978, p. 179].

[17] Eurípides, Hippolyte, vv. 421-425, en Tragédies, vol. 2, trad. de L. Méridier, París, Les Belles Lettres,1960, p. 45 [ed. cast.: Hipólito, en Tragedias, vol. 1, Madrid, Gredos, 1977, p. 342].

[18] Eurípides, Les Phéniciennes, vv. 387-394, en Tragédies, vol. 5, trad. de L. Méridier, París, Les BellesLettres, 1961, p. 170 [ed. cast.: Fenicias, en Tragedias, vol. 3, Madrid, Gredos, 1979, pp. 113-114].

[19] Eurípides, Les Bacchantes, vv. 668-673, en Tragédies, vol. 6-2, trad. de H. Grégoire, París, Les BellesLettres, 2002 [ed. cast.: Bacantes, en Tragedias, vol. 3, ob. cit., p. 376].

[20] Foucault introduce aquí por primera vez la noción de “pacto parresiástico” como compromiso, por partedel más fuerte, de no castigar al más débil por la verdad hiriente que este está a punto de enunciar. Volveráa referirse a esta noción, con una significación análoga, en Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 149-150,160-161 y 187 [pp. 175-176, 186-187 y 214], y Le Courage de la vérité: Le Gouvernement de soi et desautres, II. Cours au Collège de France, 1984, ed. de F. Gros, bajo la dirección de F. Ewald y A. Fontana,París, Gallimard–Seuil, 2009, col. “Hautes Études”, pp. 13-14 [ed. cast.: El coraje de la verdad. Elgobierno de sí y de los otros, II. Curso en el Collège de France (1983-1984), Buenos Aires, FCE, 2010,pp. 31-32], así como en sus conferencias de la Universidad de California en Berkeley (véanse pp. 92-93 y

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118-120 del presente volumen). Durante la clase del 10 de marzo de 1982 del curso La hermenéutica delsujeto, Foucault había hablado de un “pacto”, de un “compromiso” que constituye la condición de laoperación de dirección en Séneca; sin embargo, ese pacto es estipulado por el parresiasta consigo mismo yconsiste en la “adaequatio entre el sujeto que habla y dice la verdad y el sujeto que se comporta como loquiere esa verdad”, es decir entre el parresiasta en cuanto sujeto de la enunciación y el parresiasta en cuantosujeto de la conducta. Véase M. Foucault, L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., p. 388 [p. 386]. Al final dela conferencia en la Universidad de Grenoble, Foucault llama a ese “pacto individual” asimismo “pactoparresiástico”, con la precaución de distinguirlo del pacto “político” del que ha hablado acerca de Eurípides(véase p. 58 del presente volumen). Y vuelve a analizar ese mismo “pacto del sujeto hablante consigomismo” en la clase del 12 de enero de 1983 del curso Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 62-66 [pp. 80-85]. Foucault detecta, al contrario, un tercer tipo de pacto parresiástico, que él llama “pacto de franqueza”,en el Laques platónico que estudia en la clase del 22 de febrero de 1984 de Le Courage de la vérité…,ob. cit., pp. 119-124 y 131-133 [pp. 142-147 y 156-158].

[21] Platón, La République, VIII, 557b, en Œuvres complètes, vol. 7-2, trad. de É. Chambry, París, LesBelles Lettres, 1964, p. 26 [ed. cast.: República, en Diálogos, vol. 4, Madrid, Gredos, 1988, p. 400]: “—¿No sucede que son primeramente libres los ciudadanos, y que en el Estado abunda la libertad,particularmente la libertad de palabra y la libertad de hacer en el Estado lo que a cada uno le da la gana [kaieleutherias e polis meste kai parresias gignetai, kai exousia en aute poiein ho ti tis bouletai]? —Es lo quese dice, al menos. —Y donde hay tal libertad es claro que cada uno impulsará la organización particular desu modo de vida tal como le guste [delon oti idian ekastos an kataskeuen tou hautou biou kataskeuazoito enaute, hetis hekaston areskoi]”. Se encontrará un análisis más pormenorizado de este texto en M. Foucault,Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 181-185 [pp. 207-212]. Véase asimismo la conferencia del 14 denoviembre de 1983 en la Universidad de California en Berkeley (pp. 179-181 del presente volumen).

[22] Platón, Les Lois, III, 694a-b, en Œuvres complètes, vol. 11-1, trad. de É. des Places, París, Les BellesLettres, 1975, pp. 35-36 [ed. cast.: Leyes (libros I-VI), en Diálogos, vol. 8, Madrid, Gredos, 1999, pp. 330-331]: “Los persas, cuando bajo Ciro cultivaban más el justo medio entre la esclavitud y la libertad, primerollegaron a ser libres y luego se convirtieron en señores de muchos otros. Como en su gobierno dieronlibertad e igualdad a los gobernados, los soldados eran más amigos de los generales y se mostraban másarrojados en los peligros. Si había alguien prudente entre ellos y capaz de dar un consejo, como el rey noalbergaba envidia ni rivalidad, sino que les permitía ser francos [parresian] y honraba a los que podíanaconsejar respecto de algo, el individuo hacía pública y común la fuerza de su pensamiento. En aquellaépoca, todos sus asuntos progresaron a causa de la libertad, la amistad y la cooperación de la inteligencia detodos [di’ eleutherian te kai philian kai nou koinonian]”. Un análisis más detallado de este texto consta enM. Foucault, Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 185-188 [pp. 212-215].

[23] Isócrates, À Nicoclès, 28, en Discours, vol. 2, trad. de G. Mathieu y É. Brémond, París, Les BellesLettres, 1956, p. 105 [ed. cast.: A Nicocles, en Discursos, vol. 1, Madrid, Gredos, 1979, pp. 276-277]. Hayun breve comentario de este discurso de Isócrates en M. Foucault, Le Courage de la vérité…, ob. cit.,pp. 59-60 [pp. 79-80].

[24] Platón, Les Lois, VIII, 835c, en Œuvres complètes, vol. 12-1, trad. de A. Diès, París, Les Belles Lettres,1976, p. 75 [ed. cast.: Leyes (libros VII-XII), en Diálogos, vol. 9, Madrid, Gredos, 1999, pp. 92-93]: “Perolo que tiene no poca importancia y es difícil de hacer creer, es, en efecto, principalmente tarea de un dios, sien cierta manera fuera posible que las órdenes explícitas vinieran de él, pero en la situación actual pareceque necesitamos un hombre osado que, honrando de manera notable la franqueza [parresian], diga lo que leparece ser lo mejor para la ciudad y los ciudadanos [os parresian diapherontos timon erei ta dokountaarist’ einai polei kai politais] y ordene en las almas corruptas lo conveniente y en armonía con el régimenpolítico en su conjunto, contradiciendo los deseos más violentos, sin tener ninguna ayuda humana, sinoobedeciendo, solo, a la sola razón”. Se encontrará un análisis más exhaustivo de este texto en M. Foucault,Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 188-190 [pp. 215-218].

[25] Platón, Gorgias, 486d-487b, en Œuvres complètes, vol. 3-2, trad. de A. Croiset, París, Les BellesLettres, 1972, pp. 166-167 [ed. cast.: Gorgias, en Diálogos, vol. 2, Madrid, Gredos, 1987, p. 85; traducciónmínimamente modificada]. Hay un análisis más pormenorizado de este pasaje del Gorgias en M. Foucault,Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 335-344 [pp. 368-378].

[26] En ese pasaje del Gorgias Sócrates señala las tres cualidades que debe poseer aquel a quien dicenecesitar para ser la piedra de toque de su alma, y las atribuye irónicamente a Calicles, pero él mismo no esdefinido como basanos, como sí ocurre en el Laques (véanse pp. 190-193 del presente volumen). Véase M.Foucault, Le Courage de la vérité…, ob. cit., pp. 134-135 [p. 159]: “En el Gorgias […], [Sócrates] propone

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una suerte de pacto parresiástico posible [a Calicles]. En ese pacto, Sócrates plantea las cosas de tal maneraque induce a creer que Calicles será una piedra de toque para él, cuando, desde luego, ha de ocurrir locontrario. Aquí [en el Laques] es sin duda lo contrario, porque el basanos (la piedra de toque) es Sócrates, ypor roce con él, mediante confrontación con él, uno va a poder distinguir lo que está bien de lo que no estábien en su vida”.

[27] Marco Fabio Quintiliano, Institution oratoire, libro IX, cap. 2, 27, trad. de J. Cousin, París, Les BellesLettres, 1978, p. 177 [ed. cast.: Institutionis oratoriae, libri XII = Sobre la formación del orador, docelibros, 5 vols., Salamanca, Departamento de Ediciones y Publicaciones, Universidad Pontificia deSalamanca, 1999-2001]. Véase asimismo M. Foucault, Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 53-54[pp. 71-72].

[28] A continuación Foucault describirá con mayor detalle el paso que se produce en el siglo IV a.C. de laparresia “democrática” a la parresia en cuanto actividad verbal ejercida dentro del juego del poderautocrático, y especialmente aplicada al alma del príncipe. Véase M. Foucault, Le Gouvernement de soi…,ob. cit., pp. 172-180, 268-273 y 275-281 [pp. 198-206, 298-304 y 305-311], y Le Courage de la vérité…,ob. cit., pp. 54-62 [pp. 73-84]. Véase asimismo la conferencia del 14 de noviembre de 1983 en laUniversidad de California en Berkeley, pp. 173-183 del presente volumen.

[29] En el curso La hermenéutica del sujeto Foucault sólo había estudiado la parresia precisamente dentrode la práctica de dirección de conciencia en la época helenística y romana. Véase, en el presente volumen,p. 66, n. 9. Pero no tarda en darse cuenta de que el concepto de parresia “desborda con mucho” el uso y elsentido que tiene en la dirección individual de conciencia (véase M. Foucault, Le Gouvernement de soi…,ob. cit., p. 45 [p. 61]). Por eso, en los dos últimos cursos en el Collège de France la referencia a la parresiaen el seno de la dirección de conciencia helenística y romana tiende a desaparecer. Foucault sólo vuelve aabordar este tema de manera estructurada en las conferencias del 21 y el 30 de noviembre de 1983 en laUniversidad de California en Berkeley (véanse pp. 210-219 y 249-278 del presente volumen).

[30] Marcello Gigante, “Philodème, sur la liberté de parole”, en Association Guillaume Budé (ed.), Actes duVIIIe Congrès de l’Association Guillaume Budé (Paris, 5-10 avril 1968), París, Les Belles Lettres, 1969,pp. 196-217.

[31] Filodemo de Gadara, Philodemi Peri parresias…, ob. cit. Foucault estudia este texto en la clase del 10de marzo de 1982 del curso La hermenéutica del sujeto (véase M. Foucault, L’Herméneutique du sujet…,ob. cit., pp. 370-374 [pp. 369-374]), así como en la conferencia del 21 de noviembre de 1983 en laUniversidad de California en Berkeley (véanse pp. 214-219 del presente volumen).

[32] Se trata de Robert Philippson (1858-1942), especialista alemán en el epicureísmo.[33] En el curso del Collège de France El gobierno de sí y de los otros, y más claramente aún en el del añosiguiente, El coraje de la verdad, Foucault liga de manera mucho más rigurosa la parresia y el modo devida filosófico. Véase, en el presente volumen, p. 110, n. 33.

[34] Si Foucault, inspirado en John L. Austin (especialmente en Quand dire, c’est faire, trad. de G. Lane,París, Seuil, 1970 [ed. cast.: Cómo hacer cosas con palabras. Palabras y acciones, Barcelona, Paidós,1988]), sugiere aquí considerar la parresia desde la óptica de una pragmática del discurso, es porque aún lacontempla principalmente en el contexto de la dirección antigua de conciencia. En ese contexto, en efecto,el discurso parresiástico del maestro se presenta como un acto, porque él es un operador “etopoyético” queaspira a modificar, a transformar el ethos del discípulo (véase M. Foucault, L’Herméneutique du sujet…,ob. cit., pp. 227-228 [pp. 233-234]). Sin embargo, algunos meses después Foucault advierte que estadescripción de la parresia corre el riesgo de ser demasiado limitada. Así, en la clase del 12 de enero de1983 del curso El gobierno de sí y de los otros vuelve sobre sus pasos a propósito de la referencia a Austiny distingue con nitidez la parresia del enunciado performativo, concluyendo que el estudio de la primera nose inscribe en una pragmática del discurso (definida ahora como “el análisis de aquello que, en la situaciónreal de quien habla, afecta y modifica el sentido y el valor del enunciado”) sino en una “dramática” deldiscurso, es decir en “el análisis de los hechos discursivos que muestran de qué manera el acontecimientomismo de la enunciación puede afectar el ser del enunciador”. Véase M. Foucault, Le Gouvernement desoi…, ob. cit., pp. 59-66 [pp. 77-85].

[35] Alusión a los trabajos de Ettore Bignone, que formula la hipótesis de una influencia de escritos hoyperdidos de Aristóteles sobre Epicuro y los epicúreos. Véase E. Bignone, L’Aristotele perduto e laformazione filosofica di Epicuro, Florencia, La Nuova Italia, 1936; reed., Milán, Bompiani, 2007.

[36] Epicteto, Entretiens, I, 1-8, trad. de J. Souilhé, París, Les Belles Lettres, 1948, p. 4 [ed. cast.:Disertaciones por Arriano, Madrid, Gredos, 1993, p. 53]: “Sino que cuanto le oí [a Epicteto] decir intentétranscribirlo [grapsamenos hypomnemata] con las mismas palabras en la medida de lo posible, con el fin de

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conservar para mí mismo en lo futuro memoria del pensamiento y la franqueza de aquel [ekeinou dianoiaskai parresias]. Por tanto, estas notas son, como es natural, del estilo de lo que uno podría decir a otro,movido por la espontaneidad, y no como uno lo hubiera redactado para que más adelante otros lo leyeran”.Hay otro comentario de este texto en M. Foucault, L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 349-350[pp. 349-351].

[37] Sobre el concepto de hypomnemata véase ibíd., pp. 343-344 [pp. 343-345]; M. Foucault, “L’écriture desoi”, en DE II, texto nº 329, pp. 1237-1242 [ed. cast.: “La escritura de sí”, en Estética, ética yhermenéutica…, ob. cit., pp. 292-297], y “Débat au Département de Français de l’Université de Californie àBerkeley”, en Qu’est-ce que la critique? suivi de La Culture de soi, ed. de H.-P. Fruchaud y D. Lorenzini,París, Vrin, 2015, pp. 157-161.

[38] Plutarco, De la tranquillité de l’âme, 464E-F, en Œuvres morales, vol. 7-1, trad. de J. Dumortier, París,Les Belles Lettres, 1975, p. 98 [ed. cast.: Sobre la paz del alma, en Obras morales y de costumbres, vol. 7,Madrid, Gredos, 1995, pp. 115-116].

[39] Epicteto, Entretiens, I, 7, ob. cit., p. 4 [p. 54]. Foucault sólo dice hopote [cuando, en el momento enque]; la cita completa es: autos hopote elegen autous [cuando él mismo <Epicteto> los pronunciaba <susdiscursos>].

[40] Claudio Galeno, Du diagnostic et du traitement des passions propres de l’âme de chacun”, en L’Âme etses passions, trad. de V. Barras, T. Birchler y A.-F. Morand, París, Les Belles Lettres, 2004, pp. 3-41 [ed.cast.: Sobre la diagnosis y curación de las afecciones del alma de cada uno, en Trasíbulo o Sobre si lasalud …–Sobre la diagnosis y curación de las faltas del alma de cada uno, Madrid, Ediciones Clásicas,2005]. Foucault también analiza este texto desde el punto de vista de la cuestión de la parresia al comienzode la segunda hora de la clase del 10 de marzo de 1982 del curso La hermenéutica del sujeto (véase M.Foucault, L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 378-382 [pp. 376-380]) y en la conferencia del 30 denoviembre de 1983 en la Universidad de California en Berkeley (véanse, en el presente volumen, pp. 247-251 y 250-251, n. b).

[41] C. Galeno, Du diagnostic et du traitement…, 4, ob. cit., p. 12: “Cada uno de nosotros debe ejercitarse[deitai gar askeseos] durante casi toda la vida para llegar a ser un hombre perfecto [teleios aner]. No hayque renunciar, pues, a mejorar, aunque, ya quincuagenario y con corrupción en el alma, uno sienta que eldaño, aunque no incurable, no ha sido reparado”. Ibíd., p. 16: “En cuanto a ti, si no puedes llegar a sermejor, confórmate durante el primer año con un progreso, por pequeño que sea, hacia lo mejor. Siperseveras, resistiéndote a tu pasión y moderando tu arrebato, durante el segundo año harás un progresomás notable. Después, si aumentas la vigilancia sobre ti mismo [seauto pronooumenos] el tercer, el cuarto,el quinto año y así sucesivamente, sentirás que tu vida gana mucho en dignidad”.

[42] Ibíd., 3, pp. 8-9: “Así, si acerca de un residente de la ciudad [que no sabe ni amar ni odiar] escuchas queson muchos los que lo elogian porque no adula a nadie, frecuéntalo y juzga por tu propia experiencia si estal como se dice. Sabrás que su reputación de hombre absolutamente sincero es vana si compruebas desdeun inicio que recorre sin cesar las casas de los ricos y los más poderosos, y aun las de los soberanos –puestales adulaciones son seguidas por la mentira–, y si lo ves luego saludar a esas gentes, acompañarlas ocelebrar banquetes con ellas. En efecto, al escoger una vida así no sólo no es sincero, sino que tambiéntiene por fuerza todos los vicios, dado que busca la riqueza, el poder, los honores o la gloria, juntos o porseparado. En cambio, a quien no saluda ni acompaña, ni va a banquetes con los ricos o los más poderosos,sino que lleva una vida disciplinada, esfuérzate, con la esperanza de que sea sincero, en conocerlo másprofundamente y saber quién es: ese será el resultado de un comercio de varios años. Y si constatas que esasí, conversa una vez a solas con él e invítalo a señalarte al punto si halla en ti una de las susodichaspasiones, porque le agradecerás enormemente por ello y lo tendrás por un salvador, aún más que si hubierasalvado tu cuerpo de una enfermedad. Si ha prometido revelarte en qué caso te ve presa de una de laspasiones antes mencionadas, pero al cabo de varios días de frecuentarte no te dice nada, repróchaselo yvuelve a rogarle con mayor insistencia que antes que te indique al punto lo que te ve hacer cuando la pasiónte embarga”.

[43] Ibíd., 4, pp. 15-16.[44] Foucault estudia en detalle la oposición entre parresia y adulación en la clase del 10 de marzo de 1982del curso La hermenéutica del sujeto (véase M. Foucault, L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 357-364[pp. 355-362]), donde presenta la ira como lo inverso y complementario de la adulación, aunque sin hacermención de la clemencia. Véase asimismo M. Foucault, Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 278-279[pp. 308-309].

[45] Plutarco, Les moyens de distinguer le flatteur d’avec l’ami, en Œuvres morales, vol. 2-2, trad. de J.

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Sirinelli, París, Les Belles Lettres, 1989, pp. 84-141 [ed. cast.: Cómo distinguir a un adulador de un amigo,en Obras morales…, vol. 1, ob. cit., pp. 195-267]. Foucault analiza de manera más exhaustiva este texto enla conferencia del 30 de noviembre de 1983 en la Universidad de California en Berkeley (véanse, en elpresente volumen, pp. 245-248 y 250, n. b).

[46] C. Galeno, Du diagnostic et du traitement…, 2, ob. cit., p. 5: “Así, lo que de adolescente considerabacomo objeto de vanas alabanzas (se trataba de la sentencia pítica que exhorta a conocerse a sí mismo, que ami juicio no era muy severa) me pareció más adelante digno de ser alabado”.

[47] Sobre el vínculo esencial que los estoicos establecen entre el principio del gnothi seauton y la distinciónentre lo que depende de nosotros y lo que no depende de nosotros, véase M. Foucault, “Débat auDépartement de Philosophie de l’Université de Californie en Berkeley”, en Qu’est-ce que la critique?…,ob. cit., pp. 116-117.

[48] Epicuro, Sentences vaticanes, 29, en Daniel Delattre y Jackie Pigeaud (comps.), Les Épicuriens, París,Gallimard, col. “Bibliothèque de la Pléiade”, 2010, p. 65 [ed. cast.: Sentencias vaticanas, en Obrascompletas, Madrid, Cátedra, 1995, p. 101].

[49] Elenchos: prueba.[50] Al respecto, véase M. Foucault, Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 52-54 [pp. 70-72].[51] Véase Epicteto, Entretiens, III, 22, 26, trad. de J. Souilhé y A. Jagu, París, Les Belles Lettres, 1963,p. 73 [p. 322].

[52] En mayo de 1982 la interpretación foucaultiana de la parresia aún está muy influenciada por unaperspectiva estoica y casi no toma en cuenta a los cínicos. Así, apoyado en Séneca, Foucault sostiene que elarte de la conversación es “la forma más inmediatamente coincidente, convergente, con lo que exige laparresia”, y distingue con claridad esta última de la diatriba. Pero a partir del curso El gobierno de sí y delos otros (véase Le Gouvernement de soi…, ob. cit., p. 316 [p. 348]) y de manera cada vez más explícita enlas conferencias pronunciadas en la Universidad de California en Berkeley (véanse pp. 221-224 y 227-235del presente volumen) y el curso El coraje de la verdad (Le Courage de la vérité…, ob. cit., pp. 256-257,287 y passim [pp. 291-293, 324-325 y passim]), Foucault considera la diatriba y el diálogo provocadorcínicos como formas de parresia de pleno derecho.

[53] Séneca, Lettres à Lucilius, vol. 1, trad. de H. Noblot, París, Les Belles Lettres, 1945: carta 29, pp. 124-128; carta 38, pp. 157-158, y carta 40, pp. 161-166 [ed. cast.: Epístolas morales a Lucilio, vol. 1, Madrid,Gredos, 1994, pp. 217-220, 247-248 y 251-256, respectivamente]. Se encontrará otro comentariofoucaultiano de estas cartas en M. Foucault, L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 382-384 [pp. 379-382].

[54] Foucault destaca la importancia del kairos en la práctica de la parresia en varias ocasiones, y sobre todoen la clase del 10 de marzo de 1982 del curso La hermenéutica del sujeto (véase ibíd., pp. 367-368 y 371-372 [pp. 366-367 y 370-371]), así como en la conferencia del 21 de noviembre de 1983 en la Universidadde California en Berkeley (p. 215 del presente volumen). Insiste también sobre ello en su análisis de la carta7 de Platón en su curso El gobierno de sí y de los otros (véase M. Foucault, Le Gouvernement de soi…,ob. cit., pp. 201 y 206-207 [pp. 229 y 234-235]).

[55] Séneca, carta 25, en Lettres à Lucilius, vol. 1, ob. cit., pp. 33-36 [pp. 204-207] (Foucault indica porerror la carta 50).

[56] Plutarco, Les moyens de distinguer le flatteur, 69A-D, ob. cit., p. 129 [p. 253; trad. ligeramentemodificada] (en realidad, la anécdota relatada por Plutarco no se refiere a Demetrio Poliorcetes, sino aDemetrio de Falero, que gobernó Atenas de 317 a 307 a.C. y fue expulsado del poder precisamente poraquel): “Se cuenta también que Demetrio Falereo, cuando estaba desterrado de su ciudad, y llevaba enTebas una vida oscura y vivía humildemente, no vio con agrado que Crates viniera a verlo, porque temía sucínica franqueza y sus severos discursos. Pero, después de que Crates se le acercara mansamente y lehablara de su destierro, de que no era nada malo, ni era justo que sufriera por ello, pues le libraba denegocios muy pesados e inciertos, y le pidiera, a la vez, que tuviese confianza en sí mismo y en suscualidades, alegrándose y volviendo a tener ánimo, dijo a sus amigos: ‘¡Mal haya aquellos negocios yocupaciones, por las que no conocí a un hombre como este!’”

[57] Ibíd., 74C, p. 140 [p. 266]: “Y, por esto, es necesario ejercitarse en el arte de la franqueza, en la idea deque es la más grande y poderosa medicina en la amistad, que necesita siempre de una oportunidad conbuena puntería y de un temperamento moderado [eustochias te kairou malista kai kraseos metron echousesaei deomenen]”.

[58] C. Galeno, Du diagnostic et du traitement, 3, ob. cit., p. 10: “No te fíes pues de quien dice que jamás teha visto actuar embargado por la pasión; cree más bien que, si habla de tal modo, es porque no quiere serte

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útil, sea porque prefiere no prestar atención a tus malas acciones, sea porque se precave de tu odio.También es posible que ya te haya visto echar pestes contra alguien que reprobó tus errores o tus pasiones,y que, como es muy natural, se calle, incrédulo ante tu afirmación de que eres sincero cuando dices quererconocer cada uno de tus errores”.

[59] Epicteto, Entretiens, II, 24, 1-29, trad. de J. Souilhé, París, Les Belles Lettres, 1949, pp. 110-115[pp. 252-257]. Se encontrarán otros comentarios foucaultianos de este texto en M. Foucault,L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 93 y 329-331 [pp. 107 y 330-333], y Le Gouvernement de soi…,ob. cit., p. 296 [pp. 327-328].

[60] Plutarco, Comment écouter, ob. cit., pp. 36-62 [pp. 159-194]. Véase, en el presente volumen, p. 67, n.11.

[61] En cuanto al sentido de la palabra proairesis, véanse pp. 54-55 del presente volumen.[62] Se encontrará un análisis detallado de la erótica socrático-platónica en M. Foucault, Histoire de lasexualité, vol. 2, L’Usage des plaisirs, París, Gallimard, 1984, pp. 205-269 [ed. cast.: Historia de lasexualidad, vol. 2, El uso de los placeres, Buenos Aires, Siglo XXI, 2016, pp. 203-266]. Véase asimismoM. Foucault, Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France (1980-1981), ed. de F. Gros bajo ladirección de F. Ewald y A. Fontana, París, EHESS–Gallimard–Seuil, col. “Hautes Études”, 2014, pp. 93-97.

[63] Plutarco, Les moyens de distinguer le flatteur…, 49D-51D, ob. cit., pp. 85-89 [pp. 203-208].[64] C. Galeno, Du diagnostic et du traitement…, 3, ob. cit., pp. 7-11.[65] Sobre la noción de stultitia, especialmente en Séneca, véase M. Foucault, L’Herméneutique du sujet…,ob. cit., pp. 126-130 [pp. 134-139], y “L’écriture de soi”, ob. cit., pp. 1239-1240 [pp. 294-295].

[66] Plutarco, Les moyens de distinguer le flatteur…, 52A-B, ob. cit., p. 91 [p. 209]: “Así, en efecto, es elamigo. Pero el adulador, por no tener una sola morada de su carácter, ni vivir una vida elegida para élmismo, sino para otros, y modelándose y adaptándose para otro, no es ni simple ni uno, sino variado ycomplicado, por correr y cambiar de forma como el agua, vertida de uno a otro contenido, según sean losque lo reciben”.

[67] Ibíd., 52D-E, p. 92 [p. 211]: “También son testigos las obras de los grandes aduladores, de losdemagogos, el mayor de los cuales fue Alcibíades, porque en Atenas bromeaba y se dedicaba a la cría decaballos y vivía con galantería y elegancia; y, en Lacedemonia, se cortaba el pelo al rape, llevaba un mantoraído y se bañaba en agua fría; y, en Tracia, luchaba y bebía; pero, cuando llegó junto a Tisafernes, seentregó al libertinaje, al lujo y a la charlatanería, hacía demagogia y conseguía favores, comportándose yviviendo igual que todos. Sin embargo, ni Epaminondas ni Agesilao fueron así, sino que, aunque tuvierontrato con muchos hombres, ciudades y formas de vida, conservaron en todos los lugares el carácterapropiado [ethos] a ellos con su vestido, su género de vida [diaite], su lenguaje [logo] y su vida [bio]”.

[68] Ibíd., 53A, p. 93 [pp. 211-212]: “Así pues, se verá que él no es, en modo alguno, seguro, ni personal, yque ni ama, ni odia, ni se alegra, ni se entristece con sus propias emociones [oikeio pathei], sino que, comoun espejo, recibe las imágenes de las emociones, vidas y movimientos ajenos”.

[69] Séneca, carta 75, 1, en Lettres à Lucilius, vol. 3, trad. de H. Noblot, París, Les Belles Lettres, 1957,pp. 51-52 [pp. 440-441; trad. ligeramente modificada]. Foucault había hecho un extenso comentario de estetexto durante la segunda hora de la clase del 10 de marzo de 1982 del curso La hermenéutica del sujeto,donde sostenía que se trata de “una exposición completa de lo que es la libertas, la parresia para losgriegos”. Véase M. Foucault, L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 384-389 [pp. 382-387]. Si en 1982Foucault atribuye gran importancia a este texto, en el cual detecta el núcleo mismo de lo que constituye laparresia, es porque aún considera esta última, en esencia, como un elemento de la dirección de concienciagrecorromana. A partir del curso de 1982-1983 en el Collège de France, sin embargo, el estudio de laparresia asume una dimensión totalmente diferente y, por lo tanto, la referencia a esta carta de Sénecadesaparece.

[70] Véase, en el presente volumen, p. 68, n. 20.[71] Séneca, Questions naturelles, vol. 2, libro IV A, 20, trad. de P. Oltramare, París, Les Belles Lettres,1929, p. 178 [ed. cast.: Cuestiones naturales, Madrid, Gredos, 2013, entre otras]: “Para que no te sientassolo, conversaré contigo desde aquí. Estaremos juntos en virtud de lo mejor que hay en nosotros. Nosdaremos consejos que no dictará el semblante de quien los recibe”. Foucault también hace una rápidareferencia a este pasaje durante la clase del 21 de marzo de 1984 del curso El coraje de la verdad. VéaseM. Foucault, Le Courage de la vérité…, ob. cit., pp. 249-250 [p. 284].

[72] Dos años después, en la última clase del curso El coraje de la verdad, Foucault propondrá un breveanálisis de la parresia dentro del cristianismo, pero no volverá a la “inversión de la carga”. Tras el análisis

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del cinismo antiguo, se inclina más a identificar los puntos de discontinuidad entre ascetismo pagano yascetismo cristiano en la relación con el “otro mundo” y en el principio de obediencia. Si en el cristianismohay “inversión de los valores de la parresia”, en realidad ocurre pues que hay oposición entre “dos grandesmatrices” de la experiencia cristiana, que promueven respectivamente “una concepción positiva y unaconcepción negativa de la parresia”: por un lado el “polo parresiástico del cristianismo” (la tradiciónmística) valora la parresia en cuanto confianza en Dios y, por otro, el “polo antiparresiástico” delcristianismo (la tradición ascética), que fue “histórica e institucionalmente mucho más importante”, lasuprime por ser una confianza arrogante en uno mismo e insiste al contrario en la necesidad de undesciframiento escrupuloso de sí dentro de una relación de obediencia indefinida con el otro. Véase M.Foucault, Le Courage de la vérité…, ob. cit., pp. 289-308 [pp. 327-348].

[73] El texto al que Foucault alude es el pasaje de la Ética a Nicómaco donde Aristóteles dice delmegalopsychos (el magnánimo): “Es necesario también que sea hombre de amistades y enemistadesmanifiestas (porque el ocultarlas es propio del miedoso, y se preocupará más de la verdad que de lareputación), y que hable y actúe abiertamente (tiene, en efecto, desparpajo porque es desdeñoso, y es veraz,excepto cuando es irónico, y esto, sólo con el vulgo)”. Véase Aristóteles, Éthique à Nicomaque, 1124b,trad. de J. Tricot, París, Vrin, 2007, pp. 206-207 [ed. cast.: Ética nicomáquea, en Ética nicomáquea–Éticaeudemia, Madrid, Gredos, 1993, pp. 222-223].

[74] En mayo de 1982 Foucault no considera aún a Sócrates como un parresiasta y ve la ironía como ajena ala parresia. Esto puede explicar su perplejidad ante la descripción que Aristóteles hace del megalopsychos,una perplejidad que, sin embargo, no parece haber desaparecido por completo durante las conferencias enla Universidad de California en Berkeley. Véanse pp. 201-202 del presente volumen.

[75] El pasaje de la Retórica al que alude Henri Joly es tal vez este: “Como también <son temibles>, deentre los que hemos hecho víctimas de injusticia o son enemigos o rivales nuestros, no los coléricos o depalabra franca [parresiastikoi], sino los que son calmos, irónicos o tortuosos, ya que estos no descubren siestán prontos a actuar, de modo que tampoco queda nunca claro si su acción está lejana”. Véase Aristóteles,Rhétorique, II, 5, 1382b 19-20, trad. de P. Chiron, París, Flammarion, 2007 [ed. cast.: Retórica, Madrid,Gredos, 1990, p. 337]. Foucault había anotado esta referencia en sus notas bibliográficas sobre la parresia.

[76] Platón, La République, VIII, 557b, ob. cit., p. 26 [p. 400]. Véase, en el presente volumen, p. 68, n. 21.[77] De apolaustikos, que busca los goces materiales.[78] André-Jean Festugière, “Les trois vies”, en Études de philosophie grecque, 2ª ed. revisada, París, Vrin,2010, pp. 117-156.

[79] Lisias, Sur le meurtre d’Ératosthène, en Discours, vol. 1, trad. de L. Gernet y M. Bizos, París, LesBelles Lettres, 1964, pp. 30-40 [ed. cast.: Discurso de defensa por el asesinato de Eratóstenes, enDiscursos, vol. 1, Madrid, Gredos, 1988, pp. 73-87]. Un proceso de moicheia es un proceso de adulterio.

[80] Ibíd., p. 31 [pp. 74-75]: “Os mostraré, por consiguiente, desde el principio todas mis circunstancias [taematou pragmata] sin omitir nada y diciendo la verdad [ouden paraleipon, alla legon talethe]”.

[81] Ibíd., p. 33 [p. 78]: “Puedes elegir –le dije [a la esclava]– lo que prefieras: o caer en el molino molida aazotes y verte envuelta sin cesar en males parecidos, o, si me cuentas toda la verdad, no sufrir daño algunoy obtener mi perdón por tus yerros. No me mientas, dime toda la verdad [pseude de meden, alla pantatalethe lege]”.

[82] Ancien Testament, “Samuel”, libro II, cap., trad. de É. Dhorne, París, Gallimard, col. “Bibliothèque dela Pléiade”, 1956, pp. 963-964 [ed. cast.: Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2000, pp. 362-363]: “Yahvé envió a Natán donde David, y llegando a él le dijo: ‘Había dos hombres en una ciudad, unoera rico y el otro, pobre. El rico tenía ovejas y bueyes en gran abundancia, el pobre no tenía más que unacorderilla, sólo una, pequeña, que había comprado. Él la alimentaba y ella iba creciendo con él y sus hijos,comiendo su pan, bebiendo en su copa, durmiendo en su seno igual que una hija. Vino un visitante donde elhombre rico y, dándole pena tomar su ganado, sus vacas y sus ovejas, para dar de comer a aquel hombrellegado a su casa, tomó la ovejita del pobre y dio de comer a aquel hombre llegado a su casa’. David seencendió en cólera contra aquel hombre y dijo a Natán: ‘¡Por vida de Yahvé, que merece la muerte elhombre que tal hizo! Pagará cuatro veces la oveja por haber hecho semejante cosa y por no haber tenidocompasión’. Entonces Natán dijo a David: ‘Tú eres ese hombre’”.

[83] Se encontrará un análisis más detallado de las relaciones y las diferencias entre la palabra profética y laparresia en M. Foucault, Le Courage de la vérité…, ob. cit., pp. 16-17 y passim [pp. 34-35 y passim].Véase asimismo la conferencia del 24 de octubre de 1983 en la Universidad de California en Berkeley,pp. 103-105 del presente volumen.

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[*] El agregado del cual habla Foucault no está en la versión castellana que utilizamos. En ella, el párrafocomienza así: “Sea este, en esencia, nuestro propósito”. [N. de T.]

[**] En lo sucesivo incluimos entre corchetes la paginación de la ed. cast. citada. [N. de T.]

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Discurso y verdad

Seminario dictado en la Universidad de California enBerkeley, octubre-noviembre de 1983

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Conferencia del 24 de octubre de 1983

El tema de este encuentro es la noción de parresia. En la literatura griega encontramos lapalabra parresia a partir de finales del siglo V a.C., y también en los textos patrísticos definales del siglo IV y del siglo V d.C. Aparece en la literatura griega por primera vez conEurípides y la volvemos a encontrar con mucha frecuencia en la literatura cristiana definales del siglo IV, por ejemplo en San Juan Crisóstomo.

Existen tres formas: la nominal parresia, la verbal parresiazein o, mejor,parresiazeisthai, y también el término parresiastes. Este último no es muy usual y no seencuentra en los textos clásicos; sólo se lo ve contadas veces en los escritos del períodohelenístico o grecorromano, en Plutarco, en Luciano. Este último, por ejemplo, tiene undiálogo donde aparece un personaje que se llama Parresíades.[1]

En inglés parresia se traduce habitualmente como free speech, y en francés comofranc-parler. Parresiazein o parresiazeisthai quiere decir “valerse de la parresia”, y elparresiastes es quien se vale de ella y dice la verdad.

Primera cuestión: en la primera parte del encuentro de hoy querría presentar unpanorama general del significado de la palabra y de la evolución de ese significado a lolargo de la cultura griega y grecorromana. Para empezar, ¿cuál es la significación generalde la palabra parresia?[2] Etimológicamente, parresiazein o parresiazeisthai significan“decir todo”: pan, esto es, “todo”, y rema, “lo que uno dice” (esta misma raíz laencontrarán, por ejemplo, en “rétor” o “retórica”). Quien se vale de la parresia, elparresiasta,[a] es alguien que dice todo lo que piensa. Dice todo, pan-resia, no ocultanada, abre su corazón y su mente a otras personas. Se espera que en la parresia laspalabras, los discursos, den una descripción exacta, una expresión completa de lo quepiensa quien habla, a fin de que el auditorio sea capaz de discernir con exactitud lo quedice. Esta es la primera característica de la parresia.

Así, como verán, la palabra parresia, la noción de parresia, remite a cierta relaciónentre quien habla y lo que este dice. En la parresia, quien habla hace manifiesto, claro yevidente que lo que dice es su propia opinión. Y lo hace manifiesto y claro al evitarcualquier tipo de forma retórica que pueda ocultar o disimular lo que él piensa. Elparresiasta utiliza las palabras, las formas de expresión más directas que puedaencontrar. Desde luego, esto no quiere decir que no se preocupe por los efectos que sudiscurso puede tener sobre la mente de los otros. Pero en tanto la retórica proporciona aquien habla procedimientos técnicos para actuar sobre la mente del auditorio, sea cualfuere su opinión personal, en la parresia el que habla actúa sobre la mente de los otros almostrarles con la mayor exactitud posible lo que él piensa.

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Ya que hacemos una distinción entre el sujeto de la enunciación (el sujeto que habla) yel sujeto gramatical de la frase (de lo que se enuncia), podemos decir que hay un tercersujeto, que es el del enunciandum, el sujeto de la creencia en la cosa enunciada, de laopinión sobre aquello a lo que se refiere el enunciado.[b] Creo que, en la parresia, el quehabla pone el acento sobre el hecho de que él es a la vez el sujeto de la enunciación y elsujeto del enunciandum, que es el sujeto de la creencia, de la opinión a la cual hacereferencia. “Yo soy el que piensa esto y aquello”: ese es el acto de habla específico quehallamos en el enunciado parresiástico. Hasta aquí la primera cuestión.

Segunda cuestión: la parresia es más que la sinceridad o la franqueza, es algo más quela apertura mental. El parresiasta no dice todo lo que le viene a la mente. Seamos unpoco más precisos. Hay dos clases de parresia.[3]

La mala –y en este caso la parresia consiste en decir todo lo que uno tiene en mente,sin distinción alguna, sin cuidarse de lo que dice–; en esta acepción, valerse de laparresia no está muy lejos de “parlotear”. Este uso peyorativo de la palabra parresia espoco habitual en los textos clásicos; se lo encuentra a veces en Platón para caracterizar lamala constitución democrática, en la que cualquiera puede dirigirse a los ciudadanos ydecirles lo que se le ocurra, aun las cosas más estúpidas o más peligrosas para la ciudad.[4] Este significado peyorativo de la palabra también se encuentra, con más frecuencia,en los textos cristianos, la literatura cristiana, donde la mala parresia se opone alsilencio, al silencio como disciplina o al silencio como condición para la contemplaciónde Dios: en este caso la parresia es un obstáculo a la contemplación de Dios. En cuantoactividad verbal que refleja todos los movimientos de la mente y del corazón, la parresiaes sin lugar a dudas un obstáculo a la contemplación.[5] Este es el lado malo o la malaforma de la parresia.

Pero en la mayoría de los casos, en los textos clásicos la parresia no tiene estesignificado peyorativo; al contrario, tiene uno positivo. Parresiazein o parresiazeisthaies “decir la verdad”. Pero esto no es del todo claro: ¿el parresiasta dice lo que cree[c]verdadero o lo que es[d] realmente verdadero?[e] La respuesta es que dice lo que esverdadero porque cree que lo es, y cree que es verdadero porque lo es realmente. Elparresiasta no sólo es sincero, no sólo dice con franqueza cuál es su opinión, sino queesta es igualmente la verdad; él dice lo que sabe verdadero. En la parresia hay unacoincidencia, una coincidencia exacta, entre creencia y verdad. Esta es la segundacaracterística importante de la parresia.

Me parece que sería interesante comparar la parresia griega y la evidencia moderna,cartesiana. Para nosotros, desde Descartes, la coincidencia entre creencia y verdad debeadquirirse en determinada experiencia mental que es la evidencia. Para los griegos, lacoincidencia entre creencia y verdad no se produce en una experiencia mental como laevidencia, se produce en una actividad verbal, y esa actividad es la parresia. En todocaso, podrán ver que la parresia hace referencia a una suerte de relación entre el sujeto yla verdad, y que esa relación entre el sujeto y la verdad se establece por medio de unaactividad verbal.

Tercera cuestión: en la parresia hay algo más que esa relación, esa coincidencia entre

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creencia y verdad, y algo más que la relación entre sujeto y verdad. Uno hace uso de laparresia, claro está, cuando dice la verdad porque está seguro de que es la verdad. Perose dice de alguien que hace uso de la parresia y que merece ser considerado unparresiasta si y sólo si, al decir la verdad, existe para él un riesgo, un peligro. Porejemplo, desde la perspectiva de los griegos, según su punto de vista, un profesor queenseña gramática dice la verdad a los niños a su cargo, y no duda de la verdad de lo queenseña. Pero, pese a ello, pese a esa coincidencia entre creencia y verdad, no es unparresiasta. Y un griego jamás podría decir que un profesor es un parresiasta, al menosno en condiciones normales de enseñanza.[6] Pero cuando un filósofo se dirige a un rey,a un soberano, a un tirano, y le dice que la tiranía no lograría hacerlo feliz porque no escompatible con la justicia, en ese caso el filósofo dice la verdad, en ese enunciado hayuna coincidencia exacta entre creencia y verdad y, aún más, el filósofo corre un riesgo,porque el tirano puede encolerizarse, puede castigarlo, exiliarlo, matarlo. Exactamenteesa fue la situación de Platón con Dionisio de Siracusa, y hay interesantes referencias atodo esto en la carta VII del propio Platón[7] y en la Vida de Dion de Plutarco.[8]Estudiaremos estos textos más adelante.[9]

Como verán, el parresiasta es alguien que corre un riesgo. Este riesgo, claro está, nosiempre es uno de vida o de muerte. Cuando, por ejemplo, vemos a un amigo actuar maly nos arriesgamos a que se encolerice al decirle que se equivoca, somos parresiastas: noponemos en riesgo nuestra vida pero podemos herir a nuestro amigo y, por ende, nuestraamistad puede resentirse. En un debate político, si el orador se arriesga a perder supopularidad porque su opinión es contraria a la de la mayoría, se vale de la parresia. Así,como se darán cuenta, la parresia está ligada al peligro, está ligada al coraje. Es el corajede decir la verdad a pesar del peligro. En la parresia, decir la verdad se inscribe en eljuego de la vida y la muerte. Esta es su tercera característica.

Cuarta cuestión: la parresia no está ligada a cualquier tipo de peligro. Por ejemplo, sitenemos conocimiento de un secreto importante y lo revelamos por nuestra cuenta yriesgo, no somos parresiastas, aunque digamos la verdad y sea peligroso decirla. Nosomos parresiastas, al menos no en el sentido positivo del término. Si decimos algo quepuede utilizarse contra nosotros –por ejemplo, en un proceso–, eso no es parresia, no esnecesariamente parresia. En esta el peligro no deja de derivar del hecho de que la verdadque enunciamos es capaz de herir o encolerizar al interlocutor. La parresia siempre es unjuego entre quien habla y su interlocutor. Por ejemplo, puede ser la revelación de unafalta cometida por el interlocutor; puede ser un consejo sobre la necesidad decomportarse de tal o cual manera; puede ser la opinión de que él se equivoca en sumanera de pensar o comportarse, etc. Y puede ser la confesión de lo que hemos hecho,en la medida en que hagamos esa confesión a alguien que está en condiciones decastigarnos por ello.

Como ven, la función de la parresia no es proporcionar una demostración de la verdad,no consiste en una discusión o una disputa con algún otro en torno de la verdad. Laparresia siempre tiene una función de crítica, crítica de uno mismo, del que habla, ocrítica del interlocutor: esto es lo que haces y piensas, y esto es lo que no debes hacer o

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pensar; esto es lo que hice, y me equivoqué al hacerlo cuando actué así,[f] etc. Lacaracterística específica de la parresia es ese posicionamiento crítico. La parresia es unacrítica, una autocrítica o una crítica dirigida a otros, pero siempre en una situación en lacual el que habla está en una posición de inferioridad con respecto al interlocutor. Laparresia viene “de abajo” y se dirige hacia “arriba”. El parresiasta es menos poderosoque su interlocutor, más débil que aquel a quien dirige sus críticas. Por este motivo, ungriego no diría que un profesor o un padre, cuando critica a un niño, se vale de laparresia: en esta situación no hay parresia. Pero cuando un filósofo critica al príncipe,cuando un ciudadano critica a la mayoría, cuando el alumno critica al profesor, entoncessí se valen de la parresia. De tal modo, esta, como advertirán, supone la sinceridad,supone una relación con la verdad, una coincidencia entre creencia y verdad; supone unriesgo, implica una crítica, un juego de crítica, en una situación en la cual el que hablaestá en posición de inferioridad con respecto al otro.

—Si la parresia puede ser una autocrítica, ¿por qué el criminal que confiesa su crimenno es un parresiasta?

—En ciertos casos los criminales, cuando confiesan lo que han hecho, se valen de laparresia. Cuando se los obliga a hacerlo –y este es el último punto–, por ejemplo bajotortura, no se trata de parresia. Pero cuando, voluntariamente y haciendo uso de sulibertad, deciden decir la verdad acerca de lo que han hecho, y se ven en una situación enla cual la persona ante la que confiesan está en condiciones de castigarlos o de ejercer encierto modo una venganza contra ellos, entonces sí hay parresia. Lo veremos en un casomuy particular e interesante, la Electra de Eurípides: allí encontramos dos confesiones,una en situación de parresia y otra que excluye esta última. Su pregunta, por lo tanto, esmuy buena.

—Mi pregunta tiene que ver con su cuarta cuestión. ¿El riesgo ligado a la parresia esinherente al contenido crítico de la declaración o proviene de la relación entre el quehabla y su interlocutor, una relación que hace posible que dicha declaración se percibacomo un insulto? En otras palabras, para que haya parresia, ¿debe haber una respuestadel interlocutor?

—¡Si mi respuesta no es la adecuada, dígamelo, por favor, y use la parresia! Es unacuestión de estatus, en virtud del cual uno es más poderoso que otro. Tenemos, porejemplo, al filósofo y al rey. Veremos el caso de Electra y Clitemnestra: Clitemnestra esla reina y Electra, por ciertas razones, está en la situación de esclava. Es ella quien sevale de la parresia, no Clitemnestra. Esta situación del estatus social es la que crea elriesgo, el peligro, la posibilidad de venganza.

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—Pero ¿la parresia está ligada a la declaración misma o es la reacción del interlocutorla que hace de ella, a posteriori, un ejemplo de parresia?

—Sí; por ejemplo, cuando Dionisio castigó a Platón y lo exilió de Siracusa, no secomportó como buen príncipe por algunas razones que ya les explicaré, dado que elpríncipe tiene el deber de aceptar la parresia. Pero[, ya sea que el príncipe juegue o no eljuego y castigue o no,] el filósofo siempre se valió de la parresia.Sólo querría agregar una última cuestión a propósito de las características generales [dela parresia], y podría tal vez responder a las preguntas, si hay otras.

Esta es la última característica de la parresia: en ella, decir la verdad no es únicamentecorrer un riesgo o afrontar un peligro, es también un deber. Por ejemplo, el orador quedice la verdad a personas que no están dispuestas a aceptarla y que pueden castigarlo,condenarlo a muerte o al exilio, tiene la libertad de guardar silencio. Nadie lo fuerza ahablar, pero él siente que su deber es hacerlo. Cuando alguien ha cometido un crimen ylos jueces lo fuerzan a confesarlo, no hay parresia. Cuando voluntariamente confiesa sucrimen a algún otro, actúa entonces en razón de cierto deber moral y se vale de laparresia. Criticar a un amigo o criticar al príncipe es un acto de parresia en cuanto es undeber ayudar a un amigo que no comprende que actúa mal, y en cuanto es un deber paracon la ciudad ayudar al príncipe a ser mejor. La parresia está ligada a la libertad y eldeber.[10]

Por tanto, podemos decir que la parresia es cierta actividad verbal en la cual el quehabla mantiene una relación peculiar con la verdad a partir de la franqueza, ciertarelación consigo mismo a partir del peligro, cierta relación con la ley a partir de lalibertad y el deber y cierta relación con los otros a partir de la crítica, crítica de sí ocrítica de los otros. Para ser más preciso, es una actividad verbal en la cual el sujetoexpresa su relación personal con la verdad a riesgo de perder su vida, porque consideraque su deber es decir la verdad para hacer mejores a los otros o ayudarlos. En laparresia, quien habla hace uso de su libertad y elige la verdad en lugar de la mentira, lamuerte en lugar de la vida y la seguridad, la crítica en lugar de la adulación, el deber enlugar del interés y el egoísmo.

Esa es la significación general de la palabra parresia, en el sentido positivo deltérmino, en la mayor parte de los textos griegos desde el siglo V a.C. hasta el siglo Vd.C.

¿Hay preguntas sobre estas cinco características de la [parresia]?

—¿El hecho de decir la verdad genera un compromiso para el parresiasta?

—Sí, como usted ve, es algo que hay que discutir, porque es muy complicado. Porejemplo, cuando alguien dice algo así como “el cielo es azul”, está comprometido, claro,

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en el sentido de que cualquier afirmación, cualquier tipo de aserción, es en cierto modoun compromiso de probar que lo dicho es verdad, o un compromiso en el sentido de queuno es capaz o está dispuesto a repetir lo mismo, etc. Siempre hay por lo tanto una suertede compromiso cuando quien habla afirma algo. Pero en la parresia el compromiso esmucho más fuerte; es diferente del tipo normal de compromiso entre una persona y loque esta dice cuando afirma algo, porque aquel está ligado a cierto estatus social, aciertas diferencias de estatus, también al hecho de que el parresiasta dice algo peligroso ycorre un riesgo, etc.

—¿Ese compromiso podría considerarse como un acto de amor hacia la persona a lacual uno se dirige?

—Veremos que en ciertos textos la relación entre la parresia y la amistad es muyimportante. Hay dos grandes marcos sociales de la parresia: el primero es la constitucióndemocrática con la utilización de aquella en el ágora; en la medida en que uno es unbuen ciudadano, debe valerse de la parresia. Y el segundo es la amistad o el amor (queen la cultura griega están íntimamente emparentados): es necesario valerse de la parresiaen relación con el amigo. Pero, como se darán cuenta, no es el mismo tipo decompromiso que el existente entre alguien y lo que dice cuando da una respuesta. Es otracosa.

—Yo no hablo de una promesa o una obligación…

—Vea, de ningún modo es un acto de habla o un enunciado performativo en el sentidode Austin. De ningún modo. Es otra cosa, y por eso no hablé de acto de habla sino deactividad de habla.[11] Es una actividad con diferentes procedimientos, una situación delos interlocutores, un marco social, etc.

—¿Cómo concilia usted los criterios de la parresia que ha indicado, el riesgo y ladiferencia de estatus social, con lo que sucede en el caso de Ion? La parresia le viene dela ciudadanía y parece ponerlo en una situación donde está a salvo del riesgo…

—Si lee todo el parlamento, advertirá que antes de hablar de su propia parresia y de lonecesaria que es para él –y debido a que no quiere volver a Atenas privado de ella–,antes de esto, en su parlamento, Ion presenta una descripción muy interesante de lo quees la vida democrática en Atenas, con tres categorías de ciudadanos: los que bajo ningúnconcepto toman la palabra porque son estúpidos, pero también envidiosos; los que no latoman porque, aunque sean ricos e inteligentes, no se interesan en la política, y los quese sirven –la expresión griega es logo te kai polei chromenoi–, los que “se valen de los

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discursos y de la ciudad”, quienes se valen de los discursos para gobernar la ciudad;estas personas se combaten unas a otras y Ion no quiere llegar desprovisto de parresia aese combate.[12] La parresia forma parte del riesgo de la vida política.

—Pero no se puede ser esclavo y tener parresia.

—No. En Eurípides encontrarán un texto donde un esclavo se vale de la parresia,[13]pero por lo general, en ese texto de Ion y otros, hay una oposición muy tajante, muynítida, entre el hecho de ser un esclavo y el de ser un parresiasta, valerse de la parresia.Cuando uno está privado de parresia se encuentra en la misma situación que un esclavo,es decir, no puede tomar parte en la vida política y, por consiguiente, no puede participaren el juego. Pero el juego consiste en que el parresiasta no halague a la Asamblea, laekklesia, ni a sus conciudadanos, sino en que diga la verdad aunque se exponga al riesgode que lo castiguen, lo exilien, lo ejecuten, etc. Ese riesgo, a mi entender, es algo queforma parte de la parresia.

—Entonces es necesario que uno conozca su estatus, su genealogía, antes de tomar lapalabra.

—Lo veremos con Ion: se debe ser un ciudadano para hacer uso de la parresia. Pero elrey no hace uso de ella, porque no arriesga nada.

—¿El parresiasta puede negarse a hablar?

—Eso no es parresia, es sabiduría. No, lo digo muy en serio. Lo veremos más adelante:la diferencia entre el parresiasta y el sabio radica en que este nunca está obligado ahablar.[14]

—Yo le daba un sentido más fuerte a la palabra “negarse”, como cuando se presiona aalguien para que haga una declaración política y esa persona se niega.

—Sí, es el problema de la actitud parresiástica silenciosa, por ejemplo en el caso de loscínicos. En la vida cínica encontramos ciertos aspectos, ciertos comportamientos queparticipan en la actitud parresiástica.[15] Los cínicos no utilizan palabras, pero se tratade algo que se parece al koan japonés:[16] esto quiere decir algo, y los otros debendescubrir qué quiere decir.

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—Pero ¿puede hablarse de parresia si uno se niega a convertirse y a causa de ello locondenan a la hoguera, o si quieren forzarlo a confesar y uno se niega a doblegarsebajo la tortura? Todo el mundo considera actos de coraje cosas como estas.

—No creo que los griegos dieran a eso el nombre de parresia. La actitud cínica es unasuerte de parresia. El martirio es también una suerte de parresia, porque uno muestra sufe cuando se le pide abjurar de su Dios. Entonces puede llamárselo parresia; ustedencontrará textos cristianos donde [la palabra] parresia se utiliza en ese sentido.[17]Pero notará que en esas actitudes, esos comportamientos, hay algo que se parece muchoa una suerte de afirmación, de aserción.

—¿Por qué considera el peligro ligado a la parresia como una relación con uno mismoy no como una relación con los otros, si se tiene en cuenta que son estos quienes loponen en peligro?

—Y bien, porque cuando uno acepta participar en un juego en el cual se expone supropia vida, es cuestión de una relación consigo mismo. Con el objetivo de decir laverdad, uno escoge la muerte antes que la vida. Está claro que la muerte viene de losotros y, en cierto sentido, se trata de una relación con ellos. Pero creo que la maneracomo el parresiasta escoge la verdad antes que la vida, prefiere decir la verdad antes quevivir, es algo que es una elección personal y una suerte de relación consigo mismo.Antes que estar vivo, el parresiasta prefiere decir la verdad. Es una relación con unomismo.

—¿Puede considerarse a Diógenes, en su tonel, como un parresiasta durante suencuentro con Alejandro?

—Sí, sin duda.

—Y el ministro que durante mucho tiempo le ocultó las cosas a su rey y ahora loreconoce, ¿es un parresiasta?

—Hablaremos de todo esto, de esa evolución del parresiasta desde las institucionesdemocráticas hasta la corte del príncipe. Diógenes, al dirigirse a Alejandro como lo hace,es un parresiasta típico cuando dice preferir su propia vida de perro a la vida de unpríncipe. O cuando le dice a Alejandro: “¡No me tapes el sol!”, “¡Hazte a un lado!”, esun parresiasta típico, pero con una forma de parresia muy particular que escompletamente diferente de la platónica, y del todo característica de la escuela cínica:

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muy pocas palabras, siempre ligadas a cierto comportamiento físico y social, en relaciónasimismo con una actitud escandalosa.

—¿Diógenes es un ejemplo de eso?

—Hay una enorme cantidad de ejemplos.

—Creo que es la respuesta a la pregunta de hace un momento acerca de si el riesgo es ono inherente a la declaración. Con sus dichos, Diógenes podía hacerse matar porAlejandro, pero este decidió no matarlo. Por ende, aquí no hay nada inherente a ladeclaración.

—Sí, observe que el hecho de que el príncipe reaccione de una manera o de otra noquiere decir más que una cosa: que es un buen o un mal príncipe. Pero la parresia siguesiendo la misma en todos los casos.

—¿La parresia concierne a la verdad moral o al conocimiento verdadero en general?

—Bueno, es un problema. Creo que la mayoría de las veces, y en lo fundamental, laparresia concierne a la verdad moral. Por ejemplo, un profesor o un filósofo o un sabio,que conocen las leyes del cosmos y dicen a la gente cuáles son esas leyes, no se valen dela parresia. Pero si están en una ciudad donde la gente no puede aceptar una verdad deese tipo porque es escandalosa, porque creen en algo diferente, etc., y corren el riesgo dehablar así, entonces son parresiastas. Y, a modo de ejemplo, podríamos decir que cuandoGalileo da una demostración de esas mismas leyes, no se vale de la parresia, perocuando, durante su proceso, declara: “Y sin embargo se mueve”, entonces sí utiliza laparresia.[18]

—¿Hay alguna diferencia entre el deber de decir una verdad moral y el de decir laverdad aunque sea inmoral?

—Creo que la idea de que la verdad puede ser algo inmoral está muy alejada de laactitud griega. La verdad no es sólo un fundamento de la moral, sino que forma parte deesta. En las escuelas estoicas, y también en las cínicas, será un problema importantedefinir cuáles son las verdades, los conocimientos procedentes, por ejemplo, del mundoexterno, que necesitamos para comportarnos como debemos hacerlo. Y tomemos porejemplo la posición de Demetrio, o la de Séneca, que consiste en decir: debemos conocercon precisión lo que es necesario para comportarnos de manera ética y moral, y no

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necesitamos preocuparnos por ningún otro tipo de verdad, de conocimiento verdadero.[19] Así, como ve, el problema que usted plantea es muy importante, pero creo que esmuy importante después de la Edad Media y, en todo caso, en las sociedadesoccidentales. La cuestión podía plantearse, por ejemplo, en la Unión Soviética cuando,durante el caso Lysenko, el que era partidario de Mendel o de su teoría se valía de laparresia; pero en los países occidentales, cuando en la misma época se discutía sobregenética, no se la utilizaba. ¿Comprende la diferencia? Así, creo que no se trata delcontenido, no se trata del tipo de verdad movilizada en la parresia, sino del problema deljuego personal y social implicado por el decir veraz sobre la moral, la ética, o sobre lanaturaleza, el mundo, la historia, etc.

—Usted hizo hincapié en el papel de la amistad en la parresia. Pero en el caso delbiólogo mendeliano en la Unión Soviética, a quien se castiga por haber expresado susconvicciones, la amistad no desempeña papel alguno.

—Sí, pero les dije que había dos marcos, uno que es la democracia, y otro que es laamistad, al menos en la sociedad griega. Y en ese caso el marco no es la amistad, es lalibertad de palabra, la democracia, etc. Cuando un científico, partidario de Mendel,escribía en favor de su teoría en la Unión Soviética, no sólo quería demostrar, probar laverdad de esa teoría, sino también dirigirse a la sociedad soviética, criticar laorganización social de la ciencia, de las instituciones científicas, etc. Este era el aspectoparresiástico de esa toma de posición.

—¿En la sociedad griega la amistad siempre se caracteriza por las diferencias deestatus?

—Como es obvio, todo esto es un panorama muy general, y tenemos que ser mucho másprecisos en relación con todas estas cuestiones. Por ejemplo, en la dirección espiritualsiempre hay una diferencia entre el guía, el que dirige, y el que es guiado: diferencia deedad, de competencia, de sabiduría, etc. La parresia proviene del mayor y se dirige almás joven. Pero, como verán, se produce un cambio en la significación de la palabraparresia, y aun el que es guiado debe valerse de ella. También encontraremos –es muyclaro en Séneca–[20] una situación en la cual los dos interlocutores, el guía y el guiado,deben valerse de la parresia uno respecto de otro, porque cada uno es útil al otro.

—¿El otro no se sitúa en posición de inferioridad por el simple hecho de criticar a unamigo?

—Es la situación en la cual la amistad es importante, porque en ella, desde luego, el otro

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no está en una posición de inferioridad social. Pero corre un riesgo, y el riesgo es laposibilidad de perder la amistad del otro. Y en el caso de la situación de Sócrates frente aAlcibíades –lo verán al estudiar el texto–, Sócrates, por supuesto, es mayor, es mássabio, etc., pero Alcibíades es de mejor origen, de un origen más noble, es joven, esbello, y Sócrates lo ama. Por consiguiente, si lo lastima, perderá su amistad. Tiene algoque perder si dice la verdad.

—¿Puede explicar qué entiende por coincidencia entre la creencia y la verdad? ¿Existíaen los griegos un enfoque epistemológico específico de la creencia en cuanto verdad?

—No, al menos en Platón (en Aristóteles es distinto); en los textos griegos esa relaciónno se desarrolla en el plano epistemológico.

—¿Qué quiere decir con “coincidencia”?

—El parresiasta es alguien en quien usted puede confiar, porque es una persona cuyascreencias son verdaderas.

—¿Verdaderas para él?

—Son verdaderas, no sólo para él; son sencillamente verdaderas. Es la parresia. Y poreso esta no puede tener cabida en nuestro marco epistemológico, desde Descartes.Ustedes se darán cuenta: la autoridad, la autoridad intelectual, tiene algo que ver con laparresia, porque aún existen, en nuestra sociedad, ciertos tipos de actividad verbal en loscuales se supone que quien habla dice la verdad. [Por ejemplo,] el profesor, la situaciónde enseñanza: cuando usted es un estudiante del primer ciclo universitario, confía en elprofesor porque supone que lo que dice es verdad… El profesor no es un parresiasta,pero podemos imaginarnos lo que era un parresiasta en la civilización griega sobre labase de la situación, hoy en día, del profesor en la clase. Se supone que dice la verdad;aquello en lo que cree es verdadero y lo que dice que cree, debemos creerlo, porque esverdad. Ese es el parresiasta.

—¿La parresia queda en suspenso cuando sus condiciones previas se suspenden? Porejemplo, cuando el pastor dice: “Te diré la verdad si no me haces mal”,[21] ¿la parresiaqueda suspendida porque el peligro se reduce?

—Es una muy buena pregunta, y en Electra tenemos un caso de esa índole. En algunassituaciones parresiásticas encontramos algo que supone una suerte de pacto: le diré la

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verdad, pero prométame que no me castigará. Y en este caso creo que la situaciónparresiástica persiste porque, en ese pacto, no hay una verdadera obligación, sólo hay uncompromiso moral. Veremos que esto es muy interesante [en la confrontación] entreClitemnestra y Electra.[22] Y el buen príncipe, el rey responsable, consciente de sudeber, es alguien que acepta que sus consejeros le digan la verdad, y no los castiga; perosiempre puede, siempre está en condiciones de castigarlos si quiere, e incluso el hechode dejar de pedir su opinión a un consejero es una suerte de represalia.

—Usted dijo que en la sociedad griega los reyes o los príncipes, por definición, nopodían ser parresiastas, y tampoco los esclavos. Por consiguiente, como la esclavitudera el sistema económico dominante de la antigua Grecia, eran pocos los que podían serparresiastas. Así, ¿el riesgo al que se exponía el parresiasta era un riesgo que había queaceptar para tener ese honor?

—No, no para tener ese honor. Lo veremos con precisión tanto mayor cuandoestudiemos a Isócrates y los oradores griegos, etc. Pero debemos trazar una distinciónclara entre la parresia monárquica, en la cual uno debe dirigirse al rey y darle buenosconsejos, y la parresia democrática, en la que debe dirigirse a la ekklesia, la Asamblea.Y, claro está, en cuanto ciudadano que toma la palabra frente a la Asamblea, uno nopuede hacerlo si no es, en primer lugar, ciudadano; pero con eso no basta: hay que seruno de los primeros entre los ciudadanos, poseer ciertas cualidades personales, ciertascualidades morales, sociales, para tomar la palabra y convencer. Esto significa que no sepuede ser parresiasta sin tener esos privilegios. Es muy claro. Pero esos privilegios seponen en riesgo cuando uno dice una verdad capaz de molestar a la mayoría de la gente.Es bien conocido el caso de los dirigentes atenienses a quienes se exilió por el merohecho de haber presentado propuestas contrarias a la opinión de la mayoría, e inclusoporque tenían demasiada influencia y la Asamblea estimaba que la influencia de esosdirigentes limitaba su libertad. Con esto, la Asamblea se protegía en cierta forma contrala verdad que esos oradores podían decir. Ese es el marco institucional de la parresiademocrática.

—Pero si uno participa en el juego y gana, ¿no mejora su propio estatus? Se expone aun riesgo, pero también puede ganar.

—Sí, no hay duda. También hay un texto muy interesante –intentaremos comentarlo– deTucídides con respecto a Pericles. Al comienzo de La Guerra del Peloponeso hay undiscurso muy interesante, muy bello de Pericles.[23] En ese texto no se utiliza la palabraparresia, pero es muy evidente que se trata de la situación parresiástica en la cual elprincipal dirigente, la figura importante de la democracia ateniense, arriesga su propiaposición al decir algo que tal vez no sea la opinión de la mayoría.

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—¿Y qué gana? Más poder y autoridad…

—Sí, pero no deja de estar expuesto a la posibilidad de que la Asamblea lo expulse, loexilie, lo castigue o lo ajusticie. Así es el juego democrático en Atenas. Por ende, en unademocracia aun el primero entre los ciudadanos puede valerse de la parresia. En unatiranía o una monarquía el monarca no utiliza la parresia.

—¿Cómo sabe uno que ha ganado la partida, tanto en el marco democrático como en elde la amistad?

—Bien, en ambas situaciones, cuando quien dice la peligrosa verdad ha persuadido,convencido a la Asamblea, la mayoría o el príncipe sin ser castigado.

—¿El hecho de haber ganado y persuadido a los otros debe convencerme de que hedicho la verdad? ¿Cuál es la prueba [test] de la verdad?

—Es que no hay prueba de la verdad, no se trata de ningún modo de evidencia, deprueba.

—Se trata únicamente de persuasión.

—No, en la parresia se supone que quien habla dice la verdad. El problema es: ¿serácapaz de convencer a los otros, o lo castigarán por decir la verdad?

—Usted dice que se trata de la relación con uno mismo. Si he convencido a alguien deque he dicho la verdad, el otro no tiene duda; pero en la relación conmigo mismo, mepregunto: ¿he dicho la verdad?

—Es el problema de la conciencia de sí del parresiasta. Pero –aunque por supuesto esuna cuestión de verdadera importancia– no creo; en la cultura griega nunca encontré untexto en que el parresiasta parezca experimentar la mínima duda sobre el hecho de que élmismo posee la verdad. Esa es la diferencia entre el problema cartesiano y la actitudparresiástica. Descartes, antes de llegar a la evidencia, no está seguro de que lo queconoce sea verdadero. Pero en el caso de la parresia –creo que a causa de lasuperposición del valor moral y el acceso a la verdad–, cuando alguien accede a esta, esa

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es la prueba de que tiene ciertas cualidades morales, y cuando alguien tiene esascualidades morales, posee la verdad. Por consiguiente, el problema no existe.

—Es sin duda un problema cartesiano, pero también un problema que tiene que ver conla sinceridad. Si he convencido a alguien de que una cosa es verdadera, posiblemente miúnica motivación haya sido convencerlo, y puedo no haber sido sincero.

—No, eso es una deformación del juego. El juego supone, implica que el parresiasta esalguien que conoce la verdad y tiene las cualidades morales requeridas, primero, paraconocer la verdad, y segundo, para decirla y querer decirla a los otros. Al comienzo demi exposición les dije que la sinceridad era la primera característica de la parresia.

—Pero la cuestión de la sinceridad no se plantea si no hay ninguna duda sobre lamotivación de la persona para decir algo.

—Ese no es un problema griego.

—Es un punto de vista epistemológico moderno, y por eso usted no entiende.[g]—No es sólo un problema moderno. La primera vez que me encontré con el problema

de la sinceridad en ese contexto fue con la exigencia de la verdad en el marco de laconfesión cristiana en el siglo XII. Todo este problema surge cuando el confesor diceque la verdad no es una exigencia y que uno puede hablar libremente…

—Quizás esto resulte un poco más claro cuando estudiemos la filiación entre el sabio yel parresiasta, porque el sabio, por ejemplo, no necesita dar pruebas del hecho de que loes; todo el mundo sabe que él es sabio, incluso si existe una situación contextual queindica que lo es. Solón es sabio, nadie lo duda y él mismo no lo duda. Aunque diferentedel sabio, el parresiasta es en cierto modo su versión democrática. No hay duda algunapor parte de los otros o de él mismo, y existe –tal vez esto podría servir como respuestapara usted– no exactamente un criterio, sino una experiencia, una suerte de prueba de susinceridad: su coraje. El hecho de que diga algo peligroso, el hecho de que diga algodiferente de lo que piensa la mayoría, es el signo de que es un parresiasta. Y ahora veomucho mejor su problema. Cuando usted pregunta “¿Cómo podemos saber que alguienes un parresiasta?”, hace dos preguntas. La primera es: “¿Cómo podríamos saber quealguien es un parresiasta?” Y hay otra: “¿Cómo alguien puede estar seguro de conocer laverdad?”. Esta segunda es, me parece, una pregunta moderna, y no recuerdo haberencontrado nunca un texto [antiguo] sobre ella. Pero la pregunta “¿Cómo puedoreconocer que alguien es un parresiasta?”, que es muy importante, sea en el contexto dela democracia o en la dirección espiritual dentro de la sociedad grecorromana, fue

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planteada y desarrollada explícitamente por Plutarco en su tratado sobre la adulación.[24] Y la pregunta es: “Cuando tengo un amigo y le pido que me ayude a ser mejordesde un punto de vista moral, ¿cómo puedo estar seguro de que es un parresiasta?”.También Galeno, en un texto dedicado al tratamiento de las pasiones del alma,[25] daindicaciones sobre la manera de distinguir al verdadero parresiasta de un hipócrita o unadulador. Pero, vista desde dentro, “¿Cómo puedo estar seguro de que digo la verdad yno tengo un interés personal en hablar así?” es una pregunta que los griegos no sehacían.

Todo esto que acabo de decirles no es más que un marco muy general y, desde luego,nos es necesario estudiar de manera mucho más precisa el concepto de parresia. Lo quequerría hacer en este seminario no es el estudio, el análisis de todas las dimensiones ytodos los rasgos de ese concepto; querría antes bien intentar mostrarles, poner el acentosobre ciertas evoluciones, ciertos aspectos de la evolución de la parresia, de las reglas,del juego parresiástico en la cultura antigua, desde el siglo V a.C. hasta la culturacristiana.[h] Creo que hay tres evoluciones importantes o, para decirlo de otro modo, quepodemos analizar la evolución de la parresia según tres puntos de vista diferentes.

El primero concierne a la relación entre parresia y retórica.[26] En el siglo IV a.C.,aun en Eurípides, verán con mucha claridad que la relación entre parresia y retórica esalgo muy problemático. Pero en Platón, por ejemplo, y en toda la tradición socrático-platónica, hay una oposición muy fuerte entre ambas.[i] Esta oposición aparece muyclaramente, por ejemplo, en el Gorgias –el texto puede leerse desde esta perspectiva–,donde encontramos la palabra parresia.[27] Y verán muy bien que hay una oposiciónentre las técnicas sofísticas y retóricas y la filosofía. También pueden ver que el largodiscurso, el largo discurso continuo, es algo que participa en la retórica y las técnicassofísticas. En cambio, el diálogo que procede mediante preguntas y respuestas es típicode la parresia, e incluso, en el Gorgias, es la principal técnica para jugar el juegoparresiástico: el diálogo como herramienta, instrumento del juego parresiástico. Podránver asimismo la oposición muy marcada entre retórica y parresia en el Fedro, donde elproblema de ninguna manera es, como cualquiera sabe, el de la oposición entre laescritura y el habla, [sino] el de la oposición entre el logos que dice la verdad y el logosque no es capaz de decirla.[28] Y también aquí advertirán la diferencia entre parresia yretórica.

Esta oposición entre retórica y parresia, tan tajante en el siglo IV a.C., al menos enPlatón, subsistirá durante varios siglos en la tradición platónica [y], la mayor parte deltiempo, en la tradición filosófica. En Séneca, por ejemplo, encontrarán en variasoportunidades la idea de que las lecciones y las conversaciones privadas son el mejorrecurso para hablar con franqueza y decir la verdad, toda vez que, en esas lecciones o enesos diálogos privados, no hace falta utilizar procedimientos retóricos.[29] Y laoposición cultural entre retórica y filosofía –incluso en el siglo II d.C., en lo quellamamos la “segunda sofística”– todavía es muy clara y muy fuerte.

Pero hallarán igualmente en los teóricos de la retórica de comienzos del Imperio

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algunos signos de la integración de la parresia al ámbito de la retórica. Por ejemplo enQuintiliano, Instituciones oratorias, libro IX, cap. 2, que trata de las sententiarumfigurae. Quintiliano explica que algunas figuras de retórica se utilizan especialmentepara intensificar las emociones del auditorio. Esos procedimientos técnicos queintensifican las emociones reciben de él el nombre de exclamationes, y son figuras deretórica. Y entre esas figuras, esas exclamationes, dice Quintiliano, hay un tipo deexclamatio que no es arte composita, ya que está desprovista de técnica, desprovista dearte: esta exclamación natural es lo que él llama licentia o libera oratio, y dice que esosnombres son la traducción latina del griego parresia.[30] Como verán, pues, la parresiase convierte en una figura más de la retórica, pero con la particularidad de ser una figuradesprovista de figura, ya que es completamente natural. La exclamatio, la libera oratio,la parresia, por medio de la cual el orador intensifica las emociones del auditorio, es elgrado cero de la figura retórica. Esta es una primera evolución que es muy interesante eimportante, [la de] la relación entre parresia y retórica.

La segunda evolución importante –creo que la mencionamos en la sesión de preguntas,hace unos minutos– concierne al ámbito político: es la evolución de la parresia en eseámbito.[31] En el siglo IV a.C., según aparece en los textos de Eurípides, la parresia erauna característica de la democracia ateniense. Por supuesto, debemos estudiar qué eraexactamente la parresia en las instituciones políticas de Atenas, pero podemos señalarque se trataba a la vez de una ley general de la democracia y que esta última se definía demanera muy explícita como una politeia, una constitución, en la cual el pueblodisfrutaba de la demokratia, de la isonomia, de la isegoria y de la parresia.[32] Era unaley constitucional, y es necesario que estudiemos, que analicemos todo esto con mayordetenimiento. Era una ley general y constitucional y también una actitud personal, unaactitud ética que caracterizaba al buen ciudadano. Una ley constitucional y una actitudpersonal, entonces.

Y después, en la época helenística, la significación política de la parresia comocaracterística de la constitución ateniense cambia, por supuesto, con las monarquíashelenísticas, y la parresia aparece como cierta relación entre el príncipe y sus consejeroso sus cortesanos. En ese tipo de constitución, de politeia, en esas constitucionesmonárquicas, el consejero debe valerse de la parresia para ayudar al príncipe o paraimpedirle abusar de su poder. La parresia es necesaria, es útil para el príncipe mismo opara el pueblo gobernado por él. De todos modos, en uno como en otro caso, el deber delconsejero del príncipe es decirle la verdad.[j] Y se trata de una parresia muy diferente dela parresia democrática en Atenas. En ese juego parresiástico –y esto es un esbozo derespuesta a algunas de sus preguntas de hace un rato–, el príncipe debe aceptar laparresia del consejero. Él mismo no es un parresiasta; pero la piedra de toque del buendirigente, del buen príncipe, es aceptar o no el juego parresiástico. El buen príncipe esquien acepta todo lo que le dice el parresiasta, aun cuando para él sea desagradableescuchar esas críticas. Y muestra que es un tirano si no tiene en cuenta lo que le dice elparresiasta; es un tirano si lo castiga por lo que este ha dicho. Es un buen príncipe, unbuen rey, si acepta lo que dice el parresiasta y lo tiene en cuenta. Encontrarán esto en

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todos los textos históricos de escritores griegos como Polibio o latinos como Tito Livioy, más aún, Tácito y otros: en los retratos que hacen de los príncipes siempre hayindicaciones sobre la manera como estos se comportan con sus consejeros. Laparticularidad parresiástica es lo que los caracteriza, y la manera como se comporta conel parresiasta es una característica del príncipe.

Podemos decir por lo tanto que esta evolución del concepto de parresia en el ámbitopolítico nos muestra que, en la constitución democrática de Atenas, aquella tiene sulugar entre los ciudadanos en cuanto individuos y en cuanto totalidad, en cuantocomunidad, en cuanto asamblea. El juego entre el ciudadano como individuo y lamayoría o la totalidad de los ciudadanos constituye el marco del juego parresiástico. Elágora es el lugar donde aparece la parresia. Esta es un requisito para el discurso público.

En los reinos helenísticos el juego parresiástico es diferente. Es un juego entre elconsejero y el príncipe, con una tercera categoría de jugadores que podríamos llamar lamayoría silenciosa, el pueblo, que no están presentes entre el consejero y el príncipe,pero a los cuales el primero se refiere cuando aconseja al segundo. El lugar dondeaparece la parresia no es el ágora, es la corte: la parresia tiene su lugar en la corte, en elpalacio. Esta es la segunda evolución de la noción de parresia.

Y la tercera incumbe a la parresia en el ámbito de la filosofía, entendida como arte otechne de vivir.[33] En Platón, Sócrates aparece como el parresiasta. La palabra parresiase utiliza varias veces en Platón, pero nunca “parresiasta”, que aparece un poco másadelante en el vocabulario griego. Sin embargo, el papel de Sócrates es típicamente eldel parresiasta, y se lo expone con mucha claridad en la Apología. En este diálogo vemosa Sócrates hacer uso de su parresia, que consiste en interpelar a las personas en la calle,preguntarles qué saben e invitarlas a cuidar de sí mismas.[34] Encontrarán un ejemplo deesa parresia en el Alcibíades; más adelante estudiaremos más detenidamente este texto.[35] Y en él verán muy bien que, [mientras] los enamorados de Alcibíades lo adulaban yprocuraban ganarse sus favores, Sócrates, a diferencia de esos aduladores y enamorados,corre el riesgo de enojarlo al mostrarle que es incapaz de hacer lo que tantas ganas tienede hacer, es decir, convertirse en el primero de los atenienses, gobernar Atenas y ser máspoderoso que el rey de Persia. De tal modo, el filósofo es un parresiasta típico.

Más adelante, en la filosofía grecolatina y durante los primeros siglos de nuestra era, laparresia filosófica sigue asociándose al tema del cuidado de sí. El filósofo debe ser unparresiasta, ya que su tarea es invitar a la gente a cuidar de sí misma. Pero la parresia noes sólo el coraje del filósofo que ayuda a la gente a descubrir que no sabe nada, no essólo el tipo de actitudes provocadoras que Sócrates adoptaba con la gente y con jóvenescomo Alcibíades; la parresia no sólo es un problema de cuestionamiento, no sólo esahora una actitud, una actitud provocadora, es también un procedimiento. No esúnicamente una cualidad moral del filósofo, es una técnica, una técnica sofisticada envirtud de la cual el filósofo guía a su discípulo o su amigo. La parresia es ahora unatécnica de dirección espiritual.[36] Por ejemplo, Filodemo, que junto con Lucrecio fue laprincipal figura, el principal autor epicúreo en el siglo I a.C., escribió un libro sobre laparresia[37] y este libro era la obra técnica sobre la enseñanza y la asistencia que se

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prestaban unos a otros en las comunidades epicúreas. La parresia se convierte en unatécnica; es una técnica de psychagoge, una técnica psicagógica, es decir, una técnica deconducción de las almas. Estas técnicas de parresia se explican muy bien, por ejemplo,en los escritos de Séneca, en ciertos tratados como De la tranquilidad del espíritu[38] oalgunas cartas a Lucilio. Lo que vemos en el desarrollo de esas técnicas y a través deesos tratados y cartas de Séneca es una evolución muy significativa, muy importante, dela parresia como técnica.

Al principio, y desde el principio, la actitud parresiástica caracterizaba el papel delmaestro. El maestro, el filósofo, debía decir la verdad al joven, con el riesgo de perder suamistad. Pero ahora, en los textos de Séneca, verán muy claramente que la parresia seconvierte en un juego en que los dos jugadores deben hablar y decirse la verdad uno aotro. Ese es el papel del profesor, del maestro, que debe decir la verdad al alumno, aldiscípulo o al dirigido. Sin embargo, el alumno, el discípulo, el dirigido debe decirigualmente la verdad. Pero ¿qué clase de verdad? Debe decir la verdad sobre sí mismo;sin ocultar nada, debe explicar lo que él es, lo que siente, cuál es el estado de su alma. Laparresia es un develamiento total de sí por medio de una suerte de confesión. Verán puesuna parresia con dos participantes: el papel del maestro como parresiasta, que dice laverdad al discípulo, y la actitud parresiástica del discípulo, que se vale de la parresiapara develar su propia alma, su propio estado de ánimo al maestro. Las cosas, desdeluego, son mucho más complicadas, pero creo que podemos identificar aquí unaevolución muy importante, desde la parresia mediante la cual el maestro muestra aldiscípulo que no sabe nada hasta la parresia por la cual el discípulo cuenta al maestrotodo lo que sabe de sí mismo.

Tales son, creo, las tres principales evoluciones de la palabra parresia desde elsiglo V a.C. hasta el período grecorromano y en la Antigüedad tardía: las relaciones conla retórica, las relaciones con la política, las relaciones con la filosofía y el cuidado de sí.

En este encuentro y los siguientes querría presentarles un esbozo de esa evolución, desdeEurípides y la crisis de las relaciones entre la verdad, entre el decir veraz y el discursopolítico a finales del siglo V a.C., hasta la filosofía grecolatina, en la cual la parresia delmaestro deja su lugar a la confesión del discípulo. El contexto de mi interés por esteconcepto de parresia es, desde luego, la historia del cuidado de sí y el desarrollo de loque podemos llamar el cultivo de sí, que tuvo una importancia muy grande en lasociedad grecorromana, en particular durante los primeros siglos de nuestra era.[39] Miobjetivo es hacer el análisis de las formas y el papel de la verdad, de los juegos deverdad, en ese cultivo de sí. La actividad verbal, la actitud ética que caracteriza laactividad parresiástica, la actitud parresiástica, tuvo mucha importancia, me parece, en eldesarrollo del cultivo de sí. Y en mi opinión la evolución que lleva del uso democráticode la parresia a su uso espiritual, al uso espiritual de la palabra parresia misma, esimportante para comprender cómo dicho cultivo de sí se desarrolló desde elsiglo IV a.C., desde la filosofía socrática y platónica, hasta el estoicismo tardío. Lacuestión acerca de los juegos de verdad en el cultivo de sí es del mismo tipo que la que

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intenté plantear, por ejemplo, con referencia a la locura y, más tarde, al crimen. ¿Cuálesson los juegos de verdad implicados en nuestra concepción de la locura y el crimen? ¿Dedónde vienen? ¿Cómo se constituyeron y desarrollaron? ¿Cuáles fueron sus condicionesinstitucionales y prácticas? Con todo, en el caso de la locura y el crimen, esos juegos deverdad se utilizaron en correlación con la exclusión social; en el caso del cuidado de sí seutilizaron en el proceso de constitución de uno mismo. Esta es la primera razón por lacual me interesé en la parresia y quería hablarles de ella.[k]

Pero al hacer el análisis del concepto de parresia también quería esbozar la genealogíade lo que podríamos llamar la actitud crítica en nuestra sociedad.[40] La mayoría de lasveces los historiadores de las ideas se interesan en los problemas de las “ideologías”,[l] oen el problema de las relaciones entre sociedad y representación, para comprender enqué medida las estructuras sociales o los procesos sociales favorecen o impiden eldescubrimiento de la verdad. Sin embargo, creo que hay otro problema acerca de lasrelaciones entre verdad y sociedad. No es el problema de las relaciones de las sociedadescon la verdad por medio de las ideologías, es el problema de lo que podemos llamar“aquel que dice la verdad”, el Wahrsager. El problema del Wahrsager, como sabrán, esun problema nietzscheano, y hallarán su desarrollo en Nietzsche.[41] [m] ¿Cuál es elproblema del Wahrsager, del que dice la verdad? El siguiente: en una sociedad, ¿quiénestá calificado para decir la verdad, a quién se considera capaz de decir la verdad?¿Quién es aquel cuyas palabras pasan por ser palabras de verdad y se aceptan comotales? Podríamos decir que en nuestras sociedades hay cuatro papeles diferentes para elque dice la verdad.[42]

Tres de ellos son relativamente conocidos:

Está el papel profético. En este alguien habla y lo hace en cuanto portavoz, encuanto representante de algún otro: es el portavoz de un ser poderoso queactualmente está fuera de nuestra vista. El papel profético implica una referenciaa otra realidad. [El profeta] interviene, actúa como mediador.

Hay otro papel para el Wahrsager, el del sabio. La diferencia entre el profeta y elsabio es que el primero, el profeta, habla en nombre de algún otro, [mientrasque] el segundo, el sabio, habla en su propio nombre.

El tercer papel para quien dice la verdad es el del profesor. La diferencia entre elsabio y el profesor es que el primero, el sabio, dice cosas que sólo él conoce,mientras que el segundo, el profesor, es alguien que dice cosas que ya seconocen, ya se aceptan y se reciben en la sociedad. El papel del profesor consisteen enseñar esas verdades a quienes necesitan conocerlas para integrarse, ointegrarse mejor, a la sociedad.

Así, los tres papeles son el del profeta, el del sabio, el del profesor. Creo que se los haanalizado bastante, que son bastante conocidos.

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Pero a mi juicio hay un cuarto papel que por algunas razones nunca fue muy bienestudiado: el papel del parresiasta. Como podrán ver, el papel del parresiasta es, en ciertamanera, diferente de aquellos tres papeles principales.

Para empezar, el parresiasta se diferencia del profeta en cuanto no habla en nombre deotro, sino en su propio nombre. Dice exactamente cuál es su opinión, es su propioportavoz. Esa es la principal diferencia entre el parresiasta y el profeta.

El parresiasta también es diferente del sabio, ya que este no se ve obligado a decir a losotros lo que sabe. Los otros deben hacerle preguntas y escuchar lo que él dice. Pero elsabio puede guardar silencio, y a menudo ese silencio es el mejor signo de su sabiduría.En todo caso, el sabio dice lo que quiere y no se preocupa por los efectos de su palabra ysu sabiduría. En contraste, el deber del parresiasta es hablar, decir la verdad, persuadir alos otros. El parresiasta debe actuar sobre ellos y mejorar su conducta, mejorar el estadode ánimo del príncipe, mejorar la sociedad, la ciudad, etc. Hay una responsabilidad, undeber, una obligación que el sabio no tiene.

Y, para terminar, creo que el parresiasta es diferente del profesor porque este, comomuy bien saben, no necesita ser valeroso, no se expone a riesgo alguno cuando enseña.Dice lo que todo el mundo sabe y su papel consiste en integrar a personas que todavía noestán integradas, ayudarlas a entrar [a la sociedad], pero él mismo está en la sociedad. Elparresiasta, al contrario, se encuentra fundamentalmente en una situación conflictiva.Afronta el poder, se opone a la mayoría o a la opinión pública, etc., cosa que el profesorno hace. Actúa, no en cuanto agente de integración, sino en cuanto factor, agente dedesintegración.[n]

Creo que estos cuatro papeles, el papel profético, el papel del sabio o la sabiduría, elpapel pedagógico y el papel del parresiasta, siempre estuvieron más o menos mezcladoso, al menos, existen algunas combinaciones de estas diferentes figuras. Ustedes podránencontrar el papel del parresiasta más o menos ligado o asociado a los otros papeles. Porejemplo, lo encontrarán más o menos ligado al papel profético en la tradición judaica, enque algunos profetas son al mismo tiempo figuras parresiásticas que critican la sociedad,la conducta de los hebreos, [les prescriben] lo que deben hacer, etc., y están en conflictocon ellos. También podrán ver la misma combinación de la figura profética y el papel delparresiasta en ciertos personajes de la historia europea. Por ejemplo, se la encuentramuchas veces en los movimientos ligados a la Reforma en el siglo XVI y comienzos delsiglo XVII, cuando había personajes proféticos que eran al mismo tiempo personajesparresiásticos. Se la encuentra también en la Iglesia católica: un Savonarola, en la Italiadel siglo XV, es típicamente un profeta que cumple en Florencia el papel del parresiasta.

Además, el papel del parresiasta puede estar ligado al papel del sabio. Desde muchospuntos de vista, Sócrates se inscribía en la tradición de los antiguos sabios de la sociedadgriega, como Solón y algunos otros. Era un sabio y también cumplía el papel delparresiasta. Pero creo que en el siglo XVIII europeo podemos hallar una asociación deesos dos papeles, el del sabio y el del parresiasta. Rousseau, por ejemplo, era a la vez unsabio y un hombre parresiástico. Y me parece que, de manera general, podemosencontrar una combinación de esa índole en la Aufklärung.[o]

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En ocasiones el papel del parresiasta aparece también ligado o asociado al papelpedagógico. Encontrarán esta asociación en la cultura grecorromana, en la culturagrecolatina, por ejemplo en la muy interesante mezcla de la escuela estoica y la actitudcínica, cuyo principal ejemplo es por supuesto Epicteto. Epicteto era un profesor,administraba una escuela, una escuela muy bien organizada, con una jerarquía, unatrayectoria escolar, exámenes, etc. Era también el hombre parresiástico que, comocínico, ejercía el papel provocador del parresiasta. Pero esta combinación del papel delprofesor y el del parresiasta desapareció durante mucho tiempo porque en la sociedadmedieval, en la del Renacimiento y en la sociedad de la edad clásica los predicadoresconfiscaron en alguna medida esa función parresiástica. Sin embargo, me parece que lacombinación del papel del parresiasta y del profesor reaparece en la universidad del sigloXIX, y particularmente en la universidad alemana, donde volvió a ser posibledesempeñar los dos papeles,[p] el pedagógico y el parresiástico. Creo que se debió alhecho de que la tradición de la Aufklärung, los temas de la Aufklärung, la ideología de laAufklärung, se habían integrado a la universidad alemana entre fines del siglo XVIII ycomienzos del siglo XIX.[q] Y quizá podríamos decir que Kant, con sus Críticas, fue elprimero en intentar combinar una vez más el antiguo papel del parresiasta con el papelpedagógico. También, en cierto modo, Hegel y los neohegelianos fueron en launiversidad alemana a la vez profesores y parresiastas. Podríamos encontrar lo mismo,me parece, en la universidad francesa, pero no en los departamentos de Filosofía, [sino]en los de Historia. Gente como Michelet… o –también es muy interesante– Renan, quefue al mismo tiempo un profesor y un parresiasta, y parresiasta en grado tal que, comosabrán, cuando dictó su primera clase en el Collège de France, lo echaron y no pudodictar la segunda, por haber dicho que Jesús era un hombre notable.[43] En cierta formaera un parresiasta que se valía de la parresia en un ámbito de conocimiento científico. Ytal vez un personaje como Bertrand Russell, en la universidad inglesa, podríaconsiderarse al mismo tiempo como un profesor y un parresiasta (no sé si se habríasentido halagado…).[r]

Sea como fuere, creo que en nuestras sociedades, aunque no tengamos una palabra quesignifique parresia, el papel del parresiasta, lo que podríamos llamar “el papel crítico”,es algo muy importante y, en todo caso, hay en nuestras sociedades una muy intensa, unamuy fuerte competencia por el ejercicio de la función de decir la verdad de maneraparresiástica. Hay una competencia entre los movimientos religiosos, los partidospolíticos, la universidad, los diarios, los medios; estos cuatro tipos de instituciones –movimientos religiosos, partidos políticos, universidad y prensa, medios– en ciertaforma pretenden hacer su propio trabajo y jugar igualmente el juego parresiástico. Lacompetencia entre las cuatro instituciones es muy dura.

Como advertirán, el segundo motivo de mi interés en la parresia es el siguiente.Querría estudiar ese papel, el del parresiasta; intentar (primera cuestión) estudiar el modocomo el cultivo de sí se desarrolló por medio de ese juego de verdad particular que es eljuego parresiástico y (segunda cuestión), a lo largo de la historia de la parresia en lacultura antigua, querría hacer el análisis del origen, la genealogía de lo que en nuestra

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sociedad llamamos actitud crítica. En efecto, creo que el papel crítico, la actitud críticaen nuestra sociedad, ya sea desde el punto de vista filosófico, político o religioso, es algoque deriva, que proviene del papel del parresiasta descubierto, inventado por la filosofíagriega. Y en el punto de encuentro de la genealogía de la subjetividad y la genealogía dela actitud crítica, el análisis de la parresia forma parte de lo que yo podría llamarontología histórica de nosotros mismos,[44] ya que en cuanto seres humanos somoscapaces de decir la verdad y de transformarnos, transformar nuestros hábitos, nuestroethos, nuestra sociedad, transformarnos a nosotros mismos al decir la verdad. Ese es elmarco general de este seminario sobre la parresia.

[a] Foucault utiliza aquí la palabra griega parresiastes, que en sus últimos cursos en el Collège de Francetraduce como “parresiasta”. Este último es el término que utilizamos aquí y en el resto del texto.

[b] Como el concepto de sujeto del enunciandum suscita algunas reservas en el auditorio, Foucault agrega:“Bien, podremos discutirlo después”. Pero no se le hará ninguna pregunta sobre el tema.

[c] Subrayado en el manuscrito.[d] Subrayado en el manuscrito.[e] Subrayado en el manuscrito.[f] El manuscrito agrega: “o estos son los límites que no debes franquear”.[g] La persona que interviene no se dirige a Foucault, sino a quien ha intervenido antes.[h] El manuscrito especifica: “Esa evolución será el tema de este seminario, porque fue determinante para lasrelaciones entre la subjetividad, la verdad, la ética y la política en nuestras sociedades, y también para lagenealogía de lo que llamamos crítica”.

[i] En una página del manuscrito que podría ser una primera versión de este pasaje, Foucault especifica: “Enlos diálogos de Platón la parresia se opone a la retórica. Y se opone a la retórica según dos puntos de vista:· La retórica se interesa en los efectos que el que habla puede lograr por medio de su discurso. La parresiase interesa en la verdad.· La retórica requiere varias técnicas que es necesario aprender. La parresia sólo requiere la voluntad deencontrar, descubrir, decir o mostrar la verdad”.

[j] El manuscrito especifica: “Es su deber con respecto al príncipe y su deber con respecto a susconciudadanos”.

[k] El manuscrito agrega: “La mayoría de las veces los historiadores de las ideas se preguntan: ¿cómo seconvirtió la subjetividad humana en un objeto de conocimiento? ¿Cómo y en qué condiciones se produjoesa objetivación? ¿Por qué y cómo la subjetividad quedó alienada a raíz de su integración al campo delconocimiento objetivo?La cuestión que querría plantearles es diferente, aunque esté emparentada con esta:¿Cómo y de qué manera los individuos, en las sociedades occidentales, se convirtieron en sujetos: sujetoséticos, políticos, epistemológicos, jurídicos?¿Cómo y por qué proceso la relación con uno mismo recibió la forma que tomó en el ámbito de la ética, lapolítica, la ciencia, etc.?”.

[l] Entre comillas en el manuscrito.[m] El manuscrito especifica: “Este problema fue estudiado por Nietzsche, por Max Weber”.[n] El manuscrito agrega: “Creo que en nuestra sociedad varias funciones e instituciones tienen sus raíces enestos cuatro papeles principales:· La función de los dirigentes religiosos o políticos, por ejemplo, tiene sus raíces en el papel del profeta.Son los portavoces de Dios, del pueblo, de la nación o del proletariado.· La función de los científicos, los expertos, los artistas, es la forma moderna del papel del sabio.· El papel de la enseñanza se ha institucionalizado, como bien saben.· Y el papel del parresiasta se encuentra en figuras específicas como los moralistas o los críticos sociales opolíticos”.

[o] El manuscrito especifica: “El papel del sabio se combinó asimismo con los otros papeles:

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· con el papel profético (Solón)· con el papel del profesor ([en] Grecia desde Platón y tal vez Pitágoras)· con el papel del parresiasta: Sócrates, que cambió la definición y la caracterización de la sabiduría (era unsabio en el sentido antiguo del término), y desempeñó al mismo tiempo el papel de parresiasta· Rousseau o acaso, en términos más generales, el movimiento de la Aufklärung, fue una combinación delpapel de la sabiduría y el papel del parresiasta”.

[p] Corregimos sobre la base del manuscrito.[q] El manuscrito agrega: “Y la importancia de la universidad alemana a comienzos del siglo XIX quizá sedeba al hecho de que personas como Fichte y sobre todo Hegel procuraron desempeñar simultáneamenteesos cuatro papeles principales: profeta, sabio, profesor y parresiasta”.

[r] El manuscrito agrega: “En todo caso, aunque la universidad intentó o sintió la tentación de desempeñaresos cuatro papeles al mismo tiempo, es un hecho que no tuvo éxito en esa tentativa. Y durante todo el sigloXIX es posible observar una competencia en relación con estos diferentes papeles del decir veraz: entre losmovimientos religiosos, los partidos políticos (y sobre todo socialistas y [revolucionarios]), la universidad yla prensa, los diarios”.

[1] Luciano de Samósata, Les ressuscités ou le pêcheur, en Portraits de philosophes, trad. de J. Bompaire,París, Les Belles Lettres, 2008, pp. 205-271 [ed. cast.: El pescador o los resucitados, en Obras, vol. 2,Madrid, Gredos, 1988, pp. 54-89]. Se encontrará un breve comentario de este texto en Michel Foucault, LeGouvernement de soi…, ob. cit., pp. 283-284 [pp. 313-315].

[2] Se trata del único lugar donde Foucault propone un examen sistemático de la significación “general” delconcepto de parresia, que define insistiendo en cinco características fundamentales: sinceridad o franqueza(el parresiasta dice lo que piensa); verdad (el parresiasta “dice lo que sabe verdadero”); incursión en unriesgo (decir la verdad implica un peligro para el parresiasta); función crítica (la verdad enunciada por elparresiasta puede herir o encolerizar a su interlocutor, o bien constituye una forma de autocrítica), y deber(decir la verdad es, para el parresiasta, a la vez un ejercicio de libertad y la expresión de un deber moral).

[3] Sobre la distinción entre una buena y una mala parresia, véase M. Foucault, Le Gouvernement de soi…,ob. cit., pp. 164-168, 176-177 y passim [pp. 190-195, 202-203 y passim].

[4] Platón, République, VIII, 557b, ob. cit., p. 26 [p. 400]. Véase asimismo Platón, Phèdre, 240e, en Œuvrescomplètes, vol. 4-3, trad. de L. Robin, París, Les Belles Lettres, 1961, p. 25 [ed. cast.: Fedro, en Diálogos,vol. 3, Madrid, Gredos, 1988, pp. 334-335], y Les Lois, I, 649b, y II, 671b, ob. cit., pp. 36 y 65 [pp. 238 y281]. Véase M. Foucault, Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 181-188 [pp. 207-215].

[5] Foucault se ocupa con más detalle de la significación peyorativa de la parresia dentro del cristianismo (apartir del siglo IV) en la última clase de su curso El coraje de la verdad. Véase Le Courage de la vérité…,ob. cit., pp. 304-308 [pp. 342-348].

[6] Foucault insiste en la diferencia entre la veridicción parresiástica y la veridicción del docente (o delprofesor, o del “técnico”) en la primera clase del curso El coraje de la verdad. Véase M. Foucault, LeCourage de la vérité…, ob. cit., pp. 23-25 [pp. 39-41]. Sobre esa diferencia, véanse también su LeGouvernement de soi…, ob. cit., p. 54 [pp. 72-73], y, en el presente volumen, pp. 103-107.

[7] Platón, Lettre VII, en Œuvres complètes, vol. 13-1, trad. de J. Souilhé, París, Les Belles Lettres, 1926,pp. 27-65 [ed. cast.: Carta VII, en Diálogos, vol. 7, Madrid, Gredos, 1992, pp. 485-531].

[8] Plutarco, Vie de Dion, en Vies parallèles, trad. de A.-M. Ozanam, París, Gallimard, 2001, pp. 1747-1782[ed. cast.: Dion, en Vidas paralelas, vol. 7, Madrid, Gredos, 2009, pp. 271-331].

[9] Con excepción de un breve comentario de un pasaje de la carta 7 de Platón (véase en p. 153 del presentevolumen) en sus conferencias de la Universidad de California en Berkeley, Foucault no vuelve a esostextos, que había estudiado de manera exhaustiva en su curso del Collège de France de 1982-1983. VéaseM. Foucault, Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 47-52 y 197-259 [pp. 65-70 y 224-291]. Véaseasimismo M. Foucault, Le Courage de la vérité…, ob. cit., pp. 57-59 [pp. 77-79].

[10] En sus intervenciones sobre la parresia, Foucault sugiere varias veces que también hay que considerarlacomo un deber (véase por ejemplo su Le Courage de la vérité…, ob. cit., p. 19 [p. 37]: “Su deber [el delparresiasta], su obligación, su responsabilidad, su tarea, consiste en hablar, y no tiene derecho a sustraerse aesa misión”), pero en ellas nunca insiste de manera tan clara y pormenorizada.

[11] Véase, en el presente volumen, p. 70, n. 34.[12] Eurípides, Ion, vv. 595-606, ob. cit., p. 208 [p. 177].

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[13] Eurípides, Les Bacchantes, vv. 664-673, ob. cit., p. 77 [p. 376].[14] Véase p. 104 del presente volumen.[15] En el otoño de 1983 Foucault no considera aún la vida cínica en cuanto tal, en su estructura misma,como una práctica parresiástica: sólo habla de determinados comportamientos escandalosos (véansepp. 225-226 del presente volumen). En el curso del Collège de France El coraje de la verdad, al contrario,el bios del filósofo cínico se considera completamente parresiástico: es el tema de la “verdadera vida”cínica como “vida otra”. Véase M. Foucault, Le Courage de la vérité…, ob. cit., pp. 200-264 [pp. 231-301].

[16] Término budista que designa una breve frase enigmática que es necesario descifrar.[17] Véase M. Foucault, Le Courage de la vérité…, ob. cit., p. 302 [p. 341]: “El mártir es el parresiasta porexcelencia”. Véase asimismo ibíd., pp. 159-161 [pp. 185-187].

[18] En El gobierno de sí y de los otros Foucault parece sostener una tesis diferente cuando afirma queGalileo, al escribir sus Diálogos, da prueba de parresia “en un texto demostrativo” (aunque “no la definirán[la parresia] ni la demostración ni la estructura racional del discurso”). Véase M. Foucault, LeGouvernement de soi…, ob. cit., pp. 52-53 y 61 [pp. 70-71 y 79].

[19] Véase M. Foucault, L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 221-228 [pp. 226-234]. Véase asimismoM. Foucault, Le Courage de la vérité…, ob. cit., p. 191 [p. 222].

[20] Véase sobre todo Séneca, Questions naturelles, vol. 2, libro IV A, 20, ob. cit., p. 178. Además, véansepp. 58-59 del presente volumen.

[21] Eurípides, Les Bacchantes, vv. 668-671, ob. cit., p. 77 [p. 376].[22] Eurípides, Électre, vv, 1055-1059, en Tragédies, vol. 4, trad. de L. Parmentier, París, Les Belles Lettres,1964, p. 233 [ed. cast.: Electra, en Tragedias, vol. 2, Madrid, Gredos, 1985, p. 328].

[23] Tucídides, La Guerre du Péloponnèse, libro I, CXL-CXLIV, trad. de J. de Romilly, París, Les BellesLettres, 1962, pp. 94-99 [ed. cast.: Historia de la Guerra del Peloponeso, vol. 1, Libros I-II, Madrid,Gredos, 1990, pp. 355-374]. Véase el análisis de la parresia en los tres discursos de Pericles reproducidospor Tucídides, en M. Foucault, Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 158-164 y 174 [pp. 184-191 y 200].

[24] Plutarco, Les moyens de distinguer le flatteur…, ob. cit.[25] Claudio Galeno, Du diagnostic et du traitement…, ob. cit.[26] Con referencia a los otros análisis foucaultianos de la relación entre parresia y retórica, véanse M.Foucault, L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 350-351, 357 y 365-369 [pp. 351, 354-355 y 363-368];Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 53-54 [71-73], y Le Courage de la vérité…, ob. cit., pp. 14-15[pp. 32-33]. Véase asimismo su conferencia en la Universidad de Grenoble, publicada en el presentevolumen, pp. 38, 47-49 y 55-58.

[27] Platón, Gorgias, 487b, ob. cit., p. 166 [p. 85]. Se encontrará un estudio detallado de este diálogo en M.Foucault, Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 328-344 [pp. 361-378].

[28] Platón, Phèdre, 259e, ob. cit., p. 60 [p. 373]. Sobre la tesis de que el problema del Fedro no es laoposición entre el discurso escrito y el discurso oral, sino saber si ese discurso se ajusta o no a la verdad,véanse M. Foucault, Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 301-308 [pp. 332-341], y “Débat auDépartement de Français”, ob. cit., pp. 158 y 164.

[29] Véase por ejemplo Séneca, carta 75, 1, ob. cit., p. 50 [pp. 440-441].[30] Marco Fabio Quintiliano, Institution oratoire, libro IX, cap. 2, 27, ob. cit., p. 177. Véase, en el presentevolumen, p. 69, n. 27.

[31] Sobre la evolución de la noción de parresia en el ámbito político, véase, en el presente volumen, p. 69,n. 28.

[32] Véase Polibio, Histoires, II, 38, 6, ob. cit., p. 83 [p. 230]. Véase, en el presente volumen, p. 67, n. 14.[33] En su curso del Collège de France El gobierno de sí y de los otros Foucault habla de “parresiafilosófica” con referencia, sobre todo, a Sócrates, y precisa que “esta parresia filosófica […] no pasa niforzosa ni exclusivamente por el logos, por ese gran ritual del lenguaje mediante el cual uno se dirige a lacolectividad e incluso a un individuo. Después de todo, la parresia puede aparecer en las cosas mismas, enlas maneras de hacer y en las maneras de ser”. Véase M. Foucault, Le Gouvernement de soi…, ob. cit.,p. 295 [p. 327]. Véase asimismo ibíd., pp. 296, 299 y 315-316 [pp. 328, 330-331 y 347-348], dondeFoucault argumenta que la vida filosófica está atravesada, penetrada y sostenida de uno a otro extremo poruna esencial función parresiástica que hace de ella una “manifestación de la verdad”. Este tema se retomaráy se llevará a sus consecuencias más extremas en el análisis foucaultiano de la parresia cínica en El corajede la verdad.

[34] Platón, Apologie de Socrate, 30a-c, en Œuvres complètes, vol. 1, trad. de M. Croiset, París, Les BellesLettres, 2002, pp. 157-158 [ed. cast.: Apología de Sócrates, en Diálogos, vol. 1, Madrid, Gredos, 1985,

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pp. 168-169]. Se encontrará un análisis de la parresia socrática en la Apología en M. Foucault, LeGouvernement de soi…, ob. cit., pp. 286-300 [pp. 316-331], y Le Courage de la vérité…, ob. cit., pp. 68-84[pp. 87-107].

[35] Platón, Alcibiade, 104e-113c, en Œuvres complètes, vol. 1, ob. cit., pp. 61-76 [ed. cast.: Alcibíades I oSobre la naturaleza del hombre, en Diálogos, vol. 7, ob. cit., pp. 23-41]. En sus conferencias de laUniversidad de California en Berkeley, Foucault no vuelve a ocuparse de este texto, que había tratadorápidamente a la luz del problema de la parresia en la clase del 16 de febrero de 1983 del curso El gobiernode sí y de los otros. Véase M. Foucault, Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 207-209 [pp. 235-237].

[36] Véanse, en el presente volumen, pp. 66-67, n. 9, y 69-70, n. 29.[37] Filodemo de Gadara, Philodemi Peri parresias…, ob. cit. Véase, en el presente volumen, p. 70, n. 31.[38] Séneca, De la tranquillité de l’âme, I, 1-16, en Dialogues, vol. 4, trad. de R. Waltz, París, Les BellesLettres, 2003, pp. 71-75 [ed. cast.: De la tranquilidad del espíritu, en Diálogos, Madrid, Gredos, 2000,pp. 325-329].

[39] Sobre el cultivo de sí véase sobre todo M. Foucault, L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 173-174 ypassim [pp. 179-180 y passim]; Qu’est-ce que la critique?…, ob. cit., pp. 81-98, y Le Souci de soi, ob. cit.,pp. 51-85 [pp. 45-80].

[40] Foucault propone un primer gran estudio de lo que llama la “actitud crítica” en su conferencia “¿Qué esla crítica?”, pronunciada el 27 de mayo de 1978 en la Sociedad Francesa de Filosofía. En esa conferencia laactitud crítica se define a la vez por medio de la prolongación del análisis de la “gubernamentalidad” y las“contraconductas” que Foucault había efectuado en su curso Seguridad, territorio, población, y delcomentario del artículo de Kant “Was ist Aufklärung?” Véase M. Foucault, Qu’est-ce que la critique?…,ob. cit., pp. 33-70. Entre 1983 y 1984 Foucault vuelve varias veces a ese texto de Kant, al elaborar elconcepto de “ontología histórica (o histórico crítica) de nosotros mismos”. Confróntense M. Foucault, LeGouvernement de soi…, ob. cit., pp. 8-38 [pp. 23-56]; Qu’est-ce que la critique?…, ob. cit., pp. 81-85;“What is Enlightenment?”, en DE II, texto nº 339, pp. 1381-1397, y “Qu’est-ce que les Lumières?”, en DEII, texto nº 351, pp. 1498-1507 [ed. cast.: “¿Qué es la Ilustración?”, en Estética, ética y hermenéutica…,ob. cit., pp. 335-352]. Véase asimismo p. 107 del presente volumen. En sus conferencias de la Universidadde California en Berkeley, Foucault explicita de manera muy clara la estrecha relación existente entre esasreflexiones y el estudio de la parresia antigua. Véanse, en el presente volumen, pp. 82-85, 97 (n. a), 102,107 y 279-280. Al respecto, véanse asimismo M. Foucault, Le Gouvernement de soi…, ob. cit., p. 322[p. 355], y Daniele Lorenzini y Arnold I. Davidson, “Introduction”, en M. Foucault, Qu’est-ce que lacritique?…, ob. cit., p. 25.

[41] Véase Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. de M. de Gandillac, París, Gallimard, 1971[ed. cast.: Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, Madrid, Alianza, 1972].

[42] Foucault retoma y desarrolla este análisis de las “cuatro modalidades fundamentales del decir veraz” enla primera clase del curso El coraje de la verdad. Véase M. Foucault, Le Courage de la vérité…, ob. cit.,pp. 16-30 [pp. 34-46].

[43] Foucault se expresa en francés: un homme remarquable. Ernest Renan fue destituido de su cátedra en elCollège de France en 1863 a raíz del escándalo suscitado por la publicación de la Vida de Jesús.

[44] Véanse, en el presente volumen, pp. 110-111, n. 40.

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Conferencia del 31 de octubre de 1983

La vez pasada intenté darles un panorama muy rápido del problema de la parresia, de lasignificación general de esta palabra y de lo que podríamos llamar “juego”[a]parresiástico. Hoy querría estudiar las primeras apariciones de la palabra en la literaturagriega. Esas primeras apariciones están en Eurípides, y más precisamente en seistragedias diferentes escritas por él: Fenicias, Hipólito, Bacantes, Electra, Ion y Orestes.[1]

En las cuatro primeras –Fenicias, Hipólito, Bacantes y Electra–, la noción de parresiaaparece en un contexto muy preciso que ayuda a comprender su significación; pero enesas cuatro piezas la parresia no representa un tópico, un tema importante. Tiene encambio, en mi opinión, un gran papel en las otras dos piezas que he mencionado, Ion yOrestes. Con referencia a Ion creo que podemos decir que la pieza entera trata delproblema del decir veraz o la parresia, el problema de saber quién tiene el derecho yquién el deber de decir la verdad, y el de saber quién es lo bastante valeroso para decirla.En Ion ese problema parresiástico se plantea en el campo, en el marco de las relacionesentre los dioses y los hombres. En Orestes –escrita diez años después y una de lasúltimas piezas de Eurípides–, la parresia no tiene tanta importancia. Pero hay en estatragedia una escena que, me parece, es típicamente parresiástica. La escena es digna deatención, en cuanto está directamente ligada a algunos problemas contemporáneos de lavida política de Atenas. Y en ella, en esa escena, la cuestión de la parresia se plantea noen el marco, el contexto de las relaciones entre los hombres y los dioses, sino en elcontexto y el marco de las instituciones humanas.

Hoy haré el intento de hablarles muy rápidamente de las cuatro primeras apariciones dela palabra parresia en las otras piezas de Eurípides, para esclarecer algunas cosas sobrela significación del término; a continuación intentaré presentarles un análisis global deIon, que se considera como la tragedia de la parresia, como la pieza parresiástica, dondevemos a los humanos asumir el papel que consiste en decir la verdad, un papel que losdioses ya no son capaces de representar. Después, si tengo tiempo, haré el análisis de laescena de Orestes donde podemos ver una transición hacia el problema que me gustaríaexaminar la semana próxima, [el de] la parresia como cuestión política y filosófica en laépoca de Platón e Isócrates. Hoy el encuentro estará dedicado al problema de la parresiaentre los dioses y los hombres, y la semana que viene, a la parresia entre la política y lafilosofía.

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Entonces, la parresia entre los dioses y los hombres. Empecemos con algunos de losusos de la palabra en varias piezas de Eurípides.

En primer lugar, en Fenicias. El tema de la pieza es el combate entre los dos hijos deEdipo, Eteocles y Polinices. Según la historia en que se basa la trama de la pieza, luegode la caída de Edipo sus dos hijos decidieron alternarse en el gobierno de Tebas, enperíodos de un año cada uno. Pero una vez terminado su primer año de reinado, Eteoclesse niega a dejar su lugar y ceder el poder a Polinices. En la pieza Eteocles representa latiranía y Polinices, que vive en el exilio, el régimen democrático. Polinices, que ha sidoexpulsado de Tebas y no puede volver porque su hermano no quiere que vuelva, regresapara derrocar a Eteocles y sitia la ciudad con sus aliados. Y entonces, en el momento delsitio, se produce una confrontación entre Yocasta, a quien se supone aún viva, yPolinices. En esa confrontación Yocasta recuerda el odio de los dioses hacia la familiade Edipo y pregunta a Polinices cuáles han sido sus padecimientos cuando lo expulsaronde Tebas. La primera pregunta sobre esos padecimientos tiene que ver con el exilio: “¿Esen verdad duro”, pregunta Yocasta, “estar en el exilio?”. Y Polinices responde: “¡No haynada peor!”. “¿Y por qué es así?”, pregunta Yocasta, “¿por qué el exilio es tan duro?”.“Porque, cuando uno está exiliado, no puede disfrutar de la parresia.”

Este es el diálogo entre Yocasta y Polinices:

Yocasta: —Bien, te preguntaré primero lo que deseo saber. ¿Qué es el estarprivado de la patria? ¿Tal vez un gran mal?Polinices: —El más grande. De hecho es mayor que lo que pueda expresarse.Yocasta: —¿Cuál es su rasgo esencial? ¿Qué es lo más duro de soportar paralos desterrados?Polinices: —Un hecho es lo más duro: el desterrado no tiene libertad depalabra [ouk echei parresian].Yocasta: —Eso que dices es propio de un esclavo: no decir lo que piensa.Polinices: —Es necesario soportar las necedades de los poderosos.Yocasta: —También eso es penoso, asentir a la necedad de los necios.[2]

Como les muestran estos versos, la parresia aparece ligada al problema del estatus deciudadano. Si uno no es ciudadano con todas las de la ley en la ciudad, no disfruta de laparresia; y, desde luego, cuando está exiliado en una ciudad, en ella no puede disfrutarde la parresia. Es muy sencillo y muy claro. Pero hay otra cosa en esos versos: si uno notiene ese derecho a la palabra, no puede ejercer ningún tipo de poder y está en la mismasituación que un esclavo. En realidad, como sabrán, estar exiliado en una ciudad y ser unesclavo son cosas muy diferentes desde el punto de vista legal, institucional, pero, dehecho, si alguien a quien el destino y el nacimiento llamaban a gobernar la ciudad estabaprivado de esos privilegios, se sentía entonces en la misma situación que un doulos, unesclavo.[b] Para los primeros ciudadanos de la ciudad estar privado del derecho a la

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palabra es ser un esclavo. Y hay otra cosa: si uno no está en condiciones de valerse de laparresia, entonces –esto se desprende con mucha claridad de los últimos versos– nopuede oponerse al poder de aquel que gobierna, no puede criticarlo, no puede decir nadacontra él, y así el poder que él ejerce sobre uno carece de límites. Y verán que Polinicesconsidera, define ese poder sin límites como el poder de alguien que está loco. Entre unpoder sin límites y la locura hay un vínculo directo. El que ejerce el poder será sophos,será sabio, en la medida que haya alguien que pueda oponérsele, que pueda recurrir a laparresia para criticarlo y poner límites a su poder.[c] Ese es el primer pasaje que queríacitar.

El segundo está en Hipólito. Como han de saber, el tema de esta pieza es el amor deFedra por Hipólito. El pasaje sobre la parresia está justo después de la confesión deFedra, cuando, al comienzo de la pieza, esta revela a su criada que ama a Hipólito. Peroen dicho pasaje la palabra parresia no se refiere a esta confesión; se refiere a algo muydiferente. Fedra, no bien confesado su amor, menciona a las mujeres, las reinas, lasmujeres nobles que atraen la vergüenza sobre su propia familia, sus esposos y sus hijos,y declara que no quiere hacer lo mismo; quiere que sus hijos vivan en su casa, en Atenas,orgullosos de su madre y en condiciones de valerse de la parresia. Y hace notar que unhombre es un esclavo si tiene conciencia de una mancha en su familia. ¡Qué tonomagnífico!

¡Ojalá puedan ellos, libres para hablar con franqueza [eleutheroi parresia] yen la flor de la edad, habitar la ciudad ilustre de Atenas, gozando de buennombre por causa de su madre! Sin duda esclaviza al hombre, aunque sea deánimo resuelto, conocer los defectos de su madre o de su padre. Aseguran quesólo una cosa dura tanto como la vida: un espíritu recto y noble para el que loposee. A los malvados el tiempo los descubre, cuando se presenta la ocasión,poniéndolos delante un espejo como a una jovencita. ¡Que nunca sea vista yoentre ellos![3]

En este texto volvemos a ver la relación entre parresia y libertad de palabra y entre faltade parresia y esclavitud. Si uno no goza de parresia es un doulos, un esclavo. Vemostambién otra cosa: que, según el texto, la ciudadanía no basta por sí sola para obtener ygarantizar la libertad de palabra. Uno necesita algo más para dirigirse a la gente y decirlela verdad: necesita el honor, necesita una buena reputación para sí mismo y su familia.La parresia exige ciertas aptitudes morales y sociales que provienen del nacimiento y dela reputación de ambos lados, el del padre y el de la madre.

El tercer texto está en Bacantes, y en este caso es un pasaje muy breve, sin granimportancia en la pieza, una simple transición. Se sitúa en el momento en que unesclavo, un sirviente, llega y debe anunciar a Penteo todos los desórdenes a los que lasbacantes se entregan en el país. Y, como sabrán, según una antigua tradición, losportadores de buenas noticias serían recompensados por traerlas, y que los portadores de

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malas noticias quedarían expuestos al castigo, el maltrato, a causa de ellas. Esa es la muysimple y muy clara razón de la gran reticencia del esclavo a transmitir el mensaje quetrae. Pregunta pues al rey si puede ejercer su parresia y contar con exactitud lo que havisto: “¿Puedo valerme de la parresia?”. Teme la ira del rey, y este le promete que no hade molestarse si él le dice la verdad.

El mensajero: —He visto a las bacantes venerables, que por esta tierra hanlanzado como dardos sus desnudas piernas bajo un frenético aguijón. Hevenido porque quería comunicarte a ti y a la ciudad, señor, cuán tremendosprodigios realizan, por encima de los milagros. Pero quiero escuchar antes sihe de relatar con libertad de palabra o si debo replegar mi lenguaje [potera soiparresia phraso ta keithen e logon steilometha]. Porque temo, señor, tu iraintempestiva, lo irascible y la excesiva altivez real.Penteo: —Habla, que ante mí quedarás totalmente sin culpa. No hay queirritarse contra quienes cumplen con su deber. Cuanto más terribles hechos merefieras de las bacantes, mayor será la pena que le aplicaremos a este, queinstigó con sus artilugios a las mujeres.[4]

Como ven, estos versos son interesantes porque muestran un caso en que el parresiasta,el que dice la verdad, no es un hombre libre: es un sirviente, un esclavo. Pero el esclavono puede valerse de su parresia si el amo, el rey, no es lo bastante sabio para aceptarla.Si el rey se encoleriza, si se deja ganar por sus pasiones, si no es lo bastante amo de sípara aceptar la parresia del sirviente, no será un buen dirigente para la ciudad. Penteo,como buen dirigente, como príncipe sabio, ofrece al mensajero lo que podríamos llamarun “pacto parresiástico”,[d] que llegará a ser algo muy importante en la vida política, enel comportamiento de los dirigentes del mundo grecorromano. El pacto parresiásticoconsiste en esto: el príncipe, el dirigente, el que posee el poder pero no conoce la verdad,se dirige a quien posee la verdad pero no tiene el poder y le dice: “Dime la verdad. Seacual fuere esa verdad, no serás castigado. Lo serán quienes son responsables de susactos, pero no quienes dicen la verdad acerca de estos”. Esta idea de un pactoparresiástico, por medio del cual un dirigente otorga la libertad de palabra a las personasde su entorno, fue muy importante: es el equivalente de la parresia en cuanto privilegiopara los ciudadanos, y para los mejores entre ellos.

A continuación un cuarto texto, tomado de Electra.[5] Se trata del gran enfrentamientoentre Electra y Clitemnestra. No necesito recordar la historia. En ese momento de lapieza Orestes acaba de matar a Egisto, pero cuando Clitemnestra está por entrar enescena, se oculta y oculta el cuerpo de Egisto. Clitemnestra hace su entrada. Ignora loque acaba de pasar, no sabe que acaban de matar a Egisto. Hace una entrada muy bella ysolemne con un séquito real, trepada a un carruaje y rodeada de jóvenes cautivastroyanas. Y Electra, que entra en escena al llegar su madre, se comporta como unaesclava para disimular que ha llegado el momento de la venganza y también para insultar

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a Clitemnestra y recordarle su crimen. Se trata asimismo de una manera dramática depresentar el enfrentamiento entre las dos mujeres.

Comienza la discusión y tenemos entonces dos discursos de igual longitud (cuarentaversos). Clitemnestra pronuncia el primero, que comienza así: “Lexo de [voy a hablar]”,y habla, dice la verdad, explica que ha matado a Agamenón y explica por qué: lo hamatado para castigarlo por la muerte de Ifigenia.[6] Tras ese discurso, Electra responde ycomienza también su discurso con una formulación simétrica. Dice: “Legoim’ an [voy ahablar]”. Los dos discursos son exactamente simétricos, pero a pesar de esa simetríapodemos ver con mucha claridad una diferencia. Al final de su discurso Clitemnestrainterpela directamente a Electra y le dice: “Dije lo que hice y lo dije con muchafranqueza. Ahora es tu turno”, y agrega: “Sírvete de tu parresia para demostrar que meequivoqué al matar a tu padre”. Y Electra responde: “Me has otorgado la parresia[didousa pros se moi parresian], no olvides tus últimas palabras, me has otorgado laparresia con respecto a ti”. Y Clitemnestra responde: “Sí, lo recuerdo, te he otorgado laparresia y no rectifico lo que he dicho hace un momento”. Pero Electra aún desconfía, ydice: “Tal vez escuches lo que quiero decir, pero me castigarás”. Clitemnestra responde:“No, te he otorgado el permiso para hablar libremente”.[7] Entonces Electra aceptahablar y recrimina a su madre lo que ha hecho.[8]

Como ven, tenemos dos discursos simétricos. Pero hay una diferencia en el estatus deesos dos discursos. Clitemnestra es la reina y para defenderse no necesita parresia. PeroElectra, que está en la situación de una esclava, que representa el papel de una esclava,que ya no vive en la casa de su padre y bajo su protección; Electra, que se dirige a sumadre como una criada se dirige a una reina, sí necesita la parresia. Hay aquí otro pactoparresiástico: yo te diré la verdad si tú prometes que no me castigarás. Y Clitemnestrapromete, exactamente como Penteo en Bacantes. Promete, pero hay otra diferencia: enesa situación, el pacto parresiástico está desnaturalizado, y quien lo desnaturaliza no esClitemnestra, que en su calidad de reina podría castigar a Electra, sino esta misma,porque hace prometer a su madre que podrá hablar sin ser castigada. Clitemnestra le dasu autorización y no sabe que, minutos más tarde, ella misma recibirá un castigo por suscrímenes. El pacto parresiástico se invierte, se desnaturaliza, en el sentido de que quienha otorgado la parresia no castiga, sino que es castigada por aquella que, en la situaciónde una esclava, solicitó dicha parresia. El pacto parresiástico era una trampa para lapropia Clitemnestra.

Notarán entonces que en estos pocos textos pueden detectarse los diferentes rasgos deljuego parresiástico que intenté explicarles la vez pasada. ¿Hay preguntas en relación conestos textos?

—Cuando la reina otorga la parresia a la criada y promete no castigarla, ya no hayentonces realmente parresia. En efecto, no puede hablarse de verdadero coraje, dadoque la criada sabe que no la castigarán.

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—Creo que hemos discutido un poco esta cuestión, pero usted tiene razón al plantearlaporque, en el juego parresiástico, hay coraje del lado de quien dice la verdad, pero eso noquiere decir que esta persona no pueda mostrarse prudente respecto de las consecuenciasde lo que dice. Es un juego con dos participantes. Uno necesita conocer la verdad y aveces tiene conciencia de su necesidad de verdad y otras veces no. Tomemos el caso dePenteo. Este necesita saber con exactitud lo que pasa en su país. Para enterarse de laverdad por boca de su esclavo, concede el pacto parresiástico. Pero, aun después dehacerlo, como es el amo, como es el rey, como el otro es un sirviente, tiene derecho amatarlo o castigarlo. Se trata únicamente de un pacto moral, sin ninguna reglamentaciónjurídica o institucional. En todo caso, siempre hay un riesgo, pero no quiero decir queese riesgo sea siempre el mismo a lo largo del juego. Al comienzo el riesgo es grande,pero al final ya no existe. Aquí, por ejemplo, estas dos mujeres, Clitemnestra y Electra,se odiaban una a la otra y cada una estaba decidida, como fuera, a matar a la otra. Electraganó la partida; pero Clitemnestra, en resumidas cuentas, estaba decidida a matarla.[e]

Vayamos a Ion, que, según creo, es una pieza parresiástica, una tragedia parresiástica.[9]El marco mitológico de esta pieza es la fundación de Atenas, con la primera dinastía dela ciudad, Erecteo y sus primeros sucesores. Como saben, según el mito Erecteo fue elprimer rey de Atenas. Había nacido de la tierra y al morir retornó a ella.[10] Habíanacido realmente de esa tierra y era el símbolo de lo que tanto enorgullecía a losatenienses, es decir, su autoctonía: habían nacido en el suelo de Atenas y de esa tierra.La utilización de estos elementos míticos en ese momento de la historia de Atenas (lapieza se escribió hacia 418 a.C.), esas referencias míticas, tienen una significaciónpolítica evidente: Eurípides quería recordar a la gente que los atenienses eranautóctonos,[11] que habían nacido en y de su propia tierra, pero también quería recordarque por intermedio de uno de los personajes de la pieza, Juto –que se había casado con lahija de Erecteo, Creúsa–, por intermedio de Juto, que no era oriundo de Atenas, losatenienses se habían emparentado, debido a su matrimonio, con otros pueblos de Grecia,más precisamente del norte del Peloponeso, de Acaya. Y, al hacer referencia a la historiade Creúsa y Juto, quería asimismo mostrar la existencia de relaciones muy estrechasentre Atenas y Febo, entre el dios panhelénico de los santuarios délficos y Atenas. Locierto es que en ese momento de su historia la ciudad procuraba construir o reconstruiruna coalición panhelénica contra Esparta, y como la mayoría de las veces los sacerdotesde Delfos se habían alineado con esta última ciudad, había una competencia o unarivalidad entre Atenas y Delfos. Pero, habida cuenta de que Atenas aspiraba apresentarse como el líder del mundo helénico, Eurípides quería mostrar que entre esesantuario délfico y la ciudad había vínculos, relaciones y un parentesco mítico.Supuestamente todos esos elementos míticos brindan a Atenas justificaciones para supolítica imperialista con respecto a las otras ciudades griegas, en un momento en que losdirigentes atenienses aún creían posible que su ciudad ejerciera su hegemonía sobre el

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conjunto del mundo helénico. En virtud de esa genealogía mítica, Atenas aparece dotadade una vocación panhelénica, junto a Delfos y, hasta cierto punto, en lugar de Delfos.

Sin embargo, hoy no querría poner el acento sobre ese aspecto. Querría ponerlo sobreotro aspecto de la pieza que está más o menos ligado al anterior, y me refiero al elogiode Atenas como el lugar de donde viene la verdad, como el lugar donde han nacidoquienes tienen la capacidad, el derecho de decir la verdad y poseen el coraje suficientepara hacerlo. Este tema de Atenas como lugar de la verdad, del decir veraz, como lugarde la parresia, también tiene sus implicaciones políticas, así como algunas implicacionesreligiosas, porque, como sabrán, el lugar de Grecia donde se suponía que el dios decía laverdad a los humanos era Delfos. Pero en la pieza veremos un desplazamiento muyexplícito de Delfos a Atenas como lugar donde la verdad se devela, se devela a loshumanos y es develada por ellos. En cierto modo esta tragedia es la pieza de laautoctonía de los atenienses, la afirmación de su cosanguineidad con la mayoría de lasotras ciudades de Grecia y el mundo helénico, y es también la historia del traslado deDelfos a Atenas, de Febo a los ciudadanos atenienses, del papel consistente en decir laverdad. Esa es la razón por la cual esta pieza puede leerse como la historia de laparresia, como la pieza parresiástica.

Voy a presentarles lo que es tal vez una suerte de esquema de la pieza:[f]

Silencio Verdad Engaño

Delfos Atenas Países extranjeros

Erecteo

Febo = Creúsa = Juto

Ion Doro

Aqueo

Tenemos a Juto, que es aqueo, originario de Acaya. Ion es producto no de unmatrimonio, sino de una relación sexual entre Febo y Creúsa. Esta última y Juto contraenmatrimonio, del cual nacen Doro y Aqueo. Ion es supuestamente el fundador del pueblojónico, Doro, del pueblo dorio, y Aqueo, del pueblo aqueo. De ese modo, todas las etniasgriegas provienen de Atenas. Ustedes notarán entonces en qué consistía una genealogíafamiliar de esa índole, que en ese momento tenía tanta importancia para los atenienses ypara la justificación de la política imperialista.

Y ahora, me gustaría mostrarles en qué sentido Ion y Creúsa –Ion en cuanto hijo deFebo y Creúsa– son quienes dicen la verdad, dicen la verdad contra el silencio del dios ya pesar de que los países extranjeros, y el representante de esos países extranjeros que esJuto, han sido engañados por Febo. Febo guarda silencio pero, más aún, dice mentiras.Juto, en calidad de extranjero, es engañado y es asimismo un engañador –ya veremos

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cómo–, y esos dos[, Ion y Creúsa,] son quienes, por provenir de Erecteo, de Atenas, etc.,dicen la verdad.

—¿Para Ion es importante establecer la verdad sobre su ascendencia?[g]

—Sí, sin duda. Le diré por qué es tan importante para Ion ser el hijo de Creúsa,descender de Erecteo y provenir de Atenas, de la tierra ateniense. Debe proceder de ahípara obtener la parresia y para ser el fundador de Atenas y el autor de la constituciónateniense.

Ese es el esquema, y ahora intentaré aportar más explicaciones sobre esta pieza deEurípides. En un primer momento, querría recordar rápidamente los acontecimientosque, al parecer, se han producido antes del comienzo de la pieza. Tras la muerte de losotros hijos de Erecteo, Creúsa es el último vástago de la dinastía. Y un día Febo laseduce o la viola. ¿Se trata de una violación? ¿Se trata de seducción? Si alguno deustedes se interesa en la cuestión, puedo intentar responder; sería una digresión, pero esmuy interesante desde el punto de vista del derecho en materia sexual. ¿Quieren que loexplique? Bien, vean, creo que en su mayor parte, ustedes, nosotros, estimamos que laviolación es un crimen tanto más grave que la seducción. Pero en los textos griegosconstatamos que entre violación y seducción suele ser difícil hacer una diferencia. Enefecto, cuando alguien viola a un hombre o un joven, utiliza la violencia. Cuando alguienseduce a un hombre o un joven, no utiliza exactamente la violencia, sino que se vale depalabras, se vale de su capacidad de hablar, de su superioridad y, en cierto modo, no haydiferencia entre el uso de su fuerza física y el de sus capacidades y sus aptitudespsicológicas, intelectuales o sociales. Más aún, desde el punto de vista legal la seducciónera un crimen mucho más grave que la violación porque, cuando una persona es violada,bueno, lo es contra su voluntad y eso es todo. Pero cuando una persona es seducida, esaes la prueba de que hasta cierto punto acepta ser infiel a su esposo, o sus padres, o sufamilia, etc. Seducir a una mujer, una joven o un joven es una agresión mucho máscondenable contra el poder de la familia o el poder del esposo que violarla o violarlo.Para los griegos la diferencia no es tan importante como para nosotros; en determinadomomento las relaciones entre Febo y Creúsa se presentan, se definen como unaviolación, y es muy notable que, cuando Creúsa hace su gran confesión y quiere hacerleun violento reproche a Febo, habla de seducción. Sucede que, en realidad, la seducciónes un crimen mucho más grave que la violación.

Comoquiera que fuese, Creúsa ha sido violada o seducida por Febo y quedaembarazada. Y cuando está a punto de dar a luz va a esconderse al mismo sitio donde seprodujo la seducción. Ese lugar está precisamente bajo la Acrópolis de Atenas, en elcentro de la ciudad ateniense, la comarca ateniense. El niño nace, y ella lo entrega a unsirviente, porque está avergonzada de lo sucedido y no quiere que su padre, Erecteo, losepa. Febo envía entonces a su hermano, Hermes, a sustraer al niño y llevarlo a Delfos.

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Y el varón es criado como servidor del dios en el santuario, pero en Delfos, a excepcióndel propio Febo, nadie sabe quién es ni de dónde viene. En Delfos lo crían como un niñoabandonado. Entenderán entonces por qué, en mi esquema, Ion está entre Febo y Creúsa–es hijo de ambos– y por qué está también entre Delfos y Atenas: ha nacido en Atenaspero vive en Delfos sin saber quién es y sin que nadie sepa quién es.

—Entiendo la relación entre la verdad y el engaño, pero no estoy muy seguro de larelación entre el silencio y la verdad, porque la vez pasada usted dijo que la sabiduríaestaba del lado de la verdad, pero también del lado del silencio.

—Un poco más adelante veremos cuáles son las razones del silencio y por qué este es unmotivo de engaño para las otras personas, por qué y cómo Febo ha engañado a la gentecon su silencio. Por lo tanto, no es el buen silencio, sino el mal silencio. El silencio o lapalabra no tienen valor por sí mismos, pero a veces es bueno hablar y a veces es buenocallarse. Y en este caso vemos que el silencio del dios es condenable o, al menos,reprochable.

Hasta aquí, la primera vertiente de la historia. El niño es criado en Delfos como sirvientey nadie conoce su identidad; ni él mismo sabe de dónde viene. Sólo el dios, sólo Febo losabe. En la otra vertiente, en Atenas, Creúsa, que ha puesto al niño en manos de unsirviente y sabe por este que ha desaparecido, ignora qué ha sido de él. Cree que estámuerto o se pregunta si realmente está muerto. Luego se casa con un extranjero, Juto, loque sin lugar a dudas genera un gran problema de continuidad para la autoctoníaateniense, y por esa razón es muy importante para Creúsa tener un hijo. Pero de hecho,tras su matrimonio, Juto y Creúsa no han podido tenerlo. Sus dos hijos, Doro y Aqueo,no han nacido al comenzar la pieza; su nacimiento será la recompensa de la pareja alfinal de la pieza pero, cuando esta comienza, aún no han nacido. Así, Juto y Creúsa notienen hijos. Sienten una profunda, una inmensa necesidad de tenerlos para asegurar lacontinuidad dinástica, y por eso van juntos a Delfos para preguntar al dios si los tendrán.

Y allí comienza la pieza. Creúsa y Juto acuden a consultar a Febo acerca de sudescendencia, su linaje. Ustedes verán que la pregunta que uno y otro hacen al dios, aFebo, no es exactamente la misma. La pregunta de Juto es muy sencilla: “Nunca tuvehijos. ¿Tendré uno con Creúsa?”. Es una pregunta muy clara, muy simple. Pero Creúsatiene otra pregunta que hacer;[h] debe preguntar si tendrá hijos con Juto, pero también:“Contigo, Febo, tuve un hijo y necesito saber si sigue vivo o no. ¿Qué has hecho de mihijo, que es también el tuyo, qué has hecho de nuestro hijo?”. Y así comienza la pieza.

Juto y Creúsa llegan juntos a Delfos. Y, desde luego, la primera persona con quien setopan frente al templo… Deben tener presente la disposición espacial del lugar, es muyimportante: en el fondo de la escena está el templo de Febo; es el sitio donde cada día sedice la verdad a quienes acuden a consultar [al oráculo] y donde los dioses la comunicana los mortales, a los humanos. Juto y Creúsa llegan juntos a la puerta a través de la cual

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los mortales acceden a la verdad y, claro está, se topan con Ion, que es el sirviente deldios y el hijo de Febo y Creúsa. Pero nadie sabe que es el hijo de Febo y Creúsa; nisiquiera él mismo lo sabe y, como es obvio, su madre no lo reconoce; cada uno de elloses un extraño para el otro. Ion es un extraño para Creúsa y Juto y estos son unos extrañospara él.

Y, desde luego, aquí volvemos a dar con una situación muy conocida: volvemos a darexactamente con la situación de Edipo, en que también un niño, como en esta leyenda, esentregado a un esclavo que supuestamente debe matarlo.[12] El niño se salva pese a lavoluntad de sus padres y desaparece. Y cuando se reencuentran por azar no se reconocenunos a otros: Edipo no es capaz de reconocer a su padre, no es capaz de reconocer a sumadre, y recíprocamente. Como ven, pues, la estructura familiar o la estructura generalde la intriga es en cierto modo similar en ambas historias, esta y la de Edipo. Pero loimportante, me parece, es la dinámica; la dinámica de la verdad está exactamenteinvertida. En Edipo, el dios, el mismo dios, Febo, ha dicho la verdad; ha dicho la verdaddesde el inicio, ha dicho lo que va a suceder. Los humanos han procurado escapar a supropio destino, han procurado ocultar la verdad o evitar verla. Han debido, han tenidoque descubrir la verdad a partir de varios signos perentorios que el dios les ha enviado; yYocasta y Edipo la han descubierto contra su voluntad. En este caso, hombres y mujeres–Ion, que está tan ansioso por saber de dónde viene, y Creúsa, que querría saber conexactitud qué ha pasado con su hijo– buscan descubrir la verdad, están deseosos deconocerla, vienen aquí para saber qué ha sucedido, y es el dios, es Febo quiendeliberadamente oculta esa verdad. El problema de Edipo es: ¿cómo serán capaces loshombres, a pesar de su ceguera, de descubrir la verdad que el dios les ha dicho un día yque no quieren conocer? El problema en Ion es: ¿cómo descubrirán los hombres, pese alsilencio del dios, la verdad que tanto desean conocer?

El tema del silencio del dios tiene un papel preponderante a lo largo de la pieza. Hacesu aparición ya en el inicio, cuando Creúsa le dice a Ion, sin saber quién es, que viene [aconsultar al dios], pero aún está avergonzada de lo que pasó y presenta las cosas como siquisiera consultarlo en nombre de su hermana; cuenta una parte de su propia historiacomo si fuera la de su hermana. Y pregunta: “¿Crees que Febo me dará una respuestapara mi hermana?”, ¿para mi supuesta, para mi presunta hermana? Y Ion, como buenservidor del dios, responde: “No, no te dará respuesta; no te dará respuesta porque, si hahecho lo que dices, si ha seducido o violado a tu hermana, tendrá vergüenza y no daráninguna respuesta”. “¿Cómo sonsacar al dios el óraculo que quiere callar?”. En estetexto el dios es un dios que oculta. “Se avergüenza de su acción; no lo pongas a prueba”–es el consejo que Ion le da a Creúsa–, “no lo pongas a prueba.”[13]

Llegaríamos al colmo de la estupidez si obligáramos a los dioses a decircontra su voluntad lo que no quieren, ya sea mediante sacrificios de ovejas, yamediante el vuelo de las aves. Y es que los bienes que nos esforzamos enposeer haciendo violencia a los dioses, los poseemos contra su voluntad,mujer. En cambio los que nos dan de buena gana nos son provechosos.[14]

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Pero sucede algo distinto. Como ven, en el comienzo mismo de la pieza el dios no quieredecir la verdad porque lo avergüenza. Sin embargo, hay algo mucho más significativo ymás sorprendente: al final de la tragedia, cuando cada uno ya sepa todo, cuando losdistintos personajes hayan dicho todo, cuando esperamos la llegada de Febo –a quien nohemos podido ver durante toda la pieza a pesar de ser uno de sus principales actores–, nopodemos verlo. Lo esperamos porque, en la tradición de la tragedia griega, el dios que hasido el principal personaje, que tiene el papel protagónico en ella, supuestamenteaparece. Todo el mundo lo espera, ¿y quién llega? No Febo, sino Atenea. Llega Atenea.Aunque las puertas del templo no se abren, sobre el techo aparece Atenea, y explica porqué ha venido:[i]

¡No huyáis! No estáis huyendo de una enemiga, sino de quien os favorece enAtenas y aquí. Soy yo quien ha llegado, Palas, quien da nombre a tu tierra.Vengo en apresurada carrera de parte de Apolo, que no ha juzgadoconveniente aparecer ante vuestra vista porque no se hagan públicos losreproches por los hechos pasados. Me ha enviado con este mensaje: esta te dioa luz de Apolo, tu padre, y te ha entregado a quienes te ha entregado noporque te haya engendrado, sino para llevarte a la casa más noble de todas.Cuando se descubrió el asunto y quedó patente, por temor a que murieras porlas acechanzas de tu madre (y esta por las tuyas), os salvó con habilidad. Elsoberano quería mantenerlo en secreto y que luego en Atenas descubrierasque esta es tu madre y que tú eres hijo suyo y de Febo.[15]

En cualquiera de los casos, todo está muy claro: aun al final de la pieza, momento en elcual todo el mundo sabe todo, Apolo no se atreve a aparecer y decir la verdad; se oculta.Y, por supuesto, debemos recordar que Apolo, Febo, es el dios profético, el diosencargado de decir la verdad a los humanos. Y bien, este dios es incapaz de representarese papel, y es incapaz de representarlo porque es culpable. Silencio y culpabilidad estánligados uno a otra, pero en el dios. En Edipo, silencio y culpabilidad estaban ligados enlos humanos; ahora lo están en el dios, y los humanos deben arreglárselas para descubrirla verdad, develar la verdad, decir la verdad. El combate de los hombres por la verdadcontra el silencio del dios es, me parece, el tema principal de la pieza. Febo es elantiparresiasta: no dice la verdad, no dice lo que sabe perfectamente, no es lo bastantevaleroso para decir la verdad y utiliza su poder, su libertad y su superioridad para ocultarlo que ha hecho. En ese combate contra el silencio del dios, los dos personajesprincipales de la pieza, Ion y Creúsa, representarán el papel del parresiasta. Pero no loharán de la misma manera. Uno es un hombre y tiene derecho a pedir la parresia comoun privilegio del que debe disfrutar en la ciudad. En cambio, Creúsa interpretará esepapel como una mujer, una mujer que confiesa su falta.[j] Ustedes ven que estos dos

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tipos de parresia son el motor de la pieza. Y gracias a esas dos parresiai se arrancará aldios la verdad que ha ocultado y sigue ocultando.

Ahora querría mostrarles en qué consisten exactamente en la pieza esos dos papelesparresiásticos: Ion, como figura parresiástica, y Creúsa.

Empecemos con Ion. Su papel como parresiasta aparece en una escena muy extensaentre él y Juto, al comienzo de la tragedia. Juto y Creúsa llegan para consultar al dios yJuto, en su condición de marido, en su condición de hombre, entra primero en elsantuario, hace su pregunta al dios –no asistimos a esta parte de la intriga– y al salir deltemplo ya tiene una respuesta. El dios le ha respondido: “La primera persona con que tetopes al salir del templo será tu hijo”. Y la primera persona con quien se topa al salir deltemplo es, por supuesto, Ion, quien, en su carácter de sirviente, está siempre allí, en laentrada del templo. Pero debemos prestar atención a las palabras griegas, que no estánmuy bien traducidas en la versión francesa.[k] El dios dice: “La primera persona con quete topes será tu hijo”. La expresión griega es paida pephykenai, “será tu hijo pornaturaleza”.[16] Pephykenai: reconocerán aquí la misma raíz que en physis, pornaturaleza. Como ven, el dios no pronuncia esa clase de oráculo oscuro y ambiguo queFebo suele dar a la gente indiscreta que lo interroga; su respuesta es una pura mentira.Ion no es paida pephykenai para Juto. El dios no es alguien que dice una verdadambigua, es un farsante. Y Juto, engañado por él, cree ingenuamente que Ion, ese jovencon quien se topa al salir del santuario, es en verdad su hijo por naturaleza. Comienzaentonces la primera gran escena parresiástica[l] que, me parece, puede dividirse en trespartes: en la primera se despliega el malentendido;[17] en la siguiente, la desconfianza,[18] y en la tercera, el infortunio y, aún más, el infortunio político.[19]

Primera parte, el malentendido. Juto sale del templo, ve a Ion y, conforme a larespuesta del dios, cree que se trata de su hijo. Muy contento, se le acerca y quierebesarlo. Y, claro, Ion, que no sabe quién es y no conoce el motivo por el cual Juto quierebesarlo, no comprende y malinterpreta su comportamiento. Como todos los jóvenesgriegos cuando un hombre procura besarlos, cree que Juto desea tener relacionessexuales con él. Las palabras griegas que se utilizan en este pasaje son muy claras: esa esla interpretación que Ion da del comportamiento de Juto. La mayoría de loscomentaristas, cuando tienen a bien admitir esta significación, dicen que es una escenacómica, como las hay a veces, es verdad, en las tragedias de Eurípides. Pero creo quedebemos reconocer en ella exactamente el mismo tipo de situación que teníamos en laleyenda, en el mito de Edipo. Recordarán que en la historia de Edipo este mata a Layo,que quería tener relaciones sexuales con él.[20] Aquí encontramos lo mismo, la mismarelación, la misma actitud. Pero en Edipo Layo no sabe que el joven a quien desea es suhijo, y debido a que rechaza lo que ha dicho el dios y debido a la ignorancia, se produceese malentendido y Edipo mata a Layo. En Ion tenemos la misma situación, y vemos queIon dice precisamente: “¡No te apartarás antes de que tu pecho acoja este dardo!”. Esexactamente el gesto de Edipo, pero en Ion el rey, Juto, no sabe que el joven no es suhijo y el joven no sabe que el rey cree que lo es. Como consecuencia de las mentiras deldios, estamos en un mundo de engaño. Y ustedes notarán que la misma situación es de

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un carácter exactamente contrario a la situación edípica. La referencia a Edipo estáimplícita pero es muy fácil de identificar. Hasta aquí, entonces, la primera parte de laescena, el malentendido.

Hay una segunda parte de la escena: luego del malentendido, la desconfianza, lasospecha. Juto le dice a Ion: “Calma, si quiero besarte es porque soy tu padre”. Yentonces Ion, que tiene tantos deseos de saber quién es su padre, quiénes son sus padres,podría sentirse muy feliz de recuperar a su familia, su padre, etc. Pero, en realidad, no loestá; no lo está, y cuando Juto le dice: “Soy tu padre”, su primera pregunta es: “Y bien,¿quién es mi madre?”. En efecto, debido a un sentimiento oscuro, su madre es para éluna preocupación fundamental. Y pregunta: “¿Cómo puedo ser tu hijo?”. Juto responde:“Y bien, no sé cómo puedes ser mi hijo, me he olvidado de preguntarle al dios quién estu madre. De todos modos, eres mi hijo, anaphero eis ton theon [me remito al dios, meremito a lo que ha dicho el dios]”. En ese lugar hay un verso muy interesante dicho porIon, un verso que es muy importante y que se ha traducido muy mal, al menos en laversión francesa. Cuando Juto declara “anaphero eis ton theon [me remito al dios]”, Ionresponde “logon hapsometh’allon”, y la versión francesa traduce: “Hablemos pues deotra cosa”, lo que no quiere decir nada. Logon hapsometh’allon significa: “Abordemosahora logoi, discursos, de otro tipo”. Juto dice: “Anaphero eis ton theon [me remito aldios], te digo que eres mi hijo porque el dios nos ha dicho, me ha dicho que lo eras”, yIon responde: “Esto no me satisface, logon hapsometh’allon [tratemos discurso, logoi, deotro tipo, que puedan decir mejor la verdad]”.[21]

Comienza entonces otro género de logoi que no es la formulación oracular, que es enrealidad una investigación, una investigación que procede por preguntas y respuestas. YIon, en calidad de investigador, pregunta a Juto, su supuesto padre, dónde y cuándo lefue realmente posible tener un hijo: ¿con quién, cuándo, en qué lugar, cómo? Ion esquien moviliza este otro género discursivo, que se opone tan profundamente a laformulación oracular, este método de investigación; y Juto intenta dar respuesta a esaindagación, a sus preguntas, procurando explicar cómo es posible que Ion sea su hijo.Dice entonces: “Bueno, creo que tuve relaciones sexuales con una muchacha”.“¿Cuándo?” “Un día, antes de casarme con Creúsa.” “¿Dónde?” “Tal vez en Delfos.”“Pero ¿en qué circunstancias?” “Un día que estaba borracho durante una fiesta en honora Baco, etc.” Todo esto, desde luego, son puras pamplinas, pura hipótesis, pero ambosrealizan la investigación con mucha seriedad, lo mejor que pueden, llevados por lasmentiras del dios. Todo esto es falso, pero avanzan hacia la verdad, procuran llegar a laverdad por sus propios medios. Y si no lo logran no es culpa suya: hacen un intento muyserio mediante el método inquisitorio de Ion. Ocurre lo mismo en Edipo, dondeencontramos asimismo este tipo de investigación. De modo que tras esta, Ion acepta concierta reticencia, pero acepta la hipótesis y acepta considerarse hijo de Juto. Pero nomuestra mucho entusiasmo.

Llega entonces la tercera parte de esta gran escena entre Juto y Ion. Tras elmalentendido, tras la desconfianza y la investigación, se trata del problema del destinopolítico y el infortunio político de Ion si vuelve a Atenas de ese modo.[22] Juto, luego de

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convencerlo de que es su hijo, le promete llevarlo a Atenas, donde será rico y poderoso.Pero esta perspectiva entusiasma muy poco a Ion; al menos, se siente un tanto incómodoy sigue preocupado con respecto a su madre: ¿quién es? O, para ser más preciso, estápreocupado por el hecho de que no sabe quién es su madre. Debemos recordar, claro,que, según la legislación ateniense, en esa época nadie podía ser ciudadano con todas lasde la ley si no era hijo de un padre y una madre nacidos en Atenas.[m] Por eso, Ion sesiente incómodo con la idea de volver a la casa en calidad de hijo de Juto, que, comosaben, es un extranjero en Atenas, y de madre desconocida. En una situación como esa élmismo será considerado extranjero y bastardo, un don nadie: será un don nadie. Es loque sostiene al comienzo de su parlamento.[23] Ese temor, esa ansiedad da lugar a unaextensa exposición que a primera vista parece ser una digresión, o al menos parece noestar directamente ligada al problema de la madre. Esta digresión consiste en un retrato,ante todo, de la vida política en una democracia, y luego en un retrato de la vidamonárquica.

En primer lugar, el retrato de la vida democrática. En esta digresión bastante larga, Ionexplica que en una democracia hay tres categorías de ciudadanos. Algunos de ellos sonlo que él llama, de conformidad con la terminología política habitual en el griego clásico,los adynatoi, quienes carecen de poder. Son ciudadanos, pero son adynatoi, no tienenpoder; no son ricos, no son competentes, no son poderosos, no ejercen el poder ydetestan a cualquiera que sea mejor que ellos, a cualquiera que sea superior a ellos. Hayotra categoría de ciudadanos, los que son chrestoi dynamenoi. Esto se refiere a laspersonas que son buenas por sí mismas y que, por nacimiento, tienen igualmente laaptitud, la capacidad de ejercer el poder. Pero quienes son chrestoi dynamenoi, buenos ypoderosos, son sabios, sophoi, y como son sophoi, sigosi, guardan silencio. Guardansilencio y ou speudousin eis ta pragmata, no se ocupan, no se preocupan por tapragmata, los asuntos, es decir, los asuntos políticos, los asuntos de la ciudad. Por ende,se mantienen al margen de la vida política. Esa es la segunda categoría de ciudadanos. Yhay otra, una tercera: los ciudadanos que son poderosos y logo te kai polei chromenoi.Esta expresión es bastante difícil de traducir, porque el verbo chrestai tiene unasignificación muy rica.[24] Literalmente designa a la gente que practica a la vez el logosy la polis, que practica la razón y la ciudad, que se ocupa de la ciudad, participa en losasuntos de la ciudad valiéndose del logos, es decir, del discurso y la razón, logo te kaipolei chromenoi. Esas son las tres categorías de ciudadanos: los adynatoi; quienes son lobastante sabios para guardar silencio y no preocuparse por los asuntos de la ciudad, yquienes gobiernan la ciudad valiéndose del logos. Y entonces Ion explica cuál será lareacción de esas tres categorías de ciudadanos si él llega a Atenas en calidad deextranjero y bastardo. Los primeros lo aborrecerán. Los segundos, los ciudadanos sabios,se reirán de ese joven que querría llegar a ser uno de los primeros ciudadanos y ocuparsede la ciudad. Y los terceros estarán celosos de ese rival y procurarán deshacerse de él.[25] Por todas estas razones, volver a Atenas, que se caracteriza por ser una democracia,no es una perspectiva muy brillante.

A continuación, luego de algunos versos referidos a la vida familiar y a lo que esta

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sería con una madrastra que no aceptara su presencia, Ion vuelve a la descripciónpolítica, pero ahora la de la monarquía y de lo que es la vida de un monarca, lo que es lavida de un rey. Muchos se imaginan que los reyes tienen una vida muy agradable, perono es así: llevan una existencia muy desdichada, rodeados por numerosos enemigos ymalos consejeros.[26]

Esta digresión es bastante extraña, porque el problema de Ion consistía en saber quiénera exactamente su madre. Tenía un muy buen motivo para avergonzarse o sentirseturbado por volver a Atenas sin saber quién era ella. Pero por sí solas, esta digresión y ladescripción de la vida democrática, de la vida del rey, parecen un poco extrañas en esemomento y esa escena. De todos modos, creo que hay muy buenos motivos [para esadigresión]. La escena prosigue y Juto dice: “No te preocupes por eso, vendrás conmigoen condición de visitante y no como mi hijo; no diremos nada a Creúsa y más adelantenos la ingeniaremos para convertirte en mi heredero”. La escena, entonces, escompletamente descabellada, carece de sentido. El problema de Ion es regresar encalidad de verdadero heredero de una de las primeras familias de Atenas, y lo que Juto lepropone, regresar en condición de visitante, no corresponde a sus deseos, a susnecesidades reales. A pesar de eso, Ion acepta y dice: “Está bien, voy contigo”, y selimita a agregar una observación sobre su estatus y su problema. Dice: “Voy contigo,pero en realidad la vida me resultará imposible”. La palabra griega es abioton: “Nopuedo vivir, para mí es imposible vivir en esas condiciones si no sé quién es mi madre”.¿Y por qué para él es imposible vivir si no sabe quién es su madre?

Me marcho. Sólo una cosa hace mi suerte incompleta: si no encuentro aaquella que me dio a luz, padre, no podré vivir [abioton]. ¡Ojalá mi madre seauna mujer de Atenas!, si es que puedo expresar un deseo. Así tendré de mimadre libertad para hablar [hos moi genetai metrothen parresia]. Pues si unextranjero entra en una población no mezclada, por más que sea ciudadanosegún la ley, tendrá la boca encadenada y carecerá de libertad para expresarse[kouk echei parresian].[27]

Como ven, Ion necesita saber quién es su madre para obtener la parresia, y explica quela persona que llegue a una ciudad en calidad de extranjero, aunque se la considerelegalmente como ciudadana, no podrá disfrutar de ella. ¿Qué significa esta digresión y lareferencia final a la parresia, en el momento preciso en que Ion acepta volver a Atenasen condiciones bastante poco claras? Creo que la digresión, lo que Ion dice en primerlugar de la democracia y luego de la tiranía y la monarquía, esas dos descripciones, esosdos planteos, son muy fáciles de identificar. La crítica de la democracia y la monarquíaes típicamente un “discurso parresiástico”.[n] Un poco más adelante encontraremosexactamente el mismo tipo de discurso en boca de Sócrates, según Jenofonte o Platón, yluego volveremos a encontrarlo en Isócrates. Esa suerte de retrato de la vida democráticay la vida monárquica es un hecho típico del hombre parresiástico en la escena política

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ateniense entre finales del siglo V y comienzos del siglo IV a.C. Ion es el parresiasta, laclase de hombre que tiene muchísima importancia, que tiene muchísimo valor en unademocracia y en una monarquía, y que explica al pueblo o al rey qué es realmente suvida. Ion es el hombre parresiástico, muestra que es el hombre parresiástico en esa largadigresión. Y cuando, tras ella, declara: “Quiero saber quién es mi madre porque necesitola parresia”, muestra que, si bien por obra de la naturaleza, de su propio carácter y [apesar de] la oscuridad de su nacimiento es un hombre que tiene la capacidad de ser unparresiasta, legal e institucionalmente no puede valerse de la parresia porque no sabequién es su madre.Se revela que la parresia no es un derecho legalmente otorgado a todos los ciudadanos,sino a algunos de ellos, que gozan de un prestigio especial debido a su familia o sunacimiento.[o] Ion aparece como un hombre parresiástico, pero al mismo tiempo estáprivado del derecho parresiástico. ¿Y por qué esta figura parresiástica está privada delderecho parresiástico? Porque el dios, el dios profético, el dios que tiene que decir laverdad a los mortales, no ha tenido el coraje suficiente para revelar sus propias faltas yactuar como un parresiasta. Ion tiene las cualidades personales de un hombreparresiástico, pero no se beneficia con el estatus de tal y no está en condiciones dedesempeñar ese papel en Atenas. Ahora que sabemos que Ion es el hombre parresiásticose necesita algo más, algo más para brindarle realmente la posibilidad de valerse de sunaturaleza parresiástica, de sus cualidades parresiásticas, y eso lo aportará la otra figuraparresiástica de la pieza, es decir, Creúsa. Es Creúsa quien, al decir la verdad, permitirá asu hijo parresiástico valerse de su parresia.[p]

Vayamos ahora al segundo personaje parresiástico de la pieza, Creúsa. La parresia, enel papel que ella desempeña es, claro está, muy diferente de la parresia de Ion. Ion es unhombre, alguien que debe llegar a ser uno de los primeros ciudadanos de la ciudad, ytiene que disfrutar de la parresia como un derecho, como un privilegio y también comoun deber. Creúsa es una mujer y ha sido víctima de Febo, por haber sido seducida y, acontinuación, privada de su hijo. Y así, como mujer y como víctima, se valdrá de laparresia de una manera diferente. No la utilizará para decir la verdad acerca de la vidapolítica, no la utilizará como Ion dentro del marco político de las instituciones, lasinstituciones monárquicas o democráticas: utilizará la parresia con respecto al dios y nopara dar buenos consejos a la asamblea y gobernar la ciudad, sino para quejarse y lanzarreproches a Febo.

¿Cómo se desarrolla la escena parresiástica de Creúsa? Esta se entera, por el coro, deque Juto ha encontrado un hijo. Y como Juto ha encontrado un hijo, eso significa, desdeluego, que Creúsa no hallará al hijo que busca. Significa también que, cuando vuelva aAtenas, tendrá en su casa, en su propia ciudad, un hijastro que viene de otra parte y queserá el sucesor [de Juto], el heredero del reino. Por esas dos razones la embarga, como eslógico, la furia: está furiosa, un poco con su marido, no porque haya podido serle infiel,sino porque, aunque extranjero, tendrá más poder en la ciudad por tener un heredero;pero está furiosa con el dios, porque este la ha seducido, la ha violado, ha dejado que su

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hijo desaparezca y ahora no responde. Es presa, por lo tanto, de un ataque de ira contra eldios.

Creo que esto es muy interesante, porque podemos hacer una comparación con elEdipo de Sófocles. En Sófocles, ¿qué es lo que lleva a la gente a la verdad? Las palabrasdel dios, el hecho de que el dios parezca enviarles una serie de signos para conducirlos,contra su voluntad, hacia la verdad, y hasta que la encuentren. En Eurípides, lo que llevaa la gente a la verdad es el silencio o la mentira del dios, el hecho de haber sidoengañados, porque cuando Creúsa cree que Ion es hijo de Juto, lo hace comoconsecuencia de la mentira del dios y, desde luego, es absolutamente falso. Las mentirasdel dios la han extraviado y, a pesar de esto, y por obra de los engaños procedentes deldios, avanza sin reparar en obstáculos y al menos una parte de la verdad va a aparecergracias a su actitud. En Sófocles el dios enuncia una verdad que los humanos sonincapaces de percibir. En Eurípides el dios miente, y los humanos develan la verdad alreaccionar en forma emocional frente a lo que creen verdadero.

Cuando Creúsa se entera por el coro de que Juto ha recibido del dios un hijo, suamargura, su ira y su desesperación estallan. Tras haber sido violada, tras haber sidoprivada de su hijo, ya es realmente demasiado para ella, por lo cual decide decir laverdad. La verdad será dicha y saldrá a la luz a través de una reacción emocional frente ala injusticia y las mentiras del dios. Esta escena parresiástica de Creúsa se compone dedos partes que son completamente diferentes una de otra en su estructura poética y,asimismo, en su forma parresiástica. Hay primero un largo monólogo increíblementebello, una invectiva, y la otra parte es lo que se llama una esticomitia, una suerte dediálogo en que cada uno de los actores dice un verso, y sólo uno, por turno.

Para empezar, la invectiva. En ese momento Creúsa está acompañada por un viejocriado, pero este no dice nada durante toda esa invectiva. La invectiva es un tipo deparresia en el cual alguien lanza públicamente reproches a otro por un crimen, una faltao una injusticia que ha cometido. Y esos reproches serán una muestra de parresia en lamedida en que su receptor sea más poderoso que quien los hace, y pueda pues vengarsede este y castigarlo por su acusación. La parresia es una censura, un reproche público,una crítica pública dirigida a alguien con el cual uno tiene una relación de dependencia.[q] Ese es el tipo de parresia que practica Creúsa en la invectiva, puesta, como verán,bajo el signo [de la alternativa]: guardar silencio o decir la verdad. Hasta ese momentoCreúsa ha guardado silencio sobre lo sucedido con Febo, pero como sabe que este hadado un hijo a Juto, se decide a hablar:

Alma mía, ¿cómo voy a seguir callada? Pero entonces, ¿cómo voy a revelarmis oscuros amores y verme privada del honor? Mas… ¿qué impedimento meestorba? ¿Por qué competir en virtud cuando mi esposo ha resultado untraidor? ¿No me veré privada de casa, privada de hijos, no diré adiós a lasesperanzas –que no he podido cumplir por más que he querido– aunque callemi unión, aunque calle mi parto en que tanto lloré? Mas no, por el asiento deZeus rodeado de estrellas, por la diosa que reina en mis rocas, por la soberana

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ribera de la laguna de Tritón. Ya no ocultaré por más tiempo mi unión, puesme sentiré aliviada arrojando este peso de mi espalda. Mis ojos mananlágrimas, mi alma el dolor de verse traicionada por hombres y dioses, mas lospondré en evidencia como traidores e ingratos en sus amores.¡Oh tú, que haces vibrar la voz de siete sonidos de la cítara cuando en losagrestes cuernos sin vida haces sonar el agradable eco de los himnos de lasMusas! A ti, hijo de Leto, haré llegar mis reproches a la luz del día. Viniste amí con tu pelo brillante de oro, cuando en mi regazo ponía los pétalos deazafrán cortados para adornar mi peplo con áureo resplandor.Me tomaste de las blancas muñecas de mis manos y me llevaste a una cuevacomo lecho, mientras yo gritaba: “¡madre!”, tú, dios seductor, dando gusto aCipris con tu desvergüenza. Y yo –la desdichada–, te parí un niño, que pormiedo a mi madre arrojé en tu propia cama, en la que pusiste sobre mí –desventurada– el yugo de una triste unión.¡Ay de mí! Ahora se ha ido arrebatado por las aves para su festín mi hijo y eltuyo, ¡desgraciado! ¡Y tú tocando la cítara y cantando el peán!¡Oh! ¡Eh! A ti llamo, al hijo de Leto que repartes tus oráculos junto al tronode oro y el asiento que ocupa el centro de la tierra; y a tus oídos haré llegar mivoz. ¡Oh, malvado amante, que a mi marido, sin haber recibido de él favoralguno, le das un hijo para habitar su casa! Y en cambio mi hijo y el tuyo,padre indigno, se ha ido cambiando los pañales maternos por las garras de lasaves. Delos te odia, y también los ramos de laurel vecinos de la palmera desuave copa donde Leto tuvo su parto sagrado, donde te parió a ti entre losfrutos de Zeus.[29]

Este texto es increíblemente bello. ¡Es en verdad una confesión!No voy a extenderme demasiado en mi comentario. [Sólo] querría destacar algunos

puntos. En primer lugar, como ven, es una suerte de acusación y maldición públicas.Está muy claro, de acuerdo con los primeros y los últimos versos: las referencias aLatona, etc., todo eso es en cierto modo una maldición que pesa sobre la cabeza del dios,porque, como ustedes ya sabrán, Febo también era un bastardo de Latona y Zeus.Querría asimismo hacer notar que en esta invectiva, en estos versos, hay una oposiciónconstante y muy clara entre Febo como el dios de la luz, con su cabellera dorada –es eldios del sol, el dios de la claridad, etc.–, y también –el otro término de la oposición– eldios que sedujo a una muchacha, la arrastró a una cueva, a la oscuridad de una cuevadonde la sedujo y la violó. Ese es el segundo punto. El tercero es la existencia de unaoposición, una oposición constante entre el dios que presuntamente dice la verdad a loshumanos [y su silencio],[r] y Creúsa le recuerda varias veces que es el dios oracular, ytambién le recuerda que posee una “cítara de siete voces”,[s] una cítara de siete cuerdas,le recuerda que es el dios del canto, de la música, de las sonoridades, de la belleza, etc. Yfrente a él, ¿qué hace ella? Llora, grita. En varios lugares Creúsa muestra con muchaclaridad esa oposición entre la música del dios que no es capaz de decir la verdad y ella

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misma que, por medio de sus lágrimas, dice la verdad y está obligada a decirla. Ydebemos representarnos que ese llanto, esos gritos se producen delante del templo, a lapuerta del santuario que está silencioso; las puertas están cerradas, nadie dice unapalabra, la voz que, a través de la Pitia, pasa por decir la verdad al mundo se calla yCreúsa grita delante de la puerta y dice la verdad. Hasta aquí la primera parte de laescena parresiástica de Creúsa.

La segunda parte[30] comienza cuando, después de esa extensa invectiva, el viejocriado, que ha escuchado lo que ha dicho Creúsa, se propone algo que está en simetríaexacta con el interrogatorio al que hemos asistido entre Juto y Ion. Recordarán cuandoIon preguntaba: “¿Cómo puedo ser tu hijo, cómo ha sido posible, cuándo se produjo?”,etc. De la misma manera, el viejo criado le pide ahora a Creúsa que cuente con exactitudla historia. En realidad, la historia se contó una primera vez en la invectiva, pero, envirtud de esa suerte de simetría en la economía de la producción de la verdad,necesitamos una investigación, que es una forma típicamente humana de acceder a laverdad. Hay una investigación y el viejo criado pregunta: ¿cómo sucedió? ¿Cuándo? Yasí sucesivamente. Como advertirán, esta manera de decir la verdad por medio de lainvestigación es lo inverso de la manera oracular de decirla. El oráculo es ambiguo, esoscuro, el dios nunca responde a una serie de preguntas precisas, el oráculo nuncaprocede en forma de una investigación. En este caso tenemos una investigación queprocede mediante preguntas y respuestas y todo se vuelve muy claro.

El segundo punto que señalar es que estamos aquí en presencia de una autoacusación.En la primera parte de la escena parresiástica de Creúsa encontrábamos la acusación dela mujer contra el seductor, contra el violador, una acusación lanzada por un ser humanocontra el dios. Ahora se trata de la autoacusación por parte de Creúsa, es una confesiónque presenta exactamente la misma forma que la confesión de Fedra en Hipólito, con elmismo tipo de necesidad de hablar y renuencia a hablar, la misma clase de juego depreguntas y respuestas y también la misma forma de confesión indirecta. Todo el mundosabe, al menos por Racine, que Fedra, en Eurípides, no dice por sí misma: “Amo aHipólito”; se las arregla para dejar que la criada pronuncie el nombre de Hipólito.[31] Deigual manera, con su forma de expresarse, Creúsa hace que quien diga las cosas sea elviejo criado, y ella no hace una confesión completa.

En todo caso, creo que encontramos aquí lo que podríamos llamar una “parresiapersonal”,[t] en oposición a la parresia política. La parresia política era la parresia deIon, mediante la cual este mostraba que, en una ciudad democrática o un régimenmonárquico o tiránico, era capaz de criticar útilmente la manera de gobernar. Ionmuestra que es capaz de hacerlo, muestra que tiene el coraje de criticar; pero le faltaalgo, aún necesita algo: un signo que garantice que tiene verdaderamente el estatus dealguien que puede valerse de la parresia. Del otro lado encontramos la escenaparresiástica personal, y esa escena parresiástica personal es la de Creúsa, donde estadice la verdad, no como crítica política de las instituciones, como crítica de la vidapolítica, [sino] que utiliza la parresia de dos maneras. Primero como una censura, comoun reproche que lanza alguien que es débil, que es una mujer, que ha sido violada, etc., a

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alguien que es más poderoso que ella pero que ha cometido un crimen, que ha cometidofaltas; este es el primer tipo de parresia personal. El otro tipo de parresia personal es laconfesión, cuando una persona dice la verdad respecto de sí misma y muestra, revela loscrímenes, las faltas, las debilidades, etc., que son sus faltas y debilidades personales. Y lacombinación de la figura parresiástica representada por Ion y del discurso parresiásticode Creúsa posibilita el descubrimiento de la verdad completa al final de la pieza. Pero,desde luego, hay muchos otros episodios que no tengo tiempo de explicarles, porque enese momento de la pieza Creúsa ha dicho la verdad, pero nadie sabe todavía que el hijoque ha tenido con Febo es Ion. Y para reunir la necesidad parresiástica de Ion y eldiscurso parresiástico de Creúsa es necesario que se produzcan muchos otros episodios yuna escena muy interesante en que Creúsa, quien sigue creyendo que Ion es hijo de Juto,intenta matarlo sin conseguirlo, etc.[32] También vemos ahí una clara referencia a lasituación de Edipo, pero en este caso no es una en que el hijo quiere matar al padre, sinoque la madre quiere [matar al hijo].

Al final conocemos la verdad, y esta verdad es garantizada, es autentificada, no porApolo –ya lo he dicho al principio–, sino por Atenea. Y entonces[, si retomamos elesquema esbozado al principio],[33] esta secuencia de verdades (Atenas, Erecteo,Creúsa, Ion) culmina al final de la pieza. Del otro lado tenemos a Juto, de quien sesupone que, hasta ese final, no conoce la verdad, de modo que, cuando vuelve a Atenas,sigue creyendo que Ion es su hijo; así, se engaña hasta el final. Y hasta ese mismo finalFebo guarda silencio. Las tres secuencias son muy coherentes: el silencio por el lado deDelfos y Febo; la verdad por el lado de Atenea, Atenas, Erecteo, Creúsa y Ion, y elengaño por el lado de los extranjeros.

Esto es lo que quería decirles acerca de Ion. La próxima vez procuraré encararcuestiones más serias sobre la parresia entre la política y la filosofía, con Platón eIsócrates.

[a] Entre comillas en el manuscrito.[b] El manuscrito especifica: “(por supuesto, la palabra doulos debe tomarse en sentido metafórico)”.[c] El manuscrito especifica: “Y entonces, última consecuencia, sin ninguna limitación, sin la limitación, almenos, que proviene de la parresia, el que gobierna no estará sometido a ningún control, se emancipará decualquier racionalidad. No podrá ser sophos. Y la gente estará sometida a su locura”.

[d] Entre comillas en el manuscrito.[e] Después de esta respuesta, y para responder a una segunda pregunta, Foucault aporta algunas precisionessobre la traducción inglesa de Electra que cita en esta conferencia. Omitimos este pasaje, que sólo tienesentido para un lector de dicha traducción.

[f] Este esquema se reconstruyó a partir de las indicaciones que dio Foucault mientras lo escribía en elpizarrón, así como a partir del manuscrito.

[g] La pregunta, en parte inaudible, se reconstruyó sobre la base de la respuesta.[h] El manuscrito agrega: “(una pregunta secreta)”.[i] El manuscrito especifica: “Atenea viene para predecir el futuro de la dinastía de Creúsa y de su ciudad.Que sea ella y no Febo quien hace esta profecía se debe a que Atenea es la diosa ateniense. Pero ella aducetambién otra razón”.

[j] El manuscrito especifica: “En ese combate contra el silencio del dios, los dos personajes principales de lapieza, Ion y Creúsa, representarán el papel del parresiasta. Pero no de la misma forma: Ion pedirá

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explícitamente ese papel y Creúsa lo representará sin utilizar la palabra parresia”.[k] Foucault aclara que la traducción inglesa que utiliza para estas conferencias tampoco es satisfactoria.[l] El manuscrito especifica: “Comienza entonces una discusión bastante extraña entre Juto, que busca debuena fe persuadir a Ion de que es su hijo, y este último, quien, por ciertas razones, no se siente muycómodo con esa presunta filiación (o paternidad)”.

[m] El manuscrito agrega: “En la época de Eurípides había discusiones con respecto a esta legislación, quetenía como consecuencia una disminución peligrosa de la cantidad de ciudadanos”.

[n] Entre comillas en el manuscrito.[o] El manuscrito agrega: “Así, gracias a esta escena, podemos echar una mirada a lo que son losfundamentos de la parresia en cuanto derecho político: no es sólo la ciudadanía legal, es algo más. Es unasuerte de excelencia personal, familiar y social. Y tenemos también un ejemplo de lo que es la parresia, delo que la parresia debe ser en el ámbito político”.

[p] El manuscrito especifica: “Se necesita algo más para que desempeñe ese papel: la relación innata conAtenas, no sólo su ciudadanía legal sino una genealogía que ligue su existencia a la ciudad y el suelo de laciudad. Y esa relación va a aparecer gracias a otro acto parresiástico. Pero un acto parresiástico de otraíndole: la confesión de Creúsa, una confesión que es al mismo tiempo una acusación contra el dios”.

[q] El manuscrito agrega: “(Más adelante encontrarán la definición de parresia en la Retórica a Herenio)”.[28]

[r] Restituimos sobre la base del manuscrito estas palabras necesarias para la comprensión de la frase.[s] Entre comillas en el manuscrito.[t] Entre comillas en el manuscrito.

[1] Véase, en el presente volumen, p. 67, n. 15.[2] Eurípides, Les Phéniciennes, vv. 387-394, ob. cit., p. 170 [pp. 113-114].[3] Eurípides, Hippolyte, vv. 419-430, ob. cit., p. 45 [p. 342].[4] Eurípides, Les Bacchantes, vv. 664-676, ob. cit., p. 77 [pp. 375-376].[5] Esta es la primera y única vez que Foucault agrega al análisis de la parresia en las tragedias de Eurípidesun estudio de Electra, y que propone una reflexión sobre el pacto parresiástico “invertido”,“desnaturalizado”, que se establece entre Clitemnestra y Electra.

[6] Eurípides, Électre, vv. 1012-1048, ob. cit., pp. 231-233 [pp. 327-328].[7] Ibíd., vv. 1049-1059, p. 233 [p. 328]: “Clitemnestra: —Habla, si algo quieres decir, y replícame conlibertad [leg’ei ti chrezeis kantithes parresia] que tu padre no murió con justicia. […] Electra: —Madre,recuerda las últimas palabras que has pronunciado concediéndome libertad para hablar [didousa pros semoi parresian]. Clitemnestra: —También ahora lo afirmo y no me niego, hija. Electra: —¿No me harásdaño, madre, después de oírme? Clitemnestra: —No puedo, a tu opinión opondré mi dulzura”. (G. Scarpa,Parresia: storia del termine…, ob. cit., pp. 36-37, también cita este pasaje).

[8] Eurípides, Électre, vv. 1060-1099, ob. cit., pp. 233-234 [pp. 328-329].[9] Foucault dedica al análisis de Ion –que él considera como “la tragedia del decir veraz”– las clases del 19y el 26 de enero de 1983, y vuelve a referirse a la pieza al comienzo de la clase del 2 de febrero de 1983 delcurso El gobierno de sí y de los otros. Véase su Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 71-135 y 139-145[pp. 91-160 y 163-169].

[10] Según la leyenda, Erecteo fue muerto por Zeus o Poseidón y devorado por la tierra.[11] Foucault se expresa en francés: autochtones.[12] De manera análoga a lo que había hecho en su curso del Collège de France El gobierno de sí y de losotros (véase Le Gouvernement de soi…, ob. cit., p. 78 y ss. [p. 99 y ss.]), Foucault propone aquí un cotejoriguroso entre la estructura de Ion y la del Edipo rey de Sófocles, la tragedia “aletúrgica” por excelencia,que estudió al menos otras cinco veces en los años anteriores. Véase Michel Senellart, en Michel Foucault,Du gouvernement des vivants…, ob. cit., p. 42, n. 2 [p. 40, n. 2], y Frédéric Gros, en M. Foucault, LeGouvernement de soi…, ob. cit., p. 89, n. 11 [p. 100, n. 11].

[13] Eurípides, Ion, vv. 365-367, ob. cit., p. 198 [p. 168]: “Ion: —¿Cómo va a darte un oráculo el dios sobrelo que trata de ocultar? Creúsa: —Ha de hacerlo si el trípode sobre el que se asienta es común para todoslos griegos. Ion: —Se avergüenza de su acción; no lo pongas a prueba”.

[14] Ibíd., vv. 375-380, p. 198 [pp. 168-169].[15] Ibíd., vv. 1553-1568, pp. 244-245 [pp. 210-211].

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[16] Ibíd., vv. 534-536, p. 205 [p. 174]: “Ion: —¿Cuáles fueron las palabras de Febo? Juto: —Que quien meviniera al encuentro… Ion: —¿De qué forma? Juto: —Cuando yo saliera del recinto del dios. Ion: —¿Quéle pasaba? Juto: —Que era hijo mío [Paid’emon pephykenai]”.

[17] Ibíd., vv. 517-527, p. 204 [p. 173].[18] Ibíd., vv. 528-562, pp. 204-207 [pp. 173-176].[19] Ibíd., vv. 563-675, pp. 207-211 [pp. 176-179].[20] Véase M. Foucault, Le Gouvernement de soi…, ob. cit., p. 79 [p. 100]: “Creo que podemos reconoceraquí una suerte de eco a la famosa escena de Layo y Edipo, que, como saben, en muchas versiones (no en lade Sófocles pero, en todo caso, sí en otras) era una escena de seducción. Layo, tras querer seducir al jovenEdipo con quien se cruza en su camino, como respuesta es muerto por él”.

[21] Eurípides, Ion, vv. 540-543, ob. cit., p. 205 [p. 174]: “Ion: —Bien, ¿y qué madre me dio a luz? Juto: —No podría decírtelo. Ion: —¿No te lo dijo Febo? Juto: —Contento como estaba con esto, no preguntéaquello. Ion: —¿Entonces soy hijo de la tierra? Juto: —La tierra no pare hijos. Ion: —¿Entonces cómopodría ser hijo tuyo? Juto: —No sé; al dios me remito [anaphero d’es ton theon]. Ion: —Bien, toquemosotros puntos [logon hapsometh’allon]”. Para coincidir con el sentido indicado por Foucault, la últimaréplica debería traducirse más bien como “apelemos a otra forma de razonamiento”.

[22] Ibíd., vv. 563-675, pp. 207-211 [pp. 176-179].[23] Ibíd., vv. 589-594, p. 208 [pp. 176-177]: “Dicen que la autóctona e ilustre Atenas es raza no mezcladacon extranjeros. Voy a caer allí aquejado de dos taras: ser hijo de extranjero y bastardo. Pues bien, teniendoya esta mancha careceré de influencia [y resultaré el que el proverbio dice: don Nadie, hijo de Nadie]”.

[24] Sobre esta expresión, y más en general sobre la significación del verbo chrestai, véase M. Foucault,L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 55-56 [pp. 70-71], y Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 95 y144 [pp. 119 y 169].

[25] Eurípides, Ion, vv. 595-607, ob. cit., p. 208 [p. 177]: “Si llego a ser un ciudadano de primera fila en laciudad y busco ser alguien, seré objeto de odio para la clase desposeída [ton adynaton]. Y es que todo elque destaca se hace odioso. En cuanto a los que son honrados y poderosos [chrestoi dynamenoi te], si sonsabios, callan y no se precipitan a la hora de actuar [ontes sophoi, sigosi kou speudousin es ta pragmata];para estos seré objeto de burla y tachado de necio por no alejarme de la vida política en una ciudad llena deinquietud. Finalmente, los oradores y quienes manejan la ciudad [logo te chromenon te te polei] medescartarán con sus votos si me acerco a los honores. Así suele suceder, padre: los que dominan lasciudades y los cargos se ensañan con sus adversarios”.

[26] Ibíd., vv. 621-628, p. 209 [p. 177]: “En cuanto a la tiranía, tan en vano elogiada, su rostro es agradablepero por dentro es dolorosa. ¿Cómo puede ser feliz y afortunado quien arrastra su existencia en el terror y lasospecha de que va a sufrir violencia? Prefiero vivir como ciudadano feliz antes que como tirano a quiencomplace tener a los cobardes como amigos y en cambio odia a los valientes por temor a la muerte”.

[27] Ibíd., vv. 668-675, p. 211 [p. 179].[28] Véase Marco Tulio Cicerón (atribuido), Rhétorique à Herennius, trad. de G. Achard, París, Les BellesLettres, 2012 [ed. cast..: Retórica a Herenio, Madrid, Gredos, 1997]. Véase M. Foucault, Le Gouvernementde soi…, ob. cit., p. 125 [pp. 148-149]: “En ese texto que se llama Retórica a Herenio, la licentia, que es latraducción latina de parresia, se define como algo consistente en que uno se dirija a personas a quienesdebe temer y honrar. Y, en nombre de su propio derecho, quien habla reprocha a esa gente a la que deberíatemer y honrar, una falta que [esas] personas poderosas han cometido”. Véase asimismo Frédéric Gros,ibíd., p. 136, n. 6 [p. 148, n. 6].

[29] Eurípides, Ion, vv. 859-922, ob. cit., pp. 218-220 [pp. 185-187].[30] Ibíd., vv. 925-969, pp. 220-222 [pp. 187-189].[31] Jean Racine, Phèdre et Hippolyte, acto I, escena III, en Œuvres complètes, vol. 1, París, Gallimard, col.“Bibliothèque de la Pléiade”, 1999, p. 830 [entre otras eds. casts.: Fedra, en Seis tragedias, Madrid,Alfaguara, 1983]: “Enona: —¿Amáis? Fedra: —Tengo del amor todos los furores. Enona: —¿Por quién?Fedra: —Vas a oír el colmo del horror. Amo… ante ese nombre fatal tiemblo, me estremezco. Amo…Enona: —¿A quién? Fedra: —¿Conoces al hijo de la amazona, ese príncipe al que tanto tiempo yo mismaoprimí? Enona: —¿Hipólito? ¡Dioses eternos! Fedra: —Tú lo has nombrado”. Foucault también hacereferencia a esta escena en Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 129 y 148-149 [pp. 153 y 174-175].

[32] Foucault propone un análisis de esos otros episodios al final de la clase del 26 de enero de 1983 delcurso El gobierno de sí y de los otros. Véase M. Foucault, Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 130-135[pp. 154-160].

[33] Véanse p. 121-122 del presente volumen.

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Conferencia del 7 de noviembre de 1983

La vez pasada mencioné[a] algunas de las apariciones de la palabra parresia enEurípides, pero hay otra aparición del término en Orestes, una pieza que fue escrita, o almenos representada, en 408 a.C., es decir, apenas unos años antes de la muerte deEurípides y en un momento de crisis política en que las instituciones y el régimendemocráticos suscitaban muchos debates en Atenas. Ese texto es interesante en primerlugar porque es el único donde Eurípides utiliza la palabra parresia con un epíteto, y lautiliza en un sentido peyorativo. Creo que lo mejor, antes de hacer el análisis delcontexto político e ideológico de la pieza y la escena, sería tal vez leerla juntos:

El mensajero: —Cuando estuvo completa la multitud de los argivos, elheraldo se puso en pie y dijo: “¿Quién desea hablar [tis chrezei legein] sobresi Orestes, el matricida, debe morir o no?”. Y tras esto se levantó Taltibio, queal lado de su padre arrasó Frigia. Y pronunció, poniéndose siempre bajo lasombra de los que tienen el poder [hypo tois dynamenois on], un discursodoble [elexe dichomytha]. De un lado ensalzó a tu padre, pero no elogió a tuhermano; envolvió en bellas frases palabras malignas, diciendo que habíaimplantado unos usos perversos contra los progenitores. Y dirigía rápidamentela mirada insinuante a los amigos de Egisto. Tal es, en efecto, esa raza: losheraldos brincan siempre en pos del afortunado. Para ellos ese es el amigo:cualquiera que domine en la ciudad y esté en los altos cargos.Después de este, habló el rey Diomedes. Él proponía que no os mataran ni a tini a tu hermano, sino que os castigaran con el destierro para cumplir con lopiadoso. Hubo un cierto tumulto: unos aplaudían lo que había dicho, perootros no lo aprobaban. Y tras él se alza cierto individuo de lenguadesenfrenada [athyroglossos], fortalecido en su audacia [ischyon thrasei], unargivo sin ser de Argos, un intruso [enankasmenos], confiado en la bulla y enla desvergonzada libertad de palabra [thorybo te pisynos kamathei parresia],capaz de impulsar a la gente a cualquier desatino. […][1] Este dijo que debíanmataros a Orestes y a ti lapidándoos. Por lo bajo Tíndaro le sugería laspalabras con las que afirmaba que debíais ser ejecutados.Otro se levantó y dijo lo contrario a este. No era un hombre de aspectoelegante, pero sí un valiente, que rara vez frecuenta la ciudad y el círculo delágora, uno que con sus manos cultiva su propio campo [autourgos] –esos son

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los únicos que defienden el país–, inteligente cuando está dispuesto a recurriral diálogo, íntegro y que practica un género de vida irreprochable. Este pidióque se premiara con una corona a Orestes, hijo de Agamenón, que quisovengar a su padre, al dar muerte a una mujer perversa y sacrílega, que iba aimpedir con su crimen que nadie armara su brazo y dejara su hogar para partiren campaña, con recelo de si los que se quedaban en la patria iban a destruirsus hogares y a corromper a las mujeres de los ausentes. Y a la gente decentele pareció que tenía razón.[2]

Este texto es el relato que hace un mensajero del proceso de Orestes, a quien, comoustedes saben, se ha hecho comparecer ante la justicia por haber matado a su madre. Elmensajero hace pues un relato de ese proceso. Como ven, el relato comienza con unareferencia muy precisa al procedimiento ateniense en materia de causas criminales.Cuando todo el mundo está presente, el heraldo se levanta y grita: “Tis chrezei legein[¿quién quiere tomar la palabra?]”. Ese es el derecho ateniense. Se ponen de pie entoncesdos oradores, y estas dos primeras personas se toman del contexto mitológico de lapieza: pertenecen una y otra al mundo homérico. El primero es Taltibio, que fue uno delos compañeros de Agamenón durante la Guerra de Troya (era, para ser bien preciso, elheraldo de Agamenón), y el otro es Diomedes, uno de los héroes griegos más famosos.

Creo que la manera de transmitir el discurso de Taltibio es muy interesante. Comohabrán visto, se caracteriza a Taltibio como una persona que no es completamente libre.No es un esclavo, por supuesto, pero no es independiente, está bajo la dependencia depersonas más poderosas que él; el texto griego dice que está “hypo tois dynamenois on[sometido al poder de gente poderosa]”. Es un servidor, y es interesante señalar que hayotras dos piezas donde Eurípides critica a este tipo de personajes que son los heraldos.

Para empezar, en una de esas piezas, Las troyanas, vemos al mismo Taltibiodesempeñar un papel, porque estamos justo después de la toma de Troya. En calidad deheraldo de Agamenón, Taltibio entra en escena y anuncia a Casandra que Agamenón vaa tomarla como esposa. Casandra responde a ese anuncio con predicciones y, comoustedes saben, sus predicciones siempre son verdaderas… Pero, claro, Taltibio no creeen ellas porque, en su condición de heraldo, debe decir lo que su amo le ha dicho quediga; pero no conoce la verdad, ni siquiera es capaz de reconocer lo que es verdadero, loque Casandra le dice, y cree y declara que esta está loca: “Ouk artias echei phrenas [tumente está trastornada]”.[3] Casandra responde: “¡Insolente es este esclavo! ¿Por quétendrán el nombre de heraldos –única maldición común para todos los hombres– estoslacayos de tiranos y ciudades?”. Y prosigue y explica: “Has dicho que mi madre seconvertiría en esclava de Ulises, pero en realidad el dios ha dicho que moriría aquí”,[4] yes la verdad. Podrán advertir que el heraldo es alguien que no puede conocer la verdad,que es incapaz de decir la verdad, de reconocerla, en la medida en que depende de otro,de su amo.

Y en otra tragedia de Eurípides, Suplicantes, hay una discusión muy interesante entreun heraldo cuyo nombre no se menciona y que viene de Tebas y Teseo, que no es

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exactamente el rey, sino el primer ciudadano de Atenas.[5] Cuando el heraldo entra aescena pregunta: “¿Quién es el rey de Atenas?”. Y Teseo responde: “No podrásencontrar rey alguno, porque en esta ciudad no hay tyrannos. Esta ciudad es libre, lo cualquiere decir que en ella pobres y ricos son iguales”.[6] Comienza entonces una suerte dediscusión que es, por supuesto, una digresión, pero muy importante, sobre la cuestión decuál es la mejor forma de gobierno, la monarquía o la democracia, la tiranía o lademocracia. El heraldo elogia el régimen tiránico o, al menos, hace una crítica muysevera y detallada del régimen democrático. Y la respuesta de Teseo es un elogio de lademocracia ateniense, en la cual, explica, primero, las leyes son escritas, segundo, losricos y los pobres tienen iguales derechos, y en la Asamblea, en la ekklesia, cada uno eslibre de tomar la palabra si así lo desea. Quienes toman la palabra en la Asamblea segranjean una buena reputación y se convierten en los primeros entre los ciudadanos; losdemás guardan silencio. Y Teseo concluye: “¿Cabe imaginar igualdad más bella?”.[7]Como ven, esta democracia se caracteriza por la igualdad y por el hecho de que cadacual puede tomar la palabra. Esa es la objeción que Teseo plantea al heraldo en cuantorepresentante del poder tiránico.

En Orestes Taltibio es uno de esos heraldos que representan el poder de algún otro; esuna de esas personas que son dependientes y, como dependen de algún otro, no soncapaces de decir la verdad. La libertad, la libertad completa y la aptitud de decir laverdad son sinónimos. En razón de su dependencia de Agamenón y de personaspoderosas, más poderosas que él, Taltibio no se expresará con franqueza y claridad. Nova a hablar claramente, va a decir lo que el texto llama dichomytha. Esta palabra designaun tipo de palabras que quieren decir dos cosas a la vez: nosotros lo llamamos “discursodoble”.[b] Y como ven, Taltibio, por un lado, hace el elogio de Agamenón porque hasido su heraldo y no quiere tener inconvenientes con los partidarios de Agamenón yOrestes, pero al mismo tiempo tampoco aprueba a este último; y, como quiere complacera todo el mundo en la Asamblea, como teme la hostilidad de las dos facciones, dice esosdichomytha. Pero como los más poderosos son quienes gobiernan en ese momento laciudad, es decir, [los partidarios de][c] Egisto, a fin de cuentas, Taltibio proponecondenar a Orestes y Electra y que se los ejecute. Este es el primer orador.

Entonces se presenta el segundo. Después del personaje negativo, el personajepositivo: Diomedes, que es también un personaje de la mitología homérica. Y en esamitología Diomedes era famoso entre los guerreros griegos, ante todo por su coraje yluego por su elocuencia, es decir, por su talento oratorio y su sabiduría. Es lo opuesto aTaltibio: es independiente, dice lo que piensa. Y propone una solución moderada, unapena leve, una pena sin implicación política, que no es una represalia, que no es unavenganza: la propone por motivos exclusivamente religiosos. Según su opinión esnecesario exiliar a Orestes, dado que hay que purificar el país del crimen mediante eseexilio, que es la pena religiosa apropiada, tradicional, para un asesinato. Hay que señalar,en primer lugar, que no se trata de una venganza política, sino de una motivaciónreligiosa. También es necesario señalar que, así como Taltibio se esforzaba al máximopara complacer a todo el mundo, Diomedes, por proponer (y a pesar de proponer) un

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veredicto muy moderado o razonable, sólo recibe los aplausos de una parte de losasistentes, mientras que otros no están de acuerdo. La opinión extrema suscita launanimidad y la opinión moderada divide la Asamblea. Hasta aquí, los dos primerosoradores.

Luego de estas dos figuras mitológicas vemos presentarse a otros dos oradores. Susnombres no se mencionan y ellos no pertenecen al mundo legendario, no son héroes.Pero el mensajero que informa del proceso hace una descripción muy precisa de lo queson: se trata de lo que en nuestro vocabulario llamamos dos “tipos sociales”.[d] Elprimero, que es simétrico de Taltibio, que es el mal orador, un personaje negativo,representa ese tipo de oradores que tan nocivos son para la democracia. Y creo quedebemos estudiar sus características con cuidado. Primera característica. “Y tras él sealza cierto individuo de lengua desenfrenada”: la versión francesa traduce como “delengua desenfrenada” la palabra griega athyroglossos.[e] Esta es una palabra muyinteresante: athyroglossos viene de glossa, glotta, que es lengua, y thyra, que es puerta;athyroglossos designa a una persona que tiene lengua pero no puerta, lo cual significaque siempre tiene la boca abierta, que no es capaz de cerrarla.

La metáfora de la boca y los labios como una puerta cerrada cuando uno se calla yabierta cuando habla es muy frecuente en la literatura griega. En el siglo V a.C., porejemplo, encontrarán la idea de personas incapaces de cerrar la boca con una puerta enuna poesía de Teognis, donde este declara que hay mucha gente que no tiene delante dela lengua puertas herméticamente cerradas.[8] Y más adelante, a comienzos del siglo IId.C., en su Sobre la charlatanería, Plutarco dice que los dientes son como una barrera ouna puerta y que, cuando la lengua va a superar ese límite, los dientes son capaces demorderla:[9] es un signo de que la naturaleza ha hecho las cosas como deben ser. En elcontexto de esta metáfora, lengua y puerta, labios y lengua, dientes como puertas, la ideade ser athyroglossos, es decir, de tener lengua pero no puerta, de tener también unathyron stoma, esto es, una boca sin puerta (cosa que encontrarán en Aristófanes), elhecho de ser caracterizado por la athyrostomia es siempre una particularidad peyorativa.Esto significa no tener puerta delante de la boca, no ser capaz de callarse, inclinarse adecir todo lo que a uno se le pasa por la cabeza. Y Plutarco, en el mismo texto, comparaa las personas de ese tipo con el mar Negro, que no tiene ni puertas ni esclusas paraseparar sus aguas del mar Mediterráneo, y entonces todas sus aguas, sin nada que lasretenga, van a dar al Mediterráneo.[10]

Como ven, el hecho de ser athyroglossos, la athyrostomia, es una noción muy cercanaa la de parresia, pero es el aspecto negativo de esta, su versión negativa.[11] Y estanoción negativa de la parresia presenta dos características. La primera es que, cuandouno es athyroglossos, no puede hacer ninguna diferencia entre lo que debe decir y lo quedebe mantener en la mente sin decir; no es capaz de trazar una diferencia entre lascircunstancias en que debe hablar y las circunstancias en que debe callar: elathyroglossos es alguien que no marca diferencia alguna. Y verán que Teognis, porejemplo, en el texto que cité hace unos minutos, decía que las personas que sonathyroglossoi no pueden distinguir entre los buenos y los malos pensamientos e

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intervienen de manera indiscreta en la vida de los demás; no distinguen entre sus propiosasuntos y los de los otros. Y el segundo gran reproche que se hace al hecho de serathyroglossos lo encontraremos en Plutarco, y es desde luego un reproche mucho másgrave: Plutarco dice que ser athyroglossos es señal de que uno considera el logos comoatimotatos, es decir, como totalmente desprovisto de valor. Quienes son athyroglossoi noatribuyen valor alguno al logos, esto es, al discurso, a la razón, al discurso razonable pormedio del cual se puede tener acceso a la verdad.

Así, como se darán cuenta, la athyrostomia está muy próxima a la parresia y es a lavez su opuesto exacto. Ser capaz de valerse de la parresia sin caer en la athyrostomia esun signo de sabiduría. Y uno de los grandes problemas del personaje parresiástico espoder distinguir entre lo que debe decirse y lo que debe callarse. No todo el mundo, nisiquiera entre los filósofos, es capaz de hacer esa distinción, ser parresiasta sin serathyroglossos. En Plutarco tenemos un ejemplo; en el tratado Sobre la educación de loshijos este cuenta una anécdota sobre el filósofo Teócrito, que era sofista, y lo mencionacomo un ejemplo de falsa parresia, vale decir, como un ejemplo de athyrostomia.Teócrito era filósofo, y el rey Antígono le envió un mensajero para pedirle que fuera a sucorte. El mensajero resultó ser un cocinero, el cocinero del rey. Eso, como es lógico,disgustó un poco a Teócrito. No sé si saben que Antígono había perdido un ojo en laguerra, era tuerto, y cuando el cocinero fue a pedirle a Teócrito que lo visitara, el filósoforespondió: “Sé bien que quieres servirme crudo a tu Cíclope”. “Cíclope” aludía al hechode que Antígono era tuerto y “servirme crudo”, al hecho de que el mensajero eracocinero. Y este replicó: “Pagarás la pena por tu charlatanería y locura, pagarás [dikendoseis] por esta athyrostomia kai mania”.[12] Es athyrostomia y no parresia. El filósoforealmente bueno es capaz de valerse de la parresia aun frente al rey, pero en este caso setrataba sólo de athyrostomia, porque el hecho de hacer una broma sobre que el rey eratuerto y el mensajero era cocinero carecía de significación filosófica. En ausencia designificación filosófica, la franqueza no es parresia, es athyrostomia.

Esta es la significación de la palabra athyroglossos que encontramos como primeracaracterística del tercer orador en el proceso de Orestes. Ese orador es athyroglossos.Aparecen a continuación otras tres o cuatro características que explican el hecho de quelo sea.

La traducción dice “fortalecido en su audacia”, y esta es la primera característica luegode la característica general de ser athyroglossos. Ischyon thrasei quiere decir esto:ischyein designa la fuerza de una persona, ischyein es ser poderoso y, la mayoría de lasveces, tener un tipo de fuerza física que nos hace capaces de vencer a los otros en uncombate o un torneo. Y aquí vemos que ese orador está fortalecido, pero está fortalecidothrasei, es decir, no por la razón, no por su capacidad de hablar, no porque sea capaz dedecir la verdad, sino únicamente porque es thrasys, que significa descarado, arrogante.Sólo su descaro lo fortalece.

Segunda característica, que es muy importante: “un argivo sin ser de Argos”. No es unciudadano con todas las de la ley. “Un argivo sin ser de Argos”: no nació argivo, vienede otra parte y se integró a la ciudad, enankasmenos, que designa a quien se nos ha

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impuesto por la fuerza como miembro de la ciudad, por la violencia o por el fraude. Estaes la segunda característica de ese [personaje].

La tercera es thorybo pisynos, “confiado en la bulla”: esto quiere decir que tieneconfianza en el thorybos. Esta palabra es interesante. Thorybos designa el sonido de lavoz, el ruido producido por una voz fuerte, un aullido, un clamor o un tumulto. Cuandoen el transcurso de una batalla, por ejemplo, los soldados emiten aullidos para darsecoraje o infundir miedo en el enemigo, los griegos utilizan la palabra thorybos, o cuandolos concurrentes gritan en la asamblea, llaman a eso thorybos. Como ven, este orador noconfía en el lenguaje articulado que podría emplear, sólo tiene confianza en su aptitud degenerar una reacción emocional en el auditorio porque su voz es potente, sonora, etc., yporque es capaz de gritar. Estas relaciones emocionales directas entre la voz y el efectosobre la Asamblea es lo que se caracteriza con el thorybos. El thorybos se opone a lasignificación razonable de un discurso articulado. Es un ruido inarticulado que generaciertos efectos emocionales en la Asamblea.

Aparece entonces la última característica de este mal orador: confía “en ladesvergonzada libertad de palabra”, en la amathei parresia, y aquí encontramos entoncesla palabra parresia. En cierta forma, esa amathes parresia es la repetición de laexpresión athyroglossos, pero, entiendo, con sus implicaciones políticas. Lo cual quieredecir que este orador, en su carácter de ciudadano, aunque se haya impuesto a la ciudadpor el fraude o la violencia, posee la parresia, pero no se vale de ella como deberíahacerlo. Su parresia sólo es un derecho cívico formal y, en tal caso, carece de lonecesario para constituir una buena parresia, una parresia útil, una parresiapolíticamente positiva. Y la aptitud que falta en su parresia es lo que en el texto sedenomina mathesis, es decir, educación y conocimiento. Como verán, la parresiaaparece aquí como algo que no puede ser únicamente la pura libertad de palabra dada acualquier ciudadano; para ser una buena parresia, para tener efectos positivos en laciudad, debe estar ligada a la buena educación, a la formación intelectual y moral, a unapaideia o una mathesis, y sólo de ocurrir así será otra cosa que un mero ruido, unthorybos, y podrá tener efectos positivos para la ciudad. Y cuando la gente se vale de laparresia sin mathesis, cuando se vale de una amathes parresia, pone a la ciudad en laspeores situaciones.

En este pasaje pueden ver, en primer lugar, la caracterización de un tipo social deorador, violento, apasionado, que no ha nacido en la ciudad y es peligroso. Pueden vertambién el corte entre dos tipos de parresia: la mala, que es una consecuencia de laconstitución ateniense, habida cuenta de que la parresia es un derecho dado a todo elmundo, al menos a todos los que están registrados como ciudadanos; y la buena, queexige algo más que la pura legalidad, la parresia que exige la mathesis, que exigeinstrucción y conocimiento. Se darán cuenta de que, si la mala parresia está asociada ala violencia y la pasión, la buena está ligada a la mathesis. La mathesis impide que laparresia sea un simple ruido, y cuando la parresia está ligada a la mathesis, la actividadverbal es algo más que un simple ruido procedente de una boca siempre abierta;[f] y conla mathesis la parresia es algo que puede dar a la ciudad los buenos consejos que esta

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necesita. Podrán ustedes recordar, por ejemplo, que en la carta 7 Platón explica lo queDion pretendía realizar en Siracusa, en Sicilia, y cómo se vio impedido de hacer lo quequería. Y Platón expone los motivos del fracaso de la iniciativa de Dion en Sicilia. Haydos motivos. El primero es que una divinidad, un dios, estaba quizá celoso de él, y elsegundo, que en Sicilia había amathia, y con referencia a esta Platón dice que es la tierra“en la que echan raíces todos los males, y crecen y a continuación producen un frutoamarguísimo a quienes los engendraron”.[13] [g]

Esas son las características de la mala parresia en Orestes. Ahora podemos ir al v. 914,que empieza así: “Este dijo que debían mataros a Orestes y a ti lapidándoos”. Es elcastigo propuesto por el mal orador. Los siete versos precedentes son una interpolaciónnotoria, aunque pertenezcan a Eurípides, ya que corresponden a otra pieza.[h]

Vayamos ahora al cuarto orador, que es el simétrico de Diomedes en el mundopolítico. Lo que Diomedes era en el mundo homérico y heroico, este último orador lo esen el mundo político de la ciudad de Atenas o, mejor, de Argos, pero, sea como fuere,está claro que la escena es en Atenas. Este orador se opone al precedente de la mismamanera en que Diomedes se oponía a Taltibio. Es el buen parresiasta. ¿Cuáles son suscaracterísticas? Vemos aquí la primera: morphe ouk euopos. Esto significa que no tieneprestancia física, no tiene presencia. Segunda característica: es un andreios aner. Estoquiere decir que es un hombre valeroso. Debemos recordar, claro, el juego con laetimología de andreios: andreios, que significa valeroso, viene de aner, que es elhombre. Y ser valeroso, tener coraje, es, como todos saben, la cualidad viril; las mujeresno tienen esta cualidad. Este hombre es un verdadero hombre; cosa importante, y másadelante verán por qué. Tercera característica: no viene a menudo a la ciudad y el ágora,que es el lugar donde se reúne el pueblo, el lugar de los debates políticos. Esto es muyimportante, porque quiere decir que ese buen orador, el parresiasta, no forma parte deltipo de políticos profesionales que se pasan la vida en el ágora, y tampoco de los pobres,que al no tener ningún otro recurso para vivir, acuden a la ekklesia a recibir el dinerodado a quienes participan en la Asamblea. Ese orador es una persona que sólo participaen la Asamblea en los momentos importantes y para la toma de decisiones importantes;no vive de la política, para la política y en el emplazamiento político de la ciudad. Cuartacaracterística: es un autourgos, y esta palabra se traduce como “cultivador”; autourgosquiere decir que se trata de alguien que hace las cosas por sí mismo, que trabaja por símismo. No es sólo un propietario de tierras, sino un propietario de tierras que trabaja. Lapalabra no designa a los campesinos más pobres sino a una categoría especial depropietarios de tierras que viven y trabajan en su finca con algunos servidores oesclavos. Es una categoría social diferente de los grandes propietarios y también de loscampesinos más pobres. Se trata de los propietarios de tierras que dedican la mayor partedel tiempo a trabajar en los campos vigilando a sus servidores, tal como los describiócon grandes elogios Jenofonte en el Económico.[14]

Lo más interesante en este texto [de Orestes] es que Eurípides destaca la solvencia, lacapacidad política de esa clase de personas. Como el texto nos muestra, menciona doscaracterísticas de la capacidad política de esos autourgoi, de la gente que trabaja por sí

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misma en sus haciendas junto con sus servidores. Los dos aspectos son los siguientes:primero, siempre se ofrecen como voluntarios para combatir por la ciudad y lo hacenmejor que nadie. Eurípides no explica, por supuesto, por qué esas personas son mejoressoldados que los demás en la ciudad, pero, si nos remitimos a Jenofonte y el Económico,donde se describe esta categoría de autourgoi, veremos la razón: Jenofonte explica quelos comerciantes y quienes viven en la ciudad no se preocupan por lo que pasa en elcampo, y si el enemigo acude a saquearlo no se perturban porque no son sus propiosbienes. Los propietarios de tierras, al contrario, se interesan desde luego mucho más enla defensa, la protección del país y del campo, y por eso son buenos combatientes.Quienes trabajan como granjeros no pueden aceptar que los enemigos saqueen lasgranjas, quemen las cosechas, maten al ganado, etc., y por eso son buenos soldados. Estaexplicación la encontramos en Jenofonte. Pero también podemos ver que, en ese texto[de Orestes], los autourgoi son igualmente capaces de valerse de las palabras y proponerbuenos consejos a la ciudad. Y también creo que la razón puede encontrarse en el mismotexto de Jenofonte, hacia el final del Económico.[15] Jenofonte explica que lospropietarios de tierras están habituados a hablar con sus servidores, hablar con la gente,dar órdenes, tomar decisiones sobre lo que debe hacerse en las diferentes circunstanciasde la vida, etc. Son buenos soldados, pero asimismo buenos dirigentes.[i] Y por eso,según Jenofonte, se les deben asignar las principales, las más grandes responsabilidadesen la ciudad. Como sea, verán muy claramente que esas personas, cuando toman lapalabra en la Asamblea, la ekklesia, adonde acuden en muy contadas ocasiones, sólo encircunstancias importantes, no generan ruido, no se valen del thorybos; antes bien, lo quedicen es importante, es razonable e implica proponer a la ciudad buenas iniciativas,buenos consejos. Y la última característica del buen orador es que tiene cualidadesmorales, su vida es intachable: un hombre “íntegro” y con un “género de vidairreprochable”.

Ahora, la última cuestión acerca de este cuarto orador. Me parece que debemos prestaratención al motivo que da este propietario de tierras para justificar su opinión. En tantoque el orador anterior quería que ejecutaran a Orestes, el último pide para este no sólo laabsolución, sino una recompensa. Y creo que esto quiere decir dos cosas. Para empezar,en esta escena está muy claro que el problema del proceso de Orestes es el problema dela paz y la guerra: ¿se tomará una decisión agresiva que incite a proseguir con la guerra,o debemos hacer las paces? Como es obvio, la propuesta de absolución simboliza lavoluntad de paz. Pero, más precisamente, este orador declara que Orestes merece unarecompensa por haber matado a Clitemnestra, que tuvo una conducta infamante, ya quedurante la guerra tuvo un amante y engañó a su esposo. Resulta muy claro que aquídamos con el problema de la guerra entre Atenas y Esparta, el problema de los soldadosque están fuera de su casa al menos a lo largo de todo el período [de los combates], etc.,un problema al que se hace clara referencia en esa intervención y la razón que aduce elorador.[j]

Podemos ahora ver o explicar el contexto de esta escena. Las referencias históricas ypolíticas son muy precisas. Estamos en 408 a.C. Entre Atenas y Esparta existía una

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rivalidad que en ese momento seguía siendo muy dura. Las dos ciudades se habíancombatido durante largos años con muy breves períodos de tregua y, en 408, Atenas, trasvarias derrotas, había recuperado una parte de su poderío, al menos en el mar, pero entierra la situación no era buena y Esparta estaba en condiciones de amenazarla. Con todo,Esparta había hecho varios ofrecimientos de paz a su rival, y en esos momentos lacuestión de si había que hacer la paz o proseguir la guerra era objeto de debates muyintensos en Atenas.

Es un hecho que en Atenas el partido democrático estaba, como siempre, a favor de laguerra, y el partido aristocrático, a favor de la paz. El partido democrático estaba a favorde la guerra por razones económicas que son bastante claras: lo sostenían loscomerciantes y gentes como ellos, que tenían interés en la expansión imperialista deAtenas.[k] En cambio, el partido conservador era sostenido por los propietarios detierras, que tenían mucho más interés en una situación de paz con Esparta y tambiénquerían dar a Atenas una constitución bastante parecida a la espartana. El jefe del partidodemocrático era Cleofonte, que no había nacido en la ciudad y de quien se decía que sehabía inscrito fraudulentamente como ciudadano; era un orador muy hábil, muyinfluyente, y sus contemporáneos siempre describían su vida como infame: no tenía elcoraje suficiente para ser soldado y en las relaciones sexuales con otros hombres ejercíael papel pasivo. En el texto de Eurípides encontrarán el retrato exacto de este Cleofonte:todos sus rasgos están presentes allí. Por otro lado, el partido conservador estaba a favorde la paz con Esparta y tenía por jefe a un tal Terámenes. Terámenes quería modificar laconstitución de Atenas y, según su propuesta, los principales derechos civiles y políticosse reservarían a los propietarios de tierras. Es precisamente el buen orador de este texto.Como se darán cuenta, el debate entre Cleofonte y Terámenes, entre los partidosdemocrático y conservador, sobre la paz y la guerra y sobre la constitución ateniense,está claramente presente en un segundo plano [de ese texto].

Pero desde el punto de vista de la historia de la parresia creo que el texto presenta ungran interés. Tal vez se acuerden de que en Ion, escrito diez años antes, en 418 a.C., laparresia se presentaba como dotada de un valor positivo: era en cierto modo una libertado un privilegio del que una persona como Ion, que podía estar entre los primeros ymejores ciudadanos de la ciudad, quería disfrutar. Y el problema era que, para otorgar aIon ese papel del parresiasta, debía revelarse la verdad sobre su nacimiento. Como eldios no quería revelarla, Creúsa tenía que contar lo sucedido en el transcurso de unaescena parresiástica en la cual acusaba al dios y se acusaba a sí misma, en la cualconfesaba. La parresia debía establecerse, debía fundarse sobre el juego entre los diosesy los hombres.

Aquí, verán sin duda que el problema se sitúa dentro del tema de la parresia, dentrodel tema de los papeles de los humanos como parresiastas, y que, en el seno de aquella,hay un corte entre la buena y la mala parresia. Podemos ver que esta crisis de la funciónparresiástica presenta dos aspectos principales. El primero es la cuestión de saber quiéntiene derecho a valerse de la parresia: ¿basta con aceptarla como un derecho civil,aceptar que cualquier ciudadano puede valerse de ella si quiere y cuando quiera, o

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tenemos que apelar a otros criterios y decir que la parresia debe reservarseexclusivamente a ciertos ciudadanos, en función de su estatus o sus cualidadespersonales? Ese es el primer interrogante: la contradicción entre el sistema igualitarioque otorga la parresia a todo el mundo y la necesidad de elegir entre los ciudadanos alos que, por su calidad personal o su estatus económico o social, tienen la capacidad devalerse de ella en interés de la ciudad. Ese es el primer problema de la crisis de laparresia. Y el segundo problema es el siguiente. Podemos advertir que el tema depreocupación que incumbe a la parresia está relacionado con el problema de la mathesis,del conocimiento y la educación. Eso quiere decir que la parresia ya no se consideracomo una actividad capaz por sí misma de revelar la verdad; la parresia, o las personasque pretenden valerse de ella, tienen cierta relación con la verdad que es diferente de lafranqueza, de la mera franqueza o el mero coraje. Esa relación con la verdad debeestablecerse por medio de la educación y, en términos más generales, de una formaciónpersonal.

Creo que ahora pueden ver en qué consiste esta crisis de la parresia.[16] En pocaspalabras, podemos decir que es el problema de la verdad, el problema de saber quién escapaz de decir la verdad en el ámbito de la democracia, el marco de un sistemainstitucional donde todos están igualmente habilitados para ejercer el poder y expresar suopinión. La verdad, la democracia y la educación: tales son los principales rasgos de esacrisis. Y podemos decir que Atenas, a finales del siglo V a.C., tuvo la experiencia de esta“crisis de la parresia”[l] en el cruce de una interrogación sobre la democracia y unainterrogación sobre la verdad. Por un lado la democracia, como sistema institucional deigualdad, no es capaz por sí sola de definir quién debe tener el derecho y la capacidad dedecir la verdad, y [por otro] la parresia, en cuanto actividad verbal mediante la cual unodice con franqueza y coraje lo que tiene en mente, esa parresia como pura franqueza, noes suficiente para revelar la verdad. Esta es, me parece, la nueva problematización de laparresia: no se trata sólo de la necesidad de tener acceso a ella a pesar del silencio deldios; ahora se trata de la problematización de la parresia como relación –y relaciónproblemática– entre la libertad, el poder y la verdad en Atenas a finales del siglo V a.C.No quiero decir que el concepto de parresia aparezca en ese momento; no quiero decirque antes la gente no tuviera idea alguna de lo que era la libertad de palabra: lo quequiero decir es que en ese momento encontramos un nuevo tipo de problematización dela relación entre la verdad, la actividad verbal, la libertad, el poder y las institucionespolíticas.[m]

Insisto en esta cuestión al menos por una razón metodológica. Querría hacer unadistinción entre lo que podríamos llamar la historia de las ideas y la historia delpensamiento.[17] La mayoría de las veces los historiadores de las ideas procurandeterminar el momento en que aparece una idea, y a menudo lo detectan gracias a laaparición de una nueva palabra. Pero lo que yo procuro al hacer la historia delpensamiento es diferente. Se trata de analizar de qué manera las cosas, las prácticas, loshábitos, los comportamientos se convierten en un problema para personas que secomportan precisamente de esa manera, que tienen ese tipo de hábitos, que recurren a

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ese tipo de prácticas y hacen funcionar ese tipo de instituciones. Esa es la diferenciaentre la historia de las ideas y la historia del pensamiento. La historia de las ideas es elanálisis de un concepto desde su nacimiento a través de su desarrollo, y en el sistema delos otros conceptos que constituyen su contexto.[n] Creo que la historia del pensamientodebe ser otra cosa: el análisis de la manera como un campo de experiencia, un conjuntode prácticas que se aceptaban sin problema alguno, que eran conocidas y silenciosas o, almenos, no daban lugar a discusión, la manera como ese campo de experiencia, decía, seconvierte en un problema y genera discusiones, debates, que a su vez suscitan nuevasreacciones y ocasionan una crisis en los hábitos, las prácticas, las instituciones. Lahistoria del pensamiento, entendida de este modo y claramente diferenciada de la historiade las ideas, es la historia de la manera como la gente se interesa en algo, la maneracomo se preocupa por esto o aquello, quizá por la locura, el crimen, el sexo o por símisma o por la verdad. Me parece que cuando aparece la palabra parresia a finales delsiglo V a.C., y en los textos que acabo de leer hoy, todo eso no es el signo deldescubrimiento de la libertad de palabra como idea o como valor en ese momento, es elsigno de una nueva forma de problematización de esa libertad de palabra en Atenas, esuna nueva manera de interesarse e interrogarse por las relaciones entre la verdad, lalibertad, el poder político y la actividad verbal.

Hasta aquí lo referido al texto. ¿Hay preguntas?

—¿Qué relaciones sostiene la historia del pensamiento con la historia de lasinstituciones? ¿Hubo en las instituciones un cambio correspondiente a esa crisis de laparresia?

—No creo que en ese momento hubiera evolución en las instituciones. La hubo, claro;pero los textos no hacen referencia a esos cambios. En ese momento seguía en vigenciala constitución de Clístenes. Hubo una suerte de constitución antidemocrática durantealgunos años, en la tiranía de los Treinta,[18] pero Atenas volvió a la vieja constitucióndemocrática y el problema, aquí, no es el de las instituciones, es el problema del uso delas instituciones: ¿es posible, en el marco de la vieja constitución de Clístenes, definir yhacer un buen uso de la parresia, o debemos cambiar las leyes, cambiar la constitución,cambiar la politeia para definir por medio de las instituciones quiénes son los quemerecen ser escuchados en la Asamblea? Como ve, lo que hay es entonces una nuevaproblematización, no un cambio en las instituciones. Puede suceder a veces que uncambio en las instituciones sea la consecuencia de una nueva problematización. Puedesuceder a veces que se produzca un cambio en las instituciones antes de unaproblematización más clara y explícita. Pero creo que la historia de unaproblematización no es ni la historia de una institución ni la historia de las ideas. Porejemplo, la situación es muy clara en el caso del sistema penal de finales del siglo XVIII:se asiste a un cambio radical en la problematización de dicho sistema veinte o treintaaños antes del cambio en las instituciones. Y si usted toma el siglo XIX, comprobará que

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se estableció el nuevo sistema penal y luego hubo una nueva problematización de esasinstituciones, sin ningún cambio. Así, el cambio institucional se produjo antes y despuésde dos tipos de problematizaciones.[19] Por eso entiendo que hay cabida en mi campohistórico para lo que llamo historia del pensamiento, entendida como historia de lasproblematizaciones, diferente [de la historia] de las instituciones y las ideas.

—Usted eligió ese texto de Eurípides y lo presenta como un ejemplo representativo delproceso de problematización de la parresia en la época. Me pregunto por esa elección.

—En el caso de la literatura antigua, la cultura antigua, hay una respuesta muy simple ymuy clara: trabajamos con un corpus limitado de textos… Pero no es exactamente [estala respuesta que querría dar].[o] Lo que querría responder es que nadie, aunque seaathyroglossos, habla para no decir nada. La actividad verbal es siempre una respuesta acierta situación. Y creo que la idea de que los textos literarios, filosóficos, teóricos noson otra cosa que la expresión o la traducción de una situación es profundamenteerrónea. Si usted habla de algo, lo hace porque quiere jugar determinado juego en esasituación. Y creo que si lee ese texto hay, por supuesto, varias lecturas posibles, pero hayuna que es insoslayable, la lectura que se hace con las referencias de la época. Usted nopuede leer esta descripción del proceso [de Orestes] sin reconocer de un lado aCleofonte, de otro a Terámenes. Por ende, el problema es: ¿cuál era la idea de Eurípides,qué juego quería jugar cuando superponía a la leyenda de Orestes y a la pieza homónimaesas referencias, muy claras, a la situación contemporánea? Y creo que no es unacuestión de elección, yo no escogí explicar por medio de ese texto lo que quería decir.No puedo leer el texto sin tener claramente la posibilidad de referirlo a cierta situación,¿no es así? Temo que mi respuesta no lo satisfaga…

—Usted explicó con mucha claridad qué es la parresia, pero en sus últimasobservaciones también la vinculó a toda una serie de nociones y en especial a la depoder. ¿En qué sentido lo entiende? ¿En el sentido de kratos o en algún otro?

—Lo refiero al problema que, a mi juicio, fue un problema permanente, muy claramenteformulado en Jenofonte, en Platón, en Aristóteles cuando definen el problema políticocomo el de las relaciones entre quienes gobiernan y quienes son gobernados. Estarelación gobernantes-gobernados es un rasgo permanente, un rasgo esencial de lasinterrogaciones políticas en Grecia.

—¿Qué quería decir al hablar de educación con respecto al texto de Eurípides? ¿Setrata de la paideia?

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—Me parece que la aparición de la palabra amathes hace aquí referencia a la mathesiscomo algo necesario para la parresia, porque por sí misma esta no es suficiente. Con ellovemos que el problema, que es el problema muy contemporáneo de la sofística, delsofisma, de Sócrates, etc., es el problema de la mathesis. ¿Cómo puede la parresia, ellenguaje parresiástico, ligarse a la mathesis, por medio de qué tipo de educación, deinstrucción? Si uno se remite a ese texto, parece más probable que este designe la clasede experiencia que un propietario de tierras puede adquirir a lo largo de su propia vida;no creo que haga referencia a la concepción socrática o platónica de la mathesis. Estapersona es alguien cuya parresia no es únicamente thorybos, sino algo que posee lamathesis.

—Una pregunta sobre la historia del pensamiento: esas crisis en la historia delpensamiento, como la de la parresia, ¿incumben solamente a los medios intelectuales yartísticos, a los especialistas, las personas cultas, o tienen una repercusión más ampliaen la sociedad?

—Es una buena pregunta, pero creo que no podemos dar una respuesta uniforme. Enciertos momentos, para ciertas cuestiones, encontramos esta problematización encírculos elitistas muy pequeños, y en otros casos la encontramos ampliamente extendida,etc. Así, el problema consiste en determinar en qué círculo, en qué ámbito social sedesarrolla la problematización. Pero es muy poco habitual que sea una problematizacióngeneral, reconocida como tal por todo el mundo. Sin embargo, a veces sucede.

—¿Cuál es la relación entre la parresia y la verdad? En un principio creí que ustedpensaba que la verdad era inherente al concepto de parresia, pero ahora empiezo acreer que a veces es posible embarcarse en la parresia y decir algo que no es verdad.¿Es así?

—Sí, pero con una pequeña observación, apenas. En Ion, por ejemplo, cuando Ion hablade la parresia y cuando la necesita, se trata del tipo de derecho del que algunosciudadanos, los primeros, pueden valerse; y cuando se valen de esa parresia, dicen loque piensan y, a la vez, esto es verdad, porque son personas de calidad, porque son debuena cuna, porque mantienen cierto tipo de relación con la ciudad, la ley y la verdad.No hay pues problematización de la relación con la verdad en esta primera descripciónde la parresia. Pero en este caso usted verá con mucha claridad que la problematizaciónse refiere a dos puntos: en primer lugar el problema de la igualdad y a continuación elproblema de la relación con la verdad. La parresia no es suficiente por sí misma y, comoes obvio, esto está ligado al problema de la igualdad: como todos los ciudadanos, aun lospeores, son capaces de valerse de la parresia, no se puede esperar de ellos, claro está,

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que digan la verdad. Por ende, hay que plantearse dos preguntas: ¿quién, social, política,institucionalmente, estará autorizado a hacer uso de la parresia, y en qué condicionespodemos tener la certeza de que alguien dirá la verdad cuando haga uso de ella? Esosson los dos puntos.

—Parece haber entonces un vínculo entre la probabilidad de que alguien diga la verdady su estatus en la sociedad.

—Sin duda. Lo verá muy claramente cuando Eurípides indique los diferentes criteriosque caracterizan a quien se vale de la buena parresia: es ante todo un estatus social, esun modo de vida y es también una virtud personal.

—Al decir a Juto que tenía un hijo natural, el oráculo de Febo no era del todo veraz,pero tampoco decía una falsedad…

—¡Era pura mentira! Utiliza la palabra pephykenai.[20]

—Pero el autor de esa mentira tenía un linaje pasablemente bueno…[21]

—¡Era un dios! En Ion el dios que está facultado para decir la verdad a los humanos nola ha dicho.

—¿Y cómo concilia usted eso con su punto de vista de que la posición de una personaen la sociedad tiene un efecto sobre la verdad de lo que dice?

—¿Mi punto de vista? Es el hecho de que en esta pieza Atenas aparece como el lugar, laciudad que tiene instituciones y está bajo la protección de una diosa, Atenea, que dice laverdad. Aquí es donde la encontramos. Pero en Delfos, que por ciertas razones políticasestaba de algún modo en lucha con Atenas (había muchos problemas políticos entreAtenas y Delfos y los sacerdotes délficos), se representa a Febo como alguien que nodecía la verdad en esa historia, que era la historia de la fundación de Atenas. Por ende,eso no puede presentarse en forma de una filosofía sistemática. Estamos en el mundopolítico y, en un momento dado, Eurípides propone una representación de la parresia enla cual Febo no es capaz de valerse de esta y son los atenienses [quienes lo hacen]. Yaquí[, en Orestes,] la oposición no es entre Febo y Atenea, no es entre Delfos y Atenas,sino entre dos personas en la ciudad de Atenas.

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—En su primera conferencia usted dio la etimología de la palabra parresia e indicó quesignificaba “decir todo”.

—Exactamente, esa es la estructura etimológica. [Pero] nunca significa realmente “decirtodo”.

—Me interesaría que nos explicara algo más sobre esa etimología.

—A veces la palabra parresia aparece en sentido peyorativo y también, en la literaturacristiana primitiva, con el sentido de “decir todo lo que se nos pasa por la cabeza”.

—Para distinguirse del “decir todo” de su etimología, la parresia debe ser el hecho dedecir lo que es bueno para el Estado, debe comportar un elemento de intencionalidad,de funcionalidad. ¿Está eso implícito desde el origen en su definición, o es unaevolución nacida de la crisis de la que usted habló?

—Tiene mucha razón al hacer esta pregunta. En la constitución ateniense, desdeClístenes, existía –quería hablar de esto más adelante, pero, en fin…– el problema de laisonomia, que es el hecho de que todo el mundo era igual ante la ley, existía el problemade la isegoria, que es el derecho otorgado a todo el mundo de expresar su propia opinión,y existía la parresia. La diferencia entre las dos primeras características y la tercera esque las dos primeras pueden definirse muy bien, muy claramente, en términos deinstituciones. La parresia, en cuanto libertad de hablar con la certidumbre de que nohabrá castigos ni se sufrirán represalias diga uno lo que dijere, no tenía unacorrespondencia clara y definida en la constitución ateniense: no había una ley queprotegiese al parresiasta que decía la verdad. En todo caso, yo querría insistir un pocomás adelante al respecto, sobre el problema de las relaciones entre nomos y verdad,aletheia: ¿cómo es posible dar una forma legal a algo que debe tener relación con laverdad? No hay ley para la verdad, o no hay ley en el sentido legal del término. Hayleyes formales de la verdad, no hay leyes sociales, políticas, institucionales [de laverdad]. De modo que era un problema.

—¿Puede decirnos en qué lugar aparece la palabra amathes en el texto?

—¿Amathes? Está en el v. 905, bajo la forma de kamathei, con una contracción de kaiamathes: pisynos thorybo te kai amathei parresia.

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—Creo comprender que en el origen la parresia no podía disociarse de la verdad, queestaba garantizada por el estatus y las capacidades de quien hablaba, y que esto siguiósiendo así después, pero con el surgimiento de una tensión entre esta concepción de laparresia y el derecho de palabra otorgado a todos, tuvieran o no las cualidadesrequeridas. ¿Es así como usted ve esa tensión? ¿Y por qué surgió en ese momento de lahistoria?

—Sí, su manera de caracterizar la tensión entre la igualdad formal y el problema de laverdad y el de saber quién puede decir la verdad me parece correcta. ¿Por qué surgió enese momento? Creo que debemos examinar el contexto político. En Atenas laconstitución de Clístenes rigió durante muchos años y, con Pericles, creo que losatenienses encontraron una suerte de equilibrio en el que cada cual sentía que todos losciudadanos tenían derecho a hablar, a dar su opinión, etc., y que, de hecho, Pericles, ensu carácter de primero entre los ciudadanos, gobernaba Atenas no exactamente como unamonarquía, sino tal vez como un régimen aristocrático o algo por el estilo. Si leen enTucídides el segundo discurso de Pericles durante la Guerra del Peloponeso,[22] algunaspersonas lo atacan y lo critican por la manera [como se ha decidido la guerra][p] y, encierta forma, él dice lo siguiente: “Bueno, cada uno ha hablado, han dicho todo lo quequerían, pero ahora vengo yo, en calidad de primer ciudadano, a decirles lo que tengoque decir. Nos encontramos, ustedes y yo, frente al mismo peligro, nos hemos expuesto aciertos riesgos, hemos tenido razón al hacerlo”, etc. Creo sin embargo que vemos aquíuna imagen de la buena parresia, esa tensión entre la gente, los ciudadanos que queríandar su opinión, y el hecho de que reconocían en Pericles a alguien que podía decirles laverdad y ayudarlos a tomar las decisiones adecuadas. Luego de varias derrotas, luego deldesastre de Sicilia, etc., había en Atenas muchas críticas provenientes del partidoaristocrático, que hacía recaer la responsabilidad de la derrota en el sistema democrático,y había muchas luchas políticas. Pero, desde finales del siglo V a.C. hasta Alejandro,hasta el fin de la libertad democrática en Grecia, creo que el principal combate políticosiempre fue el que se libró entre los partidos aristocrático y democrático, y el problemade saber quién tiene derecho a decir la verdad y tomar una decisión en la ciudad […][q]podrán encontrarlo en ese texto, en Jenofonte, Platón, Isócrates, Demóstenes, etc.[23]

—Lo que me llama la atención en lo referido al espacio de la ciudad es que quien hablasin tener “puerta delante de la boca” vive en la ciudad, mientras que quien tiene lacapacidad de hablar pero también sabe callarse debe, por principio, vivir lejos de ella.Lo cual querría decir que no es posible tener intimidad en la ciudad y que es necesarioalejarse de ella, estar a distancia, para no hablar todo el tiempo. Eso me da laimpresión de una estigmatización de la ciudad: el peligro de la ciudad…

—Sí, el peligro de la ciudad. Muchas veces se describió la cultura griega como una

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cultura en la cual el logos era altamente valorado. Sin duda, pero pasaba lo mismo con elsilencio, y si tengo tiempo querría mostrarles hasta qué punto era importante, desde laperspectiva de la parresia, de la distinción entre athyrostomia y parresia, enseñar a losniños a guardar silencio y decidir cuándo era el momento del buen kairos, la ocasiónpropicia, la oportunidad adecuada para hablar, y cuándo era el kairos, la oportunidad deguardar silencio. Esta desconfianza hacia el ágora es muy clara en ese texto. El ágora,que siempre se representó como el punto culminante de la civilización griega, de lacultura griega, se describe aquí con características negativas: “Tienen que ir de tanto entanto al ágora, pero por favor, no vivan en ella, no pasen el tiempo hablando,discutiendo”. Esta desconfianza hacia el ágora es algo muy, muy interesante y espermanente, al menos en cierta corriente de la opinión.

—Creo que es la primera vez que las inmediaciones de la ciudad están destinadas aconstituir un aspecto importante de esta. La ciudad no puede verdaderamente existir sinlo que la rodea.

—Se debe a que, de un modo u otro, en un comienzo la ciudad no era otra cosa que lospropietarios de tierras, la comunidad de propietarios de tierras. Esta se reunía de vez encuando en la ciudad, pero, claro, con el desarrollo de esta, con los comerciantes, etc.,para estos últimos era mucho más fácil que para los propietarios de tierras cerrar sustiendas y correr hacia la Asamblea. Y en las instituciones democráticas era muyimportante, por supuesto, saber quién tenía tiempo para concurrir a la Asamblea y quiénno lo tenía.

—En todo régimen democrático hay siempre una tensión entre la verdad y la libertad depalabra, y los malos siempre pueden imponerse con su discurso. La transformación dela parresia de la que usted habla ¿no es otra manera de expresar la tensión existente enuna democracia entre el hecho de hablar bien y el de decir la verdad, el hecho de que ensu origen la parresia se asimilaba a una virtud aristocrática caracterizada por el hechode hablar bien sin dejar de tener una relación con la verdad, mientras que ahora, en unademocracia, consiste más bien en hablar con franqueza?

—Sí, usted tiene razón al plantear la cuestión del hablar bien, porque a mi entender, porejemplo en el texto homérico, en la medida en que lo recuerdo, cuando había referenciasa Diomedes como una persona elocuente, que hablaba bien, eso significaba que decía laverdad. La diferencia entre hablar bien y decir la verdad es algo que se tornó muy clarocon la aparición de la retórica. Tenía la intención de hablar de ello, [pero] no ahora. Haypues dos problemas de la parresia, el problema del nomos y el problema de la retórica ylas leyes formales del lenguaje.[r]

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Notas

[a] Antes de abordar el tema de la conferencia, Foucault especifica: “Durante la primera hora voy a leer conustedes el texto que acabo de entregarles e intentaré darles algunas explicaciones. Además, he pedido a JimPorter, que es un especialista en literatura antigua y tiene cosas muy interesantes que decir sobre Eurípidesy Ion –ha escrito un texto muy interesante sobre Ion desde un punto de vista completamente diferente,creo–, que nos hable de ambos al final de la primera hora. Y después abordaremos el problema político.Este texto [del que ahora voy a hablarles] constituye la transición con el problema político de la parresia”.

[b] Entre comillas en el manuscrito.[c] Foucault dice “Egisto”, quien, sin embargo, ya ha sido muerto por Orestes.[d] Entre comillas en el manuscrito.[e] Adecuamos la frase al francés. Foucault, en realidad, dice: “La versión inglesa traduce como tongueunbridled la palabra griega athyroglossos”.

[f] El manuscrito agrega “y que, en vez de persuadir a la gente por el razonamiento, ejerce una violenciasobre ella”.

[g] El manuscrito agrega: “(Acerca de los efectos desastrosos de la amathia en política, confrontar tambiénLeyes, III, 688c)”.

[h] El manuscrito agrega: “(Pero más adelante nos ocuparemos de ellos porque son interesantes.) Dejemostambién de lado los versos donde vemos a Tíndaro dar su apoyo a esa mala parresia”. Tíndaro, rey deEsparta, era el padre de Clitemnestra.

[i] El manuscrito agrega: “Y por esa razón no confían en el thorybos, el ruido que hacen con la boca. Soncapaces de valerse de logoi”.

[j] El manuscrito agrega: “Esta argumentación puede parecer demasiado prosaica y pedestre. Pero es unamuy [buena] indicación sobre el contexto político de esta escena parresiástica”.

[k] El manuscrito agrega: “El partido democrático estaba a favor de la guerra. Por ciertas razones políticas yeconómicas: en Atenas democracia e imperialismo estaban ligados, porque los habitantes de la ciudad, loscomerciantes, etc., estaban más interesados en una fuerte actividad comercial que en la agricultura, yporque imperialismo quiere decir dinero, un dinero que la ciudad daba a los ciudadanos por participar en laAsamblea.Así, el partido de la guerra también era en Atenas el partido democrático, y este partido estaba a favor deuna constitución en la que cualquier ciudadano pudiera votar, pudiera tomar parte en las decisiones, pudieraexpresar su opinión, etc.”.

[l] Entre comillas en el manuscrito.[m] El manuscrito agrega: “Y esta problematización fue la cuna de algunas de las grandes cuestiones de lafilosofía occidental.Observación anexa que puede ser de algún interés metodológico:Lo que procuro hacer no es una historia (o un esbozo de historia) del concepto de parresia. Procuromostrarles la manera como, en determinado momento, se problematizó ese concepto (y los conceptosemparentados de libertad, igualdad, verdad, franqueza, coraje)”.

[n] Corregimos esta frase sobre la base del manuscrito.[o] Conjetura, a partir de un pasaje inaudible.[p] Conjetura; de hecho, Foucault no termina la frase.[q] Algunas palabras inaudibles.[r] Foucault propone entonces escuchar la exposición de Jim Porter sobre Ion.

[1] Foucault omite los vv. 907-913, que suelen considerarse una interpolación: “¡Cuando alguien, atractivoen sus palabras pero insensato, persuade a la masa, gran desdicha para la ciudad! En cambio aquellos quecon sensatez aconsejan una y otra vez lo bueno, aun si no en lo inmediato, son luego útiles a la ciudad. Asídebe considerarse y juzgar a quien gobierna. Porque tienen un papel parecido el orador y el que ocupa elpoder”. Véase p. 154 del presente volumen, donde Foucault retoma estos versos.

[2] Eurípides, Oreste, vv. 884-930, en Tragédies, vol. 6-1, trad. de L. Méridier, París, Les Belles Lettres,2002, pp. 67-69 [ed. cast.: Orestes, en Tragedias, vol. 3, ob. cit., pp. 219-220]. Foucault había estudiado

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por primera vez esta tragedia en la clase del 2 de febrero de 1983 del curso El gobierno de sí y de los otros(véase Michel Foucault, Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 150-155 [pp. 176-181]), pero aquí proponeun análisis mucho más detallado.

[3] Eurípides, Les Troyennes, v. 417, trad. de L. Parmentier y H. Grégoire, París, Les Belles Lettres, 1964,p. 46 [ed. cast.: Las troyanas, en Tragedias, vol. 2, ob. cit., p. 242].

[4] Ibíd., vv. 424-430, p. 46 [pp. 242-243]: “¡Insolente es este esclavo! ¿Por qué tendrán el nombre deheraldos –única maldición común para todos los hombres– estos lacayos de tiranos y ciudades? ¿Tú afirmasque mi madre va a llegar al palacio de Odiseo? ¿Y dónde está la profecía de Apolo que asegura que moriráaquí mismo, tal como se me ha manifestado?”.

[5] Eurípides, Les Suppliantes, vv. 399-463, trad. de H. Grégoire, París, Les Belles Lettres, 2002, pp. 118-120 [ed. cast.: Suplicantes, en Tragedias, vol. 2, ob. cit., pp. 42-44].

[6] Ibíd., vv. 399-408, p. 118 [p. 42]: “El heraldo: —¿Quién es el tirano de esta tierra? ¿A quién tengo quecomunicar las palabras de Creonte, dueño del país de Cadmo, una vez que ha muerto Eteocles ante las sietepuertas por la mano hermana de Polinices? Teseo: —Forastero, para empezar, te equivocas al buscar aquíun tirano [tyrannon]. Esta ciudad no la manda un solo hombre; es libre. El pueblo es soberano mediantemagistraturas anuales alternas y no concede el poder a la riqueza, sino que también el pobre tiene igualdadde derechos”.

[7] Ibíd., vv. 429-441, p. 119 [p. 43]: “Nada hay más enemigo de un Estado que el tirano. Pues, paraempezar, no existen leyes de la comunidad y domina sólo uno que tiene la ley bajo su arbitrio. Y esto no esigualitario. Cuando las leyes están escritas, tanto el pobre como el rico tienen una justicia igualitaria. Eldébil puede contestar al poderoso con las mismas palabras si le insulta; vence el inferior al superior si tienea su lado la justicia. La libertad consiste en esta frase: ‘¿quién quiere proponer al pueblo una decisión útilpara la comunidad?’. El que quiere hacerlo se lleva la gloria, el que no, se calla. ¿Qué puede ser másdemocrático que esto para una comunidad?”.

[8] Teognis de Megara, Poèmes élégiaques, libro 1, vv. 421-424, trad. de J. Carrière, París, Les BellesLettres, 2003, p. 81 [ed. cast.: Elegías (libro I), Madrid, Cátedra, 2010]: “No pocas personas tienen delantede la lengua una puerta mal ajustada; se ocupan de un millar de asuntos que no les incumben. ¿No es amenudo preferible encerrar el mal pensamiento, y no vale más dejar salir el bueno?”.

[9] Plutarco, Du bavardage, 503C, en Œuvres morales, vol. 7-1, trad. de J. Dumortier, París, Les BellesLettres, 1975, p. 230 [ed. cast.: Sobre la charlatanería, en Obras morales y de costumbres, vol. 7, Madrid,Gredos, 1995, p. 248]: “Sin embargo la naturaleza no ha rodeado con tan buena cerca ninguna parte nuestracomo la lengua, tendiendo ante ella como vigilancia a los dientes, para que, si por dentro no obedece a larazón ni se refrena cuando tensa ‘las brillantes riendas’, contengamos su intemperancia haciéndole sangrecon nuestros mordiscos”. Foucault también menciona el De garrulitate de Plutarco en la clase del 3 demarzo de 1982 del curso La hermenéutica del sujeto. Véase M. Foucault, L’Herméneutique du sujet…,ob. cit., pp. 324-326 [pp. 325-327].

[10] Plutarco, Du bavardage, 503C-D, ob. cit., p. 230 [p. 248]: “Pues quienes creen que ningún provechohay para sus dueños en habitaciones sin puertas y bolsas sin ataduras, pero usan bocas sin cerrojos y sinpuertas que afluyen constantemente afuera como la del Ponto, parecen considerar su palabra como la cosamás deshonrosa de todas”.

[11] Este cotejo detallado entre athyrostomia y parresia es un unicum en Foucault.[12] Plutarco, De l’éducation des enfants, 11B-C, en Œuvres morales, vol. 1-1, trad. de J. Sirinelli, París,Les Belles Lettres, 2003, p. 56 [ed. cast.: Sobre la educación de los hijos, en Obras morales…, vol. 1,ob. cit., p. 73]: “Antígono, habiendo enviado a Teócrito a su antiguo cocinero, Eutropión, que tenía un altocargo, le pidió que se presentara a él y le diese y recibiese explicaciones. Y, habiéndole comunicado aquelestas cosas, volviendo muchas veces, le dijo: ‘Sé bien que quieres servirme crudo al Cíclope’, injuriando aluno porque era tuerto y al otro porque era cocinero. Y aquel, después de decir: ‘Pues bien, perderás lacabeza y pagarás la pena por tu charlatanería y locura [tes athyrostomias tautes kai manias doseis diken]’,anunció lo que había dicho al rey, el cual, habiéndolo mandado traer, hizo matar a Teócrito”.

[13] Platón, Lettre VII, 336b, ob. cit., p. 43 [p. 505]: “Pero, en realidad, algún demonio, algún espíritumaligno irrumpió con el desprecio a la ley, con el ateísmo y, lo que es peor, con la audacia que nace de laignorancia [amathias], en la que echan raíces todos los males, y crecen y a continuación producen un frutoamarguísimo a quienes los engendraron; esta ignorancia fue la que por segunda vez lo arruinó y lo destruyótodo”.

[14] Jenofonte, Économique, V, trad. de P. Chantraine, París, Les Belles Lettres, 1949, pp. 51-55 [ed. cast.:Económico, en Recuerdos de Sócrates–Económico–Banquete–Apología de Sócrates, Madrid, Gredos,

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1993, pp. 232-235].[15] Ibíd., XI, pp. 78-83 [pp. 252-262].[16] Sobre la “crisis” de la parresia democrática en el paso del siglo V al siglo IV a.C. en Atenas, véase M.Foucault, Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 164-168 y 277-279 [pp. 191-195 y 307-309, y LeCourage de la vérité…, ob. cit., pp. 34-51 [pp. 51-71]. Véase asimismo la conferencia del 14 de noviembrede 1983 en la Universidad de California en Berkeley, pp. 173-182 del presente volumen.

[17] Sobre la historia foucaultiana del pensamiento en cuanto se opone a la “historia de las ideas”, véanseentre otros M. Foucault, Qu’est-ce que la critique…, ob. cit., pp. 84-85; “Préface a l’‘Histoire de lasexualité’”, en DE II, texto nº 340, pp. 1398-1400 [ed. cast.: “Historia de la sexualidad: un prefacio”, en Lainquietud por la verdad. Escritos sobre la sexualidad y el sujeto, Buenos Aires, Siglo XXI, 2013, pp. 188-190]; “Polémique, politique et problématisations” (entrevista con Paul Rabinow), en DE II, texto nº 342,pp. 1416-1417 [ed. cast.: “Polémica, política y problematizaciones”, en Estética, ética y hermenéutica…,ob. cit., pp. 359-360], y “Foucault”, en DE II, texto nº 345, pp. 1450-1451 [ed. cast.: “Foucault”, enEstética, ética y hermenéutica…, ob. cit., pp. 363-364].

[18] En realidad no se trata de los Treinta, que tomarán el poder recién en 404 a.C., después de la derrota deAtenas, sino de los Cuatrocientos. Estos últimos instauraron en 411 a.C., como consecuencia de un golpede Estado antidemocrático, una constitución oligárquica que apenas tuvo unos meses de vigencia. En 408,por lo tanto, Atenas había vuelto a la constitución de Clístenes.

[19] Foucault describe esta dinámica compleja en Vigilar y castigar, sobre todo con referencia al sistemapenal francés. Véase M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, París, Gallimard, 1975, enespecial pp. 75-105 y 269-299 [ed. cast.: Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, nva. ed. revisada,Buenos Aires, Siglo XXI, 2008, pp. 85-119 y 307-341].

[20] Eurípides, Ion, v. 536, ob. cit., p. 205 [p. 174].[21] Apolo era, en efecto, un bastardo de Zeus.[22] Tucídides, La Guerre du Péloponnèse, libro II, 35-46, ob. cit., pp. 26-34 [pp. 447-463]. De todasmaneras, habida cuenta del contexto, parece que Foucault hace referencia, más bien, al tercer discurso dePericles (ibíd., 59-64, pp. 42-47 [pp. 483-492]. En efecto, Tucídides presenta ese discurso con las siguientespalabras: “Después de la segunda invasión de los peloponesios, cuando el país había sido asolado porsegunda vez y la enfermedad pesaba sobre ellos al mismo tiempo que la guerra, los atenienses habíancambiado de sentimientos; acusaban a Pericles de haberlos persuadido a hacer la guerra y de ser elresponsable de que hubieran caído en aquellas desgracias, y anhelaban llegar a un acuerdo con loslacedemonios; les enviaron incluso unos embajadores, pero no consiguieron nada. Así, puestos en apuropor todos lados, acosaban a Pericles. Pero este, viendo que estaban exasperados por aquella situación y quehacían todo lo que él mismo había previsto, convocó una asamblea (pues aún era estratega) con el propósitode animarlos y de llevarlos, después de alejar la irritación de su espíritu, a un estado de ánimo mástranquilo y confiado. Se adelantó, pues, para tomar la palabra y habló de este modo” (ibíd., 59, p. 42[pp. 483-484]). Véase, en el presente volumen, p. 109, n. 23.

[23] Véanse M. Foucault, Le Gouvernement de soi…, ob. cit., pp. 164-168 y 176-180 [pp. 191-195 y 202-207], y Le Courage de la vérité…, ob. cit., pp. 34-51[pp. 51-71].

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Conferencia del 14 de noviembre de 1983

Hoy[a] querría ante todo concluir muy rápidamente lo que dijimos la vez pasada conrespecto a la parresia y la crisis de las instituciones democráticas, para pasar luego alanálisis de otra forma de parresia, otro contexto de la actitud parresiástica, y me refieroal ámbito de las relaciones con uno mismo y los otros, la parresia en el cuidado de sí.

Para empezar, y muy brevemente, algunas palabras acerca de ciertos aspectos de lacrisis parresiástica en las instituciones políticas en el siglo IV a.C., con el solo fin decompletar lo que dije la vez pasada. La representación de la mala parresia, que hemosvisto por ejemplo en el Orestes de Eurípides, y la crítica de quienes hacen un mal uso dela parresia eran un lugar común del pensamiento político griego desde la Guerra delPeloponeso. Seré más preciso: el debate se refería a la relación entre la parresia y lasinstituciones democráticas.[b] A grandes rasgos, el problema era el siguiente: por unlado, la democracia es una politeia, una constitución, en la cual el demos, el pueblo,ejerce el poder y todos son iguales ante la ley. Pero ¿no es un hecho que una constitucióncomo esa está condenada a dar lugar a toda clase de parresiai, aun las peores? Y por otrolado, como la parresia se otorga incluso a los peores ciudadanos, ¿no es un hecho queesa parresia se vuelve un peligro para la ciudad y para la democracia misma, dado que lainfluencia preponderante de malos oradores conduce necesariamente a la tiranía? Comoustedes podrán advertir, el problema es muy sencillo y nos parece bastante conocido;pero creo que el descubrimiento de este problema, de este tipo de antinomia necesariaentre parresia, libertad de palabra, relación con la verdad e instituciones democráticas, eldescubrimiento de ese problema, reitero, las peligrosas relaciones entre democracia,logos, libertad y verdad, fue el punto de partida de un debate y una discusión muyextensos y apasionados.[2]

Debemos tener en cuenta, desde luego, el hecho de que conocemos mucho mejor unavertiente de la discusión que otra, por la muy sencilla razón de que la mayoría de lostextos de la época que se han conservado provienen de autores ligados en mayor o menormedida al partido aristocrático o, al menos, de autores que sentían desconfianza respectode las instituciones democráticas o radicalmente democráticas. Querría citar sólo tres deesos textos a modo de ejemplos del problema de la parresia en el ámbito de lasinstituciones democráticas.

El primer texto que me gustaría citar está tomado de un panfleto ultraconservador,ultraaristocrático, escrito en la segunda mitad del siglo V a.C. Durante mucho tiempo esepanfleto, ese texto, se atribuyó a Jenofonte, pero ahora todo el mundo coincide en pensarque la atribución no es correcta y los especialistas angloamericanos utilizan una linda

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palabra, un sobrenombre para el autor anónimo del panfleto: lo llaman “el ViejoOligarca”.[c]

El texto debe de provenir de uno de los círculos o clubes aristocráticos que estaban tanactivos en la Atenas de fines del siglo V a.C. y tuvieron mucha influencia en larevolución antidemocrática que siguió a la derrota en la Guerra del Peloponeso. Comosea, el panfleto adopta la forma de un elogio paradójico, de un panegírico paradójico,que era un género muy familiar para los griegos. Se trata del elogio paradójico de laconstitución de Atenas, y se supone que el orador es un demócrata ateniense; estedemócrata ateniense señala algunos de los más evidentes defectos, imperfecciones,fracasos, taras, etc., de las instituciones de Atenas, de la vida política de Atenas, y lospresenta como si fueran cualidades y tuvieran las consecuencias más positivas. El textocarece de cualquier valor literario y es mucho más agresivo que realmente espiritual.Pero la principal tesis, que reside en la raíz de todas las críticas que encontramos en estetexto, es interesante y, entiendo, representativa de ese tipo de actitud aristocráticaradical. Veamos la tesis: el demos, el pueblo, son los más numerosos, y como son losmás numerosos no pueden ser los mejores ciudadanos. Por tanto, forzosamente hay unacontradicción entre el demos y la polis; lo que es bueno para el demos no puede serbueno para la ciudad, para la polis, porque aquel está constituido por las personas másnumerosas en la ciudad, lo cual quiere decir que lo constituyen las peores personas deesta. Y sobre el telón de fondo de este principio general, el autor del panfleto hace unelogio paradójico de las instituciones atenienses, incluido un pasaje bastante largo (en símismo, el panfleto es bastante breve) sobre la parresia. En cierto modo, se trata de unacaricatura del juego parresiástico en las instituciones atenienses.

Alguien podría decir que no a todos debería permitirse hablar por turno en laAsamblea ni ser miembros del Consejo, sino a los más capacitados y a loshombres mejores. Pero, incluso en este punto, toman la mejor decisiónpermitiendo que hablen también las personas de baja condición.Naturalmente, si las personas importantes hablaran y fueran miembros delConsejo, sería bueno para los de su misma clase, pero no lo sería para lospartidarios del pueblo. Al hablar, en cambio, ahora, cualquiera que se levante,una persona de baja condición, procura lo bueno para sí y para los de sumisma clase. Se podría argumentar: “Pero ¿qué bien puede proponer para sí opara el pueblo semejante persona?”. Con todo, ellos opinan que la ignorancia,la bajeza y la buena intención de ese hombre les son más ventajosas que laexcelencia, la sabiduría y la malevolencia del hombre importante. Realmenteel país no será el mejor con semejantes instituciones, pero la democracia semantendrá así mejor. En efecto, el pueblo no quiere ser esclavo, aunque elpaís sea bien gobernado, sino ser libre y mandar, y poco le importa el malgobierno, pues de aquello por lo que tú piensas que no está bien gobernado, elpropio pueblo saca fuerza […] y es libre. Mas si buscas un buen gobierno,verás, primero, a los más capacitados establecer las leyes; después, a las

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personas importantes reprimiendo a los de baja condición, decidiendo enconsejo sobre el país y no permitiendo a hombres exaltados ser miembros delConsejo ni hablar ni celebrar asambleas. Como consecuencia de estasexcelentes medidas, muy pronto el pueblo se verá abocado a la esclavitud.[3]

Querría ahora pasar a otro texto, que representa una posición mucho más moderada. Esla de un semiaristócrata o un semidemócrata. Se trata de un texto escrito por Isócrates amediados del siglo IV a.C.; este autor hace referencia varias veces al concepto deparresia y el problema parresiástico. Así ocurre, por ejemplo, al comienzo de su grandiscurso “Sobre la paz”, que escribió a mediados del siglo IV, en 355 a.C. Al comienzode ese texto Isócrates, con mucha claridad, da especial relevancia al contraste entre laactitud de los atenienses en los asuntos privados, la vida privada, y la vida pública, laactividad política. En su vida privada, dice, los atenienses se muestran muy deseosos dehacerse aconsejar por personas a quienes saben razonables, inteligentes, cultas y capacesde decirles la verdad. Por ejemplo, jamás elegirían a un borracho como consejeropersonal. Pero hacen exactamente lo contrario, prosigue Isócrates, cuando se ocupan delos asuntos públicos. Aceptan como oradores o dirigentes a las peores personas quepuedan encontrar y están de acuerdo con lo que estas dicen.[4] Este es el primer punto.Ahora, el segundo. Hay algo aún más peligroso que eso: los atenienses no sólo escuchana esos malos oradores sino que ni siquiera quieren escuchar a los otros, los buenos.Llegan a negar al buen orador la posibilidad de hablar y el derecho a la palabra. Isócratesescribe: “Veo que vosotros no concedéis idéntica audiencia a todos los oradores, sinoque a unos les prestáis atención, y de otros, en cambio, ni soportáis la voz. […] Pues yasolíais expulsar a todos, menos a quienes hablaban de acuerdo con vuestros deseos”.[5]Creo que esto es importante. Ustedes verán que la diferencia entre el buen y el malorador no radica, o al menos no radica principalmente, en el hecho de que uno dé buenosconsejos y otro, malos consejos; la diferencia consiste en que los malos oradores,aceptados por el pueblo, sólo dicen lo que este tiene ganas de escuchar. No hacen otracosa que formular, decir en voz alta y en un discurso articulado, lo que el pueblo desea.Son lo que Isócrates llama aduladores. El buen orador, al contrario, es aquel que tiene lacapacidad y el coraje de oponerse a los deseos del demos. Como ven, pues, el primercriterio que permite distinguir al mal y al buen orador no es el hecho de que uno dé unbuen consejo y el otro un mal consejo, sino el hecho de que lo que uno dice se ajusta conexactitud a los deseos del demos, mientras que el otro ejerce un papel crítico, un papelpedagógico; está fundamental, esencialmente en contradicción con el deseo del demos, ysu papel es transformar la voluntad de la ciudad, la voluntad de los ciudadanos, porquetiene por objetivo el interés de la ciudad.

Esta contradicción entre la voluntad de los ciudadanos, la voluntad del demos, y elinterés de la ciudad es un aspecto fundamental en esa crítica de la parresia y lasinstituciones atenienses. Isócrates saca de ella la conclusión de que, en la Atenas de sutiempo, como no es posible hacerse oír, hacerse escuchar por el pueblo si no se le repitelo que este desea, en una situación así, hay democracia –lo cual es bueno– pero no hay

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parresia, ya que la parresia consiste en la actitud que se opone a la voluntad o el deseodel demos. Y en este texto dice que sólo algunas personas pueden valerse de la parresiay son aceptadas como parresiastas: los comediógrafos, los autores dramáticos. Comoven, Isócrates da aquí a la palabra parresia un sentido positivo, el de discurso valeroso yfranco, que es capaz de decir la verdad y criticar, corregir, reformar la opinión delpueblo, los deseos del pueblo, la voluntad del pueblo. Así, como advertirán, encontramosen este caso una definición positiva de la democracia, una definición positiva de laparresia, pero también la afirmación de que la democracia existe pero la parresia nopuede existir.[6]

En otro texto que podemos comparar con este, Isócrates traza otra distinción y presentalas cosas de manera bastante diferente pero, me parece, conforme a la idea general de laincompatibilidad entre una verdadera democracia y una verdadera parresia. Ese otrotexto está en el Areopagítico, donde compara la vieja constitución de Solón y Clístenescon la vida política de su tiempo. Elogia la vieja constitución ateniense en razón de queha aportado a Atenas la demokratia (la democracia), la eleutheria (la libertad), laisonomia (la igualdad ante la ley) y la eudaimonia (la felicidad de la ciudad y del puebloen ella). Pero en la época actual todos esos rasgos esenciales de las antiguas institucionesatenienses han sido pervertidos y, explica, la demokratia, la democracia, se haconvertido en lo que Isócrates llama akolasia, una palabra tomada del vocabulario moralque significa “desarreglo”, “relajamiento de las costumbres”,[7] “costumbresrelajadas”,[8] regularmente opuesta a sophrosyne, que es su contrario.[d] Esto nosignifica que no se nos castigue, [sino] que no nos castigamos a nosotros mismos, no nosautocontrolamos: es la falta de control de sí en el ámbito moral; uno no es objeto derepresión alguna y tampoco se reprime. Y así, la demokratia se convierte ahora en laausencia de represión. La eleutheria, la vieja eleutheria ateniense, se convierte ahora enparanomia, es decir, la transgresión de las leyes. La eudaimonia, la felicidad general, seha vuelto exousia tou panta poiein, la libertad de hacer todo lo que uno quiera. Y laisonomia, la igualdad de todos ante la ley, se ha convertido en parresia.[9] Como sedarán cuenta, en este texto la parresia tiene una significación negativa: es el hecho deque, so pretexto de la igualdad ante la ley, cualquiera puede ponerse de pie y tomar lapalabra para tratar de convencer a los otros ciudadanos y sugerirles lo que él mismoquiere. Verán entonces que en Isócrates hay una evaluación siempre positiva de lademocracia en general, acompañada de la afirmación de que es imposible disfrutar a lavez de la forma actual de la democracia y de la parresia y de que, en las institucionesatenienses del siglo IV a.C., o bien tenemos la democracia sin la buena parresia o, siencontramos algún tipo de parresia en esas instituciones democráticas, tiene que ser ensu mala forma. Y encontrarán asimismo en Isócrates la idea, que también conocieronbajo una forma mucho más radical en el panfleto del “Viejo Oligarca”; la desconfianzamanifiesta hacia la voluntad del demos, los sentimientos del demos, la opinión o el deseodel demos. El parresiasta es quien debe oponerse, enfrentar el deseo del demos.[e]

El tercer texto que querría citar está en Platón, en el libro VIII de la República, dondeél explica cómo aparece y se desarrolla la democracia; sostiene que “la democracia

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surge, pienso, cuando los pobres, tras lograr la victoria, matan a unos, destierran a otros,y hacen partícipes a los demás del gobierno y las magistraturas, las cuales la mayor partede las veces se establecen en este tipo de régimen por sorteo”. ¿Cuál es la calidad de unaconstitución como esa?, pregunta el interlocutor. Y esta es la respuesta: “¿No sucede queson primeramente libres los ciudadanos, y que en el Estado abunda la libertad,particularmente la libertad de palabra y la libertad de hacer en el Estado lo que a cadauno le da la gana?”. La palabra traducida como “libertad” es eleutheria; “libertad depalabra” es por supuesto parresia, y “hacer lo que a cada uno le da la gana” es exousiapoiein ho ti tis bouletai. Advertirán que aparecen casi las mismas palabras que enIsócrates. Y, dice Platón, “donde hay tal libertad es claro que cada uno impulsará laorganización particular de su modo de vida tal como le guste”.[10]

Lo interesante en este texto es que Platón, como ven, no reprocha a la parresia que déa todo el mundo la posibilidad de tener influencia en la ciudad, no le reprocha que brindela posibilidad de incitar al pueblo a tomar las peores decisiones. Para él, el principalpeligro de la parresia no consiste exactamente en la oportunidad brindada a dirigentesignorantes de convertirse en tiranos; el principal o al menos el primer peligro es que nohay verdad común a todo el mundo en la ciudad. No puede haber logos común, unidadposible, y la consecuencia de esta falta de logos común es que cada uno tiene su propiomodo de vida, su propio tipo de existencia, su propio estilo de existencia, su propiakataskeue to biou, según él la llama, su propia manera de construir su vida. Y, desdeluego, conforme al principio platónico de una correspondencia directa, perfecta, entre lavida humana y la de la ciudad, conforme al principio de una correspondencia directa,perfecta, entre la jerarquía de las facultades del ser humano y la constitución de laciudad, conforme al principio de que existe una analogía entre el modo de comportarsedel hombre y el modo de gobernar la ciudad, será fácil comprender que, si en la ciudadcada cual se comporta como le da la gana, de acuerdo con su propia opinión, su propiavoluntad o su propio deseo, quiere decir que no hay unidad posible para la ciudad. Hayen esta tantas “constituciones”,[f] dice Platón, tantas politeiai, tantas pequeñas ciudadesautónomas como ciudadanos que hacen lo que quieren.[11] Este es el primer punto quemerece señalarse en el texto. Hay igualmente otro punto importante a mi juicio: comoven, Platón define la parresia por el hecho de que cada cual es libre no sólo de decir loque quiera, sino también de hacer lo que quiera. La parresia significa aquí “decir lo queuno quiera” y “hacer lo que uno quiera”.[g] Y es este segundo aspecto, hacer lo que unoquiera, el que Platón critica más severamente. La parresia no es sólo la libertad depalabra, es una elección de vida, una suerte de anarquía en la libertad, en la elección decada quien: es la libertad de elegir sin límite el propio estilo de vida.[h]

Desde luego, habría muchas otras cosas que decir acerca de la problematizaciónpolítica de la parresia en la cultura griega. Pero creo que podemos observar dos aspectosprincipales de esta problematización durante el siglo IV a.C. y en sus años finales. Enprimer lugar –y esto está muy claro en el texto de Platón–, el problema de la libertad depalabra está cada vez más ligado al problema de la elección de la existencia, de lamanera de vivir; el problema de la libertad en el uso del logos se convierte cada vez más

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en el problema de la libertad de escoger el modo de vida propio, la libertad de escoger elbios. El problema de la parresia debe considerarse cada vez más como una actitudpersonal, una cualidad personal, una suerte de virtud que es útil en la vida política de laciudad si se trata de la buena parresia, o peligrosa para ella si se trata de la mala. EnDemóstenes, por ejemplo, van a encontrar muy a menudo el concepto de parresia. Hayvarias referencias a ella, pero es muy significativo advertir que no son referencias a laparresia como institución sino, siempre, como calidad personal. Demóstenes no sepreocupa por las instituciones que puedan fortalecer o garantizar la parresia; insiste en elhecho de que él, en cuanto hombre, en cuanto ciudadano, se vale de la parresia porquedebe reprochar a la ciudad la mala política que se ha elegido, y reitera que al actuar deese modo corre un gran riesgo, que es peligroso para él valerse de la parresia si losatenienses son tan reticentes a aceptar la crítica.[12]

Podrán observar igualmente otra transformación. Se trata de que la parresia está cadavez más ligada a otro tipo de institución política y se la ve a través de ella, que se laasocia cada vez más al problema de las instituciones monárquicas, el poder y laautoridad monárquicos. La libertad de palabra debe ejercerse con respecto al rey, el reydebe aceptar la parresia.[i] Pero es muy evidente que en tal situación la parresiadepende mucho más de la calidad personal del rey y de su consejero[j] y que no se trata,como en la ciudad democrática, de una cuestión de instituciones.

Como advertirán, el problema de la parresia aparece cada vez más claramente ligadoal problema de la calidad personal, la actitud personal, la elección de existencia, alproblema del bios. Y a modo de confirmación podrán observar por ejemplo que lapalabra, el concepto de parresia, aparece muy rara vez en Aristóteles. En él noencontramos un análisis político de la parresia. La palabra aparece dos o tres veces, unade ellas en la Constitución de los atenienses, en el libro XVI, donde Aristóteles analizala tiranía de Pisístrato. Como ustedes saben, Pisístrato era considerado, al menos poralgunos e incluso por el propio Aristóteles, como el modelo del buen tirano, cuyoreinado había sido muy ventajoso, muy favorable para Atenas. Y Aristóteles da unejemplo de lo que puede ser la buena parresia en el contexto de la tiranía. Según lahistoria que cuenta, cuando Pisístrato paseaba por el campo cerca de Atenas, se topó conun campesino, un pequeño propietario que se quejó con mucha vehemencia de losimpuestos, sin reconocer, desde luego, a su interlocutor. Este le preguntó cuál era elmotivo de su resentimiento contra el gobierno y el campesino respondió que ganabatanto y tanto y estaba obligado a entregar una décima parte de sus ganancias a Pisístrato.Pisístrato aceptó esa parresia y lo eximió [del impuesto].[14] Como ven, esta es laparresia típica en el contexto de la monarquía, de la tiranía.

También en Aristóteles encontrarán otro texto donde se utiliza la palabra parresia y seanaliza, o al menos se menciona, el carácter parresiástico. Se trata de la Ética aNicómaco, donde aquel describe la megalopsychia, la magnanimidad de quien esmegalopsychos.[15] De ningún modo parresia es una institución política o una prácticapolítica; en cambio, es un carácter, un aspecto, un rasgo de la magnanimidad. Entre losotros rasgos de esta última hallarán ciertas cualidades que están más o menos

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directamente ligadas al carácter parresiástico, la actitud parresiástica. Verán queAristóteles describe al megalopsychos como una persona valerosa y dotada de unverdadero coraje, un coraje razonable: no es lo que él llama un polykindynos, ese tipo depersonas que ama a tal punto el peligro que, sea este cual fuere, se precipitan a suencuentro; el megalopsychos es valeroso, pero lo es de manera razonable.[16] Noesconde nada, prefiere la aletheia a la doxa, la verdad a la opinión; no le gustan losaduladores y, algo que es interesante, también puede kataphronein, mirar a los otros dearriba abajo, actitud que es uno de los rasgos de la parresia, del hombre que es capaz dedecir la verdad, que es capaz de identificar los defectos y las faltas de los otros y esconsciente de su propia superioridad.[17] Todo esto, con la parresia, el hablar franco,forma el retrato moral del megalopsychos. Como ven, resulta muy claro que paraAristóteles la parresia existe en el contexto de la monarquía o como carácter éticomoral, pero no como institución política.

El aspecto personal, ético y moral de la parresia, como advertirán, aparece cada vezmás en todas partes. Pero en realidad, y mucho antes de Platón, mucho antes deIsócrates, mucho antes de Aristóteles, constatamos la aparición y el desarrollo de unnuevo tipo de práctica parresiástica. Y lo que querría hacer ahora es el análisis de estenuevo tipo de práctica parresiástica. Desde luego, este otro tipo de práctica parresiásticay la parresia política de la que he hablado durante este seminario y el anterior, esos dostipos de parresia no son completamente diferentes, no están completamente separados:hay entre ellos varias analogías importantes y, asimismo, ciertas relaciones dedependencia. Pero, a pesar de las analogías, a pesar de las relaciones, creo que ese nuevotipo de parresia exhibe varias particularidades. Y para definir las particularidades de eseotro tipo de parresia, que está directamente ligado a la figura de Sócrates, creo que lomejor sería leer juntos un texto que está al comienzo del Laques de Platón. He elegidoese texto como testimonio sobre Sócrates en cuanto figura parresiástica. Y lo hice porvarias razones. La primera es que ese diálogo, el Laques, que es bastante breve, utilizatres veces la palabra parresia,[18] lo cual es mucho, porque el término no es tan habitualen Platón.

Al comienzo del texto es muy interesante advertir que los diferentes interlocutores soncaracterizados por su parresia. Dos de ellos, Lisímaco y Melesias, declaran que se valende la parresia y que van a valerse de ella para confesar que no hay en su vida enteranada demasiado notable, nada demasiado importante, nada demasiado glorioso. Yrecurren a dos ciudadanos ancianos, muy célebres, Laques y Nicias, y les hacen saberque recurren a ellos porque esperan que hablen con mucha franqueza, dado que son lobastante viejos, ilustres e influyentes para ser francos y no tratar de ocultar lo quepiensan. Eso es lo que encontramos al comienzo del Laques. [Sin embargo,] este pasajeno es el que me gustaría leer hoy con ustedes, porque no se ocupa directamente de laparresia socrática. Se trata de la parresia corriente, de la parresia de todos los días, peroes interesante observar que ya desde el comienzo del texto la cuestión pasa por ella. Y alfinal del texto encontrarán un concepto que me gusta mucho –algunos de ustedes quizálo sepan–, y me refiero al concepto de epimeleia heautou, el concepto de cuidado de sí.

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Tras ese diálogo, que desde el punto de vista teórico es un fracaso, ya que nadie es capazde dar una definición real, una definición verdadera, una definición satisfactoria delcoraje, que es el tema del diálogo; a pesar de eso, al final todos –los cuatro personajesque ya he mencionado: Nicias, Laques, Melesias y Lisímaco– están de acuerdo en ponera sus hijos en manos de Sócrates, porque es el mejor maestro. Si bien el propio Sócratesno ha sido capaz de dar una definición del coraje, pese a eso, deciden ponerlo comomaestro de sus hijos. Sócrates acepta y declara: “Es verdad que no sé nada y no soycapaz de definir el coraje, pero vamos ahora a tratar de cuidar de nosotros mismos y delos otros”.[19] En este diálogo verán un desplazamiento que va del personaje delparresiasta al problema del cuidado de sí.

Antes de que leamos el texto, querría recordar rápidamente la situación al comienzodel diálogo. Voy a hacerlo de manera muy breve y esquemática, porque en realidad esmuy complicada y embrollada. Dos hombres de edad, Lisímaco y Melesias, se inquietanpor el tipo de educación que deben impartir a sus hijos. Ambos son conscientes depertenecer a las familias más eminentes de Atenas (uno de ellos, Lisímaco, me parece,era hijo de Arístides, y Melesias… ya no me acuerdo de quién era hijo, pero tambiénpertenecía a una familia eminente de Atenas).[20] Pero, y esto es interesante y es una delas razones por las cuales hablan de parresia, si sus propios padres se han hecho ilustresen su tiempo, Lisímaco y Melesias, por su parte, no han logrado en su vida nadademasiado notable, demasiado glorioso: ni proezas militares, ni papel políticoimportante. Son conscientes de ello y lo confiesan, y se valen de su propia parresia paraconfesarlo públicamente. Y de esa experiencia sacan una conclusión o una interrogación:¿cómo es posible que, procedentes de un genos tan bueno, con una familia tan buena, unnacimiento tan ilustre, no hayan sido capaces de hacer algo notable? ¿No es evidente queel nacimiento, la pertenencia a una familia ilustre, no bastan para hacer a alguien capazde desempeñar uno de los primeros papeles en la ciudad? [Como algo más es necesario,¿qué es ese “algo más”? ¿No es la educación?][k] Y en ese caso, ¿qué tipo de educación?

Reconocerán aquí con mucha facilidad problemáticas que son comunes a muchosdiálogos platónicos. En todo caso, pueden ver que, según se presume, este diálogotranscurre a finales del siglo V a.C., y en ese momento muchos, que en su mayor parte sepresentaban como sofistas, pretendían impartir a los jóvenes una buena educación,porque para todo el mundo resultaba claro que el nacimiento no podía aportar por símismo buenas aptitudes morales y políticas. Esas nuevas técnicas educativas y el debateque suscitaban se aplicaban a varios aspectos de la educación: a la retórica y alaprendizaje de la manera de dirigirse a una asamblea política o un jurado, pero laeducación sofística también se aplicaba a ciertas aptitudes técnicas y a veces a lainstrucción militar. Y en Atenas uno de los principales problemas era la formación de lossoldados de infantería, muy inferiores a los hoplitas espartanos. Ese es el contextogeneral del diálogo; un problema de educación, un problema político, social einstitucional, que está manifiestamente ligado al problema de la parresia: ¿quién escapaz de desempeñar el papel protagónico en la ciudad? ¿Quién es capaz de gobernar?

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Pero como ven, esta cuestión, bajo su forma general, se aplica al problema de laeducación.

Para dar a sus hijos una buena educación militar, Lisímaco y Melesias los llevan a unmaestro, al menos alguien que se pretende maestro en materia de formación militar.[l]En cierta forma este maestro es un técnico, un artista, a la vez un atleta y un actor, locual quiere decir que es muy hábil en el manejo de las armas, que utiliza su saber hacerno para combatir a los enemigos sino para ganar dinero mediante la organización deespectáculos públicos y la enseñanza de los jóvenes. Este hombre es de alguna maneraun sofista de las técnicas militares. Y después de asistir al espectáculo, ni Lisímaco niMelesias están en condiciones de saber si ese tipo de formación es realmente útil y eficazpara una buena educación. Aun después de ver con sus propios ojos las proezas de este“sofista militar”,[m] no saben qué pensar de esa enseñanza. Y en este punto damos conel problema de los criterios de la educación: si uno no ha recibido una buena educación,¿cómo puede decidir qué es una buena educación? Podrán ver, podrán reconocer aquí, enel ámbito de la educación técnica, de la educación militar, un problema exactamenteigual al problema parresiástico en el ámbito de las instituciones políticas. Necesitamosque alguien nos diga la verdad en el ámbito político, pero ¿cómo es posible identificar alque dice esa verdad? Ahora encontramos este mismo problema en el ámbito de laeducación y, como pueden ver, ese problema está ligado al anterior. Para encontrar gentecapaz de decir la verdad a sus conciudadanos, se necesitan personas que hayan recibidouna buena educación. Las personas por educar deben recibir la verdad, deben recibir laverdad de alguien, de un maestro, pero ¿cuál es el maestro que es capaz de decir laverdad? Podría decir que este problema parresiástico se pone en abismo,[21] porquesiempre depende del problema político, de la parresia política, pero reproduce eseproblema en el ámbito de la educación, que es necesaria para producir un parresiastapolítico.

Sea como fuere, tras esa experiencia bastante decepcionante, las proezas que han vistodel técnico militar, Lisímaco y Melesias se dirigen a dos personajes muy conocidos en suépoca, Nicias y Laques. El primero era un dirigente político muy importante y habíaobtenido varias victorias en el campo de batalla, y el segundo, Laques, no desempeñó unpapel político específico en Atenas pero era un general muy renombrado y respetado.Lisímaco y Melesias se dirigen a estos dos personajes, Nicias y Laques, y les preguntanqué piensan de la enseñanza del sofista y del tipo de formación militar que ellos hanpodido observar en un espectáculo como el de ese profesional. Y entonces Nicias yLaques dan a su vez su opinión, y resulta que sus opiniones sobre esa enseñanza sonexactamente lo opuesto una de otra. Nicias, que es un gran general, que tiene experienciamilitar, considera que el sofista, el técnico de las artes militares, ha hecho un buentrabajo y que su enseñanza puede aportar una buena educación militar a la juventud.Pero Laques, que también es un buen general, de ningún modo está de acuerdo: sostieneque los espartanos, que son los mejores soldados de Grecia, jamás recurrieron a maestrossemejantes, y sostiene también que ese profesional del arte militar no es un soldado ynunca ha obtenido victoria alguna.[n] A través de esta discusión vemos los dos aspectos

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de la problemática. No sólo los ciudadanos comunes y corrientes, desprovistos decualidades particulares, son incapaces de decidir cuál es la mejor educación, sino queincluso quienes, como Laques y Nicias, han mostrado con su vida y sus actos sercompetentes, aun ellos son incapaces de decidir quién es el buen maestro, quién es aquelque, en el ámbito de la educación, es capaz de decir la verdad.[o] Así, ahora acuden aSócrates y le preguntan qué piensa. Y aquí está el texto que les propongo leer. Es untexto en el cual Nicias y Laques, a pesar de su edad, de su notoriedad, del muyimportante papel que han desempeñado en el ejército ateniense, aceptan recurrir aSócrates y preguntarle qué piensa del coraje. El motivo que aducen Nicias y Laques paraexplicar por qué aceptan el juego socrático esboza lo que considero un retrato deSócrates como parresiasta, y en el texto se utiliza la palabra parresia.[p]

Para empezar, el motivo que da Nicias para explicar por qué acepta el juego socrático:

Me parece que ignoras que, si uno se halla muy cerca de Sócrates en unadiscusión o se le aproxima dialogando con él [hos an eggytata Sokratous elogo, hosper genei, kai plesiaze dialegomenos], le es forzoso, aun si seempezó a dialogar sobre cualquier otra cosa, no despegarse, arrastrado por élen el diálogo, hasta conseguir que dé explicación de sí mismo [me pauesthaihypo toutou periagomenon to logo, prin an empese eis to didonai peri hautoulogon], sobre su modo actual de vida y el que ha llevado en su pasado[hontina tropon nun te ze kai hontina ton parelelythota bion bebioken]. Y unavez que han caído en eso, Sócrates no lo dejará hasta que lo sopese bien ysuficientemente [prin an basanise tauta] todo. Yo estoy acostumbrado a este;sé que hay que soportarle estas cosas, como también que estoy a punto ya desufrir tal experiencia personal. Pero me alegro, Lisímaco, de estar en contactocon este hombre, y no creo que sea nada malo el recordar lo que no hemoshecho bien o lo que no hacemos; más bien creo que para la vida posterior estáforzosamente mejor predispuesto el que no huye de tal experiencia, sino elque la enfrenta voluntariamente y, según el precepto de Solón, está deseoso deaprender mientras viva, y no cree que la vejez por sí sola aporte sentidocomún. Para mí no resulta nada insólito ni desagradable exponerme a laspruebas de Sócrates, sino que desde hace tiempo sabía que, estando presenteSócrates, la charla no sería sobre los muchachos sino sobre nosotros mismos.Como os digo, por mi parte no hay inconveniente en coloquiar con Sócratestal como él prefiera. Mira qué opina este Laques acerca del tema.[23]

Creo que en estas palabras de Nicias referidas a Sócrates encontramos el análisis deljuego parresiástico e incluso un análisis desde el punto de vista del oyente o, másprecisamente, del interlocutor. Ese juego parresiástico, como se darán cuenta, es algomuy diferente del juego parresiástico que hemos visto en el ámbito político y la escenapolítica, donde un orador, a quien se atribuía conocer la verdad, querer decirla, ser lo

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bastante valeroso para decirla, procuraba persuadir a la Asamblea de la verdad de lo quedecía. En este caso, primera cuestión, tenemos un juego parresiástico que implica unarelación de persona a persona. Y vemos todo esto al comienzo del texto: “Me parece queignoras que, si uno se halla muy cerca de Sócrates en una discusión o se le aproximadialogando con él”. Hay un problema, porque la tradición manuscrita no es muy clara [ylogo hosper genei se considera a veces como una interpolación]:[q] hos an engytataSokratous e logo, hosper genei, kai plesiaze dialegomenos. La edición francesa(colección Budé) mantiene logo hosper genei y le da un significación que, sin serestúpida, es un poco tirada de los pelos,[24] como suele decirse.Si traducimos palabra por palabra[25] llegamos a lo siguiente: “Quien es engytataSokratous, muy próximo a Sócrates, lo más próximo posible a Sócrates logo hospergenei, por el logos, exactamente como podría serlo por el genos”; es ir un poco lejos… Ysi seguimos, tenemos: “kai plesiaze dialegomenos, y que se acerca a él dialegomenos,por el diálogo”. Sea como fuere, aunque dejemos de lado logo hosper genei, verán queeste juego implica la existencia de una cercanía entre Sócrates y su interlocutor, quedeben entrar en contacto uno con otro. Plesiazesthai tiene a veces el sentido de “tenerrelaciones sexuales”, que, como es obvio, no es el sentido [en que se lo emplea aquí];pero se trata del hecho de que dos personas entablen una relación, e incluso plesiazesthaisignifica por ejemplo “convertirse en miembro del círculo [de alguien], seguir a alguien,ser partidario de alguien”. Cuando uno debe jugar el juego socrático, debe entrar enrelación con Sócrates, debe estar en contacto con él, debe estar cerca de él, debeestablecer un vínculo con él. Ese es el primer punto.

La segunda cuestión es que en esa relación, en ese juego parresiástico socrático, eloyente, el interlocutor es conducido por el logos: me pauesthai hypo toutouperiagomenon to logo, es decir, es conducido por el discurso de Sócrates. Desde esepunto de vista el interlocutor tiene un papel pasivo, está en una posición pasiva; perohay, me parece, una diferencia entre la pasividad del oyente en una asamblea política y lapasividad del interlocutor socrático. Mientras en el juego político la pasividad lleva aloyente a dejarse persuadir por aquel a quien escucha, aquí el logos socrático conduce alinterlocutor. ¿A qué lo conduce? Prin an empese eis to didonai peri hautou logon: arendir cuentas (logon didonai) de su propia vida. De modo que el logos que conduce aloyente lo impulsa a rendir cuentas, a dar un logos, un logos de su propia vida. ¿Y cómoda el oyente el logos de su propia vida? Como ven, el texto dice: “Le es forzoso […] nodespegarse, arrastrado por él en el diálogo, hasta conseguir que dé explicación de símismo, sobre su modo actual de vida y el que ha llevado en el pasado”. Y acontinuación, un poco más adelante, leerán: “Pero me alegro, Lisímaco, de estar encontacto con este hombre, y no creo que sea nada malo el recordar lo que no hemoshecho bien o lo que no hacemos”.

Cuando leemos este texto o estos pasajes del texto, tendemos a hacerlo, desde luego,con los ojos o desde la óptica de nuestra cultura cristiana. Y es posible que interpretemosesta descripción del juego socrático como una práctica en la cual el discípulo, aquel queestá bajo la dirección de Sócrates, debe contar la historia de su vida pasada y confesar

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cuáles han sido sus malas acciones. Pero creo que no es esa la verdadera significacióndel texto. En realidad, si lo comparamos con las otras descripciones del juego socráticoen otros diálogos platónicos, como la Apología o el Alcibíades o el Gorgias,encontramos muy a menudo la idea de que con Sócrates, y cuando el discurso socrático,el logos socrático la conduce, la persona debe rendir cuentas de sí misma, pero vemosbien a las claras que no se trata de una “autobiografía”,[r] nunca es cuestión de confesarlos pecados o las faltas. En los diálogos de Platón sobre Sócrates o en el retrato de esteque ha dejado Jenofonte jamás vemos cosa alguna que se asemeje al relatoautobiográfico de una vida, ni que se asemeje a la confesión o la revelación de pecados ofaltas o a ese tipo de cosas. Rendir cuentas, didonai logon, tiene a mi entender unasignificación precisa.

Cuando Sócrates hace preguntas sobre la vida, el bios, no solicita un relato, hacepreguntas sobre el logos, el discurso razonable que organiza, da forma a la vida, ymediante el cual uno es capaz de justificar lo que hace y lo que ha hecho. Rendircuentas, didonai logon de la propia vida, no es hacer el relato de esa vida, es mostrar siuno es capaz de poner de manifiesto la existencia de una relación armónica entre ellogos, la razón, el discurso razonable del que uno puede valerse, y su manera de vivir. Laindagación socrática no se ocupa de los acontecimientos de la vida; se ocupa de lasrelaciones entre el bios como vida, como estilo de vida, y el logos. Es una indagaciónsobre el modo en que el logos da forma, da, como dice el texto, un tropos a la vida. Es loque se deja ver muy claramente más adelante en este mismo diálogo. Sócrates no quiere,por ejemplo, que Laques haga el relato de sus proezas durante la guerra, no quiere querinda cuentas de sus debilidades, etc.: quiere que dé las razones de su coraje. “Eresvaleroso”, le dice, “todo el mundo lo sabe; has mostrado ser realmente valeroso. ¿Erescapaz de didonai logon, de dar razón de ese coraje, de dar el logos, de poner demanifiesto el logos que da una forma, una forma racional, inteligible, a ese coraje?” Yeste papel de Sócrates, que consiste en pedir a la gente que dé razón, rinda cuentas de suvida, se describe en el texto como el papel de un basanos. Encontrarán las palabrasbasanos o basanizein: prin an basanise tauta, lo que se traduce como “hasta que losopese bien y suficientemente”. La palabra griega basanos significa “piedra de toque”, lapiedra mediante la cual se puede establecer la autenticidad del oro, ver si se trata deverdadero oro o no. Sócrates es el basanos, porque gracias a él se puede ver conexactitud cuáles son las relaciones entre un bios y un logos. Un bios que parecerazonable, virtuoso, o un logos que parece razonable y virtuoso, ¿lo son realmente? Estaexperiencia puede hacerse gracias al papel basánico de Sócrates, a su papel de piedra detoque.[26]

Después de esta definición del papel de Sócrates como parresiasta –en primer lugar larelación personal cara a cara, la recapitulación de sí mismo, lo cual significa ver cuálesson las relaciones entre el bios y el logos, y luego el papel de Sócrates como basanos–,Nicias, en la segunda parte de su intervención, explica que, como consecuencia de laindagación de Sócrates, tras ser examinado por este, uno empieza a preocuparse por lamanera como vivirá en el futuro y, para vivir de la mejor manera posible, se torna

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deseoso de aprender, y de aprender no sólo cuando es joven, sino durante su vida entera.Como ven, con esta experiencia socrática por medio de la cual discierne cuáles son lasrelaciones entre el logos y el bios, entre su propia vida y su principio racional, la personaadquiere la capacidad de aprender algo o de tratar de aprender algo; y esta relación entrela mathesis y la parresia adopta ahora la forma de una actitud permanente, una voluntadpermanente de aprender algo, de la juventud a la vejez.[s] Hasta aquí lo que dice Nicias.

Y ahora la intervención de Laques, que presenta otro punto de vista sobre el juegoparresiástico socrático; es el punto de vista no del oyente sino del propio Sócrates,porque se plantea el problema [siguiente]: ¿cómo podemos estar seguros de que Sócrateses el buen basanos, la piedra de toque que puede ser capaz de revelar a alguien cuálesson las relaciones entre el bios y el logos?

Mi posición, Nicias, sobre los coloquios es sencilla. O, si lo prefieres, nosencilla, sino doble. Desde luego, a unos puedo parecerles amigo de losrazonamientos y a otros, enemigo. Cuando oigo dialogar acerca de la virtud osobre algún tipo de sabiduría a un hombre que es verdaderamente un hombrey digno de las palabras que dice, me complazco extraordinariamente alcontemplar al que habla y lo que habla en recíproca conveniencia y armonía.Y me parece, en definitiva, que el hombre de tal clase es un músico que haconseguido la más bella armonía, no en la lira ni en instrumentos frívolos,sino al armonizar en la vida real su propio vivir con sus palabras y hechos,sencillamente, al modo dorio y no al jonio, pienso, y, desde luego, no al frigioni al lidio, pues aquel es el único tipo de armonía griego. Así que un tal oradorhace que me regocije y que pueda parecerle a cualquiera que soy amigo de losdiscursos. Tan animosamente recojo sus palabras. Pero el que obra alcontrario me fastidia, tanto más cuanto mejor parece hablar, y hace que yoparezca enemigo de las palabras.Yo no tengo experiencia de las discusiones de Sócrates, pero ya antes, comose ha visto, he tenido conocimiento de sus hechos, y en tal terreno lo notécapaz de bellas palabras y lleno de sinceridad [axion onta logon kalon kaipases parresias]. Si eso es así, le doy mi consentimiento, y de muy buengrado me dejaré examinar por él, y no me pesará aprender, pues también yoadmito la sentencia de Solón, añadiéndole sólo un requisito: dispuesto estoy aenvejecer aprendiendo muchas cosas sólo de las personas de bien. Que se meconceda esto: que también el maestro sea persona digna, a fin de no resultartorpe en el aprendizaje por aprender a disgusto. No me importa que elenseñante sea más joven, o poco famoso todavía, o con algún otro reparosemejante. Conque a ti, Sócrates, te invito a enseñarme y a examinarme en loque quieras, y a enterarte de lo que yo a mi vez sé. Mereces mi afecto desdeaquel día en que desafiaste el peligro a mi lado y ofreciste una prueba de tuvalor como debe darlas quien quiere darlas justamente. Di, pues, lo que teparezca, sin ponerle ningún reparo a mi edad.[27]

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Eso es lo que dice Laques. Ya lo ven, estas palabras responden a la pregunta: ¿cuáles sonlas cualidades personales y los criterios visibles que otorgan a Sócrates el derecho ajugar el juego que consiste en ser el basanos de la vida de los otros y ser aceptado porestos como basanos de sus propias vidas? Algunos datos aportados antes, al comienzodel diálogo, nos han enterado de que, en primer lugar, Sócrates no era muy conocido, noformaba parte de los ciudadanos más eminentes y no tenía una capacidad específica en elámbito de la formación militar, con la salvedad de que había participado en ciertabatalla[28] bajo el mando de Laques; y nos han enterado asimismo –y esto esimportante– de que Sócrates es más joven que Nicias y Laques. ¿Por qué motivos estosúltimos, generales ilustres, deberían aceptar someterse al juego socrático? Creo queLaques da la respuesta en ese texto. Como viejo soldado, se presume que no es muyinteligente, que no se interesa mucho en las discusiones políticas o filosóficas, etc. Larazón por la cual Laques acepta jugar ese juego con el logos socrático, participar en esejuego, es el hecho de que hay una relación armónica entre lo que Sócrates dice y hace.Recordarán que el tema de la intervención de Nicias era igualmente el problema de lasrelaciones entre logos y bios. Y se acordarán de que, en dicha intervención, el juegosocrático parecía ser: ¿son ustedes capaces de rendir cuentas de su propia vida? Sócratesaparece como alguien capaz de rendir cuentas de su vida o, mejor aún, ni siquieranecesita rendir cuentas de su vida, porque de su conducta se desprende con toda claridadque no hay ni la más leve, ni la más pequeña contradicción entre lo que él es y lo quehace. Es un mousikos aner, y aquí la significación de la expresión es muy interesante,porque la mayoría de las veces y en otros textos de Platón mousikos aner designa alhombre provisto de una cultura, una cultura liberal. En este caso el mousikos aner esalguien que, en cierta forma, tiene una armonía ontológica, porque su logos y su biosestán en determinada relación, una relación armónica. Y esa harmonia no es sólo unaharmonia, sino la buena harmonia, porque, como saben, en la música griega habíacuatro clases de armonía: la armonía lidia, que Platón despreciaba porque era demasiadoamable; la armonía frigia, que despreciaba porque era la armonía de las pasiones, unaarmonía apasionada; la armonía jónica [que] era afeminada, y la armonía dórica [que]era viril, valerosa. Ese es el tipo de armonía que Sócrates revela, precisamente por sucoraje, el coraje que ha manifestado en la batalla bajo el mando de Laques.

Y por eso Laques dice de Sócrates que es capaz de logon kalon kai pases parresias.Axion onta logon kalon kai pases parresias, que se traduce como: “Lo noté capaz debellas palabras y lleno de sinceridad”. Más precisamente, el texto dice que Sócrates, pormostrar esa armonía en su existencia, es capaz, en primer lugar, de valerse de logoikaloi, bellos discursos –”bellos” significa “que tienen un valor ético”, “razonables” etc.–y[, en segundo lugar,] que puede aceptar para sí la parresia, lo cual significa que diceexactamente lo que piensa y piensa exactamente lo que hace. Ese es el primer aspecto dela parresia. Y, por consiguiente, Laques puede aceptar que Sócrates, ese hombre que estanto más joven que él, aunque ya no un joven, lo interrogue; y, a pesar de ser general yde que Sócrates no es casi nada en la ciudad, acepta que este le haga preguntas y lo

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someta a un interrogatorio riguroso.[t] Por esos motivos sus interlocutores reconocerán aSócrates como una figura parresiástica.

Algunas palabras sobre todo esto. Se darán cuenta de que en ese juego parresiásticopodemos identificar muchas diferencias, claro está, con el juego parresiástico queencontramos en la vida política, y también algunas analogías y parentescos. Como ven,aquí el personaje parresiástico es siempre tal como era en el ámbito político: el hombreque, en virtud de cierta actividad verbal, cierto comportamiento verbal, es capaz de hacerque surja la verdad. Y es capaz de hacerlo en la medida en que es valeroso, valeroso ensus palabras, valeroso también en su vida, y en que es capaz de afrontar la opinión de suoyente o criticarlo si es necesario. Pero, como también verán, [aquí] el juego es un tantodiferente del juego parresiástico [político]. La diferencia obedece, para empezar, alhecho de que se trata de una relación personal entre dos individuos. Y obedece tambiénal hecho de que entre los elementos del juego parresiástico que hemos señalado en elcontexto político, entre el logos y la verdad o entre el logos, la verdad y el coraje,aparece ahora un nuevo elemento, que es el bios. El bios aparece ahora como elelemento principal del juego parresiástico.

En el juego parresiástico político teníamos a quien supuestamente conocía la verdad,quien debía decir esa verdad aun cuando fuera peligrosa para él, y por otro lado estabanlos oyentes. Aquí estamos ante algo diferente: dos personas, sólo dos personas; pero ellogos, la verdad, el coraje y el bios, el bios de uno de ellos y el bios del otro. Por el ladode quien habla –el lado del filósofo, el lado de Sócrates–, la relación entre logos y bioses una relación armónica, que le otorga el derecho de ejercer la función parresiástica; ypor el otro lado –el lado del interlocutor–, la relación entre bios y logos es una relaciónproblemática: problemática en primer lugar en el sentido de que quien escucha, eloyente, el interlocutor, debe rendir cuentas de su vida y mostrar si se ajusta o no al logos,y también en el sentido de que el trabajo, el blanco, la meta del juego parresiástico esllevar al interlocutor a elegir un género de vida que esté de conformidad con el logos.[u]Las relaciones armónicas del logos y el bios son por un lado el fundamento del papel deparresiasta desempeñado por Sócrates y también son, al mismo tiempo, el criterio visiblede la función parresiástica; y por otro, las relaciones armónicas del logos y el bios son elobjetivo final, el blanco de la actividad parresiástica, del juego parresiástico. En estaperspectiva, el parresiasta no es el hombre capaz de llegar a ser un buen[v] dirigente parala ciudad: el parresiasta es ahora el que es capaz de ser un verdadero basanos, unaverdadera piedra de toque, y esto quiere decir que él mismo tiene las cualidades quedeben someterse a prueba en el interlocutor. Lo que él es realmente, su propia relacióncon la verdad, le brinda la posibilidad de poner de relieve la relación con la verdad en laexistencia de los otros.[w]

Querría detenerme aquí e indicar una o dos cuestiones. Hemos visto laproblematización de la parresia como juego entre logos, verdad y genos (nacimiento); lohemos visto en Ion de Eurípides, y hemos visto lo que era ese juego entre logos, verdady genos en el ámbito de las relaciones entre los dioses y los humanos. Después vimos laproblematización de la parresia como juego, no entre logos, verdad y genos, sino entre

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logos, verdad y nomos, ley, y la vimos en el ámbito de las instituciones políticas y, paraser preciso, en la isonomia, que es la igualdad de las personas ante la ley. Y mientras queen el primer caso la parresia aparecía como el derecho de los ciudadanos de buena cuna,en el ámbito político la parresia aparece ahora como la cualidad personal del buendirigente.

Y en este momento, con Sócrates, vemos una tercera forma de problematización de laparresia, vemos la parresia problematizada como juego entre logos, verdad y bios. Yano se trata de logos, verdad y genos, ya no se trata de logos, verdad y nomos, se trata delogos, verdad y bios, y lo vemos en el ámbito de las relaciones personales y lasrelaciones de enseñanza. Esta parresia ya no es un derecho de los ciudadanos de buenacuna, ya no es una cualidad personal del buen dirigente político, es la cualidadontológica y ética del basanos, de la piedra de toque de la existencia de los otros. Y en elprimer caso, lo recordarán, en el Ion de Eurípides, la parresia se oponía al silencio deldios. En la segunda problemática de la parresia, en la problemática política, se la oponíaa la voluntad del demos y a quienes halagaban los deseos de la muchedumbre. Y en estetercer tipo, este tercer juego parresiástico, el socrático, la parresia se opone aldesconocimiento de sí y también a la mala enseñanza de los sofistas. En todo caso, esinteresante señalar que ese papel del parresiasta, el papel de basanos, de piedra de toque,que aparece aquí con mucha claridad, se presenta en otros textos de Platón, y enparticular en la Apología,[30] como una misión que ha sido asignada a Sócrates por eldios oracular, ese dios, Febo, que en Ion guarda silencio.

Lo que querría mostrarles en el próximo encuentro, tal vez, es que, para el platonismo,el problema será definir la posibilidad de una coincidencia entre la parresia política y laparresia ética, entre el juego político de logos, verdad y nomos y el juego ético de logos,verdad y bios. Al contrario, en la tradición cínica, que también proviene de Sócrates, laoposición será total o, para ser más preciso, esta tradición considerará al filósofo cínicocomo el único capaz de jugar el juego parresiástico, un juego que ese filósofo deberájugar con una actitud permanentemente negativa, una crítica permanente de toda suertede institución política, toda suerte de nomos.

¿Hay alguna pregunta?

—Tengo sólo una pregunta sobre terminología. No estoy seguro de saber qué quierendecir las palabras genos y nomos.

—Genos es la raza, la familia, designa el tipo de nacimiento que caracteriza a la persona.Y nomos es la ley. ¿Hay otras preguntas?

—¿Se trata de la misma verdad en los tres casos que usted acaba de indicar?

—¿El mismo tipo de verdad? No, para nada. Está claro que en Eurípides, en Ion, la

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verdad era la genealogía legendaria, mítica, sobre la cual se fundaban los derechos deIon, pero también los derechos de Atenas a ser la ciudad dotada de una suerte de papelpanhelénico, en una situación de rivalidad, de algún modo, con Delfos; ese era el tipo deverdad que debía aparecer. En el juego político el tipo de verdad que el logos tiene quedevelar es lo que es útil para la ciudad, lo que puede asegurar la salvación de la ciudad,sozein ten polin, donde sozein significa “ayudar a la ciudad a escapar a un peligro” ytambién “mantenerla en su ser propio”, “asegurar su bienestar”; ese es el papel deldiscurso [en el juego político]. Y aquí[, en el juego socrático,] la verdad es, desde luego,lo que el discurso parresiástico devela, es la verdad de una persona, pero esa verdad –yquizá no quedó claro cuando [hablé de ella]– no es lo que ha sido su vida en susdiferentes acontecimientos: la verdad de la vida de una persona es la relación que estatiene con la verdad, y la manera en que se constituye como alguien que debe conocer laverdad y procura conocerla por medio de la mathesis. Es el objeto ontológico de lapiedra de toque socrática, del interrogatorio riguroso socrático. Y por eso la verdad es[aquí] una verdad ontológica y no una verdad política: es la relación de una persona conla verdad.

—¿Eso es igualmente cierto respecto del logos? ¿El logos va a variar en cada uno delos tres casos?

—No hay duda, porque usted podría decir que en el primer caso el logos está muy cercadel mito, del mythos. Y aquí, en el segundo caso, está mucho más cerca de un discursocualquiera, y el principal problema consiste en saber cuál es la diferencia o cuál es el usode la retórica en el ámbito político. En el caso del tercer tipo de logos vemos que lacuestión de la retórica se elimina, no del todo pero, sea como fuere, se sitúa en elcontexto de una polémica para diferenciar ese discurso de la retórica. De todas formas,no podrá ser la retórica la que sea capaz de ayudar a Sócrates, o este no podrá utilizarlacomo medio para desempeñar el papel de piedra de toque.

—¿Las tres formas de parresia corresponden a una evolución cronológica estricta?

—No, Eurípides murió justo antes del final del siglo V a.C., Sócrates fue ejecutado en399 a.C. No, por muchas razones: en primer lugar, es bastante difícil establecer unacronología muy precisa; en segundo lugar, usted sabe muy bien que, en la culturaantigua, la permanencia de las cosas, de las ideas, de los temas era tanto [mayor]; que lostemas filosóficos, las problemáticas filosóficas tenían una permanencia tanto mayor quela que tuvieron desde entonces. Y, en todo caso, contamos con muy pocos documentosde esas épocas. Es un hecho que la primera [forma de parresia] que aparece en Eurípideses algo que, me parece, no dejó tras ella una larga tradición. El problema de la parresiapolítica, en razón de los cambios institucionales y del desarrollo de las monarquías

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helenísticas, adoptó cada vez más la forma de una relación personal entre el rey y losconsejeros, y en ese caso, qué duda cabe, el problema del valor moral, de la educaciónmoral del príncipe, lleva a algo que está próximo a la enseñanza socrática. Y laenseñanza socrática también dejó tras ella una muy larga tradición a través de los cínicosy otros filósofos. De modo que [esas tres formas de parresia] aparecieron, se formularoncasi al mismo tiempo, pero en los hechos no tuvieron el mismo destino histórico.

—¿Ve usted un conflicto entre esas dos trilogías, logos-verdad-bios por un lado y logos-verdad-nomos por otro, por ejemplo en el destino de Sócrates que, con la parresia,desafía a la ciudad?

—No estoy seguro, pero se me ocurrió una idea al leer a los cínicos estas últimassemanas.[31] Tuve la impresión de que la parresia fue muy importante para los cínicos,que fueron los verdaderos parresiastas durante varios siglos, pero para ellos el problemaera jugar un juego parresiástico caracterizado, no siempre, no hasta el final, pero sídurante bastante tiempo, por una actitud polémica respecto de las instituciones políticas.Platón, al contrario, o lo que sabemos de Sócrates a través de Platón, muestra, me parece,un intento de hacer coincidir el papel del parresiasta político y el papel del parresiastaético: ¿qué clase de relaciones puede tener el logos filosófico con el nomos? Puede verloen la Apología, puede verlo en el Critón y puede verlo también, desde ya, en laRepública y las Leyes. En las Leyes hay un texto muy extraño, muy interesante, dondeencontramos la palabra parresia. No sé si recuerdan ese pequeño pasaje: está justo antesde la explicación de las reglas sexuales para los jóvenes. Platón dice lo siguiente: en laciudad, [además][x] del papel que tienen las leyes, las buenas leyes, necesitamos aalguien que sea capaz de decir a cada uno cuál es exactamente la conducta moral quedebe observar, y llama a este hombre “parresiasta”.[32] Además de los legisladores,además de los guardianes de las leyes, siente la necesidad de algún otro cuyo papel noconsista exactamente en legislar o vigilar, en observar cómo se aplican las leyes, [sino]que debe decir la verdad y dar consejos en el ámbito puramente moral, ético, y a ese selo denomina “parresiasta”. Que yo sepa, es el único texto, ya sea en la República o lasLeyes, donde Platón habla del parresiasta como figura política en el ámbito de la [ley].[y]

—Usted presentó la relación entre el logos y el bios a la vez como una cosaconcretamente presente en el propio Sócrates en cuanto piedra de toque y como elblanco del diálogo y el método socráticos. ¿No hay una contradicción entre esos dosaspectos, el fundamento y el fin?

—El hecho es que, como verá, el juego socrático consiste en mostrar a algunas personascomo Laques o Nicias que, si bien son valerosas, no son capaces de saber qué es elcoraje. No son capaces de rendir cuentas, de rendir cuentas razonablemente, de su propia

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vida; no hay pues relaciones armónicas entre logos y bios. Eso es el juego socrático. Elproblema es entonces: ¿por qué Sócrates podría ser el único por medio del cual y graciasal cual los otros se vieran inducidos a reconocer que su existencia no es armónica desdeese punto de vista? A esta pregunta, Laques, que ha sido general y ha visto hasta quépunto Sócrates podía comportarse con coraje, responde: “Pues bien, acepto a Sócratescomo piedra de toque de la relación entre logos y bios porque sé que su vida está enarmonía con lo que él dice”. Y esa es la razón, esa es la diferencia –tal vez no he sido lobastante claro respecto de este punto– entre Sócrates y un sofista: el sofista hace muybellos discursos, kaloi logoi, sobre el coraje, pero él mismo no es valeroso. Esacoincidencia o armonía entre logos y bios es, desde el punto de vista de Laques, la razónpor la cual es posible aceptar a Sócrates como parresiasta, y por eso este viejo generalconsiente en ser, como un niño, el objeto de un interrogatorio riguroso por parte deaquel.

—Usted ha hecho una distinción entre la parresia descrita por Eurípides en Ion y laparresia de Sócrates. Me parece que en Ion la función oracular se parece mucho a la deSócrates. ¿En qué difieren una de otra?

—Si mencioné el hecho de que Sócrates, en la Apología, se presenta como encargado deuna misión asignada por Febo, la de ser un parresiasta, si dije eso, desde luego lo hiceporque, en cierto modo, Sócrates tiene un papel que no es del todo diferente del papeloracular. Pero creo que, si bien hay diferencias muy grandes, muy importantes, hay almenos un punto que puede considerarse como común a los dos: el hecho de que, en elcaso de la respuesta oracular, no podemos en verdad comprender esta respuesta siempreoscura y enigmática sin conocernos a nosotros mismos, sin saber con exactitud qué tipode pregunta hacemos y qué significación puede asumir el oráculo en nuestra propia vida,nuestra propia conducta, nuestra propia situación, etc.[33] Pero por otra parte creo que ladiferencia es que el oráculo debe decir lo que va a pasarnos, mientras que lo quedebemos aprender, descubrir gracias a la parresia socrática es lo que somos, no larelación con el futuro y la cadena de acontecimientos, sino nuestra relación con laverdad. Se trata de otro tipo de relación con la verdad.

—Vuelvo a lo que usted dijo al principio acerca de la ofensiva aristocrática contra lademocracia ateniense. Su idea central parece ser que la única parresia que se ejerce enla democracia ateniense es la mala parresia. Para defender la democracia cabríaimaginar una polis ideal donde la crítica parresiástica se escuchara y se tuviera encuenta; otra posibilidad sería una ciudad donde no hubiera una oposición fundamentalentre el pueblo y la polis y el papel crítico de la parresia no fuera tan necesario: elpueblo sólo necesitaría consejos técnicos, por llamarlos así. ¿Cree que esas puedan serverdaderas alternativas? ¿Y que hayan sido el ideal que en aquella época defendían lospartidarios de la democracia, aunque no quede nada de sus escritos?

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—Hemos hablado muy poco de la actitud de los demócratas. ¿Tiene alguna idea?

—En la práctica, el discurso de Pericles en Tucídides lo más cercano que puedaencontrarse.

—Lo interesante con referencia a este problema de la voluntad del demos, el deseo deldemos –y no puedo darle una respuesta–, es que no había ahí ninguna teoría política,como por ejemplo la de Rousseau, que dijera que, puesto que es la voluntad del demos,es la voluntad de la ciudad. No sé si hay algo de esa índole, porque la noción de demoses muy ambigua, al menos en los textos que se conservaron y que provienen en su mayorparte de la tradición aristocrática. El demos corresponde a la vez a las personas de laciudad y a la peor parte [de ellas], dado que se trata de las más numerosas. Creo que estaidea estaba profundamente anclada en la mentalidad griega; no estoy seguro de que hayaexistido una teoría política que diera a entender que, como era la voluntad del demos, erala voluntad de la ciudad. En el caso de los cínicos veremos algo muy interesante desde elpunto de vista político, pero mucho más adelante. Como sea, la trascendencia de laciudad respecto de los ciudadanos es algo esencial en el pensamiento político griego.Para nosotros ¿qué significa la ciudad? No es la totalidad de sus habitantes o de susciudadanos. Me parece que esta cuestión no podía presentarse, no podía aparecer enGrecia. La ciudad era por supuesto algo diferente, aun [si]… Quiero decir quedeberíamos rectificar [esta concepción] a causa de Aristóteles, pero Aristóteles es unasuerte de monstruo en la cultura griega, de ningún modo es representativo.[34] De todosmodos, aquí, en estas teorías sobre la parresia, resulta muy claro que el demos no tienederecho a imponer su propia voluntad a la ciudad.

—La parresia de Sócrates, que usted fundó sobre la correspondencia entre sus palabrasy sus actos, ¿no puede ponerse en tela de juicio a partir de otras descripciones quemuestren una disyunción radical entre esas palabras y esos actos? En el Alcibíades, porejemplo, se presenta a Sócrates como un vicioso, y otras descripciones destacan elcontraste entre el exterior, su fealdad, y el interior, su filosofía; a veces se lo describecomo el mentiroso, el que lleva una máscara.

—Pero se trata de la oposición entre la apariencia física y la realidad del hombre, no delproblema del bios. El bios no es una realidad biológica, no es el cuerpo: es el estilo queuno da a su existencia, a su vida; es una cuestión de elección, de libertad. No creo quepodamos encontrar en ninguna parte una contradicción entre las palabras de Sócrates ysu vida.

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—¿Ni siquiera en el uso que hace de la ironía?

—Aristóteles habla de ella en el pasaje de la Ética a Nicómaco que usted citaba hace unrato.[35]

—¿Cómo entienden ese pasaje bastante oscuro acerca de la ironía en el texto deAristóteles sobre la megalopsychia?

—Es muy interesante…

—Pero sea como fuere, eso no tiene nada que ver con…

—Cuando alguien dice una cosa y hace otra no es parresia.

—Pero la cuestión de la ironía socrática es diferente; no se trata exactamente de ironía,sino de astucia.

—Creo que la ironía socrática es un juego dentro del logos, y que nunca haycontradicción, ni siquiera en apariencia, entre el bios y el logos. No lo creo.

Notas

[a] Antes de iniciar la conferencia Foucault pregunta a los oyentes si conocen el libro de Giuseppe Scarpatsobre la parresia.[1] Es, dice, “un muy buen libro, con muchas referencias, pero muy pocas cosas sobre elcontexto político y casi nada sobre el papel de la parresia en la dirección espiritual, aunque, en cambio, connumerosas y buenas referencias acerca del cristianismo primitivo y la parresia en el Nuevo Testamento”.

[b] El manuscrito especifica: “entre la democracia y la verdad”.[c] Foucault dice “el Viejo Aristócrata”.[d] No incluimos un breve intercambio con el auditorio sobre la mejor manera de traducir akolasia al inglés.[e] El manuscrito especifica: “Como ven, encontramos en Isócrates:· Una evaluación constantemente positiva de la democracia como forma constitucional,· Una evaluación ambigua de la parresia, a veces buena, a veces mala.· Una caracterización implícita de la parresia como una situación en la cual los oradores son capaces deoponerse con toda libertad a la voluntad del pueblo y el pueblo está dispuesto a aceptar esa oposición.· Una clara desconfianza hacia la voluntad del pueblo, los sentimientos del pueblo, su opinión(desconfianza que es el contrapeso aristocrático del apoyo a la democracia).

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· Y finalmente una tensión entre la isonomia como igualdad de todos ante la ley y el uso de la libertad depalabra por cada uno, sea quien fuere”.

[f] Entre comillas en el manuscrito.[g] Entre comillas en el manuscrito.[h] El manuscrito agrega: “El segundo punto importante es la manera como Platón relaciona esta parresiacon la eleutheria. Al comienzo del texto dice que las ciudades democráticas son objeto de elogio porque enellas ‘reinan por doquier la libertad y la parresia’, ya que la gente puede hacer y decir lo que quiera.Pero en ese texto y en muchos otros que hacen referencia a los mismos problemas, Platón muestra que laeleutheria no puede consistir en hacer lo que uno quiera. Al contrario, cuando alguien hace lo que quiere,es un esclavo: esclavo de sí mismo, de sus deseos, de sus apetitos, etc. De igual manera, una ciudad dondecada cual hace lo que quiere se convierte en esclava de los peores. De modo que la parresia, que parecíaligada a la libertad, es en realidad el origen de la tiranía.Falta de verdad, de unidad, de libertad”.

[i] El manuscrito agrega: “Encontrarán referencias a este tipo de parresia en Platón, en Isócrates (‘ANicocles’)”.[13]

[j] El manuscrito agrega: “(coraje de un lado, generosidad, dominio de sí, del otro)”.[k] Pasaje en parte faltante, reconstruido sobre la base del manuscrito.[l] El manuscrito agrega: “Ese maestro (y esto es importante para la historia y la problemática) no es unsoldado”.

[m] Entre comillas en el manuscrito.[n] El manuscrito agrega: “Hace alusión a otro de esos ‘técnicos’, que había inventado una nueva arma yhabía quedado en ridículo en un combate”.[22]

[o] El manuscrito agrega: “Por otra parte, no es posible confiar en ese tipo de personas que pretenden estaren posesión de cierta técnica y presumen de enseñarla, y al mismo tiempo no son capaces de ponerla enacción por sí mismas en la vida real.Esta es una forma de interrogación muy frecuente en los primeros diálogos platónicos. Y podrán ver larelación entre este problema y el de la parresia política:1) Para determinar quiénes pueden ser los mejores ciudadanos, quién puede ejercer la dirección de laciudad, Lisímaco y [Melesias] llegan a la cuestión de la educación.2) Y en el ámbito de la educación aparece el mismo problema: ¿quién es capaz de decir la verdad, y dedecirla en forma de actividad educativa?Para resolver este problema aceptan acudir a Sócrates y preguntarle cuál es su opinión sobre la mejormanera de enseñar las técnicas militares”.

[p] Foucault dice “la palabra parresiastes”, pero en realidad se trata de parresia, que aparece un poco másadelante en la respuesta de Laques (188e).

[q] La ed. inglesa citada por Foucault no mantiene la interpolación, al contrario de la trad. francesa de AlfredCroiset. Adaptamos el texto a esa circunstancia. [La ed. cast. citada también excluye la interpolación. N. deT.]

[r] Entre comillas en el manuscrito.[s] El manuscrito agrega: “Lo importante en este texto es que el juego retórico utilizado en el ámbito de lasinstituciones y la vida política queda invertido:· En el juego común y corriente, se supone que el orador dice la verdad y que el oyente se convence; seentera de la verdad porque escucha.· En este juego socrático el oyente debe hablar, hablar acerca de sí mismo, confrontar su propio modo devida con los principios del discurso racional, y reconocer entonces que no es capaz de didonai logon de supropia vida, de modo que debe aprender”.

[t] El manuscrito especifica: “Es interesante señalar que, para ratificar su afirmación acerca de Sócrates,Laques da como ejemplo el coraje de este en el campo de batalla. Y este ejemplo es muy significativo:a) Laques era reputado por su coraje, y en cuanto general es el mejor juez posible del coraje de Sócrates.b) El problema que está en juego en la presente discusión es la naturaleza del coraje.c) Y como sabemos, el coraje es necesario para la parresia.Por ese motivo Laques dice de manera muy explícita que considera a Sócrates capaz de decir cosas muybellas y de valerse de la parresia. Y por las líneas que siguen vemos a qué se refiere al hablar de parresia:el hecho de que los discursos de Sócrates tengan sus raíces en su propia vida y esta los garantice.La vida de Sócrates muestra:· que Sócrates es sincero,

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· que lo que dice es verdad (porque tiene lugar en una vida real),· y que Sócrates [tiene el coraje de mostrar] un estilo de vida, un tipo de comportamiento que se ajusta a lasbellas cosas que dice.Y entonces [Laques] acepta el juego parresiástico con sus consecuencias: el interrogatorio riguroso y eldescubrimiento posible, por parte de él mismo, de que todavía tiene muchas cosas que aprender”.

[u] El manuscrito agrega: “Y el juego parresiástico tiene por objetivo mostrar hasta qué punto el oyente, eldiscípulo es capaz o incapaz de armonizar su bios y su logos”.

[v] Subrayado en el manuscrito.[w] El manuscrito agrega: “En el Gorgias hay otra caracterización de Sócrates como basanos. Y Sócratesexplica muy claramente que para ser un basanos se necesita tener la parresia, la episteme y la eunoia”.[29]

[x] Conjetura, a partir de un pasaje inaudible.[y] Conjetura; palabra faltante.

[1] Giuseppe Scarpat, Parresia: storia del termine…, ob. cit.[2] Véase en el presente volumen, p. 170, n. 16.[3] Pseudo Jenofonte, La République des athéniens, 1, 6-9, en Jenofonte, Œuvres complètes, vol. 2, trad. deP. Chambry, París, Garnier-Flammarion, 1967, pp. 474-475 [ed. cast.: La República de los atenienses, enJenofonte, Obras menores, Madrid, Gredos, 1984, pp. 299-300]. En Michel Foucault, Le Courage de lavérité…, ob. cit., pp. 40-44 [pp. 58-63], se encontrará un estudio más detallado de este texto.

[4] Isócrates, Discours sur la paix, 13, en Discours, vol. 3, trad. de G. Mathieu, París, Les Belles Lettres,1966, p. 15 [ed. cast.: “Sobre la paz”, en Discursos, vol. 2, Madrid, Gredos, 1980, p. 13]: “[C]uando tomáisuna resolución sobre vuestros asuntos particulares, buscáis como consejeros a quienes son más inteligentesque vosotros mismos, pero cuando os reunís en asamblea en favor de la ciudad, desconfiáis de talesconsejeros y los aborrecéis. Rodeáis de elogios, en cambio, a los peores de cuantos suben a la tribuna ypensáis que son más útiles al pueblo los embriagados que los sobrios, los necios que los inteligentes, losque se reparten los fondos estatales que quienes sostienen un servicio público con sus fortunas particulares.Por eso hay que sorprenderse si alguno espera que la ciudad mejore utilizando tales consejeros”. Para loscomentarios foucaultianos de este texto de Isócrates, véanse M. Foucault, Le Gouvernement de soi…,ob. cit., pp. 164-167 y 174-175 [pp. 191-194 y 200-201], y Le Courage de la vérité…, ob. cit., pp. 36-38[pp. 52-55].

[5] Isócrates, Discours sur la paix, 3, ob. cit., p. 12 [p. 10].[6] Ibíd., 14, p. 15 [pp. 13-14]: “Yo sé que es difícil oponerse a vuestro pensamiento, y que, aunque estemosen una democracia, no existe libertad de expresión [parresia] salvo aquí, para los insensatos que no piensanen vosotros, y en el teatro, para los autores de comedias”.

[7] Foucault se expresa en francés: relâchement des mœurs.[8] Foucault se expresa en francés: mœurs relâchées.[9] Isócrates, Aréopagitique, 20, en Discours, vol. 3, ob. cit., p. 68 [ed. cast.: Areopagítico, en Discursos,vol. 2, ob. cit., p. 57]: “Quienes en aquel tiempo gobernaban la ciudad establecieron no una constituciónque tenía el nombre más democrático y dulce pero que por sus hechos no se mostraba así a los que lesafectaba, ni la que educaba a los ciudadanos en la creencia de que era democracia el libertinaje, libertad lailegalidad, igualdad de derechos la libertad de expresión y felicidad la posibilidad de actuar de esta manera[epaideue tous politas osth’ hegeisthai ten men akolasian demokratian, ten de paranomian eleutherian, tende parresian isonomian, ten d’exousian tou tauta poiein eudaimonian], sino la que, al odiar y castigar a losque eran así, hizo mejores y más prudentes a todos los ciudadanos”.

[10] Platón, La République, VIII, 557a-b, ob. cit., pp. 25-26 [p. 400]: “Entonces la democracia surge, pienso,cuando los pobres, tras lograr la victoria, matan a unos, destierran a otros, y hacen partícipes a los demásdel gobierno y las magistraturas, las cuales la mayor parte de las veces se establecen en este tipo de régimenpor sorteo. —En efecto –dijo Adimanto—, así es como se instituye la democracia, tanto si procede pormedio de las armas o porque los otros, por miedo, se batan en retirada. —¿Y de qué modo —pregunté yo—se rigen, y cómo es semejante organización política? Porque es evidente que el hombre que sea similar a élse revelará como hombre democrático. —Es evidente. —¿No sucede que son primeramente libres losciudadanos, y que en el Estado abunda la libertad, particularmente la libertad de palabra y la libertad dehacer en el Estado lo que a cada uno le da la gana [eleutherias e polis meste kai parresias gignetai, kaiexousia en aute poiein ho ti tis bouletai]? —Es lo que se dice, al menos. —Y donde hay tal libertad es claro

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que cada uno impulsará la organización particular de su modo de vida tal como le guste [delon oti idianekastos an kataskeuen tou hautou biou kataskeuazoito en aute, hetis hekaston areskoi]”. Véase, en elpresente volumen, p. 68, n. 21.

[11] Platón, La République, VIII, 557c-d, ob. cit., p. 26 [p. 401]: “—Puede ser que este sea el más bello delos regímenes. Tal como un manto multicolor con todas las flores bordadas, también este régimen con todoslos caracteres bordados podría parecer el más bello. Y probablemente, tal como los niños y las mujeres quecontemplan objetos policromos, muchos lo juzgarían el más bello. —Con toda seguridad. —Además,bienaventurado amigo, este régimen es muy apropiado para indagar dentro de él una organización política.—¿Por qué? —Porque cuenta con todo tipo de constituciones, debido a la libertad; y es posible que quienquiera organizar un Estado, como nosotros acabamos de hacer, deba dirigirse a un Estado democrático, yallí, como si hubiese llegado a un bazar de constituciones, escoger el tipo que más le agrade y, una vezescogido, proceder a su fundación”.

[12] Véase por ejemplo Demóstenes, Troisième Philippique, 3-4, en Harangues, vol. 2, trad. de M. Croiset,París, Les Belles Lettres, 1959, p. 93 [ed. cast.: Contra Filipo, tercer discurso, en Discursos políticos, vol.1, Madrid, Gredos, 1980, pp. 208-209]: “[S]i algo de lo que es verdad digo con franqueza [an ti alethonmeta parresias lego], no se dé por ello lugar a ningún enojo contra mí por vuestra parte. Pues haceos estaconsideración: vosotros en los demás asuntos estimáis que la libertad de palabra debe ser tan igualitariapara todos los que habitan en la ciudad [parresian epi men ton allon houto koinen oiesthe dein einai pasitois en te polei], que hasta a los extranjeros y los esclavos habéis hecho participar de ella, y pueden verseentre vosotros muchos criados que dicen lo que quieren con mayor libertad que quienes son ciudadanos enalgunas de las demás ciudades; en cambio, la habéis desterrado completamente de las deliberacionespolíticas. Luego, en consecuencia de esto os sucede que en las asambleas estáis inmersos en la molicie y osdejáis adular prestando oído a todo lo que vaya enderezado a daros gusto, mientras que en la gestión de losasuntos y en medio de los acontecimientos os veis envueltos ya en los peligros más extremos. Así pues, sitambién ahora os encontráis en tal disposición, no tengo nada que decir; pero si estáis dispuestos aescuchar, dejando de lado la adulación, lo que interesa, estoy dispuesto a hablar”. Véanse asimismoDemóstenes, Sur l’organisation financière, 15, y Troisième Olynthienne, 3 y 32, en Harangues, vol. 1, trad.de M. Croiset, París, Les Belles Lettres, 1959, pp. 78 y 127 y 134, respectivamente [ed. cast.: Sobre laorganización financiera y Olintíaco tercero, en Discursos políticos, vol. 1, ob. cit., pp. 290 y 83-84 y 95-96, respectivamente]. Sobre el concepto de parresia en Demóstenes véase M. Foucault, Le Courage de lavérité…, ob. cit., pp. 11-13 y 38-39 [pp. 28-30 y 55-57].

[13] Isócrates, À Nicoclès, 28, ob. cit., p. 105 [pp. 276-277]. Véase, en el presente volumen, p. 68, n. 23.[14] Aristóteles, Constitution d’Athènes, XVI, 5-6, trad. de G. Mathieu, París, Les Belles Lettres, 1962, p. 17[ed. cast.: Constitución de los atenienses, Madrid, Gredos, 1984, pp. 85-86]: “[É]l mismo [Pisístrato] salíamuchas veces al campo para inspeccionar y conciliar a los que estaban en discordia, para que nodescuidasen sus trabajos por bajar a la ciudad. Cuando Pisístrato hacía una salida de ese tipo, dicen quesucedió aquello con el que labraba en el Himeto un campo llamado después lugar inmune: vio a uno quecavaba y trabajaba en el puro pedregal, y sorprendido mandó a su esclavo a preguntar qué producía aquellugar; y él dijo ‘sólo males y dolores, y de estos males y dolores Pisístrato debe percibir el diezmo’. Elhombre respondió sin conocerlo, y Pisístrato, sintiendo agrado por su franqueza y por su amor al trabajo lohizo exento de todo impuesto”. Foucault también hace referencia a este texto en la clase del 8 de febrero de1984 del curso El coraje de la verdad; véase M. Foucault, Le Courage de la vérité…, ob. cit., p. 56 [p. 75].

[15] Aristóteles, Éthique à Nicomaque, ob. cit., 1123a-1125a, ob. cit., pp. 199-208 [pp. 217-225]. Foucaulttambién menciona este texto de Aristóteles que liga la megalopsychia (la magnanimidad o grandeza dealma) a la práctica de la parresia en la primera clase del curso El coraje de la verdad, donde insiste sobretodo en el tema del coraje: coraje a la vez del parresiasta y de su interlocutor. Véase M. Foucault, LeCourage de la vérité…, ob. cit., pp. 13-14 [pp. 31-32].

[16] Aristóteles, Éthique à Nicomaque, 1124b, ob. cit., p. 205 [p. 224]: “[E]l magnánimo ni se expone alpeligro por fruslerías ni ama el peligro, porque estima pocas cosas, pero afronta el peligro [por motivosimportantes][*] [ouk esti mikrokindynos oude philokindynos dia to oliga timan, megakindynos de], ycuando se arriesga no regatea su vida porque considera que no es digna de vivirse de cualquier manera”.

[17] Ibíd., pp. 206-207 [p. 225]: “Es necesario también que [el magnánimo] sea hombre de amistades yenemistades manifiestas (porque el ocultarlas es propio del miedoso, y se preocupará más de la verdad quede la reputación) [amelein tes aletheias mallon e tes doxes], y que hable y actúe abiertamente (tiene, enefecto, desparpajo porque es desdeñoso, y es veraz [parresiastes gar dia to kataphronetikos einai], exceptocuando es irónico, y esto, sólo con el vulgo)”.

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[18] Véase Platón, Lachès, 178a, 179c y 189a, Œuvres complètes, vol. 2, trad. de A. Croiset, París, LesBelles Lettres, 2011, pp. 90, 91 y 104 [ed. cast.: Laques, en Diálogos, vol. 1, Madrid, Gredos, 1981,pp. 450, 451 y 465]. Esta es la primera vez que Foucault propone un análisis de la parresia socrática sobrela base de un estudio del Laques; a sus ojos, la importancia de este diálogo radica ante todo en el hecho deque en él el bios surge como “elemento principal del juego parresiástico” (véase, en el presente volumen,p. 195). En el curso del Collège de France El coraje de la verdad retomará y profundizará este análisis(véase M. Foucault, Le Courage de la vérité…, ob. cit., 113-143 [pp. 135-168]), al sostener que si elAlcibíades es el punto de partida de la línea de desarrollo de la veridicción socrática que va hacia “lametafísica del alma”, el Laques es, al contrario, el punto de partida de la línea que va hacia “una estilísticade la existencia”. En otras palabras, para Foucault el Laques marca el surgimiento del tema “de laverdadera vida en el principio y la forma del decir veraz” y, por lo tanto, apunta ya a la forma que tomará laparresia en los cínicos. Véase ibíd., pp. 147-153 [pp. 171-177].

[19] Platón, Lachès, 200e-201b, ob. cit., pp. 121-122 [pp. 484-485]: “Sócrates: —Sí que sería terrible,Lisímaco, el negarse a colaborar en el empeño de alguien por hacerse mejor. Si, en efecto, en lasintervenciones de hace poco se hubiera demostrado que yo sabía y que estos dos no sabían, sería justo queme invitaras, precisamente a mí, a esta tarea. Pero ahora, todos nos quedamos en medio del apuro. ¿Por quénos escogería alguien a cualquiera de nosotros? A mí me parece, desde luego, que no hay que escoger aninguno. Mas, como nos hallamos en tal situación, atended si os parece bien lo que os aconsejo. Yo afirmo,amigos, que todos nosotros debemos buscar en común –ya que nadie está al margen de la discusión– unmaestro lo mejor posible, primordialmente para nosotros, pues lo necesitamos, y luego, para losmuchachos, sin ahorrar gastos de dinero ni de otra cosa. Quedarnos en esta situación, como ahora estamos,no lo apruebo. Y si alguno se burla de nosotros porque, a nuestra edad, pensamos en frecuentar las escuelas,me parece que hay que citarle a Homero, que dijo: ‘No es buena la presencia de la vergüenza en un hombrenecesitado’. Con que, mandando a paseo al que ponga reparos, tomemos tal empeño en común por nosotrosmismos y por los muchachos [koine hemon auton kai ton meirakion epimeleian poiesometha]. Lisímaco: —Me gusta lo que dices, Sócrates. Y quiero, en la medida en que soy el más viejo, tanto más animosamenteaprender junto a los muchachos. Pero, por favor, hazlo así: mañana por la mañana ven a visitarme, y no loevites, para que tratemos estos mismos asuntos. Por el momento disolvamos la reunión. Sócrates: —Loharé, Lisímaco: iré mañana, si Dios quiere, a tu casa”.

[20] Lisímaco era hijo de Arístides, apodado el Justo, hombre de Estado ateniense del siglo V a.C., yMelesias, de Tucídides (no debe confundírselo con el historiador), que fue uno de los jefes del partidoaristocrático.

[21] Foucault se expresa en francés: en abyme.[22] En realidad Laques habla del mismo personaje, llamado Estesíleo, que había caído en ridículo duranteun combate naval con un arma de su invención (una lanza provista de una guadaña). Véase Platón, Lachès,183c-184a, ob. cit., pp. 95-96 [pp. 457-458].

[23] Ibíd., 187e-188c, p. 103 [pp. 464-465].[24] Foucault se expresa en francés: tirée par les cheveux.[25] Foucault se expresa en francés: mot à mot.[26] Foucault también insiste sobre el papel “basánico” que cumple Sócrates en el Laques en la clase del 22de febrero de 1984 del curso El coraje de la verdad. Véase M. Foucault, Le Courage de la vérité…, ob. cit.,133-143 [pp. 157-168]. Véase asimismo, en el presente volumen, p. 69, n. 26.

[27] Platón, Lachès, 188c -189c, ob. cit., pp. 103-104 [pp. 465-466].[28] Se trata de la batalla de Delio, en 424 a.C.[29] Véase Platón, Gorgias, 486d-487b, ob. cit., pp. 166-167 [pp. 85-86]. Véanse, en el presente volumen,pp. 36-37 y 69, nn. 25-26.

[30] Platón, Apologie de Socrate, 20e-23e y 29b-31c, ob. cit., pp. 144-147 y 156-159 [pp. 154-158 y 167-170]. Foucault analiza de manera más exhaustiva la “misión parresiástica” que el dios de Delfos asigna aSócrates en la clase del 15 de febrero de 1984 del curso El coraje de la verdad. Véase M. Foucault, LeCourage de la vérité…, ob. cit., pp. 74-83 [pp. 96-105].

[31] Recién en el otoño de 1983, por lo tanto, comienza Foucault a interesarse en los cínicos como momentosignificativo en la historia de la parresia: un “momento” que, no obstante, algunos meses después cobrará asus ojos una importancia mucho más grande, cuando decida dedicarle la segunda mitad de su curso Elcoraje de la verdad, dictado en el Collège de France. Hasta ese momento, en efecto, Foucault se habíareferido al cinismo principalmente a través del comentario del capítulo 22 del libro III de las Disertacionesde Epicteto, donde este elabora un retrato del cínico muy influenciado, en realidad, por su propia posición

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filosófica. Los diferentes comentarios foucaultianos se encontrarán en M. Foucault, Subjectivité et vérité…,ob. cit., pp. 117-118; L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 134 y 423 [pp. 143-144 y 418-419]; LeGouvernement de soi…, ob. cit., pp. 318-320 [pp. 351-353]; Le Courage de la vérité…, ob. cit., pp. 267-278 [pp. 303-316], y Le Souci de soi, ob. cit., 185-186 [pp. 174-175].

[32] Platón, Les Lois, VIII, 835c, ob. cit., p. 75 [pp. 92-93]. Véase, en el presente volumen, p. 69, n. 24.[33] Para la interpretación del precepto “conócete a ti mismo” grabado en el frontispicio del templo deDelfos véase M. Foucault, L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 5-6 [pp. 17-19].

[34] Véase ibíd., p. 19 [p. 35]: “Aristóteles no es la cumbre de la Antigüedad, es su excepción”. Véaseasimismo M. Foucault, “Discussion with Michel Foucault”, IMEC/Fonds Michel Foucault, D250(8), p. 13,reprod. en M. Foucault, Qu’est-ce que la critique…, ob. cit., p. 185, n. 41.

[35] Aristóteles, Éthique à Nicomaque, 1124b, ob. cit., pp. 206-207 [pp. 223-225]. Véase, en el presentevolumen, p. 205, n. 17.

[*] Las palabras entre corchetes no figuran en la ed. cast. que citamos. [N. de T.]

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Conferencia del 21 de noviembre de 1983

Ustedes recordarán que la vez pasada, al hacer el análisis del texto del Laques, vimossurgir, con Sócrates, una parresia de un nuevo tipo que me parece muy diferente de laparresia política que estudiamos en Eurípides y algunos otros textos. Creo que el textodel Laques pone muy claramente en escena cierto desplazamiento del papel delparresiasta. Sin duda recordarán que, en el Laques, teníamos un juego con cincopersonas, cinco participantes. Dos de ellos eran ciudadanos de muy buena cuna,adinerados, e incapaces de valerse de la parresia y desempeñar el papel del parresiasta ode saber qué educación dar a sus propios hijos. Por ende, se dirigieron a dos personas deotra índole, dos ciudadanos ilustres, un general y una personalidad política –uno de ellosera Laques y el otro, Nicias–. Estos dos se mostraron igualmente incapaces de jugar eljuego parresiástico, y por eso se vieron obligados a apelar a Sócrates, que apareceverdaderamente como el personaje parresiástico. A lo largo de esta situación podrán verel movimiento que va de la parresia política a la parresia filosófica.

Creo también que en ese texto hemos visto, al comienzo mismo del diálogo, lo quecaracteriza al parresiasta, y eso no le viene del nacimiento y el estatus social, sino decierta armonía, cierta relación entre lo que dice y lo que hace, su manera de vivir. Y,tercer factor, al final del diálogo, hemos visto a dónde podía llevar ese juegoparresiástico. Es cierto, el juego parresiástico que jugaba Sócrates no ha permitido decirqué es el coraje, pero todos han estado de acuerdo al término del diálogo en que, aunqueno haya sido capaz de dar una definición verdaderamente buena, una definición clara delcoraje, él debe ayudar a los otros, y a los jóvenes hijos [de Lisímaco y Melesias], acuidar de sí mismos.

Por eso, si tomamos ese texto como punto de partida, podemos observar en la culturagrecorromana el auge y el desarrollo de un nuevo tipo de parresia, que podríamoscaracterizar de la siguiente manera.

Primera cuestión: esta parresia puede caracterizarse como filosófica.[1] Digo que esuna parresia filosófica porque durante varios siglos la pusieron en práctica los filósofos,y también porque gran parte de la actividad filosófica, del papel del filósofo en la culturagrecorromana, se consagró al juego parresiástico. De manera muy esquemática,podríamos decir que en esa cultura el papel filosófico implicaba, abarcaba tres clases dejuegos diferentes, ligados entre sí. [Está, para empezar,] el juego o el papel epistémico,habida cuenta de que la filosofía debe descubrir y enseñar ciertas verdades sobre elmundo, la naturaleza, etc. El papel filosófico abarca también el juego político, en lamedida en que el filósofo debe sentar posición respecto de la ciudad, respecto del nomos,

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respecto de las instituciones, etc. Y, para terminar, hay un juego parresiástico en laactividad filosófica dentro de la cultura grecorromana desde el siglo IV a.C. hasta elcristianismo primitivo; el tercer papel es la actividad parresiástica. Esta actividad noplantea la cuestión de las relaciones entre el logos y el mundo, no plantea exactamente lacuestión de las relaciones entre el logos y el nomos, pero tiene por objetivo principal laelaboración de las relaciones entre la verdad y la vida, la verdad y el estilo de vida, laverdad y lo que podríamos llamar la estética y la ética de sí.[2] Creo que debemosconsiderar la parresia en el ámbito de la actividad filosófica, del papel filosófico en lacultura grecorromana, no como un concepto, no como un tema, sino como una práctica,que se esforzó por dar forma a las relaciones que los individuos podían tener consigomismos. Creo que en parte nuestra subjetividad moral deriva sus raíces de esa práctica.Este es el primer punto que concierne a la caracterización de la parresia en la actividadfilosófica. Más precisamente, podríamos decir que en esa práctica el criterio delparresiasta debe encontrarse ahora no en su nacimiento, no en su ciudadanía, no en sucapacidad, sino en su vida, en su bios o, para mayor precisión, en la armonía entre subios y su logos.

Segunda cuestión: podríamos decir que el objetivo de esta parresia no es persuadir a laciudad, a la Asamblea o a los conciudadanos de tomar las mejores decisiones posiblespara sí mismos y la ciudad, sino que la meta de este nuevo tipo de parresia, de estaparresia en cuanto actividad filosófica, es convencer a alguien de que debe cuidar de símismo y cambiar de vida. Creo que el problema del “cambio de vida”,[a] el tema de laconversión, cobró mucha importancia en la cultura grecorromana a partir del siglo IVa.C., y que tiene un papel esencial en la práctica parresiástica o, en términos másgenerales, en la práctica filosófica. Es cierto, como podrán ver: la idea del cambio devida, el tema de la conversión como objetivo de la parresia no es completamentediferente ni está tan alejado de lo que pasaba en la vida política cuando un orador, pormedio de su parresia, pedía a sus conciudadanos que despertaran, cambiaran su estadode ánimo, modificaran su decisión, rechazaran lo que antes habían aceptado o aceptaranlo que antes habían rechazado. Pero creo que esa noción de cambio de estado de ánimoasume un sentido más profundo y más amplio en la práctica parresiástica [filosófica],porque no se trata sólo de cambiar de opinión, sino de cambiar totalmente de vida, deestilo de vida, las relaciones con los otros y las relaciones con uno mismo.

Tercera cuestión con referencia a esta práctica parresiástica de un nuevo tipo, opuesta ala práctica parresiástica política. Como ven, implica una relación compleja entre laverdad y el sí mismo: se presume que en virtud de la práctica uno será capaz deidentificar lo que uno mismo es, y en virtud de este conocimiento de sí será capaz (osupuestamente llegará a ser capaz) de acceder a la verdad. En la parresia filosófica creoque la pregunta es: ¿cómo puede el individuo, el sujeto, conocerse a sí mismo y, graciasa ese conocimiento [de sí], acceder a la verdad y el conocimiento? Hay pues, como ven,una suerte de círculo, y me parece que este círculo –que supone el conocimiento de laverdad sobre nosotros mismos para hacernos capaces de conocer la verdad– es algo muycaracterístico de la práctica parresiástica desde el siglo IV a.C. Y como sabrán, ese fue

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uno de los principios permanentes o uno de los enigmas permanentes de la filosofíaoccidental: recuerden a Descartes o a Kant.

La última cuestión que me gustaría señalar acerca de esta nueva parresia filosófica enla cultura grecorromana es que ya no está ligada al ágora en cuanto lugar público dondese celebran las discusiones y se toman las decisiones, y, antes bien, es posible valerse deella en muchos otros sitios. Este nuevo tipo de parresia implica una gran cantidad derelaciones diferentes de las que existen entre el orador y el ciudadano, y recurre anumerosas técnicas muy distintas de las del discurso persuasivo en la vida política.

Esos son los factores que querría analizar esta noche y durante el próximo encuentro,que será el último. Por eso, me gustaría hacer un breve análisis de este tipo de parresiafilosófica desde el punto de vista de sus prácticas, las prácticas parresiásticas. Y con laexpresión “prácticas parresiásticas” quiero decir dos cosas: en primer lugar me refiero alproblema de las relaciones parresiásticas, que tengo la intención de abordar esta noche, y[en segundo lugar] a los procedimientos y las técnicas parresiásticas, de los que trataréde presentarles un breve panorama la próxima vez.

Esta noche, entonces, [voy a hablarles] del problema de las nuevas relacionesparresiásticas, o de las relaciones parresiásticas a partir de un nuevo género de prácticascuyo surgimiento podíamos observar al comienzo del Laques. Yo diría que podemosidentificar o distinguir tres formas principales de relaciones que están implicadas en lanueva parresia filosófica. Pero esto, desde luego, no es más que un esquema y, comoverán, existen varias formas intermedias. Sin embargo, en beneficio de la claridad de lapresentación, querría distinguir: [primero,] lo que podríamos llamar relacionescomunitarias o, mejor dicho, la parresia como actividad dentro del marco de un pequeñogrupo de gente, dentro del marco de una vida en comunidad. Segundo tipo de relacionesimplicadas en las relaciones parresiásticas: la parresia como actividad o como actitud enel contexto de la vida pública; para terminar, tercer aspecto, tercer tipo de relaciones, lasrelaciones individuales, personales, [o sea] la parresia en el marco de las relacionesindividuales, personales. De manera aún más esquemática, diré que la parresia comorasgo de la vida comunitaria, de la vida de grupo, parece haber tenido la mayor parte delas veces mucha importancia y disfrutado de mucho aprecio en la filosofía epicúrea o elmodo de vida epicúreo. Al contrario, la parresia como actividad pública, comoexpresión pública, fue, me parece, uno de los principales aspectos del cinismo o delgénero de vida que estaba en el límite entre el cinismo y el estoicismo. Y la parresiacomo aspecto de las relaciones personales, la parresia en cuanto pone en juegorelaciones personales, individuales, se encuentra más a menudo en el estoicismo o en laforma de estoicismo generalizado o corriente que vemos incluso en autores que no sonverdaderos estoicos, como Plutarco.[3]

Pero desde luego, como dispongo de poco tiempo, todo esto es un mero esquema, quesólo apunta a la claridad de la presentación. Podríamos encontrar varias formasintermedias. Por ejemplo, si es cierto que los epicúreos, debido a la importancia quedaban a la amistad, practicaban la vida comunitaria con mayor frecuencia, también escierto que encontramos algunos grupos estoicos en torno a un filósofo; o al menos, por

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ejemplo en Roma, encontramos a varios filósofos estoicos o estoico-cínicos que eran losconsejeros morales y políticos de pequeños núcleos de personas, círculos, grupos oclubes aristocráticos; por ejemplo, Musonio Rufo o Demetrio, que era cínico y actuabacomo consejero de una especie de grupo liberal antiautocrático reunido alrededor deTrásea Peto, que se suicidó bajo Nerón (y Demetrio, un filósofo, fue el consejero y, diríayo, el régisseur,[4] el realizador de su suicidio). Tenemos también otras formasintermedias, como el caso, muy interesante, de Epicteto. Como ustedes saben, Epictetoera un estoico para quien el concepto de parresia y su práctica eran muy importantes, ytenía también relaciones y afinidades con el cinismo.[b] Dirigía una escuela queconocemos un poco –no mucho, pero sí algo– gracias a las Disertaciones redactadas porArriano. Y por esas Disertaciones sabemos, ante todo, que esa escuela dirigida porEpicteto tenía una estructura permanente que volvía posible que los estudiantes llevaranuna verdadera vida comunitaria. En esa escuela también había cursos públicos, sesionespúblicas abiertas a las personas de afuera, quienes podían hacer preguntas, y a veces elmaestro se burlaba de ellas y las ridiculizaba.

En esta escuela también había conversaciones privadas y personales entre Epicteto yuno de sus discípulos; algunas de esas conversaciones se daban en público, ante la clase,y otras eran verdaderamente conversaciones personales. Y sabemos asimismo que laescuela era un lugar de formación para quienes querían ser filósofos y necesitabanaprender a cuidar de los otros y llegar a ser a su turno buenos consejeros morales. Erauna suerte de escuela normal[5] para la dirección de conciencia. Así, verán que habíauna serie de instituciones y prácticas en torno a la práctica parresiástica, y por lo tanto,cuando les digo que analizaré la parresia en los grupos comunitarios a partir del ejemplode los epicúreos, el del problema de la parresia en la vida pública a partir del ejemplo delos cínicos, y el del problema de la parresia personal a partir del ejemplo de los estoicos,debe quedar muy claro que sólo se trata de ejemplos. Me sirven de línea directriz, [pero]la práctica real era mucho más complicada, mucho más compleja.

Encaremos el problema de la parresia en la vida comunitaria a partir del ejemplo delos grupos epicúreos. Por desdicha –por suerte para la brevedad de mi presentación–sabemos muy pocas cosas sobre las comunidades epicúreas y, más particularmente,sobre las prácticas parresiásticas en ellas. Sin embargo, contamos con un texto escritopor Filodemo, que era un autor epicúreo de la primera mitad del siglo I a.C. Filodemoescribió un libro precisamente sobre el tema de la parresia: Peri parresias.[6] Noconocemos en su totalidad ese libro, ese tratado; a finales del siglo XIX se encontraronpartes de él en las ruinas de Herculano. Lo rescatado es muy fragmentario y bastanteoscuro y, lo confieso, sin el comentario de Gigante, un especialista italiano,[7] hacealgunos años, quizá diez, yo no habría sido capaz de comprender las palabras griegas quesubsisten. Lo que querría destacar, mencionar acerca de ese texto son tres cuestiones.

Primero, en ese texto vemos que Filodemo no sólo considera y caracteriza la parresiacomo una cualidad, una virtud o una actitud personal; hace algo más, la presenta, laanaliza o al menos la caracteriza como una techne, una técnica. Y compara esta technecon la medicina, el arte médico, la atención de los enfermos, y con el pilotaje de un

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barco. Como ustedes saben, la comparación de la medicina y la navegación es muytradicional en la cultura griega, y en sí misma, sin referencia a la parresia, es interesantepor dos razones.

La primera razón por la cual la techne del piloto, la navegación, y la techne del médicose comparaban tan a menudo entre sí era que, en ambos casos, para empezar, senecesitaba por supuesto cierto saber, [y] ese saber no podía ser útil sin cierta formaciónpráctica, ejercicios, etc. Pero hay algo más: si queremos ponerlas en juego, esas dostechnai, esas dos técnicas tienen como punto en común la necesidad de considerar reglasgenerales, principios generales que hemos aprendido durante nuestra formación, ytambién datos específicos que sólo son propios de determinada situación individual. Porejemplo, debemos tomar en cuenta ante todo las circunstancias en virtud de las cuales, sinuestro paciente tiene cierta constitución, hay que utilizar determinado remedio; perodebemos tomar en cuenta no sólo las circunstancias, sino también el mejor momentopara intervenir y administrar ese medicamento o tomar esa decisión cuando somos elpiloto. Esta necesidad de tomar en cuenta las circunstancias y el momento, lo que losgriegos llamaban el kairos, es algo muy importante, que ellos consideran como el puntoen común entre el pilotaje y la atención de los enfermos. El problema del kairos, delmejor momento para hacer algo, siempre tuvo gran importancia en el pensamientogriego desde el punto de vista epistemológico, el punto de vista moral, el punto de vistatécnico. Y lo interesante es que, como la parresia se asocia al pilotaje y la medicina, estoquiere decir que también es, como la medicina y el pilotaje, una técnica que se ocupa decasos individuales, circunstancias individuales, y de la elección del momento propicio.En cierto sentido, podríamos decir en nuestro vocabulario que el pilotaje, la medicina yla práctica parresiástica son “técnicas clínicas”.

La segunda razón por la cual los griegos asociaron tan a menudo la medicina y elpilotaje es que, en estos dos tipos de técnicas, una sola persona debe decidir, dar órdenes,ejercer el poder, y las otras –los enfermos, la tripulación, los pasajeros del barco– debenobedecer. Y, como ustedes fácilmente podrán deducir, el pilotaje y la medicina sin lugara dudas se emparientan con la política, para la cual también debemos escoger el mejormomento, y para la cual hay alguien a quien se presume más competente que los demásy que tiene el derecho a dar órdenes que esos otros deben obedecer. En política existeuna techne indispensable que debe tomar en cuenta las circunstancias, el kairos, ciertotipo de relación de poder por la cual solo uno decide y los otros obedecen. Así, en estacategoría de técnicas, tenemos tres technai –la medicina, el pilotaje y la política– y creoque en la comparación entre la medicina, el pilotaje y la política, muy presente en lostextos griegos, radica un tipo de reflexión muy importante, tantas veces planteada por losteóricos de la política, una reflexión que no se refiere a la ley, la constitución, la politeia,sino al arte de gobernar a las personas.[8]

Pero de todas maneras, para volver a ese texto [de Filodemo], si menciono aquí el viejoparentesco entre la medicina, el pilotaje y la política es para indicar que la actividadparresiástica con la cual se induce a algún otro a descubrir quién es, esa techne, esa“dirección espiritual”[c] (para utilizar una expresión sin duda anacrónica), se integró en

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la época helenística al ámbito de otras técnicas bien conocidas: el pilotaje, la medicina,la política. Y ahora tenemos un conjunto de cuatro technai, cuatro technai clínicas ypolíticas: el pilotaje, la medicina, la política y el cuidado de sí o de los otros por mediode la parresia. Está claro que una de esas cuatro técnicas, la primera, el pilotaje, es sólola referencia metafórica; pero me parece que las otras tres –la medicina, la política y laparresia o el cuidado de sí y de los otros– constituyen un corpus, un conjunto detécnicas que, desde el punto de vista de la cultura grecorromana, tienen relaciones muyestrechas unas con otras. Y creo que sería importante estudiar, analizar esas relaciones,la manera como los griegos y los romanos analizaron, consideraron las relaciones entreesas tres actividades clínicas y políticas: gobernar a las personas en la ciudad, gobernar alos enfermos en las técnicas médicas y gobernar la vida de la gente en la parresiafilosófica.

Como ustedes saben, varios siglos más adelante Gregorio Nacianceno pudo dar a ladirección espiritual el nombre de techne technon, ars artium, “arte de las artes”,[9]expresión realmente importante, porque antes, en el Imperio romano, era la technepolítica la que se consideraba como la techne technon, el arte regio. Y desde el siglo IVhasta el siglo XVII en Europa, la expresión ars artium, techne technon, la mayoría de lasveces designa la dirección espiritual como la más importante de las diversas técnicas pormedio de las cuales, al escoger el mejor momento y tomar en cuenta las circunstancias,uno es capaz de gobernar a otras personas, porque están enfermas y uno es médico, oporque uno es el rey y ellas son los súbditos, o porque uno es el guía espiritual y ellasdeben ser guiadas. Desde luego, todo esto queda completamente implícito en el texto deFilodemo, pero la caracterización de la parresia como una techne en relación con lamedicina y el pilotaje es representativa de su evolución hacia este nuevo ámbito detécnicas y prácticas.

En el texto de Filodemo aparece también un segundo factor, la relación entre laparresia y cierta estructura jerárquica de las comunidades epicúreas.[10] Por supuesto,los comentaristas no se han puesto de acuerdo sobre la forma y la complejidad de esajerarquía. Algunos piensan que estaba muy bien afianzada, era compleja, etc., y otros,por ejemplo Gigante, consideran que era tanto más sencilla. Como sea, parece al menosque en las comunidades epicúreas había dos categorías de maestros y dos clases deenseñanza, cosa que me parece interesante. Estaba la enseñanza bajo la forma de unaclase, en la cual el maestro se dirigía a un grupo de estudiantes, y existía también laenseñanza en forma de conversación personal, en que uno de los maestros impartíaconsejos y preceptos a uno de los miembros de la comunidad. Los maestros de nivelinferior debían enseñar en lecciones, mientras que los de alto nivel podían enseñar enclase y también dar consejos personales.

—Se parece a Óxford.

—Sí, no hay duda. Nuestro sistema universitario viene de ahí. La escuela que dirige

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Epicteto es una muy buena public school en el sentido de Inglaterra.

—¿Qué relación tienen esas cuatro artes de gobernar con la phronesis?

—Usted tiene razón al [hacer esa pregunta]. La phronesis es el género de conocimientogracias al cual uno puede tomar la mejor decisión en el ámbito de esos cuatro tipos detechne, ya que la forma normal de la episteme puede proporcionarnos las reglasgenerales –por ejemplo para realizar una demostración matemática, dar una prueba–,pero cuando debemos tomar en cuenta los factores específicos y no podemos (jamáspodemos) estar seguros del resultado, y hay algo así como una probabilidad, entoncesdebemos valernos de la phronesis. Eso está muy claro en Aristóteles.

—En alguna medida eso también concierne a la ley.

—¿La ley? Sí, porque si usted debe aplicar una ley a un caso específico, también debevalerse de la phronesis. Pero que yo sepa, [los griegos] jamás contemplaron la aplicaciónde la ley a un caso particular como una techne.

—¿Qué es la phronesis?

—En francés phronesis se traduce como prudence [prudencia].

—Razón práctica.

De todas maneras, como ven, parece probable que en la organización de esos gruposepicúreos hubiera una distinción entre la enseñanza general y la dirección personal. Y,primer punto, debemos señalar, me parece, que la diferencia no era la que existe entre laenseñanza teórica –por ejemplo, de la lógica o la física–, y la enseñanza práctica de laética, porque había clases de ética y también porque, como ustedes saben, la física, lacosmología, las leyes naturales tenían para los epicúreos una significación ética.[d] Ladistinción no incumbe al contenido [de la enseñanza], no se traza entre la enseñanzateórica y la enseñanza práctica; se trata más bien de otra clase de relación, de dos tiposde relación pedagógica o psicagógica entre la verdad, el maestro y el discípulo. Y lointeresante, y esta es la segunda cuestión, es que en el desarrollo socrático y, entiendo,en la situación socrática, había un único procedimiento mediante el cual el interlocutorera inducido a descubrir la verdad sobre sí mismo,[e] a ocuparse de sí mismo y descubrirla verdad sobre el mundo, las Ideas, la naturaleza de la psyche, etc. Había un solo

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procedimiento, una sola vía, un solo camino para acceder a la verdad, para descubrir laverdad sobre uno mismo y la verdad sobre el mundo.

Según ese texto parece [que en las escuelas epicúreas había dos tipos de relaciónpedagógica: una relación][f] que adoptaba la forma de una enseñanza autoritaria cuandoalguien exponía a los otros la verdad, y otro tipo de relación en la cual el maestro debíaayudar al discípulo a descubrir y develar la verdad sobre sí mismo.[g] En todo caso, esosdos tipos de enseñanza fueron, me parece, una constante de nuestra cultura y podránencontrarlos, por ejemplo, en la época clásica (los siglos XVII y XVIII, al menos enFrancia y también en Inglaterra y los países protestantes, en cuyo sistema educativosiempre se encuentran esos dos tipos de relación entre el maestro y el alumno: la relacióncolectiva en forma de una clase y la dirección espiritual). Y la tercera cuestión quequerría señalar acerca de la organización de las escuelas epicúreas es que el segundopapel, la dirección espiritual, se valoraba mucho más que el otro.

No querría terminar lo que tenía para decir sobre Filodemo sin dar algunasindicaciones acerca de lo que podríamos llamar “confesión mutua”.[h] Algunasexpresiones del texto hacen pensar que había un tipo de sesiones, de reuniones, en cuyotranscurso cada miembro de la comunidad, a su turno, decía cuáles habían sido losdescarríos de su conducta, sus faltas, sus deficiencias, etc., y lo hacían todos durante unasuerte de reunión de la comunidad. Sabemos muy poco al respecto, pero con referencia aesta práctica hay una expresión muy interesante que encontrarán en el texto deFilodemo: la expresión di’ allelon sozesthai, que quiere decir “la salvación de los unospor los otros”. Está claro que “salvación” no tiene el sentido que hoy en día damos a estapalabra, no alude a ninguna clase de vida después de la muerte o de juicio por ladivinidad. Sozesthai, salvarse, en el vocabulario epicúreo y el vocabulario estoico ocínico, significa acceder a una vida buena, bella, feliz, y en esa salvación los otros, losamigos, los miembros de la comunidad desempeñaban un papel, que resultaba decisivo:eran los “agentes de la verdad”[i] o de la verdad del sí mismo. Desde luego, todo estoremite al muy importante papel de la amistad en los grupos epicúreos. Hasta aquí laparresia en los grupos comunitarios, las comunidades epicúreas. ¿Hay preguntas sobrelos epicúreos?

—¿Hay una presión de la estructura jerárquica para esas confesiones públicas?

—No sé. Apenas son unas cuantas palabras. Usted sabe hasta qué punto son sagaces losespecialistas en estudios clásicos, y a partir de dos mitades de una palabra o de la mitadde dos palabras [podemos llegar a interpretaciones][j]…

[Ahora querría hablar] de la parresia pública en los cínicos. Como ya les he dicho,sabemos muy poco sobre la vida real de las comunidades epicúreas; pero, gracias avarios textos, tenemos algunas ideas respecto del pensamiento de los epicúreos. Creo quela situación es exactamente la inversa en el caso de los cínicos, porque sabemos muy

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poco de la doctrina cínica (¡si es que había una doctrina cínica!), pero tenemos muchosdatos o al menos numerosos testimonios sobre su modo de vida. Y esto no es nadasorprendente, dado que, si bien los cínicos escribieron libros como los demás filósofos,se interesaban ante todo en la elección y la práctica de cierto modo de vida.[11]

El problema histórico del cinismo es el siguiente. Todos los cínicos, desde los siglos IIy I a.C., y por supuesto los que vinieron después, se refieren a Diógenes y a veces aAntístenes como fundadores del movimiento cínico, de la filosofía cínica, y porintermedio de Diógenes y Antístenes se vinculan a Sócrates. En realidad parece –y aquísigo lo que dice un especialista estadounidense, Farrand Sayre, que a finales de los añoscuarenta o comienzos de los cincuenta escribió un interesante libro sobre loscínicos–[12] que la secta cínica –los cínicos en cuanto secta filosófica– aparecen reciénen el siglo II a.C., esto es, ya pasados dos siglos desde la muerte de Sócrates, y Sayreexplica su aparición en la escena griega como una consecuencia de la constitución delImperio macedónico. Una consecuencia de dos maneras. La primera –y creo quepodemos ser un poco escépticos respecto de esta explicación que se ha dado tantas vecespara tantos fenómenos diferentes– es que con la decadencia de las estructuras políticasdel mundo antiguo, el individualismo, o ese mal individualismo, ese individualismocrítico, agresivo, apareció como un naufragio de la filosofía griega. Y Sayre da otraexplicación, que quizá también sea problemática, pero resulta tanto más interesante: quedesde hacía siglos los griegos conocían la existencia de la filosofía india, pero, claroestá, desde Alejandro y sus conquistas se habían familiarizado más con ella, y Sayreconsidera que podemos encontrar en el movimiento cínico varios aspectos del monacatoy el ascetismo indios.

En todo caso, sea cual fuere la idea que podamos hacernos del origen del cinismo, esun hecho que los cínicos fueron muy numerosos e influyentes desde finales del siglo Ia.C. hasta el siglo IV d.C. Un autor como Luciano, que no quería mucho a los filósofos,escribía acerca de los cínicos: “Lo cierto es que toda la ciudad está saturada de talesadvenedizos, especialmente de los que se inscriben en nombre de Diógenes, Antístenes yCrates y se enrolan a las órdenes del perro”.[13] De hecho, los cínicos eran tannumerosos e influyentes que el emperador Juliano, en su intento de resucitar la culturaclásica, escribió contra ellos un panfleto colmado de desprecio por su ignorancia y sugrosería, donde los presentaba como un peligro para el Imperio y la culturagrecorromana.[14] Y una de las razones por las cuales Juliano la emprendía con tantaviolencia contra los cínicos eran las semejanzas y afinidades que existían entre ellos y elcristianismo. Algunas de esas semejanzas que atemorizaban tanto a Juliano eran tal vezalgo más que una simple apariencia. Por ejemplo, Peregrino, que fue una gran figura delcinismo de finales del siglo II [d.C.] y había sido blanco de la sátira de Luciano,[15]parece haber sido un cristiano convertido al cinismo. Y es notorio que algunos de losprimeros ascetas cristianos llevaran el mismo tipo de vida que los cínicos.

El gran valor que los cínicos atribuían al modo de vida bajo ningún aspecto suponíaque no se interesaran verdaderamente por la teoría; pero ese interés significaba, creo, queconsideraban que la vida, la vida humana y el modo de vida, podían definirse en

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términos de determinada relación con la verdad y que la manera de vivir de la gente erala piedra de toque de sus relaciones con la verdad. Como ustedes saben, esto es una cosaque encontramos en la tradición socrática. Pero –y esto tal vez sea más específico deellos, y era la conclusión que sacaban del principio socrático– los cínicos considerabanque en cierto sentido su enseñanza debía ser la puesta en relación de un modo de vidavisible, espectacular, provocativo y a veces escandaloso, con la verdad, que podíaponerse al alcance de todos por medio de esos ejemplos y, asimismo, de ciertasexplicaciones asociadas a ellos. Los cínicos querían que esas verdades, esas verdadesfundamentales, se convirtieran en las reglas o al menos en las líneas directrices de supropia existencia y de cualquier existencia humana, y que su propia vida fuera el blasónde esas verdades esenciales. Como ven, allí no hay nada que esté demasiado lejos de laconcepción griega de la filosofía como arte de vivir. Por esta razón, aunque aceptemos lahipótesis de la influencia budista, debemos reconocer que la actitud cínica en su formageneral, en su principio, es en cierta manera una versión griega, una versión radical de laconcepción griega de las relaciones entre la vida y la verdad. Podríamos decir que es laversión más radical del principio griego de las relaciones entre el conocimiento de laverdad y el modo de vida.[16] Y eso, creo, explica la importancia de la parresia, y de laparresia como actividad pública.

Como consecuencia de esta actitud, podemos comprender a qué tipo de tradición sereferían los cínicos en su enseñanza, su modo de vida y su parresia, y en su modo devida como parresia pública. Podríamos decir que en la tradición platónica, aristotélica oestoica había una referencia a una doctrina, a textos o al menos a citas o principiosteóricos. En la tradición epicúrea la referencia era a una doctrina y también al ejemplopersonal de Epicuro, que todo epicúreo debía imitar: Epicuro aportaba la doctrina yEpicuro era el modelo.[k] Y creo que en la tradición cínica las principales referencias noeran el texto o la doctrina, sino los ejemplos. No niego, por supuesto, la importancia delos ejemplos en otras escuelas filosóficas, pero creo que en el movimiento cínico nohabía textos y una doctrina verdaderamente bien afianzados y reconocidos; había, sí, unatradición teórica, pero las referencias apuntaban a ciertas personas, reales o míticas, queeran las fuentes del cinismo como modo de vida. Esos ejemplos, que eran la verdaderafuente de reflexión y comentario, esas personas, eran personajes míticos, como Hércules,Ulises y Diógenes, que era una figura histórica y a la vez una figura mítica.

Sobre Diógenes como figura histórica sabemos muy pocas cosas;[l] pero en latradición cínica esta figura histórica se convirtió en una figura mítica, con gran cantidadde anécdotas, gestos, actitudes provocadoras, escándalos, etc., que se sumaron a losprimeros elementos auténticos. Diógenes se convirtió en una especie de héroe filosófico.Creo que resulta importante comprender lo que es el cinismo, la relación [de los cínicos]con la verdad y la relación que ellos suponían, que admitían entre modo de vida yverdad. Por ejemplo, Platón y Aristóteles (y quizá también Zenón en la tradición estoica)eran autores filosóficos, autoridades filosóficas, y está claro que no eran héroes; Epicuroera a la vez un autor y un héroe, y Diógenes era un “puro héroe”.[m] Esta idea de unafilosofía o de un género de vida que se refiere a un héroe es algo realmente importante, y

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ustedes comprenderán lo que en cierto momento pudieron ser las relaciones entre elcinismo y el cristianismo: referencia no a un texto, sino a un héroe, a una figura heroica.[17] [n]

Vayamos ahora al problema de la parresia cínica. [Creo –y voy a ser una vez más muyesquemático– que los cínicos utilizaban tres tipos de prácticas parresiásticas:][o]recurrían a la predicación, la predicación crítica; asimismo al comportamiento, elcomportamiento escandaloso, y recurrían al diálogo, a lo que yo llamaría el diálogoprovocador.[18]

En primer lugar, la predicación o predicación crítica. La predicación es una forma dediscurso continuo y, como ustedes saben, la mayoría de los filósofos, en especial losestoicos, pronunciaban discursos en los cuales exponían sus doctrinas. Pero la mayorparte de las veces dictaban esos cursos ante un auditorio bastante restringido. Loscínicos, al contrario, no apreciaban ese elitismo y preferían dirigirse a una multitudnumerosa; por ejemplo, les gustaba hablar en un teatro o un lugar donde la gente sereunía en ocasión de festividades, acontecimientos religiosos, etc. Epicteto, por ejemplo,en su gran retrato del cínico, del buen cínico, menciona a las personas que, en un teatro,se ponían de pie en medio de la multitud y comenzaban a discursear.[19]

La predicación pública no era una innovación. Tenemos testimonios de este tipo depredicación desde el siglo V a.C. Los sofistas, por ejemplo, eran desde cierto punto devista una suerte de predicadores, y algunos de los que vemos en los diálogos de Platón loson. Pero creo que históricamente la predicación cínica fue importante y tenía suspropias especificidades. Fue históricamente importante ya que por su intermedio algunostemas filosóficos concernientes al modo de vida, la libertad, la renuncia al lujo, la críticade las instituciones, de las instituciones políticas, de las leyes morales, etc., sedifundieron mucho más allá de los límites de la élite filosófica y conquistaronpopularidad. Y, desde esa perspectiva, la predicación cínica allanó el camino a algunosde los temas cristianos. Es un hecho que tanto los temas cuanto la forma de lapredicación cínica fueron retomados por el proselitismo cristiano y que, como ustedessaben, durante siglos la predicación fue en nuestras sociedades una de las principalesformas del decir veraz, de la parresia, con la idea de que la verdad debía decirse yenseñarse no sólo a los mejores, como estimaba la mayor parte de los filósofos, sino atodo el mundo. Y al margen del problema del elitismo y el desdén por la muchedumbre,creo que en la predicación cínica también había algo importante y específico, queobedecía a los temas de los que se ocupaba. Al parecer había en ella muy poco enmateria de enseñanza positiva, nada de definición directa de lo que está bien o mal, y encambio, en forma permanente, el recurso o la referencia a la libertad y la autarkeia, laautarquía, como criterio de juicio sobre todo tipo de existencia o conducta. La mayorparte de esta predicación que se valía de la libertad y la autarkeia como criteriopermanente, constante, general, parece haberse dirigido contra la arbitrariedad de lasreglas, de la ley, de las instituciones de la vida social, y contra todo tipo de existenciaque estuviera bajo la dependencia de esas leyes e instituciones.[p] En pocas palabras,esta predicación fue una crítica permanente de las instituciones y del juego social, habida

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cuenta de que unas y otro se oponían a la libertad, la independencia y la naturaleza.Terminamos con la predicación como parresia, como parresia crítica.

Junto a la predicación popular y proselitista, creo que los cínicos también apelaban –nosé si podríamos calificarlo de bromas pesadas o prácticas escandalosas– a uncomportamiento que adoptaba la forma de una actitud escandalosa. Me parece que estoes asimismo muy característico de las formas cínicas de la parresia. La mayoría de lasveces la puesta en práctica de esas actitudes parresiásticas era una manera de poner entela de juicio una regla, una institución, un hábito colectivo, una opinión, etc. Y para ser,como siempre, muy esquemático y breve, podría decir que, como tipos decomportamiento escandaloso, los cínicos utilizaban varios procedimientos, variastécnicas.

Una de ellas era la inversión de los roles. La veremos, por ejemplo, en el discurso deDion acerca de Alejandro.[20] El célebre encuentro de Alejandro y Diógenes fue muyimportante, y los cínicos se refirieron muy a menudo a él, porque se trataba de una típicainversión de roles. El encuentro entre ellos dos no se produjo en el palacio o la corte: seprodujo en la calle. El rey está de pie y Diógenes permanece tranquilamente sentado ensu tonel. Diógenes ordena a Alejandro que se haga a un lado para dejarle ver el sol.Hablar así y dar al rey la orden de moverse para poder él disfrutar del sol era desde luegoafirmar las relaciones naturales entre el astro y el filósofo, en contraste con la genealogíamítica que suponía al rey descendiente de un dios. Esta inversión de los roles era unasuerte de técnica.

Estaban también las técnicas consistentes en desplazar, trasladar la regla de un ámbitodonde era aceptada a otro donde no lo era, para así mostrar hasta qué punto esa regla, esapráctica o ese hábito eran arbitrarios. Por ejemplo, una vez, durante los juegos ístmicos,Diógenes, que molestaba a todo el mundo con sus escándalos permanentes, tomó unacorona y se la puso en la cabeza, como si hubiera ganado… un partido de fútbol o algoasí. Los magistrados se sintieron muy contentos porque pensaron que por fin se lespresentaba una buena oportunidad de castigarlo, excluirlo y deshacerse de él. PeroDiógenes explicó que, si se había puesto la corona en la cabeza, era porque habíaobtenido sobre sus propios vicios una victoria mucho más gloriosa y ardua que la quealcanzaban los atletas con sus triunfos.[21] Y más adelante, siempre durante esos juegos,tomó una corona y, tras ver una pelea entre dos caballos, la otorgó al que había ganado.[q] [22] Verán, pues, dos desplazamientos simétricos: si se atribuye a la corona ser larecompensa para alguien que ha obtenido una verdadera victoria, o bien se trata de unavictoria moral (y entonces Diógenes, por ser un filósofo que ha triunfado sobre todos losvicios, la merece), o bien se trata únicamente de una cuestión de fuerza física (y, en esecaso, no hay motivo para no coronar a un caballo por su victoria).

Y hay también otro tipo de comportamiento escandaloso como forma de parresia. Loscínicos recurrían a veces a la parresia práctica al aproximar entre sí dos tipos de reglasque parecían contradictorias o alejadas una de otra. Por ejemplo, el problema de lasatisfacción de las necesidades corporales. Comemos, y no hay nada escandaloso encomer; como no hay nada escandaloso en comer, podemos hacerlo en público, aunque en

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Grecia esto no sea en modo alguno un hecho tan obvio. Sea como fuere, Diógenes comíaen el ágora y, ya que comía en el ágora, no había razón para que no se masturbara allímismo: en ambos casos se trataba de satisfacer una necesidad corporal. Había muchasotras técnicas, pero no quiero… No, no intento disimular, ocultar otra de esas lindezas.

Junto a la predicación, junto a las prácticas escandalosas, creo que los cínicos tambiénapelaban a otra clase de método parresiástico, sobre el cual querría darles unainformación más precisa: se trata del diálogo provocador. Y para darles un ejemplo másconcreto de ese tipo de diálogo, que es interesante porque deriva de la parresia socráticapero, a la vez, es diferente de ella, voy a referirme al cuarto discurso de Dion de Prusasobre la realeza.

¿Saben quién es Dion de Prusa? Es un personaje muy interesante de la segunda mitaddel siglo I y comienzos del siglo II [d.C.]. Nació en Asia Menor dentro de una familiaadinerada que intervenía en la vida política de la ciudad [de Prusa]. La familia de Dionera representativa de la clase de notables provinciales que dio al Imperio romano tantosescritores, funcionarios, oficiales, generales y a veces emperadores. Como sea, Dion dePrusa viajó a Roma, tal vez como rétor profesional (pero este es un dato debatido). Unespecialista estadounidense, C. P. Jones, escribió un libro muy interesante sobre Dion dePrusa; hay muy pocas cosas sobre su pensamiento y su contexto filosófico porque, comobuen y verdadero historiador, Jones se dedica a la historia social y no se preocupa por lasideas, pero de un modo u otro es un excelente retrato de lo que podía ser la vida social deintelectuales como Dion en el Imperio romano durante esa época.[23] En Roma Dionconoció a Musonio Rufo, el filósofo estoico, y por su intermedio, quizá, se vinculó acírculos políticos más o menos liberales y más o menos opuestos al poder personal [delemperador]. Domiciano lo envió al exilio y se le prohibió incluso residir en su propiopaís. Comenzó entonces para él una vida errante. Parece haberse convertido a la filosofíao, al menos, al estilo de vida cínico[r] y adoptó durante varios años la vestimenta y laactitud de los cínicos. Cuando se lo autorizó a regresar a Roma inició una nueva carreracomo profesor rico y célebre. En todo caso, durante un tiempo adoptó la vida, la actitud,los hábitos y las referencias o el contexto filosófico de un filósofo cínico.

¿Conocen su séptimo discurso, llamado Euboico,[24] donde hay una muy interesantedescripción de una pequeña comunidad campesina que es, en mi opinión, la primeradescripción etnofilosófica? Creo que deberían leerlo, es muy, muy interesante. Es unasuerte de utopía y también una suerte de pastoral, cercana a todos los temas queencontramos en Virgilio acerca de la bella vida en el campo. Pero también se presentacomo la descripción social de una comunidad. Dion describe cómo eran, por ejemplo, losrituales del matrimonio, describe también un conflicto relacionado con un bien entre dospropietarios rurales, etc. Es muy interesante, y para la historia de la antropología, creoque el punto de partida evidentemente no es Rousseau…[s]

Dejo el séptimo discurso y vuelvo al cuarto, en el cual, creo, encontrarán las tresformas de la parresia cínica: es un discurso, una predicación.[t] Encontrarán tambiénreferencias al comportamiento escandaloso de Diógenes, y hay un relato del encuentrode este y Alejandro. Hay asimismo un ejemplo de diálogo provocador, el diálogo

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provocador entre Alejandro y Diógenes.[u] Este discurso está dedicado al relato de esefamoso encuentro, que parece ser un hecho histórico, entre Diógenes y Alejandro.[25][v] El discurso de Dion tiene tres partes: para comenzar, algunas consideraciones acercadel encuentro, luego el relato de un diálogo ficticio y por último un extenso discurso.

Al comienzo mismo, en la primera parte, Dion critica a quienes presentan el encuentrode Alejandro, el rey ilustre, el conquistador, y Diógenes como una reunión, en ciertaforma, en pie de igualdad entre una persona que era célebre por sus victorias militares yotra que lo era por sus virtudes. Dion no quiere que se alabe a Alejandro por no haberdespreciado a un pobre tipo como Diógenes. Insiste en que Alejandro se sentía enposición de inferioridad frente a Diógenes. Se sentía inferior y tenía celos a causa de lareputación de Diógenes, porque este no necesitaba nada para hacer lo que quería,mientras que él, para hacer lo que quería, conquistar el mundo, necesitaba dinero,soldados, aliados, etc., y porque, entonces, estaba obligado a mentir y adular a susaliados, mientras que Diógenes podía decir la verdad a todo el mundo: “Si quería serobedecido por los macedonios y por los demás helenos”, escribe Dion, Alejandro “seveía obligado a recurrir a promesas y, muchas veces, a dádivas [logois te kai dorois] conlos gobernantes y el resto del pueblo. Diógenes, por el contrario, no hacía la corte paragranjearse el favor de nadie, sino que decía a todos la verdad [alla talethe pros apantaslegon]”.[26]

Queda muy claro: Diógenes aparece aquí como el maestro de la verdad y, desde esepunto de vista, Alejandro es inferior a él y sufre esta inferioridad. De todas maneras,pese a ese sufrimiento, acepta el juego, acepta el juego de la parresia. Alejandro teníavicios, tenía defectos, desde luego tenía debilidades, pero no era un mal tirano, y en esemomento acepta jugar el juego parresiástico: “Alejandro avanzó hacia el filósofo queestaba sentado y lo saludó, y Diógenes le lanzó una mirada terrible, a la manera de losleones, y le pidió que se apartara un poco, ya que en aquel momento se encontrabacalentándose al sol [una bonita pequeña anécdota; M. F.]. En fin, Alejandro quedó alinstante complacido de ver la audacia y la serenidad de aquel hombre que no se habíaturbado delante de él.

Efectivamente, en cierto modo resulta natural que los hombres valientes sientan amorpor quienes tienen coraje [en efecto, ese coraje, que reside en la raíz de la parresia, esreconocido por el coraje militar de Alejandro, y por eso este acepta la parresia; M. F.],mientras que los cobardes desconfían de los valientes y los odian como a enemigos y,además, sienten amor por los villanos, a quienes dan acogida. Por eso, para los valientes,la verdad y la franqueza [encontramos aquí la palabra parresia, aletheia kai parresia; M.F.] son las más agradables de todas las virtudes [para las personas valerosas, aun si setrata de reyes, porque el coraje admira el coraje, la parresia es lo más agradable delmundo; M. F.], mientras que, para los cobardes, lo son el halago y la mentira; estosúltimos no escuchan con placer más que a los que vienen a pedirles favores, mientrasque, por el contrario, los primeros [quienes son valerosos; M. F.] no escuchan más que alos que miran de frente a la verdad”.[27]

Ahora puede comenzar el juego parresiástico. Alejandro ha aceptado jugarlo a pesar de

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la grosería de Diógenes. El juego parresiástico comienza y, en ciertos aspectos, no esmuy diferente del juego socrático, porque es un juego con preguntas y respuestas. Perohay al menos dos diferencias importantes.[28] Ante todo, en este juego parresiástico esAlejandro quien hace las preguntas y Diógenes quien responde, al contrario de lo quesucede en el juego socrático. Y hay otra diferencia, más importante a mi juicio, y estasegunda diferencia me parece típica de la parresia cínica. Ustedes lo recordarán:Sócrates jugaba con la ignorancia de su interlocutor. Diógenes no juega con laignorancia de Alejandro, juega con otra cosa, juega con su orgullo, quiere herir suorgullo. Por ejemplo, desde el principio trata a Alejandro de bastardo o le dice que unrey no es diferente a esos niños que se ponen una corona en la cabeza y declaran que sonreyes; o afirma que las victorias de Alejandro en el campo de batalla tienen muchamenos importancia que la guerra que él debe librar contra sus propios vicios.

Todo esto no es muy agradable de escuchar. Pero es el juego de Diógenes: emprenderlacontra el orgullo del interlocutor, forzarlo a reconocer que no es lo que pretende ser, es,como se darán cuenta, diferente de mostrarle que ignora lo que cree saber. Por supuesto,hay relaciones entre el juego socrático y el juego cínico, pues a menudo, en el diálogosocrático, vemos que alguien es tocado en su orgullo por el hecho de verse obligado areconocer su ignorancia. Sucede así con mucha claridad, por ejemplo, en el caso deCalicles, que en un momento dado renuncia a la discusión porque ha sidoverdaderamente herido en su orgullo.[29] Pero esto es sólo un efecto secundario deljuego parresiástico principal [de Sócrates], que consiste en lo siguiente: voy a mostrarteque no sabes lo que crees saber. En el caso de Diógenes lo esencial es el problema deljuego con el orgullo, y el juego de la ignorancia y el conocimiento es apenas un efectosecundario del primero, que es, según creo, diferente.

En virtud de esa agresión contra su orgullo, advertirán que el interlocutor se ve llevadoexactamente a las fronteras, los límites del primer consentimiento parresiástico.[w]Hemos visto que Alejandro estaba dispuesto a jugar ese juego, a aceptar ese tipo deinsolencias, de insultos por parte de Diógenes; pero había ciertos límites. Cada vez queDiógenes lo insulta, Alejandro se encoleriza y está a un paso de irse e incluso demaltratarlo. Así, veremos que el juego parresiástico siempre está en el límite del contratoparresiástico, siempre está cerca de una transgresión, porque el parresiasta hapronunciado palabras demasiado desagradables y el otro, su interlocutor, se encoleriza.Tenemos [aquí] un ejemplo de ese juego en el límite de la regla: “‘¿Y no sabes quellevar armas es propio de un hombre que tiene miedo?’”, pregunta Diógenes a Alejandro.[“‘Y el que tiene miedo no sabe ser rey, no más que cualquier esclavo.’ Al oír estaspalabras poco faltó para que Alejandro empuñase su espada.”[30] Y entonces, cuando eldiálogo llega a este punto, hay dos posibilidades][x] para volver a traer al interlocutor aljuego, y Diógenes utiliza ambas.

O bien el desafío: “Bueno, sé que estás indignado, y eres libre, tienes la posibilidad, laposibilidad material, la posibilidad legal de matarme. ¿Tendrás el coraje o la cobardíasuficientes para matarme?”. Por ejemplo, después de insultarlo, Diógenes le dice aAlejandro: “Enfádate y salta contra estos enemigos, […] y júzgame el más perverso de

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los hombres, injúriame delante de todo el mundo y, en el caso de que te parezca bien,atraviésame con tu lanza, pero di que soy el único de los hombres del cual has oído laverdad que no aprenderás de ningún otro, porque todos los otros hombres valen menosque yo y son menos libres que yo”.[31] Verán muy bien cuál es el juego de Diógenes:provoca deliberadamente la ira de Alejandro y luego le dice: “Ahora, mátame. Perodebes saber que si me matas ningún otro te dirá la verdad”. Y hay un intercambio, unanueva forma de contrato parresiástico: o bien me matas, o bien conocerás la verdad. Y,desde luego, este tipo de coraje y chantaje con la verdad tiene como efecto impresionarmuy favorablemente a Alejandro, que acepta seguir participando en el juego. Hayentonces un nuevo contrato, un nuevo acuerdo parresiástico. “Alejandro”, dice Dion,“quedó al instante complacido de ver la audacia y la serenidad de aquel hombre que nose había turbado delante de él”;[32] y más adelante dice: “En ese momento, Alejandro sequedó estupefacto por la audacia y el atrevimiento de aquel hombre”.[33] Hasta aquí laprimera manera de reincorporar a Alejandro al juego.

Pero hay también otra manera, que no es el desafío “o bien me matas, o bien [aceptasver][y] la verdad”. Es algo más sutil: la astucia. Y esa astucia es, me parece, diferente dela ironía socrática. Como sabrán, como se acordarán perfectamente, la ironía socráticaconsiste en que Sócrates fingía ser tan ignorante como su interlocutor, de modo que esteno tenía vergüenza de mostrar su propia ignorancia. Tal era al menos el principio de laironía socrática. En cierto modo, la astucia de Diógenes es diferente. En el momentopreciso en que su interlocutor se enfurece, en ese momento, Diógenes dice algo amable oque el otro supone amable. Por ejemplo, después de calificar de bastardo a Alejandro,cosa que este no toma muy bien, dice: “Bien, voy a decirte lo que quiero decir cuandodigo que eres un bastardo: quiero decir que eres hijo de Zeus”, lo cual, como es obvio,complace a Alejandro, dado que todavía no sabe a qué conclusión va a llegar Diógenes.En todo caso, está contento y continúa el diálogo con él.[34]

Como ven, hay dos posibilidades, o bien el desafío “mátame y entonces no conocerásla verdad” o bien [decir] algo amable que complazca a Alejandro y haga que quieraproseguir con el diálogo. Pero mientras el diálogo socrático va por un camino sinuoso deun conocimiento ignorante al conocimiento de la ignorancia, el diálogo cínico, comoven, se asemeja mucho más a un combate, una guerra, con cotas de gran agresividad yalgunos momentos de apaciguamiento, de intercambios amables, que son por supuestotrampas para el interlocutor. Pero este tipo de juego cínico, diferente, me parece, deljuego socrático, Dion lo presenta muy claramente como una suerte de estrategia dentrodel diálogo. Después de haber dicho cosas muy desagradables a Alejandro (ya me olvidécuáles),[35] Diógenes pregunta: “¿Quieres que te cuente ahora el mito libio?”,[36] unmito que concierne a una pregunta que ha hecho Alejandro.[37] El rey responde que nolo conoce. “Diógenes, a continuación, le contó la historia sin hacerse rogar y con agrado,porque quería devolver al príncipe la alegría, como hacen las nodrizas con los niños,cuando les han dado azotes y para consolarlos y entretenerlos, les cuentan unahistoria.”[38] Y un poco después, al explicar de la misma manera ese tipo de juego[,Dion prosigue]: “Diógenes […] se dio cuenta de que Alejandro estaba excitado y que

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tenía el alma muy inquieta, y se divertía con él y lo llevaba en todas direcciones, para versi podía apartarlo un poco de su orgullo y arrancar de raíz sus falsas opiniones. Además,Diógenes se había dado cuenta […] de que Alejandro ahora estaba encantado, ahoraenfadado consigo mismo, y que el alma del príncipe era presa de indecisión, como el aireen el tiempo del solsticio, cuando de una misma nube cae lluvia, y después resplandeceel sol”.[39]

Pero esa amabilidad es para Diógenes apenas una manera de llevar más lejos suagresividad. Y por ejemplo, tras complacer a Alejandro al decirle que es un bastardo,esto es, hijo de Zeus, va más lejos. Alejandro está feliz y orgulloso, pero Diógenes ledice: “Cuando Zeus tiene un hijo le da marcas de su nacimiento divino”. Alejandro,como es obvio, cree que posee esas marcas, y Diógenes dice: “Voy a indicarte las marcasdel nacimiento divino”. Dichas marcas son un retrato puramente moral de la figura regal.Dice entonces: “Y bien, es tan imposible ser verdaderamente un rey y mal príncipe almismo tiempo, como ser malamente bueno. El rey, en efecto, es entre los hombres elmás excelente, siempre que sea el más bravo, el más justo y el más amigo de sussemejantes, el más invencible en todo esfuerzo y en todo deseo; ¿o tendrías tú al hombreque no sabe conducir una carroza por cochero, al que no sabe gobernar un navío porpiloto, al que no sabe curar por médico?”.[40] Y aquí vemos las tres metáforas: lamedicina, el pilotaje, la dirección. “De igual manera que no es posible gobernar un navíosin las cualidades de piloto, tampoco se puede ser rey sin las cualidades de rey.”[41]Como ven, Alejandro, en su carácter de hijo de un dios, creía tener en el cuerpo marcasque demostraban que había nacido de un dios. La respuesta es: “No, hay una sola manerade ser rey, y es comportarse como un rey”. Tras ello Alejandro pregunta cómo puedeaprender esa manera de ser rey, y Diógenes responde: “No hay modo de aprender a serrey; lo eres por naturaleza y reconoces que lo eres por naturaleza si actúas”. […][z] [42]

Así, como ven, el juego llega a un punto en el que Alejandro no descubre quién es,como en un diálogo socrático, sino que descubre que de ningún modo es quien pensabaser, vale decir, un rey de nacimiento regio, y que sólo existe un medio de convertirse enun verdadero monarca: tener el mismo tipo de vida o el mismo tipo de carácter, de ethos,que un filósofo cínico.[aa] Y en el diálogo hay un momento en que ya nada queda pordecir. Recordarán que en los diálogos socráticos sucede que, cuando los interlocutores sesienten demasiado incómodos y no saben qué decir, Sócrates está obligado a comenzarun discurso o a referir el discurso de algún otro, y la mayoría de las veces, al final deldiálogo, cuando empieza esa discursividad continua, hace su aparición la tesis positiva.[ab] En este texto de Dion de Prusa estamos ante lo mismo: cuando Alejandro se sientedemasiado incómodo,[ac] Diógenes comienza un discurso, un discurso continuo,[ad]pero en este la cuestión no pasa por decir algo que pueda ser la verdad de una tesispositiva. Diógenes se contenta con hacer una descripción precisa de los tres principalesdefectos que están siempre ligados al carácter regio: la inclinación por el placer, laapetencia de riquezas y la ambición desordenada en la vida política […].[ae]

Lo interesante es que al final del diálogo no hay enseñanza positiva, sólo el análisis ola indicación de los objetivos de un combate espiritual permanente. La expresión

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“combate espiritual”, “lucha espiritual” no aparece todavía aquí, por supuesto; pero lointeresante es que no hay tesis metafísica, aserción metafísica, afirmación teórica:únicamente la descripción de los defectos que Alejandro tendrá que combatir durante suvida entera. Y creo que en este diálogo podrán ver la misma práctica que toma la formade una lucha o un combate entre Alejandro y Diógenes. No es la especie de ironía por lacual quien dirige conduce al otro hacia cierto punto insospechado para este último. Esotra cosa, un combate entre dos tipos de poder: el poder político y el poder de la verdad.

En ese combate hay un peligro permanente, y el parresiasta lo acepta al enfrentarse aAlejandro del principio al fin. Y el efecto de dicho combate parresiástico no es conduciral interlocutor a cierta verdad, hacerle descubrir la verdad; se lo lleva a internalizar esetipo de combate y a luchar dentro de sí contra sus defectos, sus deseos, y a convertirserespecto de sí mismo en lo que Diógenes ha sido respecto de sí. No quiero decir que loscínicos hayan inventado la importante categoría del combate espiritual, porque laencontrarán en Platón, [en él][af] encontrarán algunos elementos muy importantes deesta idea del combate espiritual. Pero creo que en esta suerte de matriz cínica tenemos untipo de parresia que es diferente del juego socrático. Encontrarán igualmente esascaracterísticas formales en la institución cristiana; pero [en el cinismo] hay no sólo laforma, sino también el contenido, que consiste en una finalidad particular: la idea decombate parresiástico, que es una manera de hacer a alguien capaz de librar una guerraespiritual contra sí mismo, sin referencia teórica a una [doctrina][ag] filosófica.

—Lo que me llama la atención, en la provocación escandalosa de los cínicos, es laimportancia que se da al gesto, la dimensión teatral, la puesta en escena.

—Sí, tiene mucha razón. Lo interesante en toda esa actitud cínica es que siempre hayalgo que es público, que requiere un auditorio y es teatral.[43] Aun el encuentro entreAlejandro y Diógenes se produce, claro, en la calle, bajo la mirada de mucha gente. Y es,creo, algo muy interesante. De todos modos, es necesario tener en cuenta que Dion dePrusa, que durante algún tiempo llevó una existencia cínica, que tuvo un modo de vidacínico, no es un cínico puro. En todo caso, no sé si alguna vez existió algo que puedacalificarse de cinismo puro. Sabemos muy bien que en el mundo grecorromano de losprimeros siglos existía esa suerte de precursores de los monjes, para expresarlo de algúnmodo, que eran mendigos, decían maldades a la gente y tenían un comportamientoescandaloso: es fácil llamarlos “cínicos puros”, pero muy pocos tenían una base teórica.En el caso de Dion de Prusa, que recibió una muy buena educación filosófica[, es muydiferente]. Por lo tanto, no estoy del todo seguro de que ese juego parresiástico, tan bienpresentado en esta forma de discurso, no esté más cerca de la tradición socrática que lamayoría de las prácticas cínicas. Quizá se trata de una combinación de la forma socráticay de algunos [rasgos] cínicos.

—¿Cuándo aparecieron las connotaciones peyorativas del término “cínico”?

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—Muy pronto, porque, como usted sabe, la palabra significa “perro” y a Diógenes se lollamaba “el Perro”. La primera referencia histórica está en Aristóteles, en un lugar dondeni siquiera nombra a Diógenes, pero lo llama “el Perro”.[44] Así, muy pronto hubo algoescandaloso [en el cinismo] y, verá, entiendo muy bien por qué Sayre dijo que el cinismoera algo completamente ajeno, o que procedía del exterior de la cultura griega, o de laIndia. Creo que la cosa es más ambigua. En cierto modo, creo que el cinismo era muycercano a la cultura griega, que la idea de que uno no es otra cosa que su propia relacióncon la verdad y que esta relación con la verdad debe cobrar forma en la vida eratotalmente griega. Pero [en el cinismo] siempre hubo algo escandaloso, al menos para eltipo de filosofía que en esos mismos momentos era en Grecia una cosa muy familiar,muy bien recibida, pero siempre muy elitista. Tenemos pues, quizá más que el problemaGrecia versus la India, el problema de la filosofía popular y de la actitud popularrespecto de una actitud elitista. Como sea, el noble filósofo siempre despreciaba muchoal cínico. Creo que el problema de Juliano es muy interesante. Juliano escribió en sucarácter de emperador un panfleto contra los cínicos, porque pensaba que estabandemasiado cerca de los cristianos pero, a la vez –esta es otra interpretación que nocoincide del todo con la precedente–, también porque creía que ese tipo de movimientofilosófico, de filosofía popular, podía rivalizar con el cristianismo. Lo habíadecepcionado el hecho de que los cínicos carecieran de una verdadera cultura, que fueranincapaces de representar la vieja cultura grecorromana. Se sentía decepcionado porqueestaban demasiado cerca de los cristianos, pero esperaba, daba por descontado quepudiera haber algo parecido a una filosofía popular.

—Como el cinismo no tenía doctrina, es difícil saber, según la descripción que usted dade él, si se trataba o no de un movimiento reformador.

—Es difícil responder, porque tenemos muy poca información sobre lo que podía ser elverdadero cinismo. Por ejemplo, hay un filósofo, Demetrio, que vivió a comienzos delsiglo I [d.C.] y a quien Séneca considera cínico; Séneca lo estudia y le dedica grandeselogios.[45] Demetrio vivía en la corte o en la mejor sociedad de Roma. Pero respecto deél Séneca no nos enseña nada o casi nada, y es difícil saber lo que era la teoría política deesa gente.

—¿Cree que la misión que se asigna el cinismo (describir los defectos de carácter) es elcontexto en el cual se desarrolló la descripción de los pecados en la confesión cristiana?

—Bueno, no tuve tiempo [de contarles] cuál era la descripción de los defectos contra loscuales Alejandro debía luchar. Es interesante porque en ese texto Diógenes explica quehay tres modos de vida: el primero se consagra al placer, el segundo a la riqueza, el

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tercero al poder político. Y dice que, en cierta forma, estos tres tipos de vida sepersonifican en tres espíritus, tres daimones.[46] Todo esto es muy interesante y muycomplicado. En la cultura griega esta concepción de los daimones parece haber sido unaconcepción popular de los espíritus, que se convirtió en un concepto filosófico –laencontrarán, por ejemplo, en Plutarco, y la encuentran aquí– y cobró mucha importanciaen ella. El combate contra los malos espíritus, los malos daimones en el ascetismocristiano, parece haber tenido de un modo u otro precursores[47] en la cultura griega.

—Creo que esta lista de pecados de la que usted habla es más tardía. La elaboraronEvagrio y Casiano en el siglo V.

—Casiano toma esa concepción de Evagrio, de quien sabemos muy pocas cosas. […][ah] Este Evagrio tenía una muy buena formación filosófica, como Casiano. En todocaso, hay un excelente artículo sobre la noción de daimon, de espíritu,[48] en elDictionnaire de spiritualité.[49] Comoquiera que sea, podemos estar seguros de que lafigura del daimon tiene un papel muy importante en la noción cristiana de combateespiritual, noción que encontrarán en Plutarco y también en varios […].[ai] No estoy encondiciones de indicarle con exactitud las etapas históricas, sino [únicamente] algunosde los aspectos de esa [evolución].[aj] En todo caso, también hay algo que nunca seestudió mucho: la noción de combate espiritual, que es increíblemente importante para laforma de subjetividad que es hoy en día la nuestra. No podrá comprenderse elpsicoanálisis y toda esa dinámica psíquica si no se tiene presente la antigua tradición delcombate espiritual. Estoy seguro o, en todo caso, creo que no existe libro alguno sobreesa noción.

—¿Hadot no habla de ella en su libro reciente sobre los ejercicios espirituales?[50]

—No, habla a veces del combate espiritual, pero no de ese. Analiza a Marco Aurelio yalgunos textos estoicos que la mayoría de las veces se interpretan como textos teóricos, yprocura interpretarlos como constituyentes de una matriz para los ejercicios espirituales.Es muy sorprendente, pero…

—¿Cuál es la finalidad de los cínicos cuando proclaman su desprecio por elinterlocutor y reemplazan con insultos y trampas la revelación de la verdad?

—Tiene mucha razón al hacer la pregunta, porque en realidad no pude decir lo quequería agregar. El problema no es sustituir los insultos con la verdad o la verdad con losinsultos. Para ayudar a alguien –por ejemplo, a Alejandro, a comprender que elverdadero carácter regio no está ligado a un estatuto, al nacimiento, al renombre, al

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poder, etc., sino a ciertas cualidades naturales que son visibles en Diógenes, este utilizael método que yo llamaría reducción cínica, una suerte de reducción cínico-ética. Y lasprácticas escandalosas de las que hemos hablado tienen ese efecto. ¿Qué haces cuandohaces algo importante, cuando le pones una corona a alguien […]?[ak] ¿Qué haces enrealidad, qué quieres recompensar? […][al] Simulas que eres rey, sé que te inquietas enrelación con tu nacimiento porque en Grecia un rumor dice que Alejandro no es hijo deFilipo, sino un bastardo. ¿Qué significa eso? ¿Es importante o no ser un bastardo? Túpretendes ser hijo de Zeus. ¿Qué significa eso? ¿Y cuáles son las cualidadesindispensables de un rey? Así, como ve, no se trataba de reemplazar con insultos laverdad, era una reducción agresivo-fenomenológica. Era exactamente ese tipo dereducción. El loco, el monarca en cuanto loco, el cínico en cuanto loco, el loco en cuantoloco…

—Usted ha mencionado la hipótesis de un origen indio del cinismo…

—No, soy totalmente incompetente en ese ámbito. Sé que especialistas muy seriosplantean esa hipótesis, pero, como sea, lo que quería mostrar es exactamente locontrario, no para criticar su tesis, sino para mostrar que, aunque históricamente elcinismo tenga su origen en la India, hay algo [en él] que está en exacta armonía con laconcepción griega de la filosofía como modo de vida, arte de vivir, técnica de vida, etc.

[a] Entre comillas en el manuscrito.[b] Foucault dice “con el estoicismo”: corregimos sobre la base del manuscrito.[c] Entre comillas en el manuscrito.[d] El manuscrito agrega: “y la razón para estudiar esos dominios de conocimiento era precisamentediscernir esta significación ética”.

[e] El manuscrito agrega: “([esto es,] no sabía nada)”.[f] Conjetura; pasaje faltante.[g] El manuscrito especifica: “Según ese texto epicúreo parece que cierto tipo de relación con el maestro sehabía vuelto necesario para aprender a cuidar de uno mismo. Y acaso podamos ver aquí el punto de partidade las formas específicas de dirección espiritual que siempre mantuvieron una relación estrecha con lapedagogía y la enseñanza de la verdad, pero que adoptaron una forma particular.Una distancia entre acceder a la verdad [y] cuidar de sí, aunque una cosa [sea] absolutamente indispensablepara la otra”.

[h] Entre comillas en el manuscrito.[i] Entre comillas en el manuscrito.[j] Conjetura, apartir de un pasaje parcialmente inaudible.[k] El manuscrito agrega: “en medida tal que la creatividad, en la tradición epicúrea, quedó muy fuertementelimitada debido a la transformación de Epicuro en figura sagrada”.

[l] El manuscrito especifica: “un filósofo que, por intermedio de Antístenes, tenía ciertas relaciones con elmovimiento socrático”.

[m] Entre comillas en el manuscrito.[n] El manuscrito agrega: “El que dice la verdad como héroe:· ¿Sócrates?· Diógenes· el mártir

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· y luego, en la sociedad moderna, los dirigentes revolucionarios”.[o] Pasaje faltante, reconstruido sobre la base del manuscrito.[p] El manuscrito agrega: “así como contra quienes procuran sacar un beneficio de esas instituciones y[reglas], y contra los que se doblegan ante dichas leyes e instituciones”.

[q] Corregimos sobre la base del manuscrito.[r] El manuscrito agrega: “(aunque siempre se haya mantenido cerca del estoicismo)”.[s] El manuscrito especifica: “En el transcurso de uno de sus viajes visitó comarcas más o menospreservadas de la civilización grecorromana, e hizo una descripción muy interesante de esos pueblos: esuno de los primeros ejemplos de lo que podríamos llamar primitivismo etnofilosófico, un retrato que no sepresenta como un mito ni como una evocación de las primeras edades de la humanidad, tampoco como elrenacimiento de los buenos viejos tiempos, sino como un detallado informe sobre una sociedad real, queaún existe pero no es grecorromana; la vida en el estado de naturaleza como tipo de existencia razonableque está fuera de los límites de nuestra civilización (describe un casamiento, el comportamiento de la noviay el novio, los rituales…). Y por medio de esta descripción ‘realista’ su intención es dar una lección a susconciudadanos del mundo grecorromano. Quiere mostrar cómo una sociedad humana puede vivir enlibertad y felizmente siguiendo una pequeña cantidad de leyes naturales.Este texto merece analizarse desde la perspectiva de una historia de la antropología”.

[t] El manuscrito especifica: “En sí mismo es un discurso, y en él Dion refiere las palabras que se atribuyen aDiógenes frente a Alejandro”.

[u] El manuscrito agrega: “que parece ser una versión cínica del juego de preguntas y respuestas socrático”.[v] El manuscrito agrega: “Y según la manera cínica de enseñar, [Dion] da en relación con este encuentrouna gran cantidad de detalles que son enteramente ficticios, pero que echan luz sobre la significaciónfilosófica que Diógenes atribuye a la escena”.

[w] El manuscrito agrega: “(yo te diré la verdad pero tú no me castigarás)”.[x] Reconstruimos, sobre la base del manuscrito, algunas frases faltantes en la grabación.[y] Conjetura, a partir de un pasaje de difícil audición.[z] Pasaje inaudible.[aa] El manuscrito especifica: “Alejandro comprende a las claras que ese carácter regio es algo diferente dela definición institucional de la monarquía. Pero Diógenes va más allá y le dice que dicho carácter regio nopuede enseñarse: Alejandro no puede aprenderlo por ninguna clase de lección, sino únicamente en virtud decierta relación consigo mismo. Y Diógenes describe al rey como un filósofo, un filósofo cínico”.

[ab] El manuscrito agrega: “Es el momento de la enseñanza directa”.[ac] El manuscrito agrega: “Pero no es la incomodidad de alguien que no sabe qué decir porque descubreque no sabe. Es la incomodidad, la angustia de quien oscila entre orgullo y depresión, entre alegría yansiedad, que no sabe qué clase de persona es”.

[ad] El manuscrito agrega: “Al hacer ese largo discurso, Diógenes quiere mostrar a Alejandro que él,Diógenes, es capaz de rivalizar con los sofistas y los rétores. Y quiere asimismo complacer a Alejandro,que está orgulloso de ese tipo de enseñanza (comportamiento que no está muy lejos del que Sócratesmuestra en el Fedro)”.

[ae] Algunas palabras inaudibles.[af] Conjetura, a partir de algunas palabras inaudibles.[ag] Conjetura, a partir de una palabra inaudible.[ah] Pasaje inaudible.[ai] Palabra inaudible.[aj] Conjetura, a partir de palabra inaudible.[ak] Pasaje inaudible.[al] Pasaje inaudible

[1] Véase en el presente volumen, p. 110, n. 33.[2] Sobre el tema de la “estética de la existencia” véanse, entre otros, Michel Foucault, “Débat auDépartement d’Histoire de l’Université de California à Berkeley”, en Qu’est-ce que la critique…, ob. cit.,p. 143; “Débat au Département de Français”, cit., pp. 154-156; “On the genealogy of ethics: an overview ofwork in progress” (entrevista con Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow), en DE II, texto nº 326, p. 1209 [ed.cast.: “Acerca de la genealogía de la ética: panorama del trabajo en curso”, en La inquietud por la

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verdad…, ob. cit., p. 126]; “Rêver de ses plaisirs: sur l’‘Onirocritique’ d’Artémidore”, en DE II, textonº 332, p. 1307; “À propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours” (entrevista con H.L. Dreyfus y P. Rabinow), en DE II, texto nº 344, pp. 1429-1430 y 1434; “Une esthétique de l’existence”(entrevista con Alessandro Fontana), en DE II, texto nº 357, pp. 1550-1551 [ed. cast.: “Una estética de laexistencia”, en La ética del pensamiento: para una crítica de lo que somos, Madrid, Biblioteca Nueva,2015, pp. 371-377]; Le Courage de la vérité…, ob. cit., pp. 149-151 [pp. 173-175], y L’Usage des plaisirs,ob. cit., pp. 103-107 [pp. 100-103].

[3] Esta manera de presentar el estudio de las “prácticas parresiásticas” dentro de la filosofía, y en especialde las “tres formas principales de relaciones que están implicadas en la nueva parresia filosófica” –laparresia dentro del marco de una vida en comunidad, la parresia dentro del marco de la vida pública y laparresia en el contexto de las relaciones personales–, es un unicum en Foucault.

[4] Foucault se expresa en francés.[5] Foucault se expresa en francés: école normale.[6] Filodemo de Gadara, Philodemi Peri parresias…, ob. cit. Véase, en el presente volumen, p. 68, n. 31.[7] Marcello Gigante, “Philodème, sur la liberté de parole”, ob. cit.[8] Foucault también menciona esta comparación entre la medicina, el pilotaje y el arte de gobernar a loshombres en la clase del 10 de marzo de 1982 del curso La hermenéutica del sujeto. Véase M. Foucault,L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., p. 386 [p. 384]. En la clase del 15 de febrero de 1978 del cursoSeguridad, territorio, población, Foucault sostiene que los griegos recusaron en general la idea de que elpolítico debe ser como un pastor que conduce su rebaño, y que el modelo de la acción política, del arte degobernar a los hombres, era más bien para ellos el del tejido. Véase M. Foucault, Sécurité, territoire,population. Cours au Collège de France, 1977-1978, ed. de M. Senellart bajo la dirección de F. Ewald y A.Fontana, París, Gallimard–Seuil, 2004, col. “Hautes Études”, pp. 149-150 [ed. cast.: Seguridad, territorio,población. Curso en el Collège de France (1977-1978), Buenos Aires, FCE, 2006, pp. 174-175]. Véaseasimismo M. Foucault, “‘Omnes et singulatim’: vers une critique de la raison politique”, en DE II, textonº 291, pp. 962-963 [ed. cast.: “‘Omnes et singulatim’: hacia una crítica de la razón política”, enTecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona, Paidós–I.C.E. de la Universidad Autónoma deBarcelona, 1990, pp. 98-99].

[9] Véase Gregorio Nacianceno, Discours théologiques, 27-31, trad. de J. Bernardi, París, Le Cerf, 1989,col. “Sources chrétiennes”, pp. 110-111 [ed. cast.: Los cinco discursos teológicos, Madrid, Ciudad Nueva,1995]. Véanse M. Foucault, Sécurité, territoire, population…, ob. cit., pp. 154 y 196 [pp. 180 y 222-223], yDu gouvernement des vivants…, ob. cit., p. 51 [p. 70].

[10] Sobre la estructura jerárquica que caracterizaba a las escuelas epicúreas véase M. Foucault,L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 131-133 [pp. 140-142].

[11] Sobre el “modo de tradicionalidad” muy particular que tuvo el cinismo, fundado en relatos, anécdotas yejemplos que vehiculan modelos de comportamiento y matrices de actitudes, y que Foucault llama“tradicionalidad de existencia” en oposición a la “tradicionalidad doctrinal”, véase M. Foucault, LeCourage de la vérité…, ob. cit., pp. 193-194 [pp. 225-227].

[12] Farrand Sayre, Diogenes of Sinope. A Study of Greek Cynism, Baltimore, J. H. Furst, 1938.[13] Luciano de Samósata, “Les fugitifs”, 16, en Œuvres complètes, vol. 2, trad. de E. Talbot, París,Hachette, 1866, p. 403 [ed. cast.: “Los fugitivos”, en Obras, vol. 3, Madrid, Gredos, 1990, p. 281].

[14] Juliano (el Apóstata), “Contre les cyniques ignorants”, en Discours, vol. 2-2, trad. de J. Bidez, París,Les Belles Lettres, 1963 [ed. cast.: “Contra los cínicos incultos”, en Discursos VI-XII, Madrid, Gredos,1982].

[15] Luciano de Samósata, “Sur la mort de Pérégrinus”, en Œuvres complètes, vol. 2, ob. cit., pp. 384-398[ed. cast.: “Sobre la muerte de Peregrino”, en Obras, vol. 3, ob. cit., pp. 249-272]. Se encontrará un análisismás pormenorizado de la figura de Peregrino en M. Foucault, Le Courage de la vérité…, ob. cit., pp. 167,180-181 y 233-234 [pp. 193, 210-211 y 266].

[16] Algunos meses después, en su curso del Collège de France El coraje de la verdad, Foucault propondráuna descripción más precisa de esa “radicalización” del principio griego de las relaciones entre elconocimiento de la verdad y el modo de vida efectuada por el cinismo. Describirá entonces en detalle laconcepción platónico-estoica de la “verdadera vida” y explicará por qué el cinismo debe considerarse como“una filosofía de ruptura” que lleva a cabo “una suerte de paso al límite, una suerte de extrapolación […] delos temas de la verdadera vida y una inversión de estos en una especie de figura a la vez conforme almodelo y, sin embargo, mueca de la verdadera vida”. Véase M. Foucault, Le Courage de la vérité…,ob. cit., pp. 200-210, 224-225 y 231-264 [pp. 231-242, 256-257 y 263-301].

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[17] Sobre el cinismo como “esencia del heroísmo filosófico” véase ibíd., pp. 194-195 [pp. 227-228].[18] En el otoño de 1983 Foucault organiza su estudio de la parresia de manera bastante diferente de comolo hará algunos meses después en el Collège de France. En particular, atribuye aquí mucha importancia alanálisis de prácticas parresiásticas de tipo discursivo (la predicación y el diálogo provocador) y dedica muypoco lugar a la discusión del “comportamiento escandaloso”. En El coraje de la verdad, al contrario, laparresia cínica se presenta ante todo como una actitud, un ethos, una manera de vivir con todas las de laley, y las prácticas discursivas que la caracterizan quedan en un segundo plano. Foucault también se refiereal gesto escandaloso del filósofo cínico en L’Usage des plaisirs, ob. cit., pp. 64-65 [pp. 59-60].

[19] Epicteto, Entretiens, III, 22, 26, ob. cit., p. 73 [p. 322].[20] Dion de Prusa (Crisóstomo), “Quatrième discours: Sur la royauté”, en Léonce Paquet (comp.), LesCyniques grecs: fragments et témoignages, trad. de L. Paquet, París, Librairie générale française, 1992, col.“Le Livre de poche”, pp. 202-233 [ed. cast.: “De la realeza IV”, en Discursos I-XI, Madrid, Gredos, 1988,pp. 251-292].

[21] Dion de Prusa (Crisóstomo), “Neuvième discours: Diogène ou le discours isthmique”, 10-14, en L.Paquet (comp.), Les Cyniques grecs…, ob. cit., pp. 243-244 [ed. cast.: “Diógenes o Discurso ístmico”, enDiscursos I-XI, ob. cit., pp. 428-430].

[22] Ibíd., 22, p. 245 [pp. 432-433].[23] Christopher Prestige Jones, The Roman World of Dio Chrysostom, Cambridge (Massachusetts), HarvardUniversity Press, 1978.

[24] Dion de Prusa (Crisóstomo), “Discourse 7: The Euboean discourse or The hunter”, en Discourses, vol.1, trad. de J. W. Cohoon, Londres y Nueva York, W. Heinemann–G. P. Putnam’s Sons, 1932, col. “TheLoeb Classical Library” [ed. cast.: “Euboico o El cazador”, en Discursos I-XI, ob. cit., pp. 343-396]. Hayuna trad. francesa parcial de F. Alban, “L’Eubéenne ou Le chasseur”, en Longo y otros, Romans grecs,París, Lefèvre, 1841.

[25] Foucault también analiza (de manera menos detallada) el relato de Dion Crisóstomo del encuentro entreDiógenes y Alejandro en la clase del 21 de marzo de 1984 del curso El coraje de la verdad. Véase M.Foucault, Le Courage de la vérité…, ob. cit., pp. 252-255 [pp. 287-290].

[26] Dion de Prusa (Crisóstomo), “Quatrième discours: Sur la royauté”, 8-10, ob. cit., p. 203 [p. 254]:“Además, Alejandro tenía necesidad de la falange macedonia, de la caballería tesalia, de los tracios, de lospeonios y de otra multitud de pueblos para ir por donde quería y conseguir lo que deseaba; mientras queDiógenes, completamente solo, marchaba absolutamente seguro, no solamente de día sino de noche, allídonde le gustase ir. Además, Alejandro necesitaba oro y plata en cantidad para cumplir sus deseos; y aúnmás, si quería ser obedecido por los macedonios y por los demás helenos, se veía obligado a recurrir apromesas y, muchas veces, a dádivas con los gobernantes y el resto del pueblo. Diógenes, por el contrario,no hacía la corte para granjearse el favor de nadie, sino que decía a todos la verdad, no poseía ni unadracma, vivía a su manera y no desistía de ninguno de sus proyectos, llevaba en su aislamiento la existenciaque él juzgaba la mejor y más dichosa, y no cambiaría su pobreza por el trono de Alejandro ni por lasriquezas juntas de los medos y los persas”.

[27] Ibíd., 14-15, p. 204 [pp. 256-257].[28] Foucault no retomará este cotejo riguroso entre el diálogo provocador de Diógenes y el diálogosocrático durante su curso El coraje de la verdad en el Collège de France, donde el análisis del encuentroentre aquel y Alejandro gira esencialmente alrededor del tema del cínico rey. Véase M. Foucault, LeCourage de la vérité…, ob. cit., pp. 252-255 [pp. 287-290].

[29] Platón, Gorgias, 505c-d, ob. cit., pp. 194-195 [pp. 114-115].[30] Dion de Prusa (Crisóstomo), “Quatrième discours: Sur la royauté”, 63-64, ob. cit., p. 212 [pp. 271-272]:“‘Tú, al contrario, me parece que no solamente cuando paseas llevas armas, sino que las llevas, incluso,cuando duermes. ¿Y no sabes que llevar armas es propio de un hombre que tiene miedo? Y el que tienemiedo no sabe ser rey, no más que cualquier esclavo’. Al oír estas palabras poco faltó para que Alejandroempuñase su espada”.

[31] Ibíd., 59, p. 212 [pp. 270-271].[32] Ibíd., 15, p. 204 [p. 256].[33] Ibíd., 76, p. 214 [p. 275].[34] Ibíd., 18-20, p. 205 [pp. 257-258]: “‘Pero, dime: ¿eres tú ese famoso Alejandro del cual se dice que esun bastardo?’. Alejandro se ruborizó al oír estas palabras y fue preso de cólera, pero pudo contenerse;además, se arrepintió de haberse dignado venir a conversar con un hombre que no era más que un zafio yun fanfarrón; así era al menos como él lo juzgaba. Diógenes, pues, percibió su agitación interior y quiso

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jugar con el alma del rey al mismo juego que los niños con sus tabas. Y cuando el rey le preguntó: ‘¿Dedónde te ha venido la idea de llamarme bastardo?’, contestó: ‘De que yo he oído que es esto lo que se dicede ti, e incluso tu propia madre lo dice. ¿O no es Olimpíade la que suele propalar que tú no has nacido deFilipo, sino de un dragón, o de Amón, o de no sé quién entre los dioses, semidioses o animales salvajes?Según eso, ninguno duda de que tú seas un bastardo’. Entonces Alejandro sonrió y se gozó como no lohabía hecho jamás hasta aquel momento, y le pareció que Diógenes no solamente no era un fanfarrón, sinoel más agudo de todos los mortales y el único que sabía hacerse agradable”.

[35] Diógenes acaba de recordar a Alejandro que Arquelao, su ancestro, era cabrero. Véase ibíd., 71-72, pp.213-214 [p. 274].

[36] Ibíd., p. 257, n. 18: “Se trata de extrañas criaturas, mitad mujeres y mitad animales, que seducían por labelleza de su rostro a los marinos de paso por las costas de Libia, y los devoraban a continuación con elfavor de la noche”.

[37] Ibíd., 73-74, p. 214 [p. 274]: “‘Pero si alejas de ti el orgullo y renuncias a los negocios presentes, serásun rey, y tal vez no de palabra, sino de hecho; serás el dueño no solamente de todos los hombres, sino detodas las mujeres, como Heracles, del que afirmas que fue tu ascendiente’. Y Alejandro dijo: ‘¿Quémujeres? ¿No está claro que te refieres a las amazonas?’. ‘No, de aquellas no es difícil llegar a ser el señor’,contestó Diógenes, ‘sino de una raza distinta, temible y absolutamente salvaje. ¿Tú no has oído contar elcuento africano’?”.

[38] Ibíd., [p. 275].[39] Ibíd., 77-78, p. 214 [pp. 275-276].[40] Ibíd., 24-25, p. 206 [pp. 259-260].[41] Ibíd., 25, p. 206 [p. 260].[42] Ibíd., 26-31, pp. 206-207 [pp. 260-262].[43] En su curso del Collège de France El coraje de la verdad, Foucault insistirá mucho, en efecto, sobre elcarácter público y teatral de la vida cínica. Véase M. Foucault, Le Courage de la vérité…, ob. cit., pp. 159-161, 169, 231-235 y passim [pp. 185-187, 196, 263-268 y passim].

[44] Aristóteles, Rhétorique, III, 10, 1411a24, ob. cit., p. 474 [p. 536]: “el [Perro llamaba][*] comidas decamaradas a las tabernas de Atenas”.

[45] Sobre la figura de Demetrio véanse M. Foucault, L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 137-138 y221-222 [pp. 148 y 227], y Le Courage de la vérité…, ob. cit., pp. 179-181 [pp. 208-210].

[46] Dion de Prusa (Crisóstomo), “Quatrième discours: Sur la royauté”, 83-84, ob. cit., pp. 215-216 [pp.277-278].

[47] Foucault se expresa en francés: précurseurs.[48] Foucault se expresa en francés: esprits.[49] François Vandenbroucke, “Le démon en Occident”, en Charles Baumgartner y otros (comps.),Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique: doctrine et histoire, vol. 3, París, Beauchesne, 1957, pp.212-238.

[50] Pierre Hadot, Exercices spirituels…, ob. cit.

[*] La versión que citamos dice “el Cínico”, en vez de “el Perro”. [N. de T.]

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Conferencia del 30 de noviembre de 1983[a]

Ustedes tal vez recuerden que la semana pasada mi intención era analizar tres formas deljuego parresiástico: la primera dentro del marco de las relaciones grupales, y para esotomé el ejemplo de los grupos epicúreos; quería asimismo analizar el juego parresiásticodentro del marco de la vida pública, y tomé el ejemplo de Dion de Prusa y el cinismo;también tenía la intención de analizar el juego parresiástico en el contexto de lasrelaciones personales, con algunos ejemplos de Plutarco y Galeno. Pero, una vez más,me retrasé y por eso no pude hablarles de estos dos autores. Querría darles muybrevemente algunas explicaciones sobre dos textos que, creo, son muy buenos ejemplosde algunos de los problemas técnicos que pueden presentarse dentro del marco de lasrelaciones personales, el marco del juego parresiástico dentro de las relacionespersonales.

Muy brevemente, para empezar, apenas algunas referencias acerca de Plutarco. Hay untexto suyo que se ocupa precisa y explícitamente del problema de la parresia y de ciertoaspecto del problema parresiástico.[b] Este texto intenta dar respuesta a las preguntas:¿cómo es posible identificar a un parresiasta, un auténtico, un verdadero parresiasta? ¿Ycómo es posible establecer la diferencia entre un parresiasta y un adulador? Encontraránese texto en las Obras morales de Plutarco, y el título exacto del tratado es Cómodistinguir a un adulador de un amigo.[1] Creo que es necesario señalar en él variascuestiones.

Primera cuestión: ¿por qué necesitamos, en nuestra vida personal, tener amigos quecumplan el papel de parresiastas? La razón que aduce Plutarco para explicar la necesidadde disponer de un parresiasta obedece al tipo de relación que sostenemos con nosotrosmismos. Esa relación que mantenemos con nosotros mismos es una relación de amor, deamor a sí, de philautia. Y esa relación de amor a sí es para nosotros la razón de unailusión permanente acerca de lo que realmente somos, acerca de nosotros mismos, demodo que el primer adulador contra el que debemos luchar, al que debemos combatir,somos nosotros mismos. Somos nuestro propio adulador.[2] Y para romper este tipo derelación que sostenemos espontáneamente con nosotros mismos, para deshacernos de laphilautia, necesitamos un parresiasta.[c]

Pero, desde luego, podrán comprender perfectamente que es muy difícil, para empezar,aceptar a un parresiasta, y asimismo detectarlo, por dos series de razones. La primera es,por supuesto, que no resulta fácil de detectar a causa de nuestra philautia, porque debidoa ella tenemos interés en no identificar al verdadero parresiasta. Lo que está en juego eneste texto, por lo tanto, es el problema de cuáles son los criterios indiscutibles que nos

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hacen capaces de descubrir al verdadero parresiasta a quien tanto necesitamos paralibrarnos de nuestra philautia. Elegir a un verdadero parresiasta y no a un aduladorimplica que estemos en posesión de una suerte de semiología de aquel. ¿Y cómopodemos identificar al verdadero parresiasta? Plutarco propone dos criterios principalespara hacerlo. Son, primero, la conformidad de lo que dice el supuesto o presuntoparresiasta con la manera como se comporta, y aquí es muy fácil reconocer la armoníasocrática descrita, definida al comienzo del Laques, cuando Laques decía que podíaconfiar en Sócrates como parresiasta cuando se trataba del coraje, porque había visto queera realmente valeroso y que existía una armonía entre lo que decía y su modo decomportarse. Así, para Plutarco, este criterio de la conformidad entre lo que elparresiasta dice y su manera de comportarse es el primer criterio. Pero hay un segundocriterio: la permanencia, la continuidad, la estabilidad, la constancia del parresiasta, delhombre que se supone es parresiasta, la estabilidad, la constancia de sus elecciones, susopiniones, sus pensamientos.[3]

Hay, desde luego, muchas otras cosas muy interesantes en ese texto, pero querríadestacar estos dos temas principales. Primero, el tema de la ilusión sobre sí mismo y sulazo con la philautia. Como es obvio, el tema de la ilusión acerca de sí mismo no esenteramente nuevo pero, como ven, en este texto de Plutarco se trata de algo que esclaramente diferente [del tema] platónico o socrático de la ignorancia de nuestra propiaignorancia: se trata del hecho de que no somos capaces no sólo de saber que no sabemosnada, sino de saber con exactitud lo que somos. Y creo que ese tema de la ilusión acercade sí mismo cobró cada vez mayor importancia en la cultura helenística, y en la épocaimperial, en Plutarco, era muy significativo.

Hay un segundo tema que querría destacar en el texto. Es el de la estabilidad, laconstancia del espíritu, que se considera como algo muy importante, de un valor muygrande en la vida. Estabilidad, constancia, firmitas. Esto no es nuevo, pero en elestoicismo tardío la noción de firmitas cobra mucha relevancia, y hay relacionesevidentes entre los dos temas, el de la ilusión acerca de sí mismo y el de la movilidad delespíritu. Destruir la ilusión sobre sí mismo y adquirir y conservar la constancia deespíritu son dos conductas éticas, morales que están ligadas una a la otra. Estas dosnociones, la ilusión sobre sí, que nos vuelve incapaces de saber lo que somos, y todos losmovimientos de nuestros pensamientos, nuestras opiniones, nuestros sentimientos, quenos obligan a ir de una opinión a otra, de un sentimiento a otro, están emparentadas entresí, dado que, si somos capaces de discernir con exactitud lo que somos, nosmantendremos en el mismo sitio y nada nos afectará. Si cualquier estímulo, percepción,sentimiento, pasión, etc., nos afecta, no seremos capaces de permanecer en estrechocontacto con nosotros mismos, dependeremos de alguna otra cosa, nos encaminaremoshacia muchas cosas diferentes y seremos incapaces de estar en posesión cabal, perfectade nosotros mismos.

Esos dos elementos, ilusionarse consigo mismo y ser afectado por todo lo que vienedel mundo exterior –esto es, dos elementos, la ilusión acerca de sí mismo y la movilidaddel espíritu–, como saben, cobraron una importancia muy grande en la tradición

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cristiana.[4] En la espiritualidad cristiana primitiva siempre se representa a Satanás, elDiablo, como el agente de la philautia, la indulgencia con uno mismo, la ilusión acercade uno mismo, opuestos a la renuncia a sí, y Satanás es también el agente de lamovilidad del espíritu, de esa inestabilidad, esa inconstancia opuestas a la constancia, lainmovilidad de la contemplación. Y al contrario, fijar el propio espíritu en Dios es unamanera, ante todo, de renunciar a uno mismo y destruir toda clase de ilusión acerca de sí,y es también una manera de adquirir una constancia ética y ontológica. Creo que, a partirde ese texto de Plutarco y el análisis de las relaciones entre parresia y adulación y de ladificultad de identificar a un parresiasta, pueden verse ciertos elementos que adquiriránuna importancia enorme en la tradición cristiana.

Me referiré también muy brevemente al texto de Galeno, donde verán el mismoproblema: ¿cómo es posible identificar y escoger a un verdadero parresiasta? Este textoescrito a finales del siglo II por Galeno, el célebre médico, está en el tratado sobre laspasiones del alma y la manera de curarlas.[5] Galeno explica que la razón por la cualnecesitamos un parresiasta para curar nuestras pasiones es la misma que daba Plutarcoun siglo antes: la philautia, el amor a sí mismo, que reside en la raíz de todos los tipos deilusiones acerca de uno mismo.[6] Pero conviene señalar que, en ese texto, no hace faltaque el parresiasta que cada cual necesita para deshacerse de su propia philautia sea unamigo, sea alguien que conocemos, sea alguien con quien estamos en relación; y esta meparece una diferencia muy importante entre lo que encontramos en Galeno y lo queencontramos en Plutarco. En este último, exactamente como en Séneca y en unatradición muy antigua que proviene por lo menos de Sócrates, el parresiasta siempredebe ser un amigo y la amistad siempre está en la base del juego parresiástico. Que yosepa, es la primera vez que vemos que el parresiasta no debe ser necesariamente unamigo. E incluso es preferible que sea alguien que no conocemos, a fin de que seacompletamente neutral. Un buen parresiasta no debe odiarnos, pero tampoco amarnos. Elbuen parresiasta es alguien con quienes no teníamos antes una relación particular,alguien que es neutral.[d] Pero está claro que no podemos escoger al azar. Como esobvio, debemos identificar algunos criterios para saber si de veras es un buen parresiasta.Y para ello tenemos que escuchar lo que se dice de él. ¿Tiene buena reputación? ¿Tienela edad suficiente? ¿Es suficientemente rico? Es muy importante, en efecto, que elparresiasta, o la persona a quien queremos ver desempeñar ese papel, no sea menos ricoque nosotros, porque si es pobre y nosotros somos ricos, desde luego, están dadas todaslas condiciones para que sea un adulador; pero si es al menos tan rico como nosotros, notendrá interés alguno en adularnos y sí buenas posibilidades de ser un parresiasta.[7]

También es muy interesante señalar que en ese texto no hace falta que el parresiastasea médico. Aunque Galeno mismo lo sea y explique que como tal a menudo se vioobligado a atender las pasiones y que lo hizo con éxito, a pesar de todo eso, esinteresante hacer notar que no hace de eso una condición para ser parresiasta. Unapersona puede ayudarnos a curar nuestras pasiones si es capaz de decirnos la verdadacerca de nosotros mismos. Pero no basta con saber que tiene buena reputación, quetiene la edad suficiente o que es lo bastante rico: también es preciso ponerlo a prueba, y

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Galeno presenta una suerte de programa para poner a prueba a un potencial parresiasta.Debemos hacerle preguntas sobre nosotros mismos y ver cómo las responde, si essuficientemente severo con nosotros. Debemos sospechar mucho cuando el presuntoparresiasta nos felicita o no es lo bastante severo. Galeno no se explaya sobre el papelpreciso de este parresiasta en la curación de las pasiones: se limita a mencionar unapequeña cantidad de ejemplos de consejos que le toca dar a él mismo como parresiasta.Pero es interesante ver que, en ese texto, la relación entre la parresia y la amistad pareceestar rota y que hay algo parecido a una prueba, mediante una suerte de examen al cuales sometido el futuro parresiasta (no diré por parte del cliente, porque no es unaactividad remunerada, pero en el texto hay algo de esa índole). Como sea, perdónenmepor repasar tan rápidamente estos dos textos, que son importantes. Les aconsejo leerlos.[e][Lo que acabo de decirles] habría debido ser la tercera parte de la presentación de lasemana pasada, dedicada al problema del juego parresiástico en el marco de lasrelaciones personales: relaciones de grupo, vida pública y relaciones personales [entredos individuos].[f] Y ahora, la presentación de hoy se refiere supuestamente a lasprácticas del juego parresiástico, ese tipo de juego parresiástico que encontramos en laliteratura filosófica y moral de los dos primeros siglos de nuestra era.

No voy a presentarles, desde luego, todas esas prácticas, que son muy numerosas.Comenzaré por hacer únicamente tres breves observaciones. Primero, creo que con estastécnicas vemos algo interesante e importante: el desplazamiento desde un juego deverdad que, en la concepción clásica de la parresia, estaba constituido por el hecho deque alguien era lo bastante valeroso para decir la verdad a los otros,[g] hacia otro juegode verdad que consiste en tener el coraje suficiente para revelar la verdad acerca de unomismo.[h] Esta es la observación general sobre esas prácticas.

Segunda observación: el marco de este nuevo juego parresiástico, en el cual elproblema es decir la verdad respecto de uno mismo, es lo que los griegos llamabanaskesis, término del que proviene nuestra palabra “ascesis”. Pero es preciso señalar contoda claridad que el griego askesis no tiene la misma significación que nuestra “ascesis”,[i] formada por y a partir de las prácticas cristianas. En griego, askesis tiene unasignificación muy amplia: designa cualquier tipo de ejercicio o entrenamiento prácticos.[11] Se decía corrientemente, por ejemplo, que todo tipo de arte, de aptitud, de técnica,debía enseñarse por mathesis y askesis, por una enseñanza teórica[, mathesis,] y por unentrenamiento práctico, askesis. Y Musonio Rufo, por ejemplo, repitiendo una enseñanzatradicional, decía que el arte de vivir (techne tou biou) era, como las otras artes, un arteque no podía aprenderse sólo mediante una enseñanza teórica: esa techne tou biou, esearte de vivir, exigía práctica y entrenamiento, askesis.[12] Por ende, askesis no significaotra cosa que un entrenamiento práctico. Y, como advertirán, esta askesis es diferente dela ascesis cristiana en dos aspectos importantes. El primero es que, en la ascesiscristiana, la meta última, el objetivo último es la renuncia a sí, mientras que la askesismoral en la filosofía griega y grecorromana tiene por objetivo elaborar una relación conuno mismo, una relación de posesión y soberanía. Y la segunda gran diferencia es que la

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ascesis cristiana toma por tema principal el desapego del mundo, en tanto que la ascesisfilosófica, grecorromana, se preocupa por dotar al individuo de la preparación, el bagaje,el equipamiento que le permita afrontar el mundo. Esta es la segunda observación.

Tercera observación: la askesis concernía a muchas formas diferentes de ejercicios.Esos ejercicios estaban muy bien definidos, pero jamás fueron analizados y descritoscomo más adelante lo serían en las instituciones cristianas. Algunos de ellos fueronobjeto de discusiones y críticas, como la praemeditatio malorum, pero la mayoría eranconocidos por todo el mundo, de modo que la gente practicaba ejercicios de ese tipo sinformular al respecto una teoría precisa. Todos eran capaces de identificarlos, pero es unhecho que a menudo, en ciertos textos griegos y latinos, se encuentran pasajes queleemos la mayor parte de las veces como consideraciones teóricas más o menosinteresantes sobre la muerte, la vida, el mundo, la necesidad, el tiempo, etc. Pero, enrealidad, estos textos no son en modo alguno consideraciones teóricas de esa índoleacerca de temas generales; son esquemas, matrices de ejercicios espirituales. No tenemosque olvidar que la mayoría de los textos sobre la ética escritos a finales de la Antigüedadno eran en modo alguno teorías sobre los fundamentos de la ética, sino obras prácticascon recetas y ejercicios que había que leer, releer, meditar, aprender, para hacer de ellasalgo parecido a una matriz permanente de la conducta de uno.

Luego de estas tres observaciones preliminares, querría encarar el tipo de ejercicios enque cada uno debe examinar la verdad con respecto a sí mismo y decir esa verdad aalgún otro. La mayoría de las veces, cuando nos referimos a ese tipo de ejercicios porcuyo intermedio uno debe decir la verdad respecto de sí mismo, los llamamos “examende conciencia” y consideramos que participan del mismo género, de la misma forma.Pero esto es, me parece, una simplificación exagerada, y me temo que la expresión“examen de conciencia”, que se ha utilizado a menudo y que yo también utilicé para esosdiferentes ejercicios, es engañosa. De hecho, creo que debemos definir con muchaprecisión los diferentes juegos de verdad que se movilizaron, se llevaron a la práctica enesos ejercicios en la tradición grecorromana. Por medio de cuatro ejemplos –quizá cincosi me alcanza el tiempo–, querría analizar algunos de los juegos de verdad quehabitualmente se denominan “examen de conciencia”, para mostrarles hasta qué puntoesos ejercicios eran diferentes unos de otros; para mostrarles también qué clase deelementos, en la conducta, en el espíritu, en los sentimientos, etc., se considerabanpertinentes para esos diferentes ejercicios, y para mostrarles asimismo que estos, a pesarde sus diferencias, implicaban un tipo de relación con la verdad, entre la verdad y el símismo, que en términos generales es muy distinta de la que encontramos en nuestratradición cristiana.[j]

El primer texto que me gustaría analizar brevemente es un tramo breve de Séneca,tomado de Sobre la ira:

Así hacía Sextio, de modo que, al terminar el día, cuando ya se había recogidopara su descanso nocturno, preguntaba a su espíritu: ¿qué defecto te hascurado hoy? ¿A qué vicio te has opuesto? ¿En qué aspecto eres mejor?

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¿Desistirá y será más moderada la ira que sepa que a diario ha de presentarseante el juez? ¿Qué, pues, más hermoso que esta costumbre de revisar toda lajornada? ¡Qué sueño el que viene después del examen de uno mismo, quétranquilo, qué profundo y despreocupado, cuando el espíritu se ha vistoalabado o aleccionado y ha instruido proceso, inquisidor de sí mismo y censorsecreto, a su conducta [speculator sui censorque secretus cognovit de moribussuis]! Yo hago uso de esta facultad y a diario defiendo ante mí mi causa[cotidie apud me causam dico]. Cuando han retirado de mi vista la luz y se hacallado mi esposa, conocedora ya de mi costumbre, examino toda mi jornaday repaso mis hechos y mis dichos [totum diem meum scrutor factaque ac dictamea remetior]: nada me oculto yo, nada paso por alto. ¿Por qué razón, pues,voy a temer algo a consecuencia de mis errores [erroribus], cuando puedodecirme: “Mira de no hacer eso más, por ahora te perdono. En aquella disputahas hablado con demasiada vehemencia: desde este momento no discutas máscon ignorantes; no quieren aprender quienes nunca han aprendido. A aquel lohas aleccionado con más familiaridad de la que debías y así no lo hascorregido sino agraviado: en lo sucesivo mira no sólo si es cierto lo que dices,sino si aquel a quien se lo dices es tolerante con la verdad: el bueno se alegrade ser aleccionado, los peores individuos toleran muy a disgusto a losconsejeros”[13] [k]

Primera cuestión: sabemos por varias fuentes que este tipo de ejercicio era una regla o almenos un hábito en la tradición pitagórica, la secta pitagórica. Antes de dormir, lospitagóricos debían proceder a ese tipo de examen, que consistía en rememorar las faltasque habían cometido en la jornada, faltas contra las reglas de conducta que, como saben,eran muy estrictas en la escuela pitagórica. En esa tradición, el objetivo del examen erauna purificación del alma, necesaria debido a que los pitagóricos consideraban el dormircomo un estado en que el alma, el espíritu, podía entrar en contacto con la divinidad, conlos dioses, a través de los sueños. Y era preciso, desde luego, conservar el alma lo máspura posible para tener bellos sueños y estar en contacto con divinidades benevolentes.Esa era pues la significación de este antiguo examen de sí que encontrarán en latradición pitagórica, de la cual hay testimonios, por ejemplo, en Diógenes Laercio. Y envarios otros textos, asimismo en el Sobre la vejez de Cicerón,[14] encontramosreferencias a ese tipo de práctica en el movimiento pitagórico. Está muy claro que eneste texto tenemos aún huellas de prácticas de esa índole, en virtud de la idea que Sénecaexpresa con mucha claridad cuando dice que con ese hábito podemos tener un agradabley buen dormir: “¡Qué sueño el que viene después del examen de uno mismo, quétranquilo, qué profundo y despreocupado!”. Aquí volvemos a ver la muy antigua y muyprofunda concepción del dormir y el sueño como contacto posible con la divinidad.También encontrarán este tema en la República de Platón,[15] y verán que el examen desí tiene ese tipo de efecto, de impacto: es considerado como una purificación del alma. Ysabemos por el propio Séneca que su formación inicial fue pitagórica y durante un

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tiempo intentó seguir una dieta exclusivamente vegetariana,[16] etc. Este trasfondopitagórico aparece pues muy claramente en ese texto.

Pero me parece interesante señalar que Séneca relaciona esta práctica del examen de sí,no con la tradición pitagórica –a pesar de las huellas presentes en el texto–, sino conSextio,[17] que era un estoico típico y había sido uno de los grandes iniciadores delestoicismo, un representante del estoicismo en Roma a fines del siglo I a.C. Y parece dehecho que ese ejercicio, pese a su origen puramente pitagórico, se realizaba y se valorabaen varias sectas o movimientos filosóficos, los movimientos epicúreos, estoicos, elcinismo, etc. Por ejemplo, en Epicteto ustedes encontrarán referencias a ejercicios de esaíndole.

Sería evidentemente inútil negar que el examen de sí de Séneca está muy cerca de lapráctica que tanto se valoró durante varios siglos en la tradición cristiana.[l] Pero siexaminamos el texto con un poco más de detenimiento, podemos ver, creo, algunasdiferencias muy interesantes. Y querría llamarles la atención sobre tres cuestiones.

Primera cuestión: la actitud de Séneca con respecto a sí mismo. ¿Cuál es el tipo deoperación que Séneca efectúa en realidad en ese examen? ¿Cuál es el modelo al que serefiere en ese texto? ¿Cuál es la matriz práctica que aplica en su relación consigomismo? A primera vista parece ser, desde luego, la práctica judicial, muy cercana a laconfesión cristiana. Hay faltas, esas faltas se confiesan; hay un acusado, que es Séneca, yhay un acusador o un fiscal, que también es Séneca; hay un juez, igualmente Séneca, yhay, al parecer, un veredicto. Toda la escena parece ser judicial. Y, de hecho, Sénecautiliza algunas de las expresiones más características del vocabulario judicial [latino],por ejemplo, cognoscere de moribus suis, causam dico. Pero si miramos de cerca,veremos que se trata de algo bastante diferente de un tribunal o de una decisión judicial.Por ejemplo, Séneca dice que es speculator sui: la palabra speculator quiere decirinspector, aquel que inspecciona el cargamento de un barco o el trabajo que realizan losconstructores de una casa, etc. Séneca dice también que es scrutator, que examina,scrutatur totum diem suum; esto quiere decir que inspecciona, que examina toda sujornada. La palabra tampoco pertenece al vocabulario judicial sino al de laadministración. Séneca dice además que debe facta ac dicta sua remetiri. Esa palabra, elverbo remetiri, es también un término técnico que se utiliza en contabilidad: quiere decirverificar si hay errores o fraudes en las cuentas. Así, con respecto a sí mismo, Séneca noes exactamente un juez que debe castigar; es mucho más un administrador que, una vezrealizado el trabajo, o cuando los asientos contables se han aprobado, o cuando losnegocios del año están terminados, hace las cuentas, establece el balance y ve si todo sehizo correctamente. Es mucho más una escena administrativa que un tribunal o unaescena judicial.

[Segunda cuestión:] podemos ahora ocuparnos de las faltas que Séneca recuerda y dacomo ejemplo en el susodicho examen. Es interesante señalar que no se trata del tipo defaltas que debemos llamar “pecados”: por ejemplo, no confiesa haber bebido demasiadoo cometido delitos sexuales, tampoco que sienta animosidad hacia alguien u odie aalguien, ni que haya cometido fraudes financieros (un tipo de fraude que en realidad

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Séneca conocía muy bien, porque durante el imperio de Nerón había sido uno de losgrandes ladrones del momento). Pero no encontrarán nada semejante en una confesiónde esa índole porque, creo, las faltas que se reprocha son muy diferentes. Por ejemplo,dice que ha cometido una falta por haber criticado a alguien; porque, en vez de corregiral hombre a quien ha criticado, lo ha agraviado. E incluso se reprocha haber discutidocon personas que en ningún caso eran capaces de comprenderlo. Al actuar así, alcomportarse de esta manera, ha cometido lo que llama errores. Y como ven, no son“pecados”[m] en el sentido en que nosotros podemos utilizar esta palabra. Lo que élllama errores no son más que malos ajustes entre los fines y los medios. Lo que sereprocha es no haber tenido en mente los fines en los que habría debido pensar. Porejemplo, habría debido pensar que era inútil e irracional culpar a alguien que es incapazde corregirse; sólo debemos culpar a una persona si lo hacemos para corregirla, y sisomos capaces de corregirla, ayudarla, hacerla mejor. Yo diría pues que no se trata depecados en el sentido en que hoy en día empleamos esa palabra, diría que lo que[Séneca] llama errores son en cierto modo errores de conducta estratégicos, tácticos, yque él no fue capaz de establecer una relación racional entre los principios que conocía yla conducta que adoptó. Y en eso, exactamente en eso consiste la falta. No es latransgresión de una ley, es una incapacidad, una impotencia para coordinar, o unatentativa infructuosa de coordinar las reglas que él acepta, que reconoce, que conoce, ysu propia conducta.

Y llegamos al tercer punto. En realidad, Séneca no reacciona ante sus propios errorescomo si se tratara de pecados, no se castiga, no hay cosa alguna que se parezca a unapenitencia, a una “satisfacción”.[n] La rememoración de sus errores tiene por objetoreactivar algunos principios prácticos de conducta que son útiles para el futuro. Sénecadice: “Mira de no hacer eso más, por ahora te perdono. En aquella disputa has habladocon demasiada vehemencia: desde este momento no discutas más con ignorantes; noquieren aprender quienes nunca han aprendido. […] En lo sucesivo mira no sólo si escierto lo que dices, sino si aquel a quien se lo dices es tolerante con la verdad: el buenose alegra de ser aleccionado”. En ese examen la cuestión no pasa por analizar unaresponsabilidad o descubrir un sentimiento de culpa, ni siquiera se trata de purificarse defaltas pasadas; es una suerte de investigación administrativa, de inspecciónadministrativa, que da la posibilidad de reactivar ciertas reglas para volverlas más vivas,más activas, más permanentes y más eficaces como matrices de una conducta futura.Hasta aquí el primer texto que quería analizar.

—¿Ese examen de sí sólo incumbía a los hombres? ¿También las mujeres podíanrealizarlo?

—Creo que esta es una cuestión muy importante en los círculos pitagóricos, donde lasmujeres tuvieron desde el comienzo un gran papel. Pero, a mi entender, ningún filósofogrecorromano “normal” consideraría pertinente que las mujeres encarasen la cuestión del

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examen de sí: las mujeres no tienen que examinarse a sí mismas. Encontré en Dover,[18]creo –no sé si es en él–, algo sobre el problema de la ética sexual, al menos en la Greciaclásica. Él decía que las mujeres debían comportarse de acuerdo con las reglas, pero noera una cuestión de ética, era una cuestión de legalidad; no era una cuestión de virtudpersonal, era una cuestión de relaciones de las mujeres con las reglas, y no era unacuestión de relación consigo mismas. Por ejemplo, ser fiel al esposo era una regla y selas castigaba si la transgredían. No era una cuestión de ética. Por el contrario, para elhombre, que no estaba obligado a ser fiel a su esposa, serlo era una cuestión de ética,porque era una cuestión de relación consigo mismo. Sabemos que las mujeresdesempeñaban un papel muy importante en los círculos pitagóricos, y en los siglos I, II yIII de nuestra era hubo textos escritos bajo el nombre de mujeres, textos pitagóricos. Noestamos seguros de que realmente hayan sido escritos por mujeres, pero el hecho de quese les atribuyera su escritura es la prueba de que estaban integradas a esos círculos.

El segundo tramo [que ahora querría analizar con ustedes] es uno bastante extenso,tomado de Sobre la tranquilidad del espíritu,[19] que es precisamente uno de losnumerosos textos referidos a un tema que abordamos hace un rato, el de la firmeza, laconstancia, etc. Muy brevemente: tranquillitas, una palabra latina que pretende traducirel griego euthymia, designa, indica cierto estado de estabilidad, de constancia delespíritu, e indica también que, en ese estado, de ninguna manera el sí mismo depende deacontecimientos exteriores e incitaciones internas que sean capaces de provocar unmovimiento involuntario en el espíritu. Así, tranquillitas indica no sólo una estabilidad,sino una soberanía, una independencia, y también designa cierto sentimiento de placerque tiene su origen, su principio, en esa soberanía, esa posesión de sí por sí mismo.

El comienzo de Sobre la tranquilidad del espíritu, escrito por Séneca, se presentacomo un pedido de “consulta moral”.[o] Un joven amigo de Séneca, que forma parte desu familia y ha comenzado una carrera política durante el reinado de Nerón, le pide unconsejo moral, filosófico. Es interesante señalar que, sin lugar a duda, para él, Sereno, eljoven amigo de Séneca, y para este mismo, no hay una verdadera incompatibilidad entreuna carrera política y una elección filosófica. La elección filosófica no es para ellos unaalternativa a la vida política, debe acompañar esa vida política para dar a esta actividadpública lo que podríamos llamar su “armazón”[p] moral, su marco moral, y para definirlas relaciones entre el individuo y una actividad pública de esa índole. Sea como fuere,Sereno, que pide la consulta moral, se ha sentido durante un tiempo atraído, seducido porel epicureísmo, para encauzarse luego hacia el estoicismo. Pero aun después deencauzarse hacia el estoicismo se siente incómodo, tiene la impresión de ser incapaz demejorar y la sensación de estar bloqueado; no hace progreso alguno, ya no progresa. Ideaque es muy importante, como sabrán, porque para el estoicismo antiguo no podía habertipo alguno de progreso, ya que uno se volvía sabio definitivamente: la idea de progresoera más bien nueva en el estoicismo.[q] Pero no importa. En esta situación, Sereno acudea Séneca y le pide ayuda. Desde luego, no podemos estar seguros de que sea un retratoreal del verdadero Sereno; en cambio, sí podemos estar seguros de que Séneca en

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persona escribió ese texto, pero se lo presenta como la carta con la cual Sereno hace elpedido de consulta moral. Aunque la haya escrito el propio Séneca, es un modelo, unejemplo de examen de sí. Sereno supuestamente examina lo que ha hecho o lo que él esen el momento de pedir la consulta, y este tipo de examen de sí, en un momento demucha importancia en la vida, porque necesita la filosofía –que ha estudiado un poco,pero de manera insuficiente–; en ese momento de mucha importancia, es preciso hacerlo.Y por supuesto este examen de sí es muy diferente del examen del anochecer que Sénecarealiza cotidianamente, como los pitagóricos.

¿En qué consiste pues el examen de sí?

Examinándome, se me hacían evidentes algunos defectos, Séneca, puestos aldescubierto, que podría tocar con la mano, otros más velados y en unrecoveco, otros no permanentes, sino tales que se presentan con intervalos,que yo llamaría sin duda los más molestos, como enemigos caprichosos quesegún las circunstancias nos asaltan, por cuya causa no es posible ninguno deambos extremos: ni estar preparado como en la guerra ni despreocupado comoen la paz. Sin embargo, el rasgo que principalmente descubro en mí (¿por quérazón, pues, no voy a confesarte la verdad como a un médico? [quare enimnon verum ut medico fatear]) es el de no haberme liberado en conciencia delas cosas que temía y odiaba ni haberme sometido de nuevo a ellas: meencuentro en un estado aunque no pésimo sí quejumbroso y malhumorado almáximo: ni estoy enfermo ni estoy sano.[20]

Este es pues el comienzo del pedido de consulta. Como ven, el pedido de Sereno adoptade manera muy explícita la forma de una consulta médica sobre su propio estado deánimo: “¿Por qué razón […] no voy a confesarte la verdad como a un médico? […] Niestoy enfermo ni estoy sano”. Todas estas expresiones hacen muy claramente referenciaa una metáfora bien conocida o, al menos, a una concepción bien conocida: la de laincomodidad filosófica como enfermedad física. Es igualmente importante destacar queSereno utiliza esa expresión, dice en forma muy explícita que, para curarse, quiere verumfateri, es decir, confesar la verdad. El problema es: ¿cuál es la verdad, cuáles son lospensamientos, las faltas secretas, los deseos vergonzosos que Sereno debe confesar? Y,como verán un poco más adelante, no se trata de faltas secretas, deseos vergonzosos ninada por el estilo. La confesión de Sereno es algo completamente diferente. Puededividírsela en dos partes: en primer lugar, una presentación muy general de sí mismo yluego una presentación de su actitud en diferentes ámbitos de su actividad y su vida.

Primera parte, la presentación general de su estado:

No hace falta que digas que los inicios de todas las virtudes son endebles, quecon el tiempo les llega el endurecimiento y la fortaleza; no ignoro tampocoque las cosas que se afanan por las apariencias, la dignidad, digo, y la fama de

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elocuencia y todo lo que se somete al escrutinio ajeno, toma cuerpo con elpaso del tiempo (tanto las que proporcionan la verdadera valía como las quepara agradar se aplican algún afeite, esperan años hasta que poco a poco sutranscurso les va sacando el color). Pero yo temo que el hábito que confiereconsistencia a las cosas hunda más profundamente en mí este defecto: el tratoprolongado infunde apego tanto a lo malo como a lo bueno.Cómo es esta inestabilidad de mi espíritu indeciso entre lo uno y lo otro y queno se inclina animosamente a lo correcto ni a lo perverso, no puedomostrártelo tanto de una vez como por partes: diré qué me sucede.[21]

Estas son las consideraciones generales de Sereno acerca de su estado. Como puedenver, Sereno considera para empezar que esta consulta es una suerte de consulta médica, yque él necesita decir la verdad para curarse. Esa verdad que va a exponer es ladescripción del estado de incomodidad, de malestar que él siente; y mediante este texto yalgunas indicaciones dadas a continuación[22] –pero ahora no tenemos tiempo de leer eltexto íntegro– advertirán ustedes que esa sensación de malestar, de principio a fin, serefiere y se compara a la situación de un barco, una nave que ya no avanza sino quezozobra. Sereno tiene miedo de permanecer en el mar en esas condiciones, a la vista dela tierra firme, que le resulta inaccesible.

En esa descripción, con esta metáfora implícita (y en determinado momento explícita)del barco, podemos reconocer un tema muy antiguo y tradicional, pero me parece que suorganización tiene algo muy particular. La comparación con el barco es tradicional.Recordarán lo que les dije acerca de las referencias permanentes, en esta filosofía moral,a la medicina y el pilotaje, la medicina y los barcos. Y aquí encontrarán de manera muyexplícita esos tres elementos: el problema de las necesidades morales y filosóficas, lametáfora o la referencia a la medicina y la referencia al pilotaje. Sereno está en el caminode la adquisición de la verdad, está como [en] un barco y, desde ahí, ve la verdad, pero lefaltan la posesión y el dominio completos de sí mismo. Tiene la sensación de que ya nohace progresos, acaso porque es demasiado débil, acaso porque su ruta no es la correcta;[r] no conoce exactamente el motivo de esa incomodidad y de ese tipo de inmovilidad,pero lo interesante es que la inmovilidad que describe como un malestar se explica por elhecho de que se ve en una suerte de movilidad perpetua. Es una movilidad sin ningúnotro movimiento que esa suerte de balanceo. El barco se balancea y, porque se balancea,no puede avanzar. Y el muy particular problema de Sereno es el siguiente: ¿cómo puedosustituir ese movimiento de balanceo causado por la inestabilidad, la inconstancia de miespíritu, por otro movimiento que es el que puede llevarme a la costa y a tierra firme? Dealgún modo, se trata de un problema de dinámica. Yo diría que es algo muy diferente,como se darán cuenta, de la dinámica freudiana del alma, definida por un conflicto entredos fuerzas dentro del aparato del espíritu, la psyche. En este caso tenemos una dinámicaen la cual encontramos el movimiento que el espíritu quiere hacer hacia la verdad, haciala constancia, hacia la inmovilidad, hacia tierra firme, y el movimiento de oscilación, debalanceo, que le impide avanzar. Y ahora debemos ver de qué manera este análisis, que

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al comienzo no es más que una simple metáfora, de qué manera esta metáfora da forma auna descripción precisa del propio [Sereno], de qué manera esa grilla dinámica puede darlugar a una verdadera descripción de sí mismo.

Aquí tienen la larga descripción que Sereno hace de sí mismo:

Diré qué me sucede, tú le encontrarás un nombre a la enfermedad. Me poseeun amor exagerado a la austeridad, lo confieso: me gusta [placet] no unahabitación arreglada para la ostentación, no un vestido sacado de una arqueta,no uno comprimido con pesas y mil ingenios que lo obligan a brillar, sino unocasero y barato, que no haya que conservar y tomar con cuidado; me gustauna comida [placet cibus] que ni la preparen ni la contemplen montones deesclavos, no encargada muchos días antes ni servida por manos de muchos,sino económica y sencilla, sin tener nada de rebuscado ni de costoso, que nova a faltar en ninguna parte, ni pesada para la bolsa ni para el cuerpo, que novaya a salir por donde ha entrado; me gusta un sirviente desaliñado [placetminister incultus] y un tosco esclavo nacido en casa, la plata maciza de mirústico padre sin nombre alguno de artesano, y no una mesa deslumbrante porla variedad de sus vetas ni conocida en la ciudad por la larga serie de suselegantes dueños, sino puesta para usarla, que ni distraiga por el placer losojos de ningún comensal ni los encienda por la envidia. Cuando ya con estoestoy satisfecho [Cum bene ista placuerunt], encandila mi ánimo laaparatosidad de alguna escuela de esclavos [praestringit animum apparatusalicuius paedagogi], los siervos vestidos y engalanados de oro con másesmero que en un desfile, y una tropa de esclavos espléndidos, hasta inclusouna casa en la que se pisan valiosos pavimentos, y, con las riquezasdesparramadas por todos los rincones, los techos mismos resplandecientes, yla gente, compañera y pretendiente de los patrimonios que se pierden; ¿a quéhablar de las aguas transparentes hasta el fondo y que fluyen alrededor de losbanquetes, a qué de los festines dignos de ese escenario? Me rodea, cuandovengo de una larga estancia en la sobriedad, con gran esplendor el lujo y portodas partes resuena: mi vista titubea un poco, ante él alzo mi ánimo másfácilmente que mis ojos; así pues, me retiro no más corrompido, sino mástriste, y no ando tan altanero entre aquellas baratijas mías y se insinúa unmordisco sigiloso y la duda de si es mejor aquello. Nada de esto me cambia,sin embargo, nada de esto deja de impresionarme.Me parece correcto seguir los mandatos de mis maestros [Placet vimpraeceptorum sequi] y lanzarme a la política de lleno; me parece correctoobtener honores y triunfos [placet honores fascesque], no seducido, desdeluego, por la púrpura o las varas, sino para ser más eficaz y más útil a losamigos y parientes, y a todos los ciudadanos, a todos los mortales, en fin. Sigoresueltamente a Zenón, a Cleantes, a Crisipo, de los que ninguno, sinembargo, intervino en la política, y ninguno dejó de orientar hacia ella.

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Cuando algo golpea mi ánimo, poco habituado a esa contundencia [Ubialiquid animum insolitum arietari percussit], cuando me sobreviene algo obien indigno, tal como hay innumerables en la vida de un hombre, o bien quetranscurre con poca facilidad, o bien cuestiones no de gran importancia hanexigido mucho de mi tiempo, regreso a mi ocio y, del mismo modo que en losrebaños cansados, mi paso hacia mi casa es más ligero. Me gusta [placet]encerrar mi vida entre paredes. “Que nadie me robe ningún día, pues no me vaa devolver nada que merezca tanto gasto; que mi espíritu se sustente sobre símismo, que se cultive a sí mismo, que no haga nada ajeno, nada que tenga quever con los jueces; que aprecie la tranquilidad exenta de inquietudes públicasy particulares.” Pero cuando un texto especialmente enérgico me ha levantadoel ánimo, y me han espoleado unos modelos ilustres [ubi lectio fortior erexitanimum et aculeos subdiderunt exempla nobilia], me agrada saltar al foro,prestar a uno mi palabra, al otro mi colaboración, que, aunque no vaya a seren nada útil, va a intentar, no obstante, ser en algo útil, contener la arroganciade uno en mala hora envanecido por su prosperidad.En mi quehacer creo, por Hércules [In studiis puto mehercules], que es mejorfijarse en los hechos en sí y hablar basándose en ellos, subordinar además laspalabras a los hechos, de modo que por allí por donde lo guíen les siga undiscurso espontáneo: “¿Qué falta hace componer obras que perduren durantegeneraciones? ¿Quieres no dejar de hacerlo, para que la posteridad no te paseen silencio? Para la muerte has nacido, menos molestias entraña un funeralsilencioso. Así pues, escribe algo con estilo escueto para ocupar tu tiempo entu provecho, no en tu popularidad: un esfuerzo menor hace falta a quienes seocupan del presente”. Pero de nuevo, cuando mi espíritu se ha elevado por lagrandeza de sus pensamientos [Rursus, ubi se animus cogitationummagnitudine levavit], se muestra pretencioso en sus palabras y ansía hablar atanta altura como respira, y el discurso se aviene a la categoría de los hechos;olvidándome entonces de mi norma y mi decisión, más estricta, me dejo llevarpor los aires y con una boca ya no mía.[23]

Tal vez, y así lo espero, se hayan convencido ustedes de que en esta confesión no haynada muy interesante. Espero que lo crean… porque está muy lejos de la verdad. Enrealidad es muy interesante. El texto, desde luego, aparece como una mera acumulaciónde detalles relativamente poco importantes sobre, como ven, lo que Sereno ama, lo quele gusta, y, al contrario, sobre lo que carece de importancia para él. Todo esto se refiere atemas menores, insignificantes; por ejemplo, el hecho de aceptar comer en la cerámicaheredada de su padre y cosas por el estilo, nada demasiado interesante. Y parece habertambién un gran desorden, un gran revoltijo de detalles de la misma índole. Pero enrealidad creo que, detrás de ese desorden aparente, es bastante fácil descubrir laverdadera organización del texto. El discurso contiene tres partes. La primera tiene portema las relaciones de Sereno con la riqueza, los bienes que se poseen, la vida doméstica,

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la vida privada, la casa, etc. La segunda, que comienza en “Me parece correcto seguir losmandatos de mis maestros y lanzarme a la política de lleno”, se ocupa de las relacionesde Sereno con la vida pública, la carrera política. Y hay una tercera parte, que comienzaen “En mi quehacer”; en ella Sereno habla de su actividad literaria, de los discursos quele gusta pronunciar, etc. Pero, en realidad, detrás de esas cuestiones ustedes reconoceráncon mucha facilidad el gran problema de la gloria, de la inmortalidad, de la relaciónentre la muerte y la inmortalidad, la cuestión de la vida después de la muerte en lamemoria de los hombres. En este texto, por lo tanto, encontramos muy claramente tresgrandes ámbitos de actividad: la vida privada, la vida doméstica en primer lugar, [acontinuación] la vida pública y [por último] la inmortalidad.

En cada uno de esos tres párrafos podrán identificar muy fácilmente dos partes. En laprimera Sereno explica lo que hace, y no sólo lo que hace, sino más precisamente lo quele gusta hacer. Por ese motivo, al comienzo de los tres párrafos, utiliza con muchafrecuencia la palabra placet, que quiere decir “me gusta”, y explica lo que suele hacer, loque quiere hacer, lo que le encanta hacer, etc. Y, de esa manera, muestra hasta qué puntoes indiferente a algunas otras cosas, que carecen realmente de importancia. Todas estasdescripciones son muy positivas. Sereno presenta un retrato, una imagen muy positiva delo que él es. Explica ante todo que no tiene grandes necesidades y no está apegado allujo. En el segundo párrafo explica que no quiere hacer una gran carrera política, noquiere sacrificar a una gran carrera política nada de importancia. Y en el tercer párrafo,sobre la inmortalidad, dice que no lo seduce la retórica y que prefiere pronunciar buenosdiscursos, discursos útiles, en vez de obtener un mero éxito literario. Hace pues algosimilar a un balance de su libertad y, como ven, ese balance no es malo en modo alguno,sino muy positivo: Sereno está apegado a lo que es natural, lo que es necesario, lo que esútil, ya sea para sí mismo o sus amigos, y es indiferente al resto. En los tres ámbitos, enlos tres aspectos de la vida, la vida privada, la vida pública, la inmortalidad, pues bien,no es malo en absoluto: Sereno es un buen tipo. Y lo muestra precisamente en relacióncon un tema muy importante: ¿a qué es indiferente y qué es lo que tiene importancia paraél? Considera como importante lo que lo es realmente, y es indiferente al resto.

Con todo, en los tres párrafos, luego de explicar hasta qué punto es indiferente a lascosas indiferentes y qué tipo de importancia atribuye a las cosas importantes, en ciertomodo se hace algunas objeciones a sí mismo. Y en los tres párrafos encontraremos esasobjeciones en los momentos en que utiliza la palabra animus. Por ejemplo, en la primeraparte del primer párrafo, van a encontrar las palabras placet cibus, placet minister, etc. Yentonces, después de cum bene ista placuerunt, encontrarán praestringit animumapparatus alicuius paedagogi. En el segundo párrafo, placet vim praeceptorum (“Meparece correcto seguir los mandatos de mis maestros y lanzarme a la política de lleno”),el párrafo consagrado a la vida pública, también encontramos placet vim, placet honoresfascesque y luego ubi lectio fortior erexit animum et aculeos subdiderunt exempla. Lomismo en el tercer párrafo, que comienza por “En mi quehacer” (In studiis putomehercules…), hallamos también rursus, ubi se animus cogitationum magnitudinelevavit.

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Ustedes notarán que los tres párrafos están organizados de la misma manera y que,sobre los tres temas –vida privada, vida pública, inmortalidad–, Sereno expone lasiguiente situación: aunque haya tomado las decisiones apropiadas, aunque seaindependiente de las cosas que no son importantes, siente en su espíritu, animus, ciertosmovimientos involuntarios que no lo impulsan exactamente a comportarse de maneradiferente, pero que lo llevan a complacerse en ver o pensar en algunas cosas que carecende importancia. Y esas sensaciones de placer son el signo de que su animus (su espíritu,su alma) no es del todo estable, aún no está firmemente establecido y no es constante, yde que algún día puede sucederle que sea empujado, tironeado, sacudido, zarandeado,etc. En los tres ámbitos de su conducta hay pues una oposición.

No se trata de una oposición entre el acto y la intención: la oposición que exponeSereno, y que es el verdadero motivo de su consulta, no se da entre los actos y lasintenciones, no se plantea entre los actos y las intenciones por un lado y los deseos porotro. Se trata de la oposición entre una práctica, un uso de la libertad, el de Sereno, quees bastante satisfactorio, porque se ajusta a la enseñanza estoica, a las reglas de conductaestoica. Y la oposición entre esa práctica, que es buena, que está en conformidad con lasreglas, y cierta inestabilidad, una inconstancia del alma, del animus, una inestabilidad delalma que es algo muy importante y cuyo efecto es que Sereno se sienta incómodo yangustiado, en la medida en que el animus es el principio de la conducta. En síntesis,Sereno conoce las reglas, es capaz de ponerlas en práctica, le gusta hacerlo, pero sienteque todavía no son para él una matriz permanente de su conducta, sus sentimientos, susplaceres. Se ajusta a las reglas, tiene la voluntad de ajustarse a ellas, pero aún no posee latranquillitas, la firmitas, la constancia que llevan a la permanencia de la estructura ética,a la completa soberanía sobre sí mismo y a ese tipo de placer que se tiene a sí mismo porúnica fuente.

Así, cuando Sereno se compara con un barco se trata, como he dicho, de una metáforamuy clásica, muy tradicional, pero esta metáfora, como advertirán, cumple el papel deuna guía permanente del análisis, o al menos podemos decir que se adapta a laperfección a este. Sereno ve el puerto, ve la tierra, ve cuál es la verdad, cuáles son lasreglas que debe observar; sabe navegar, es un buen piloto, no hay tempestad que puedaamenazarlo, pero está sacudido, no puede avanzar debido a la inestabilidad de su animus.Y la respuesta de Séneca consistirá precisamente en explorar qué es esa inestabilidad.Como les indiqué hace un instante, podríamos decir que cabe identificar aquí algo que seasemeja a una dinámica y una tópica. Una tópica, pero que no es en modo alguno latópica fisiológica o la tomada del modelo fisiológico, que encontramos por ejemplo enFreud; es la tópica geográfica, con el mar, la costa, la tierra y el barco. Este tipo detópica geográfica constituye la metáfora implícita y explícita del texto. Hay asimismouna dinámica, pero bajo ningún concepto es la termodinámica que hallarán en los textosde Freud: es la dinámica del pilotaje, de la navegación, con los dos movimientos que hemencionado, el movimiento en dirección a tierra y el movimiento de balanceo. Y lagrilla de esta observación de sí son esas dos grandes metáforas, la tópica geográfica y ladinámica del pilotaje.

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Hasta aquí Séneca y el tipo de balance de la libertad del que quería [hablarles]. Ahorapasemos a Epicteto. Pero quizás haya preguntas sobre el tema [del que acabo de hablar].

—¿No hay también en este texto, con los temas del mar y el pilotaje, una metáforamilitar? Se parece a un combate naval.

—Para empezar, la metáfora de la guerra, del combate contra enemigos, es muycorriente en la tradición griega, pero no creo que organice realmente la percepción de síen este texto. La metáfora militar como organizadora de la percepción de sí usted lahallará con mucha claridad en la espiritualidad cristiana primitiva. Algunos textos deSéneca son mucho más precisos: él dice, por ejemplo, que debemos organizar nuestro sery nuestra alma como un ejército muy sólido. Pero no creo que en este texto puedaencontrarse ninguna función organizadora de esa metáfora, aunque esté presente.

—¿No cree que el motivo de la turbación de Sereno eran ciertas insuficiencias quepercibía en la doctrina estoica que le servía de matriz?

—Si Sereno nota que falta algo, no creo que se trate de un aspecto de la doctrina o lafilosofía estoica, sino de su propia relación con esta filosofía, que no es lo bastanteexhaustiva. Usted no debe olvidar que aquí tenemos un ejemplo de estoicismo tardío. Esabsolutamente evidente que para el primer estoicismo, para Zenón, cuando alguienconocía los principios de la filosofía, con eso tenía suficiente, desde luego, y nonecesitaba hacer otros progresos. Lo interesante en este caso es que, en el marco generalde la doctrina estoica, encontramos algunos nuevos elementos aportados por la evolucióndel estoicismo. Y aquí tenemos a alguien que conoce los principios, que conoce lasreglas, los dogmata, y asimismo las reglas prácticas, los fundamentos teóricos y lasreglas prácticas, y pese a ello algo le falta. Y él se pregunta, querría saber qué es.

—¿Y cuál es la respuesta?

—Es la tranquillitas.[24] Y la tranquillitas, me parece, tal como la comprendo segúneste texto y otros, tiene que ver con un momento en que las reglas, las reglas teóricas ylas reglas prácticas, los principios teóricos y las reglas prácticas, se han incorporado a talpunto al alma que ninguna otra cosa puede afectarla. Como verá, esto nada tiene que vercon la doctrina misma. Eso es la tranquillitas.

—Pero ¿la inestabilidad no está esencialmente ligada a la vida en el tiempo, como lopensaban los cristianos y San Agustín, que utiliza la misma imagen del barco, en tanto

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que la estabilidad sólo puede alcanzarse en la vida después de la muerte?

—No. Lo interesante es que en esta literatura de la Antigüedad tardía el tema de lainestabilidad, de la inconstancia, cobró una importancia creciente. Está ligado a lacondición humana, desde luego, pero mucho más a la opinión, a la imaginación, que a untipo de condición ligada a una falta o algo parecido. La fuente de esa inconstancia no esel hecho de que vivamos en el tiempo. De todas maneras, y gracias a una enseñanzateórica y a ejercicios y actitudes prácticas, somos capaces de dar pruebas de una firmezamuy grande en este mundo. No hace falta, pues, esperar la vida después de la muertepara alcanzar ese momento de estabilidad. Está muy claro.

Un texto más, el tercero. Temo no llegar a leer los cinco textos que quería leerles.Creo que en Epicteto encontramos un tercer tipo de examen de sí, muy diferente de los

dos de Séneca que mencioné y cité. En Epicteto encontrarán referencias a varios tipos deexamen de sí. Encontrarán referencias al examen de sí del anochecer, así como al tipo deexamen de sí general que conocimos en el caso de Sereno; pero hay otro tipo de examende sí que es, creo, mucho más específico del estoicismo y también mucho más específicodel propio Epicteto.[s] En él, este examen de sí adopta la forma de una puesta a pruebapermanente de nuestras representaciones.[25] Esta técnica está igualmente ligada alproblema de la estabilidad y la constancia. El ejercicio, la práctica, trata de responder ala pregunta siguiente: visto que un flujo permanente de representaciones nos llega alespíritu, ¿cómo es posible evitar que estas nos perturben, nos afecten, nos sacudan? O, silo prefieren: ¿cómo podemos aceptar en nuestro espíritu las representaciones que somoscapaces de controlar, y rechazar, excluir, y expulsar las que, al contrario, puedenincitarnos a movimientos, emociones, sentimientos involuntarios? ¿Cómo podemosdiscriminar en nuestra conciencia, en nuestro espíritu, entre las representaciones quepodemos controlar y las que son peligrosas para el control de nosotros mismos?

Para resolver este problema muy práctico que, como ven, está ligado al problema, altema del flujo de las representaciones y la agitación permanente de nuestro espíritu, […][t] para resolver esta cuestión práctica, debemos adoptar una actitud de vigilanciapermanente sobre las representaciones capaces de incidir en nuestro pensamiento.Epicteto explica esa actitud de vigilancia permanente por medio de dos metáforas, la delguardia nocturno, que no admite a nadie en la casa o la ciudad sin verificar su identidad,[26] y utiliza también la metáfora del cambista, que verifica la autenticidad de unamoneda, y a quien llama, a quien los griegos llamaban argyrognomos: la persona que,cuando se le presenta una moneda, la examina, la sopesa, verifica el metal y la efigie.[27]

Encontraremos estas dos metáforas, la del guardia y la del cambista, en los primerostextos cristianos: Casiano, por ejemplo, pide a los monjes que vigilen sus propiasrepresentaciones como un guardia nocturno a la puerta de la casa o como un cambista.[28] Y hay textos donde Evagrio apela también a esa metáfora.[29] Pero creo que es

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importante señalar que en esta concepción cristiana de la vigilancia de sí, en la metáforacristiana del espíritu que debe ser el que vele sobre sus propias representaciones, elexamen de estas últimas tiene un objetivo: intentar descubrir si, debajo de unarepresentación en apariencia inocente, se oculta el Diablo mismo, el Seductor, si larepresentación en apariencia inocente no es una trampa, una mentira. Y debemosdescubrir de dónde proviene esa representación, cuál es la verdadera relación entre suvalor aparente y su valor real, todas esas operaciones que lleva a cabo un buen cambistacuando se le entrega una moneda.

Para Epicteto la metáfora del guardia o la del cambista tienen, creo, un sentidocompletamente distinto. La cuestión es completamente distinta porque, para él, elproblema no es saber de dónde proviene la representación, no es saber si el Diablo seoculta o no detrás de la representación, sino si esta representación representa algo quedepende de nosotros o no, si representa algo que es accesible o no a nuestra voluntad. Yodiría que, en la espiritualidad cristiana, la verificación, la puesta a prueba, plantea lacuestión del origen de la representación y está destinada a expulsar, a disipar lasilusiones. En la práctica estoica, poner a prueba de las representaciones plantea lacuestión de su contenido objetivo, y la práctica de la vigilancia de sí, la práctica queconsiste en estar pendiente de nuestras representaciones, supuestamente garantiza,asegura el dominio de sí.

Epicteto propone dos tipos de ejercicios de sí para fortalecer la actitud de desconfianzarespecto de nuestras representaciones. La primera forma de juego, directamente tomadade los juegos sofísticos, es la siguiente. En esos juegos tradicionales que se realizaban enlas escuelas de filosofía, uno de los estudiantes hacía una pregunta que tenía unaevidente estructura sofística y otro debía responder sin caer en la trampa del sofismo. Elejemplo clásico –no es precisamente estúpido…–, el más conocido en las escuelas, eljuego sofístico más elemental, era el siguiente: “¿Un carro puede pasar por una boca?”.Y había dos respuestas posibles. O bien: “No, un carro no puede pasar por una boca”, yla otra respuesta era: “Sí, has pronunciado la palabra carro y un carro ha pasado por tuboca”.[30] Era por supuesto un ejercicio bastante elemental, un ejercicio, obviamente,para distinguir la palabra y su Bedeutung [significación].

Sea como fuere, Epicteto critica los ejercicios de esa índole diciendo que son inútiles, ynos propone otra clase de ejercicio, o la misma, pero aplicada al entrenamiento moral ycon el fin de mejorarlo. En ese juego con dos participantes, uno de ellos menciona unacontecimiento, un hecho, y otro debe responder con la mayor rapidez posible si esehecho, ese acontecimiento, ese tipo de conducta es malo o bueno o se trata de algo quees indiferente, que está más allá de nuestra decisión.[u] Como ejemplo de este tipo deejercicio Epicteto cita el siguiente diálogo, en el que uno de los participantes dice:“Murió el hijo de Fulano”. Y el otro debe responder: “No podemos cambiar nada, nodepende de nosotros, no es un mal”. Pregunta: “A Fulano lo ha desheredado su padre”.Respuesta: “No depende de nosotros, no es un mal”. Pregunta: “Por esto se entristeció”.Respuesta: “Depende de nosotros, es un mal”. Pregunta: “Lo sobrellevó noblemente”. Yla respuesta es: “Depende de nosotros, es un bien”.[31]

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Es un ejercicio con dos participantes. Pero hay otro ejercicio, un poco diferente de esteúltimo: tiene el mismo objetivo, pero la forma es tanto más cercana a la de ciertasmeditaciones que más adelante se utilizaron en el cristianismo.[32] Este segundoejercicio consiste en pasearnos por las calles y, con respecto a cualquier representaciónque se nos presente, preguntarnos si lo que nos viene a la mente o nos llega a los ojos olos oídos depende de nosotros o no. Si el objeto no depende de nosotros, debemosrechazar la representación:

Desde el alba, acercándote a quien veas, a quien oigas, examínale, respondecomo si te preguntasen: ¿qué has visto? ¿Un hermoso o una hermosa?Aplícale la regla: ¿depende o no de ti? No depende: échalo fuera. ¿Qué hasvisto? ¿A uno de luto por su hijo? Aplícale la regla: la muerte no depende denosotros: apártalo de en medio. ¿Te has encontrado con un cónsul? Aplícale laregla: ¿cómo es el consulado? ¿Depende o no de ti? No depende: apartatambién eso, no es aceptable, no tiene nada que ver contigo. Y si hiciéramosesto y nos ejercitáramos en ello a diario desde el alba hasta la noche, algosaldría, por los dioses.[33]

Como ven, ese ejercicio debe convertirse en una actitud permanente, cuya finalidad esliberar al espíritu de toda clase de representación que pueda ser peligrosa, y que puedaserlo por representar algo que no está bajo nuestra soberanía. Es una suerte de “puri-ficación”[v] del espíritu de esas representaciones peligrosas. Pero esa purificación, comose darán cuenta, no es un asunto de pureza e impureza. Es una cuestión de soberanía, esuna cuestión de dominio. Epicteto quiere que establezcamos un mundo derepresentaciones donde no pueda introducirse nada que no esté bajo el control y lasoberanía de nuestra voluntad. Tales son, creo, el juego y el principio de ese tipo deexamen de sí.

Habría querido analizar otros dos textos de Marco Aurelio, pero es obvio que no tengotiempo.[w] Por eso, voy a concluir muy brevemente.

Al leer estos textos sobre el examen de sí y destacar las diferencias entre ellos, quería,en primer lugar, mostrarles que se produce un desplazamiento en la prácticaparresiástica, o al menos en el problema de la parresia como juego entre el maestro y eldiscípulo. En este tipo de práctica el maestro siempre debe valerse de la parresia, esdecir, de la franqueza, del hablar franco con el discípulo para ayudarlo a tomarconciencia de sus faltas, de su ignorancia, etc. Por ejemplo, Séneca se vale de la parresiao la franqueza con Sereno, y de Epicteto se dice de manera muy explícita que utiliza laparresia con sus discípulos. Esto debe ser claro. Pero, como ven, el acento se pone cadavez más sobre el deber del discípulo. Este debe tomar conciencia de la verdad conrespecto a sí mismo y debe decirse la verdad (así lo muestra el primer ejemplo tomadode Séneca) o decirla a algún otro (el segundo ejemplo tomado de Séneca, con Sereno).Debe ponerse a prueba, verificar que es capaz de hacer lo que quiere hacer (según el

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ejemplo tomado de Epicteto).[x] La verdad sobre el discípulo no debe aparecerúnicamente por medio del discurso del maestro o del diálogo irónico entre este y eldiscípulo: la verdad sobre el discípulo surge de las relaciones personales que él entablaconsigo mismo. Esa es la primera cuestión.

Segunda cuestión. No bastaría con analizar esas relaciones como si derivaran delprincipio general “conócete a ti mismo”. Está claro que, en cierta forma, derivan de eseprincipio, pero no podemos quedarnos ahí. Esas relaciones consigo mismo estánintegradas a técnicas muy específicas, que adoptan la forma de ejercicios espirituales,algunos referidos a las acciones, otros al estado de equilibrio del alma, otros al flujo delas representaciones,[y] etc.

Tercera cuestión. En todos esos diferentes ejercicios, ¿qué está en juego? No es eldescubrimiento de algo secreto que debe desenterrarse de las profundidades del alma. Loque está en juego es la relación con la verdad o, deberíamos decir, con ciertos principiosracionales. El problema es: ¿he puesto en juego los principios de conducta que tengo enmi mente? Como recordarán, esta cuestión era el verdadero motivo del examen de sívespertino de Séneca. Séneca preguntaba: ¿he puesto en juego los principios queconozco muy bien y con los cuales estoy familiarizado, pero que en ocasiones no aplicoporque carezco de familiaridad suficiente con ellos? Otra pregunta: ¿soy capaz deatenerme a esos principios que conozco muy bien, que apruebo y que la mayoría de lasveces pongo en práctica? Es la pregunta de Sereno cuando hace la descripción de símismo y señala que es perfectamente capaz de comportarse de manera muy correcta,pero que pese a ello siente algo como una inestabilidad dentro de sí. O la pregunta queplantea Epicteto en los ejercicios de los que acabo de hablar: ¿soy capaz de reaccionarconforme a esas reglas frente a cualquier clase de representaciones que se me presenten?[z]

Creo que debemos señalar que, si en esos ejercicios la verdad del sí mismo no es otraque sus relaciones con la verdad, esta última no es una verdad puramente teórica, es unconjunto de principios racionales que, por un lado, se fundan sobre ciertas asercionesgenerales acerca del mundo, la vida humana, la libertad, la necesidad, la felicidad, etc., ypor otro, nos proporcionan reglas para nuestra conducta.[39] La cuestión que se formulaen esos diferentes ejercicios tiene que ver con el conocimiento, con el siguienteproblema: ¿estamos lo bastante familiarizados con esos principios, son estos lo bastanteeficaces en nuestro espíritu para convertirse en verdaderas reglas de nuestra conductacotidiana? Como ven, el problema de la memoria está en el centro de esas técnicas, peroen forma de un intento de recordar lo que hemos hecho, pensado o sentido, y este intentode recordarlo es apenas un medio, una manera de reactivar aquellos principios y hacerlostan permanentes, tan efectivos como sea posible en nuestra vida. Todo indica que dichosprincipios participan en lo que podríamos llamar una “estética de sí”.[aa] Uno no debeencontrarse, con respecto a sí mismo, en la posición, el papel, la situación de un juez quepronuncia su propia culpabilidad; debe encontrarse, con respecto a sí mismo, en el papelde un técnico, de un artesano, de un artista que, de tiempo en tiempo, deja de trabajar,examina lo que está haciendo, rememora las reglas de su arte y las compara con lo que

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hace ahora. Y esta metáfora del artista que de tiempo en tiempo deja de trabajar, tomadistancia, examina lo que está haciendo y lo compara con las reglas, la hallarán enPlutarco al comienzo del Sobre el refrenamiento de la ira).[40]He terminado con lo que quería decirles hoy. ¿Puedo abusar un poco más de su tiempo ydecirles algunas palabras a modo de conclusión general de este seminario?

El punto de partida: mi intención no era tratar el problema de la verdad, sino elproblema de quien dice la verdad o del decir veraz, o de la actividad de decir la verdad.Me refiero a que para mí no se trataba de analizar los criterios, internos o externos, pormedio de los cuales alguien (o los griegos y los latinos) podían saber si un enunciado eraverdadero o no. Para mí, la cuestión pasaba por considerar el decir veraz como unaactividad específica, considerarlo como un papel. Pero aun en el contexto de estacuestión general había varias formas de considerar el papel de quien dice la verdad enuna sociedad. Por ejemplo, yo habría podido comparar el decir veraz, el papel y elestatuto de quienes dicen la verdad en la sociedad griega y en otras sociedades, ensociedades cristianas y no cristianas: el papel del profeta, por ejemplo, en cuanto dice laverdad, el papel del oráculo en cuanto dice la verdad, o el papel del poeta, del experto,del predicador, etc.

En realidad, mi intención no era hacer una descripción sociológica de esos diferentespapeles que asume quien dice la verdad en diferentes sociedades. Lo que quería analizary mostrarles era cómo en la filosofía griega se problematizó la actividad de decir laverdad, el papel de quien dice la verdad. Y lo que quería mostrarles es esto: si, comotodo el mundo sabe, desde luego, la filosofía griega –con Platón, Aristóteles, Crisipo,Sexto Empírico, etc.– planteó la cuestión de la verdad desde el punto de vista de loscriterios del enunciado verdadero y el razonamiento correcto, esa misma filosofíaplanteó esa cuestión desde otro punto de vista, el del decir veraz, y se preguntó algo así:¿quién es capaz de decir la verdad? ¿Cuáles son las condiciones, las condicionesmorales, éticas, espirituales que autorizan a una persona a presentarse y ser consideradacomo alguien que dice la verdad? ¿Sobre qué tema es importante decir la verdad? ¿Elmundo? ¿La naturaleza? ¿Los árboles? ¿Los animales? ¿El hombre? ¿La conducta? ¿Laciudad? Otra pregunta: ¿cuáles son las consecuencias, los efectos positivos que cabeesperar del decir veraz, ya sea para la ciudad, ya para quienes la gobiernan y para losindividuos? Y para terminar: ¿qué relaciones hay entre esta actividad de decir la verdady el ejercicio del poder? ¿Es preciso hacerlos coincidir o deben ser completamenteindependientes? ¿Se necesitan una al otro? Estas preguntas acerca del decir veraz –quiénes capaz de decir la verdad, acerca de qué debe decirse la verdad, cuáles son lasconsecuencias del decir veraz, qué clase de relaciones [tiene este] con el poder–, estaserie de cuatro preguntas (¿quién, sobre qué, con qué consecuencias y con qué relacionescon el poder?), parecen haber surgido a finales del siglo V a.C. como problemasfilosóficos alrededor de Sócrates y a partir de sus discusiones con los sofistas sobre lapolítica, la retórica y la ética.[ab]

En busca de brevedad, yo diría que la gran problematización de la verdad quecaracteriza el final de la filosofía presocrática y el comienzo de una filosofía de nuevo

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tipo, que sigue siendo la nuestra, esa problematización de la verdad, presenta dos caras,dos aspectos principales. El primero se refiere a la pregunta: ¿cómo asegurarse de que unenunciado es verdadero, de que un razonamiento es correcto y de que somos capaces deacceder a la verdad? Y el otro aspecto se refiere a la pregunta: ¿en qué es importantepara los individuos, para la comunidad, para la ciudad, para la sociedad decir la verdad,contar con personas que digan la verdad e identificar a quienes son capaces de decirla?Por un lado, en la pregunta “¿cómo asegurarse de que un enunciado es verdadero?”, creoque ustedes encontrarán el fundamento, la raíz de una tradición importante en la filosofíaoccidental, que yo llamaría la tradición de la analítica de la verdad; y por otro, lapregunta “¿qué importancia tiene decir la verdad, quién es capaz de decir la verdad y porqué debemos decirla, conocerla e identificar a quien es capaz de decirla?”, reside en laraíz, en el fundamento de lo que podríamos llamar la tradición crítica de la filosofía ennuestra sociedad.[41] Y desde esa perspectiva, verán cuál era una de mis metas alcomienzo de este seminario: hacer una suerte de genealogía de la actitud crítica en lafilosofía. Terminamos con el objetivo general del seminario.

Desde el punto de vista metodológico, querría hacer hincapié en el siguiente tema.Como quizás hayan notado, en este seminario he insistido mucho en la palabra“problematización”,[42] que utilicé en varias ocasiones sin darles las explicacionesnecesarias. Voy a decirles de manera muy sucinta que lo que he tenido intención deanalizar en la mayor parte de mi trabajo no es el comportamiento de la gente, quepertenece al ámbito de la historia social, y que tampoco he querido analizar las ideas ensu valor representativo. Lo que procuré hacer desde el principio, antes bien, era analizarlas problematizaciones, es decir, cómo y por qué ciertas cosas, ciertos comportamientos,ciertos fenómenos, ciertos procesos se convierten en un problema. ¿Por qué ciertoscomportamientos, algunos de los cuales, por ejemplo, se definieron durante muchotiempo como “locura”,[ac] mientras que otros se pasaron completamente por alto; porqué, digo, esos diferentes comportamientos se problematizaron en un momento dadocomo enfermedad mental? La misma pregunta para el crimen y la delincuencia, elmismo problema acerca de la sexualidad.

Algunos interpretaron este tipo de análisis como una suerte de “idealismo histórico”.[ad] […] Creo que este análisis de las problematizaciones es totalmente diferente de unidealismo histórico, sea el que fuere. Cuando digo que estudio la problematización de lalocura, o de la sexualidad, o del crimen, no es una manera de negar la realidad de esascosas: el crimen, la sexualidad o la locura. Al contrario, he buscado, por ejemplo,mostrar lo que eran las desviaciones sociales, mostrar la existencia real de unadesviación social que fue, en un momento dado, el blanco de regulaciones sociales. Ybusqué mostrar hasta qué punto fueron reales esas desviaciones sociales puestas enmanos de instituciones donde los médicos tuvieron un papel cada vez más importante delsiglo XVII al siglo XIX. No niego la existencia del sufrimiento, de la angustia, decomportamientos desviados y de todos esos tipos de reacción y sentimiento procedentesde lesiones cerebrales o causas de esa índole. La pregunta que planteo es esta: ¿cómo ypor qué esas diferentes cosas se reunieron, se caracterizaron, se analizaron y se trataron

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como enfermedades mentales? Esquemáticamente, ¿cuáles son los elementos de unaproblematización, cuáles son los elementos pertinentes para una problematización,cuáles son la forma, el principio, la regla de esta, y cuáles son la importancia, losimpactos, las consecuencias, los efectos de esas problematizaciones? Creo que esto nadatiene que ver con el idealismo, aunque no diría, por ejemplo, que lo que se define comoesquizofrenia es una categoría a la cual corresponde en el mundo algo real. Creo que hayuna correspondencia, una relación entre lo que se problematiza y la problematización. Entodo caso, la problematización es una respuesta a algo real, pero su manera de organizarla cosa problematizada no puede, la mayoría de las veces, o al menos en algunasocasiones, analizarse desde la óptica de una relación directa de representación con algoque es representado.

En relación con estos análisis hay también una interpretación conforme a la cual elanálisis [en términos] de problematización está desprovisto de contexto histórico, comosi se tratara de algo espontáneo, que surge de la nada. En realidad, he procurado locontrario: demostrar que, por ejemplo, la nueva problematización de la enfermedad delcuerpo a finales del siglo XVIII estuvo directamente ligada a una modificación de ciertasprácticas, al desarrollo de una nueva reacción social a las enfermedades o al desafío queplantearon algunos procesos como la urbanización,[ae] etc. Pero creo que debemoscomprender muy claramente que una problematización no es un efecto, no es unaconsecuencia del contexto o de la situación que constituye el contexto de esaproblematización: no es ni un efecto ni una consecuencia, es una respuesta. Desde luego,el hecho de que una respuesta no sea ni una representación ni un resultado de la cosa a lacual se responde no significa que no responda a nada, ni que sea un mero sueño, ni quese trate íntegramente de una creación. En cierta forma, la problematización siempre esuna suerte de creación, pero en el sentido de que, dada cierta situación, nunca puedededucirse que de ella va a resultar este tipo de creación;[af] sin embargo, dada ciertaproblematización, el trabajo del historiador, cuando procura analizar lasproblematizaciones, consiste en hacer comprender por qué se puso en juego esta formade problematización, por qué esta aparece como una respuesta a ciertos datos de larealidad. Por ese motivo, creo posible un análisis histórico de la problematización comouna historia de la respuesta original, específica y singular del pensamiento a ciertasituación real y concreta, y que esa respuesta no tiene ninguna clase de relaciónideológica con aquello a lo cual responde. Hay una relación original entre elpensamiento y la realidad en el proceso de problematización. Y esa índole de relacionesoriginales, específicas, singulares entre la verdad y la realidad es lo que intento analizaren las problematizaciones de este tipo.[ag]

Dejo aquí.[ah] Si quieren hacerme preguntas, intentaré responder.

—¿La ascesis era para los cínicos una condición del acceso a la verdad?

—Pero eso es lo que traté de decirles respecto de la ascesis, de la noción de askesis en la

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Antigüedad, y corresponde exactamente a la doctrina cínica. De hecho, los cínicosinsistieron mucho en la importancia de la askesis. No es una ascesis en el sentido quenosotros damos a esta palabra: la askesis es un ejercicio destinado a incorporar,internalizar ciertos principios, a familiarizarse con ellos; unos principios que, en el casode los cínicos, la mayoría de las veces sólo son reglas prácticas de conducta. Por eso, nisiquiera cabe preguntar si la ascesis era necesaria para acceder a la verdad: era elejercicio mediante el cual se tenía acceso a ella, ya que el acceso a la verdad no significaúnicamente conocimiento de la verdad, sino capacidad de poner las reglas en acción, enpráctica.[43]

—Usted dijo que, según Galeno, debe escogerse a un parresiasta más rico que unomismo. ¿Cuál era el punto de vista de los cínicos al respecto?

—La respuesta de los cínicos sería: “Este tipo es completamente estúpido”. Habríandicho: “Alguien que es rico, es decir, que mantiene relaciones positivas con la riqueza,no puede ser realmente un sabio. Por lo tanto, no tiene sentido valerse de él comoparresiasta”. Me parece que para los cínicos la idea de escoger a un parresiasta entre laspersonas que son más ricas que uno habría sido completamente estúpida y ridícula.

—Usted dice que la problematización es una respuesta. ¿Cuál es el sujeto que la da?Pero ¿no será ridículo querer localizar esa respuesta?

—No, no es para nada ridículo. Quien responde es el autor de la respuesta. Y es unhecho que usted encontrará el mismo tipo de respuesta en una serie de textos. Veráentonces que la mayoría de las veces esas respuestas son más o menos colectivas. Y encierto momento –y esa es, creo, la cuestión que usted plantea–, esa clase de respuesta setorna tan general que hay un animus, y la verdadera respuesta viene de ese marcogeneral. Pero la respuesta ha sido dada por ciertos individuos bien definidos. No es unaconciencia colectiva. Por ejemplo, para el problema de la parresia –¿cómo reconocer aun parresiasta; para la ciudad, cuál es la importancia de contar con un parresiasta; cuál esla formación del buen parresiasta?– hay una respuesta socrática o, al menos, unarespuesta socrático-platónica, que da Sócrates o en todo caso Platón. Por eso, de ningúnmodo es una respuesta colectiva.[ai]

[a] Por estar Foucault enfermo, la última conferencia, inicialmente prevista para el lunes 28 de noviembre, sepospuso al miércoles 30 del mismo mes. Antes de abordar el tema de la conferencia, Foucault se excusóante los oyentes: “Querría disculparme por no haber podido dictar la conferencia este último lunes.Intentaré hacerlo hoy, pero no estoy seguro de poder llegar a terminarlo… Y bien, si me derrumbo antes delfinal de mi presentación…”.

[b] El manuscrito agrega: “o, debería decir, a un problema técnico concerniente a la parresia”.

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[c] El manuscrito agrega: “Pero si necesitamos un parresiasta para luchar contra esa adulación a nosotrosmismos, debemos tener la precaución de elegir a un verdadero parresiasta y no a un adulador (el verdaderoadulador no es el que ‘adula’ de manera evidente, sino el que se comporta como un parresiasta,censurándonos, reprendiéndonos, haciéndonos reproches por nuestra manera de actuar)”.

[d] El manuscrito agrega: “Y acaso podemos ver aquí uno de los signos de cierta declinación de la amistadcomo forma social, cultural y ética en el mundo grecorromano.(Esa declinación no fue algo repentino: Marco Aurelio/Frontón. Pero parece probable que el nuevo modelode estructura política, el ‘desarrollo de la [burocracia]’, y un nuevo estilo de vida familiar y relacionesfamiliares hayan sido importantes factores de dicha declinación.Y es un hecho que el cristianismo y el ascetismo cristiano desconfiaron de la amistad)”.

[e] Foucault agrega: “No son difíciles de leer, son difíciles de encontrar en esta biblioteca. Los libros, lasobras de Galeno, sólo se encuentran en el Departamento de Biología. No sé muy bien qué hacen conGaleno en ese departamento… pero no podrán encontrarlos en la biblioteca central”.

[f] Para la conferencia del 21 de noviembre Foucault había escrito una primera versión de esta tercera parte,que no tuvo tiempo de exponer. Escribe entonces una nueva versión, bastante diferente, para la conferenciadel 30 de noviembre. A continuación, la primera versión:“A. Plutarco: Cómo distinguir a un adulador de un amigo. En este texto aparece con mucha claridad locontrario de la parresia: la adulación (deben de recordar la importancia de la adulación en este tipo desociedad, clientes y patrones…). El adulador miente para complacer a su interlocutor y darle de sí mismouna imagen engañosa, falaz. Esto es, desde luego, lo más peligroso para el cuidado de sí. [Para] Plutarco elpeor enemigo del gnothi seauton es el adulador. Por esa razón debemos depositar nuestra confianza en unparresiasta y no en un adulador.Pero el problema es: ¿cómo identificar a un parresiasta? El problema no es tan simple como parece aprimera vista, porque un adulador que muestra que lo es no es peligroso. El verdadero adulador es aquelque disimula el hecho de que está adulando. Toda la primera parte del tratado de Plutarco se ocupa de esteproblema: ‘la semiótica de la adulación’. Y la solución radica en que el adulador cambia de opinión, decomportamiento, de modo de vida en función de las personas con quienes está. Podrán estar seguros de quequien los reprende no es un adulador si sus elecciones para sí mismo, para su propia vida, son las mismasque sugiere a los otros.Los signos del parresiasta son la conformidad de lo que dice a los otros con su propia manera de actuar, y laconformidad de su conducta con un esquema permanente.[8]A partir de ello, se darán cuenta de que el comportamiento del presunto [parresiasta] es una prueba a la vezde la verdad de lo que piensa y de la sinceridad de lo que dice. En realidad hay dos problemas: la sinceridady la verdad. Ambos se resuelven al mismo tiempo en virtud de la correlación, la conformidad de lo que dicecon lo que es.La correlación apropiada entre lo que dice y lo que es constituye aquí el problema, el deber del maestro. Enla confesión esta adecuación es un problema del discípulo o el penitente. Pero en otra forma:· Para el penitente, lo que dice muestra presuntamente lo que él es. Y la sinceridad se [prueba] por suactitud.· Para el parresiasta, la prueba de que es sincero y dice la verdad es aportada por su manera de vivir, lo queél es.[B.] Galeno. El tratado es una respuesta a un tratado epicúreo sobre las pasiones. Galeno objeta en esetratado el hecho de que no analice con claridad lo que es ‘precaverse’, protegerse de las pasiones. [No hay]una clara diferencia entre la vigilancia, el diagnóstico y la corrección. Su propio tratado será un tratadotécnico sobre estas cuestiones.Tres principios esenciales:· Las pasiones y los errores son diferentes unos de otros y las pasiones son la fuente de los errores, lo cualdifiere bastante del estoicismo.· Pero aun si las pasiones no son errores, para curarlas es necesario el conocimiento. La verdad comoremedio. Gnothi seauton.· Este conocimiento de sí no es posible sin la ayuda de algún otro. La razón de ello es el amor a sí mismo,que deja al individuo ciego a sus propios defectos.‘Ni amar ni odiar’:[9] neutralidad emocional. Es el único caso donde encontramos una indicaciónsemejante.· La philia como requisito del cuidado de sí: · Eros

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· Eunoia · Dilectio (Séneca)· ¿La desaparición de la philia?· ¿La profesionalización? Pero [el parresiasta] no es un especialista.‘Juzga según tu propia experiencia.’ Basanizein. El arte de la prueba, de la prueba del otro.[10]· Epicteto: el alumno debe probar que es capaz de decidir escuchar al maestro.· Galeno: la prueba del maestro. Confróntese Plutarco.Lo interesante en la prueba del maestro como parresiasta es que:· no se trata de capacidad profesional;· la prueba es un juego muy complejo entre el que dirige y el que es dirigidoUn aspecto que merece atención: el principio del combate sin fin y el principio de una desconfianzacontinua hacia uno mismo.El problema político y social de la adulación”. [Estas tres últimas líneas están tachadas en el manuscrito.]

[g] El manuscrito agrega: “al respecto”.[h] El manuscrito especifica: “La crítica de sí”.[i] Entre comillas en el manuscrito.[j] El manuscrito agrega: “y de lo que podríamos llamar la hermenéutica de sí”.[k] Como algunos pasajes del texto han suscitado risas en la concurrencia, Foucault agrega:“Verdaderamente me sorprende que este texto los haga reír. De un modo u otro, si hacen su lectura delantede un auditorio católico, la gente no se ríe. Ustedes son bastante irritantes…”.

[l] El manuscrito agrega: “y principalmente en la Contrarreforma”.[m] Entre comillas en el manuscrito.[n] Entre comillas en el manuscrito.[o] Entre comillas en el manuscrito.[p] Entre comillas en el manuscrito.[q] El manuscrito agrega: “La idea se impugnó muy pronto; y verán que, en el estoicismo tardío, la prácticafilosófica era al mismo tiempo el marco ético de una vida activa y un itinerario espiritual que debíadesplegarse como un fin en sí”.

[r] El manuscrito agrega: “Como ven, esta confesión es un procedimiento de control que concierne a laposición individual. [Sereno] procura explicar su propia posición como si se tratara de la posición de unbarco. Es más una cuestión de ‘geografía’ ética en el transcurso de un viaje espiritual que una cuestión depsicología profunda y deseo secreto. Nos encontramos una vez más con la comparación de la direcciónespiritual con el pilotaje [y] la medicina”.

[s] El manuscrito especifica: “Pero entre esos diferentes tipos de examen de sí hay uno que tiene importanciaporque es una elaboración que hace Epicteto de algunos temas específicamente estoicos y, a la vez, porquetuvo gran influencia sobre la espiritualidad cristiana”.

[t] Algunas palabras inaudibles.[u] El manuscrito agrega “de nuestra voluntad y de nuestra libertad”.[v] Entre comillas en el manuscrito.[w] En el manuscrito de anotaciones sólo se encuentra uno de esos dos textos de Marco Aurelio de los cualesFoucault había previsto hablar. Se trata del comentario de un pasaje de las Meditaciones (IV, 3) referido alretiro en uno mismo:

Los pensamientos para sí mismo (eis heauton).Algunos de estos textos son citas, pensamientos, aforismos, preceptos que [Marco Aurelio] se da a símismo. Pero algunos son ejercicios que debe practicar más o menos regularmente, y expone los principios,las reglas generales y ejemplos de esos ejercicios.Uno de los textos está en el libro IV, 3:[“Se buscan retiros en el campo, en la costa y en el monte. Tú también sueles anhelar tales retiros. Perotodo eso es de lo más vulgar <idiotikotaton>, porque puedes, en el momento que te apetezca, retirarte en timismo <eis heauton anachorein>. En ninguna parte un hombre se retira con mayor tranquilidad y máscalma que en su propia alma; sobre todo aquel que posee en su interior tales bienes, que si se inclina haciaellos, de inmediato consigue una tranquilidad total. Y denomino tranquilidad única y exclusivamente albuen orden. Concédete, pues, sin pausa, este retiro y recupérate. Sean breves y elementales los principiosque, tan pronto los hayas localizado, te bastarán para recluirte en toda tu alma y para enviarte de nuevo, sinenojo, a aquellas cosas de la vida ante las que te retiras. Porque, ¿contra quién te enojas? ¿Contra la ruindad

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de los hombres? Reconsidera este juicio <krima>: los seres racionales han nacido el uno para el otro, latolerancia es parte de la justicia, sus errores son involuntarios. Reconsidera también cuántos, declarados yaenemigos, sospechosos u odiosos, atravesados por la lanza, están tendidos, reducidos a ceniza. Modérate deuna vez. Pero, ¿estás molesto por el lote que se te asignó? Rememora la disyuntiva ‘o una providencia oátomos’, y gracias a cuántas pruebas se ha demostrado que el mundo es como una ciudad. Pero, ¿teapresarán todavía las cosas corporales? Date cuenta de que el pensamiento <dianoia> no se mezcla con elhálito vital que se mueve suave o violentamente, una vez que se ha recuperado y ha comprendido supeculiar poder, y finalmente ten presente cuanto has oído y aceptado respecto al pesar y al placer. ¿Acaso tearrastrará la vanagloria <doxarion>? Dirige tu mirada a la prontitud con que se olvida todo y al abismo deltiempo infinito por ambos lados, a la vaciedad del eco, a la versatilidad e irreflexión de los que dan laimpresión de elogiarte, a la angostura del lugar en que se circunscribe la gloria. Porque la tierra entera es unpunto y de ella, ¿cuánto ocupa el rinconcillo que habitamos? Y allí, ¿cuántos y qué clase de hombres teelogiarán? Te resta, pues, tenlo presente, el refugio que se halla en este diminuto campo de ti mismo. Y porencima de todo, no te atormentes ni te esfuerces en demasía; antes bien, sé hombre libre y mira las cosascomo varón, como hombre, como ciudadano, como ser mortal. Y entre las máximas que tendrás a mano yhacia las que te inclinarás, figuren estas dos: una, que las cosas no alcanzan al alma, sino que se encuentranfuera, desprovistas de temblor, y las turbaciones surgen de la única opinión interior. Y la segunda, quetodas esas cosas que estás viendo pronto se transformarán y ya no existirán. Piensa también constantementede cuántas transformaciones has sido ya por casualidad testigo. ‘El mundo, alteración; la vida, opinión’”].[34]Farquharson[35] interpreta este texto como una huella de neoplatonismo en el pensamiento de MarcoAurelio. Y recoge otros textos de este que parecen igualmente neoplatónicos. Marco Aurelio habla de‘recogerse en sí mismo’ (VII, 28; VIII, 48; IX, 42), de ‘hallar la fuente del bien en tu interior’ (VII, 59), de“mostrarse sencillo”.Creo que este pasaje no hace referencia al alma que se contempla en su realidad y su simplicidad, hacereferencia a un examen de sí muy preciso. Contrariamente al examen de sí de Séneca, este no es un intentode rectificar acciones anteriores o de hacer un balance de la libertad: es un control, una verificación de lasreglas de conducta que tenemos en mente y estamos dispuestos a utilizar tan pronto como sea necesario.En los ejercicios que mencioné hace unos instantes Epicteto verificaba su capacidad de deshacerse de todaclase de representaciones peligrosas. Aquí, Marco Aurelio verifica las reglas que debe tener presentes paradeshacerse de esas representaciones.Una verificación del equipamiento.La palabra anacoresis:(Se la utilizará en el cristianismo para designar el género de vida monástica que el monje practicaba ensoledad en el campo o el desierto, al margen de la vida de la ciudad.)· En el griego clásico la palabra pertenece al vocabulario militar: designa la retirada de un ejército. Lapalabra también se utilizaba para referirse a un esclavo que se escapaba de la casa de su amo y se ocultabaen el campo.· En la época helenística la palabra se utilizaba para designar el retiro que algunas personas hacían enciertos momentos de su vida o al final de esta, cuando renunciaban a las actividades públicas, los asuntospolíticos y todo género de vida urbana.La mayoría de los estoicos criticaban severamente esta práctica: sostenían que la renuncia era en realidaduna actitud egoísta (de los ricos que se iban de la ciudad a vivir en sus lujosas casas de campo para escapara los deberes y también a los gastos ligados a la ciudadanía y la carrera política).Y Dion de Prusa, por ejemplo, en un discurso íntegramente dedicado a los problemas de la anacoresis,opone con mucha claridad la anacoresis eis choron, que critica, y la anacoresis eis heauton, que elogia.[36]Se reconoce esta oposición tradicional entre los dos géneros de anacoresis al comienzo del texto de MarcoAurelio: idiotaton [en el sentido] no filosófico:· Retirarse en el campo es la actitud de un idiotes (de alguien que no es filósofo y no siente tener deberalguno para con los otros seres humanos).· La actitud filosófica consiste en retirarse en uno mismo. Pero, como ven, ese retiro no es sólo una actitudgeneral: es también un ejercicio que uno debe practicar con la mayor frecuencia posible para regenerarse. Yesa regeneración consiste en reactivar algunas reglas de conducta elementales (las más esenciales): espreciso hacer acopio de ellas, si queremos recordarlas, y tienen que ser lo más generales posible, siqueremos utilizarlas en todas las circunstancias. Y tras reactivar esos principios, estaremos en condicionesde volver a nuestras actividades: estaremos listos para hacer frente a cualquier situación.

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Y como ejemplo Marco Aurelio elige el tema particular del descontento, la irritación (algo que es diferentede la ira). Pasa revista a las distintas categorías de cosas que pueden llegar a irritarnos:· los otros· el destino personal· el cuerpo· la gloria, el renombre (doxarion), la buena reputación [en la mayor parte de nuestras empresas].1) Con referencia a los otros hay que recordar cuatro razones (krima)[: ‘los seres racionales han nacido eluno para el otro, la tolerancia es parte de la justicia, sus errores son involuntarios. Reconsidera tambiéncuántos, declarados ya enemigos, sospechosos u odiosos, atravesados por la lanza, están tendidos,reducidos a ceniza’].2) Con referencia al destino:· una alternativa bien conocida: providencia [o] átomos· un conjunto de evidencias: Marco Aurelio no las menciona porque se las supone bien conocidas.3) Con referencia al cuerpo:· un principio general concerniente a la dianoia· y el conjunto de ejemplos que cada uno guarda supuestamente en la memoria respecto de este tema.4) Con referencia a la gloria, el ejercicio consiste en el tipo de contemplación que los estoicos valorabanintensamente:· el tiempo infinito· el olvido de los hombres· la inutilidad de su actividad· y lo que es el tema principal de la meditación: el hecho de que nuestro lugar en el mundo sea sumamentereducido.Ese es, como sabrán, uno de los ejercicios de contemplación más frecuentes en Marco Aurelio: tratar deadoptar, sobre el mundo, una perspectiva tal que podamos vernos a nosotros mismos y [ver] al hombre engeneral tal como son: cosas pequeñísimas comparadas con el universo (el segundo tema de contemplación,no mencionado aquí, es: tratar de ver cuáles son los elementos pequeños, despojados de importancia y hastasucios de los que estamos hechos).[37]Viene entonces la última parte del ejercicio: un examen de los diferentes aspectos de lo que uno es; dichosaspectos constituyen el marco que permite memorizar los principios éticos esenciales. Esos aspectos son:· el hombre· el ser humano· el ciudadano· el ser mortal.Y Marco Aurelio llega a la cima de la pirámide, los dos principios esenciales que debemos tenerpermanentemente presentes:· el cambio [en] el universo· el hecho de que nuestras opiniones son igualmente cambiantes.Y el final es justamente una gnome, ese tipo de frase corta que se puede recordar como matriz permanentede conducta.[38] Esta frase corta aliterante debe grabarse en la mente.

[x] El manuscrito especifica: “(según los ejemplos tomados de Epicteto y Marco Aurelio)”.[y] El manuscrito agrega: “otros al equipamiento permanente de reglas”.[z] El manuscrito agrega: “¿Estoy suficientemente familiarizado con esos principios? ¿Soy capaz deutilizarlos tan pronto como sea necesario y con la frecuencia necesaria? (Marco Aurelio)”.

[aa] El manuscrito agrega: “(y no de una hermenéutica de sí)”.[ab] El manuscrito agrega: “y cuando se planteaba en el mismo momento la cuestión de los criterios de losenunciados verdaderos y del razonamiento correcto”.

[ac] Entre comillas en el manuscrito.[ad] Entre comillas en el manuscrito.[ae] El manuscrito agrega: “(urbanización = hospitalización)”.[af] El manuscrito agrega: “y que esa problematización corresponde a otro nivel de realidad y tiene ciertasmetas, ciertas finalidades.Por ejemplo el problema de los vagabundos, el problema de la población urbana, de los desórdenes en laciudad, era conocido y estaba identificado. Era un desafío para las regulaciones de toda índole antes delsiglo XVII, momento en el cual los grandes aparatos de Estado consideraron que era su deber controlar lasituación y hacer de ella un problema importante”.

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[ag] Foucault, que se siente mal, renuncia a pronunciar las últimas palabras de la conferencia. El manuscritoagrega: “Y podemos entonces volver al problema de la crítica. La finalidad de esta es cambiar laproblematización. No hay [‘diatriba’], no hay [deconstrucción], sino una tarea de reproblematizaciónpermanente”.

[ah] En la última página del manuscrito Foucault había anotado una traducción libre de los vv. 168-180 delPrometeo encadenado de Esquilo: “Prometeo: —Algún día Zeus me necesitará, pero no me dejaré seducirpor sus ensalmos. No hablaré, sin embargo, antes de que él me haya liberado. Coro: —Eres audaz… yhablas con demasiada libertad [agan d’eleutherostomeis]”.

[ai] Para terminar, el moderador dirige algunas palabras a Michel Foucault: “Creo que hoy ha trabajadobastante. Querría, de parte de todos, agradecerle por un curso extraordinariamente interesante, y estamosansiosos por volverlo a ver una vez que haya cuidado un poco mejor de usted mismo”.

[1] Se encontrará otro comentario foucaultiano de este texto en pp. 45-47 y 52-56 del presente volumen.[2] Plutarco, Les moyens de distinguer le flatteur…, 48F-49A, ob. cit., p. 84 [p. 201]: “Esto proporciona aladulador un gran espacio abierto en medio de la amistad, al tener como una útil base de operaciones contranosotros nuestro amor por nosotros mismos, por el que, siendo cada uno mismo, el principal y más grandeadulador de sí mismo, admite sin dificultad al de fuera como testigo, juntamente con él, y como autoridadaliada garante de las cosas que piensa y desea. Pues el que es censurado como amante de aduladores es muyamante de sí mismo, ya que, a causa de su benevolencia, desea y cree tener él todas las cualidades, deseoeste que, en cierto modo, no es absurdo, pero cuya creencia es peligrosa y necesita mucha precaución”.

[3] Ibíd., 52A-B, p. 91 [p. 209]: “Ante todo, es necesario ver la uniformidad y continuidad de su manera depensar; si se alegra con las mismas cosas siempre y alaba las mismas cosas, y si dirige y ordena su propiavida hacia un único modelo, como conviene a un hombre libre, amante de una amistad y trato del mismocarácter. Así, en efecto, es el amigo. Pero el adulador, por no tener una sola morada de su carácter, ni viviruna vida elegida para él mismo, sino para otros, y modelándose y adaptándose para otro, no es simple niuno, sino variado y complicado, por correr y cambiar de forma como el agua, vertida de uno a otrocontenido, según sean los que lo reciben”.

[4] Un examen del problema de la ilusión acerca de sí mismo y de la movilidad del espíritu en elcristianismo de los primeros siglos consta en Michel Foucault, Du gouvernement des vivants…, ob. cit.,pp. 289-301 [pp. 333-352]; L’Origine de l’herméneutique…, ob. cit., pp. 78-81 [pp. 83-86]; “Débat sur‘Vérité et subjectivité’”, en L’Origine de l’herméneutique…, ob. cit., p. 120 [ed. cast.: “Debate sobre‘Verdad y subjetividad’”, en El origen de la hermenéutica…, ob. cit., p. 114-115], y “Sexualité et solitude”,cit., pp. 995-996 [p. 100].

[5] Se encontrará otro comentario foucaultiano de este texto en pp. 43-45, 46, 50-51 y 53-54 del presentevolumen. Véase también p. 71, n. 40.

[6] Claudio Galeno, Du diagnostic et du traitement…, 2, ob. cit., p. 6: “Llevamos dos alforjas atadas alcuello, como dice Esopo: una delante con las cosas de los otros, otra detrás con las nuestras; por esosiempre vemos las de los otros y somos incapaces de ver las que nos son propias. Y todos aceptan esaspalabras como la verdad. Platón sugirió incluso la causa de fenómeno semejante. Dijo, en efecto, que quienama está ciego frente al objeto amado. Y justamente, si cada uno de nosotros se ama a sí mismo más que anadie, estará por fuerza ciego con respecto a sí mismo”.

[7] Ibíd., 3, pp. 7-9: “Debido a que los errores provienen de una opinión falsa, en tanto que las pasionesprovienen de un impulso irracional, he considerado necesario liberarme ante todo de estas últimas. Esverosímil que también a causa de ellas nos forjemos en cierto modo falsas opiniones. Así, las pasiones delalma –todo el mundo lo sabe– son la furia, la ira, el temor, el pesar, la envidia o el deseo excesivo. A mijuicio, también es una pasión la de amar u odiar en demasía algo, sea lo que fuere. Esta máxima: ‘no haynada mejor que la justa medida’, parece en efecto correcta, puesto que nada de lo que carece de medida esbello. ¿Cómo podríamos pues extirparlas si no sabemos con anterioridad que las tenemos? Ahora bien,como decíamos, es imposible saberlo, porque nos amamos con exceso. Sin embargo, si este argumento note autoriza a juzgarte a ti mismo, te permite no obstante juzgar a otro a quien no amas ni odias. Así pues, siescuchas acerca de un residente de la ciudad [que no sabe ni amar ni odiar] que son muchos los que loelogian porque no adula a nadie, frecuéntalo y juzga por tu propia experiencia si es tal como se dice. Sabrásque su reputación de hombre absolutamente sincero es vana si compruebas desde un inicio que recorre sincesar las casas de los ricos y los más poderosos, y aun las de los soberanos –pues tales adulaciones son

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seguidas por la mentira–, y si lo ves luego saludar a esas gentes, acompañarlas o celebrar banquetes conellas. En efecto, al escoger una vida así no sólo no es sincero, sino que también tiene por fuerza todos losvicios, dado que busca la riqueza, el poder, los honores o la gloria, juntos o por separado. En cambio, aquien no saluda ni acompaña, ni va a banquetes con los ricos o los más poderosos, sino que lleva una vidadisciplinada, esfuérzate, con la esperanza de que sea sincero, por conocerlo más profundamente y saberquién es: ese será el resultado de un comercio de varios años. Y si constatas que es así, conversa una vez asolas con él e invítalo a señalarte al punto si halla en ti una de las pasiones susodichas, porque leagradecerás enormemente por ello y lo tendrás por un salvador, aún más que si hubiera salvado tu cuerpode una enfermedad. Si ha prometido revelarte en qué caso te ve presa de una de las susodichas pasiones,pero al cabo de varios días de frecuentarte no te dice nada, repróchaselo y vuelve a rogarle con mayorinsistencia que antes que te indique al punto lo que te ve hacer en estado de pasión. Y si te responde que noha dicho nada por no haber entretanto observado en ti nada semejante, no te persuadas de inmediato y nocreas tampoco haber quedado de improviso exento de errores. Piensa antes bien en una de las siguientesrazones: o bien por despreocupación el amigo invitado por ti no estaba atento, o bien, por pudor, ha calladopara no censurarte, o bien, sabiendo que por así decirlo todos los hombres suelen odiar a quienes dicen laverdad, no quería ser odiado; si no es por estas razones, acaso calló porque no quería prestarte un servicio,o por alguna otra razón que no podemos alabar”.

[8] Plutarco, Les moyens de distinguer…, 52A-E, ob. cit., pp. 91-93 [pp. 209-211].[9] C. Galeno, Du diagnostic et du traitement…, 3, ob. cit., p. 8.[10] Íd.[11] Sobre la idea griega de askesis, véanse M. Foucault, Subjectivité et vérité…, ob. cit., pp. 35-36;L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 301-306 y 398 [pp. 301-307 y 394-395], y L’Usage des plaisirs,ob. cit., pp. 84-90 [pp. 80-84].

[12] Véase Musonio Rufo, “Si l’habitude a plus force que la théorie”, en André-Jean Festugière (comp.),Deux prédicateurs dans l’Antiquité: Télès et Musonius, París, Vrin, 1978, p. 69 [ed. cast.: “Sobre si es másfuerte la costumbre o la teoría”, en Disertaciones–Fragmentos menores, Madrid, Gredos, 1995, pp. 85-86].Véase M. Foucault, L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 302-303 [pp. 301-303].

[13] Séneca, De ira, libro III, 36, 1-4, en Dialogues, vol. 1, trad. de A. Bourgery, París, Les Belles Lettres,2003, pp. 102-103 [ed. cast.: Sobre la ira, en Diálogos, Madrid, Gredos, 2008, pp. 253-254]. Para losdemás comentarios foucaultianos de este pasaje del Sobre la ira de Séneca, véanse M. Foucault, Dugouvernement des vivants…, ob. cit., pp. 235-241 [pp. 268-274]; L’Origine de l’herméneutique…, ob. cit.,pp. 42-45 [pp. 49-52]; Mal faire…, ob. cit., pp. 94-97 [pp. 112-115]; L’Herméneutique du sujet…, ob. cit.,pp. 157 y 461-464 [pp. 166 y 458-461]; “Les techniques de soi”, cit., pp. 1616-1618 [pp. 458-459], y LeSouci de soi, ob. cit., pp. 77-79 [pp. 71-73].

[14] Marco Tulio Cicerón, De senectute, 38, trad. de P. Wuilleumier, París, Les Belles Lettres, 2008, pp. 43-45 [ed. cast.: Sobre la vejez, en Sobre la vejez–Sobre la amistad, Madrid, Alianza, 2009, entre otras].

[15] Platón, La République, IX, 571d-572b, ob. cit., p. 48 [p. 422]: “Pienso, por otra parte, que, cuando unocuenta con salud y moderación y se echa a dormir tras despertar la parte racional de su alma y banquetearlacon bellos discursos y consideraciones, cuando ha llegado a meditar sobre sí mismo sin permitir que losapetitos se hallen en necesidad o en hartazgo, para que se adormezcan y no perturben a la mejor parte consu regocijo o su desazón, sino que permitan a esta examinar por sí sola y pura, y esforzarse en percibir, loque no sabe en las cosas que han sucedido, en las que suceden y en las que están por suceder; cuando delmismo modo sosiega a la parte impetuosa y se duerme sin tener el ánimo excitado por un arrebato de cóleracontra nadie, sino que, tras tranquilizar a estas dos partes del alma, la tercera, en la cual se encuentra lasabiduría, se pone en movimiento, y así puede darse el reposo; sabes que es en este estado cuando mejorpuede alcanzarse la verdad y menos se presentan las visiones prohibidas de los sueños”.

[16] Séneca, carta 108, 17-22, en Lettres à Lucilius, vol. 4, trad. de H. Noblot, París, Les Belles Lettres,2003, pp. 182-184 [ed.cast.: Epístolas morales a Lucilio, vol. 2, Madrid, Gredos 1989, pp. 301-303].

[17] Se trata de Quinto Sextio el Padre [o el Viejo], filósofo estoico del siglo I a.C.[18] Se trata de Kenneth J. Dover (1920-2010), conocido sobre todo por su obra Homosexualité grecque,trad. de S. Saïd, Grenoble, La Pensée sauvage, 1982 [ed.cast.: Homosexualidad griega, Barcelona, ElCobre, 2008]. Foucault escribe una reseña de esta obra, que publica en Libération el 1º de junio de 1982.Véase “Des caresses d’hommes considérées comme un art”, en DE II, texto nº 314, pp. 1134-1136 [ed.cast.: “De las caricias de hombres consideradas como un arte”, en Sexualidad y política…, ob. cit., pp. 167-170]. Véase asimismo M. Foucault, “Entretien avec M. Foucault” (conversación con J.-P. Joecker, M.Ouerd y A. Sanzio), en DE II, texto nº 311, pp. 1105-1114 [ed.cast.: “Conversación con M. Foucault”, en

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Sexualidad y política…, ob. cit., pp. 123-136].[19] Séneca, De la tranquillité de l’âme, ob. cit. Se encontrarán otros comentarios foucaultianos de Detranquillitate animi de Séneca en M. Foucault, Du gouvernement des vivants…, ob. cit., p. 235 [p. 266];L’Origine de l’herméneutique…, ob. cit., pp. 46-50 [pp. 52-56]; Mal faire…, ob. cit., pp. 97-101 [pp. 115-119], y L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 86, 126-129 y 150-151 [pp. 98, 135-138 y 158-160].

[20] Séneca, De la tranquillité de l’âme, I, 1-2, ob. cit., p. 71 [p. 325].[21] Ibíd., 3-4, pp. 71-72 [pp. 325-326].[22] Ibíd., 18, p. 75 [pp. 329-330]: “Sé que estas fluctuaciones de mi espíritu no son peligrosas ni provocannada alarmante; por explicarte con una comparación real de qué me quejo, no me siento agobiado por eltemporal, sino por el mareo: extírpame pues este mal, sea lo que sea, y socorre al que pena con la tierra a lavista”.

[23] Ibíd., 4-15, pp. 72-74 [pp. 326-329]. Por falta de tiempo, Foucault sólo cita el primer párrafo de estetexto, pero, como lo comenta en su totalidad, nos pareció útil citarlo entero.

[24] Al plantear un problema análogo, en el análisis de De tranquillitate que propone en Berkeley y elDartmouth College en octubre y noviembre de 1980, Foucault insiste en “la verdad en cuanto fuerza”, esdecir, en la verdad que es necesaria, justamente, para transformar los principios teóricos y las reglasprácticas que Sereno ya conoce en “una fuerza victoriosa” que le garantice la tranquillitas. Véase M.Foucault, L’Origine de l’herméneutique…, ob. cit., pp. 47-49 [pp. 53-56].

[25] Con referencia al examen de las representaciones en Epicteto véanse M. Foucault, L’Herméneutique dusujet…, ob. cit., pp. 285-286 [pp. 288-289]; “L’herméneutique du sujet”, en DE II, texto nº 323, p. 1183[ed. cast.: “La hermenéutica del sujeto”, en Estética, ética y hermenéutica…, ob. cit., pp. 286-287]; “Lestechniques de soi”, cit., pp. 1621-1622 [pp. 462-463], y “Débat au Département de Français”, cit., pp. 166-167].

[26] Epicteto, Entretiens, III, 12, 15, ob. cit., p. 45 [p. 299]: “Igual que Sócrates proponía no vivir una vidasin examen, así también no admitir una representación sin examen, sino decir: ‘Espera, deja que vea quiéneres y de dónde vienes’. Como los guardianes nocturnos: ‘Muéstrame la contraseña’”.

[27] Ibíd., I, 20, 7-9, ob. cit., pp. 76-77 [pp. 118-119]: “Por esto la mayor y primera tarea del filósofo esponer a prueba las representaciones y juzgarlas y no aceptar ninguna sin haberla puesto a prueba. Fijaos enlo que se refiere a la moneda: en lo que parece que nos concierne en algo, cómo hemos inventado un arte yde cuántos medios se sirve el perito [argyrognomos] para el contraste de las monedas: de la vista, del tacto,del olfato y, por último, del oído. Al hacer tintinear el denario atiende al sonido, y no le basta con hacerlosonar una vez, sino que por su mucha atención llega a entender de música”.

[28] Juan Casiano, Première conférence de l’abbé Moïse, XX-XXII, en Conférences, vol. 1, trad.de E.Pichery, París, Le Cerf, col. “Sources chrétiennes”, 1955, pp. 101-107 [ed. cast.: Primera conferencia delabad Moisés, en Colaciones, vol. 2, Madrid, Rialp, 1962]. De estas metáforas en Casiano se encontraránanálisis en M. Foucault, Du gouvernement des vivants…, ob. cit., pp. 294-296 [pp. 342-344]; L’Origine del’herméneutique…, ob. cit., pp. 79-82 [pp. 84-88]; Mal faire…, ob. cit., pp. 147-148 [pp. 165-166];L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., pp. 286-287 [pp. 289-290]; “Le combat de la chasteté”, ob. cit.,pp. 1124-1125 [p. 151], y “Les techniques de soi”, cit., pp. 1629-1630 [pp. 471-472].

[29] Véanse M. Foucault, Du gouvernement des vivants…, ob. cit., p. 293 [p. 339], y “L’herméneutique dusujet”, ob. cit., p. 1183 [pp. 286-287].

[30] Sofisma atribuido por Diógenes Laercio a Crisipo: “Si mencionas algo, eso circula por tu boca.Mencionas un carro. Luego, un carro circula por tu boca”. Véase Diógenes Laercio, Vies et doctrines desphilosophes illustres, VII, 186, trad. dirigida por M.-O. Goulet-Cazé, París, Librairie Générale Française,1999, col. “Le Livre de Poche”, p. 905 [ed.cast.: Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, Madrid,Alianza, 2007, p. 406].

[31] Epicteto, Entretiens, III, 8, 1-3, ob. cit., p. 32 [p. 288; trad. modificada]: “Igual que nos ejercitamos enlas cuestiones sofísticas, así también deberíamos ejercitarnos todos los días en las representaciones.También ellas nos plantean cuestiones. ‘Murió el hijo de Fulano.’ Responde: ‘No depende de nosotros: noes un mal’. ‘A Fulano lo ha desheredado su padre.’ ¿Qué te parece? ‘No depende de nosotros: no es unmal.’ ‘El César lo ha condenado.’ ‘No depende de nosotros: no es un mal.’ ‘Por esto se entristeció.’‘Depende de nosotros: es un mal.’ ‘Lo sobrellevó noblemente.’ ‘Depende de nosotros, es un bien.’”

[32] Véanse por ejemplo M. Foucault, “Débat au Département de Français”, cit., pp. 166-170; “On thegenealogy of ethics”, cit., p. 1227 [pp. 145-146], y “À propos de la généalogie de l’éthique”, cit., p. 1447.

[33] Epicteto, Entretiens, III, 3, 14-16, ob. cit., p. 18 [pp. 274-275; trad. modificada]. Para los otros análisisfoucaultianos del “ejercicio-paseo” en Epicteto, véanse, en el presente volumen, los textos citados en

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pp. 286-287, n. 25.[34] Marco Aurelio, Pensées, IV, 3, trad. de É. Bréhier, revisada por J. Pépin, París, Gallimard, col.“Bibliothèque de la Pléiade”, 1962, pp. 1159-1160 [ed.cast.: Meditaciones, Madrid, Gredos, 1977, pp. 81-83]. Sobre la práctica de la anacoresis, el retiro en sí mismo en Marco Aurelio, véanse M. Foucault,L’Herméneutique du sujet…, ob. cit., p. 50 [p. 64]; “L’Herméneutique du sujet”, cit., pp. 1180-1181[p. 284]; “Débat au Département de Français”, cit., p. 167, y Le Souci de soi, ob. cit., p. 66 [p. 59-60].

[35] Arthur Spenser Loat Farquharson, Marcus Aurelius, His Life and His World, Óxford, Blackwell, 1951.[36] Dion de Prusa (Crisóstomo), On retirement (Peri anachoreseos), en Discourses, vol. 2, trad. de J. W.Cohoon, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, col. “Loeb Classical Library”, 1939 [ed.cast.: “Sobre el retiro”, en Discursos XII-XXXV, Madrid, Gredos, 1989]. Foucault también menciona estetexto en la clase del 20 de enero de 1982 del curso La hermenéutica del sujeto. Véase su L’Herméneutiquedu sujet…, ob. cit., p. 88 [p. 101]. Véase asimismo Frédéric Gros, ibíd., p. 100, n. 31 [p. 101, n. 31].

[37] Sobre este tipo de ejercicios contemplativos en Marco Aurelio, véanse M. Foucault, L’Herméneutiquedu sujet…, ob. cit., pp. 293-294 [pp. 289-290], y “Plonger sur place ou plonger du sommet chez MarcAurèle: deux exercices spirituels” (extracto del manuscrito preparatorio de la clase del 24 de febrero de1982 en el Collège de France), en Philippe Artières y otros (comps.), Michel Foucault, París, Éditions deL’Herne, 2011, pp. 105-106. Véase también Pierre Hadot, “La physique comme exercice spirituel oupessimisme et optimisme chez Marc Aurèle” (1972), en Exercices spirituels…, ob. cit., pp. 145-164 [ed.cast.: “La física como ejercicio espiritual, o pesimismo y optimismo en la obra de Marco Aurelio”, enEjercicios espirituales…, ob. cit., pp. 113-129].

[38] Sobre la noción de gnome véanse, entre otros, M. Foucault, L’Origine de l’herméneutique…, ob. cit.,pp. 50 y 51-52 n. a [pp. 55 y 57 n. a], y Mal faire…, ob. cit., p. 130 [pp. 148-149]. Véase asimismo LauraCremonesi, Arnold I. Davidson, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini y Martina Tazzioli, en M. Foucault,L’Origine de l’herméneutique…, ob. cit., pp. 62-63 n. 35 [p. 68].

[39] Como Foucault explica en varias oportunidades, y de manera particularmente clara durante unaentrevista publicada en enero de 1984, en el estoicismo romano “el problema es aprender mediante undeterminado número de verdades, de doctrinas, de las cuales unas son principios fundamentales y otrasreglas de conducta”, y “proceder de tal manera que esos principios nos digan en cada situación, y en ciertomodo espontáneamente, cómo nos debemos comportar. […] Habríamos llegado a ser el logos o el logos sehabría convertido en nosotros mismos”. Véase M. Foucault, “L’éthique du souci de soi comme pratique dela liberté” (entrevista con H. Becker, R. Fornet-Betancourt y A. Gómez-Müller), en DE II, texto nº 356,p. 1532 [ed. cast.: “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad”, en Estética, ética yhermenéutica…, ob. cit., p. 398]. Véanse también M. Foucault, L’Herméneutique de soi…, ob. cit., pp. 308-309 [pp. 308-310], y “L’écriture de soi”, cit., pp. 1236-1237 [pp. 291-292].

[40] Plutarco, Du contrôle de la colère, 452F-453A, en Œuvres morales, vol. 7-1, trad. de J. Dumortier,París, Les Belles Lettres, 1975, p. 58 [ed. cast.: Sobre el refrenamiento de la ira, en Obras morales y decostumbres, vol. 7, Madrid, Gredos, 1995, p. 77]: “Me parece que hacen bien los pintores, Fundano, cuandoexaminan sus obras al cabo de un tiempo antes de acabarlas. Al apartar la vista de ellas, con una estimaciónrepetida, la hacen nueva y más sensible a la más pequeña diferencia que su contemplación continuada yfamiliar oculta. Porque, desde luego, no es posible que el hombre se acerque a sí mismo situándose fuera ydivida la continuidad de su propia conciencia, antes bien, por eso cada uno se hace peor juez de sí mismoque de los otros. Lo segundo podría ser el observar a los amigos a través del tiempo y del mismo modoofrecerse uno mismo a aquellos, no para saber si uno se ha hecho viejo pronto o si tiene el cuerpo mejor opeor sino para examinar su modo de ser y su carácter, por si el tiempo le ha añadido algo de nobleza o le haquitado algún vicio”.

[41] Sobre la distinción entre la tradición de la “analítica de la verdad” (lo que Foucault también llama“ontología formal de la verdad”) y la tradición “crítica” de la filosofía occidental (a la cual Foucault serefiere la mayoría de las veces al hablar de “ontología histórica de nosotros mismos”), véanse LeGouvernement de soi…, ob. cit., pp. 21-22 [pp. 38-39]; Qu’est-ce que la critique…, ob. cit., p. 84, y“Qu’est-ce que les Lumières?”, cit., pp. 1506-1507 [pp. 347-348]. Al respecto, véase asimismo DanieleLorenzini y Arnold I. Davidson, en M. Foucault, Qu’est-ce que la critique…, ob. cit., p. 102, n. 9.

[42] Sobre el concepto de problematización véanse, entre otros, M. Foucault, “Polémique, politique etproblématisations”, cit., pp. 1416-1417 [pp. 359-360]; “Le souci de la vérité”, en DE II, texto nº. 350,pp. 1488-1489 [ed. cast.: “El cuidado de la verdad”, en Estética, ética y hermenéutica…, ob. cit., pp. 371-373], y L’Usage des plaisirs, ob. cit., pp. 16-19 [pp. 16-18].

[43] Véase M. Foucault, L’Usage des plaisirs, ob. cit., p. 85 [p. 81]: “La doctrina y la práctica de los cínicos

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dan […] gran importancia a la askesis, hasta el punto de que la vida cínica puede parecer por entero comouna especie de ejercicio permanente”. Véase asimismo M. Foucault, Le Courage de la vérité…, ob. cit.,pp. 191-193 y passim [pp. 222-225 y passim]. El estudio de referencia sobre la askesis cínica sigue siendoMarie-Odile Goulet-Cazé, L’Ascèse cynique: un commentaire de Diogène Laërce, VI, 70-71, París, Vrin,1986.

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Índice

Índice 2Portada 4Copyright 5El último Foucault: la ética y la política del decir verdadero(Edgardo Castro) 6

Nota preliminar de la edición francesa (Henri-Paul Fruchaud yDaniele Lorenzini) 11

Introducción (Frédéric Gros) 13La parresia. Conferencia dictada en la Universidad de Grenoble, 18de mayo de 1982 19

Discurso y verdad. Seminario dictado en la Universidad deCalifornia en Berkeley, octubre-noviembre de 1983 57

Conferencia del 24 de octubre de 1983 58Conferencia del 31 de octubre de 1983 83Conferencia del 7 de noviembre de 1983 105Conferencia del 14 de noviembre de 1983 125Conferencia del 21 de noviembre de 1983 151Conferencia del 30 de noviembre de 1983 176

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