“Dignidad o Violencia”_ Aportes Para Una Filosofía de La Paz

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10/4/2016 “Dignidad o violencia”: Aportes para una filosofía de la paz

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“Dignidad o violencia”: Aportes para una filosofía de la paz

Oliverio Gómez Hernández

29/03/2007

Opinión

En homenaje a los que luchan por la Dignidad y los Derechos Hu manos

“La guerra es mala porque hace más hombres malos que los que mata”Sentencia griega antigua

“Los violentos se reflejan en el espejo del mundo y su rostro no es hermoso ni para ellos mismos” Neruda[1]

INDICE

INTRODUCCIÓNCAPITULO IVIOLENCIA Y GUERRATesis justificadorasViolencia legítima y guerra justaViolencia y Derecho

CAPITULO IIUN MODELO REGULATIVOLa “Dignidad” humana

Violencia y guerra“Condición bestial”“Condición de humanidad”.

CAPITULO III UNA N UEVA NOVIOLENCIANo Violencia y pacifismo.NoViolencia activa

CONCLUSIÓN BIBLIOGRAFIA

INTRODUCCION

A la filosofía moral y política, a esa reflexión puntual que atiende a la confluencia lábil pero insinuante entre la ética y lapolítica también le es inherente lo que el filósofo latinoamericano Arturo Andrés Roig denomina el “saber conjetural”, el“juicio de futuro”[2]. Es una reflexión descriptiva y prescriptiva que no se some te a la pre tensión positivista de re ducir lamirada filosófica al factum, exigencia reduccionista que limita las posibilidades de entender la realidad, proponer yargumentar incluso alternativas contrafácticas, arriesgar propuestas normativas que no se quedan presas en lasevidencias de la c iencia. Las opciones ético-políticas se mueven en un rango de posibilidades que van más a llá del “es”y llegan hasta el “deber ser”; el estímulo que significan en la búsqueda de alternativas y salidas frente a una realidadinsatisfactoria desmiente el reproche de quedarse en modelos improductivos e ineficaces para transformar aquella.

Es pertinente recordar aquí que el lenguaje descriptivo tiene también responsabilidades morales y tiene consecuenciasvalorativas pero, asimismo, lo normativo no se produce extraño a lo fáctico, esto último tiene significado sólo en relacióncon lo prescrito e igualmente, la norma no queda supeditada a ser sólo un registro de los hechos y contiene una“exigencia de realización” al decir de Adolfo Sánchez[3]. Las alternativa s contrafáct icas son otra posibilidad heurísticade la filosofía moral y política a mpliando sus horizontes.

Una de las posibilidades que precisamente ha tenido el pensamiento filosófico moral y político para ejercitar sucapacidad reflexiva es aquella preocupación por esos momentos de embriaguez colectiva con la muerte, las guerras, yaquellos de construcción de proyectos de vida sin sufrir los traumáticos episodios de la violencia generalizada; la guerray la paz han estado entre los principales ejes temáticos de diversos pensadores, desde diversas perspectivas y hanprovocado y alimentado actuaciones humanas colectivas e individuales a favor de una u otra opción.

La dimensión de semejante disyuntiva merece seguir pensándose y buscar aportar a su comprensión, no solo por elinterés teórico que pueda tener sino ante todo por la dura realidad que padecen los pueblos y en particular quepadecemos los colombianos, lo que obliga a considerar también su interés práctico.

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El lugar que ocupa dicho tema, con sus peculiares enfoques en los más importantes autores de la filosofía ético-política, serátarea a abordar en la presente investigación. La característica de ser ésta una reflexión propositiva excusa el hacer unaalusión solo ilustrativa de otras tesis sobre las que se ha tomado una distancia crítica y cuyo debate cabal requeriría de otraoportunidad y otros escritos puntuales. Se incluirán otros comentarios afines que puedan tener alguna relevanci a pertinenteque aporten a la comprensión de la hasta ahora trágica manifestación de la existencia humana, la de la guerra, así como de lahasta ahora huidiza y esquiva pero permanentemente añorada condición de posibilidad real de la vida, la paz..

A la discusión acerca de la paz y la guerra le ha sido inherente un esfuerzo de fundamentación de las mismas, enparticular de sus pretendidas bondades, e igualmente una defensa desde la perspectiva de la legitimidad que hacepresuponer la titularidad de aquellas para a rgumentos con fuerza de validez. En todo caso, se ha evidenciado lanecesidad de delimitar y precisar lo que uno y otro significan para sus exponentes e igualmente lo que puede decir unareconceptualización con base en acepciones más actuales o al uso en la comunidad filosófica contemporánea.

Las fundamentaciones toman cuerpo también en filosofías de la historia e incluso escatologías que justifican la guerraconsiderándola legitima o como proceso inexorable e ineludible, o providencial, regenerador, vital, benefactor, opretendidamente inscrito en una perversidad congénita de lo humano, dando por descartado las posibilidades de lamediación de la conciencia humana y su inteligencia, de la moral, de la razón, de la libertad y la voluntad de influir paraimpedir la guerra.

El presente escrito se distancia críticamente de la anterior perspectiva y, por lo contrario, argumentará a favor de unafundamentación desde la reespecificación de conceptos como violencia, guerra y paz, desarrollará la noción de“condición bestial-condición de humanidad”, expre sando con ella la bipolaridad “Violencia-Dignidad humana”,concluyendo en la idea de que la NoViolencia y la paz, como valores morales superiores, son posibles si se respetan losDerec hos Humanos los que son concebidos como realización y materialidad de la Dignidad. Se relieva la tes is delrespeto a la “condición de humanidad” como valor ético-moral[4] y principio superior, por lo que se deriva de allí la tareade defender, estar en, o recuperar esa condición, volver a ella en caso de una caída en su antípoda, y salir de unacondición indigna en donde es injustificable permanecer, hacia resta blecer un es tado propio de lo humano. La“condición bestial” define e l momento propio de la animalidad, de la s olución de una diferencia vital imponiéndose la “leydel más fuerte” ante la imposibilidad de una solución justa; es un rasgo especifico de bestialidad que no es concebiblecomo la distinción propia de lo humano, pues e s un esta do de brutalidad, el estado de violencia. El planteamientocomienza con una deconstrucción de la justificación de la condición bestial, pues la violencia se concibe como violaciónde la dignidad humana, a la vez que no desconoce que aquella puede ser legitima cuando en esa degradación a un estadode bestialidad se impone el imperativo de luchar por la dignidad humana misma y lo que ella implica, por salir de esaexistencia indigna, provocando una negación de la negac ión misma. Y esa legitimidad supone que la Dignidad siguesiendo el valor moral superior, el que hay que restaurar, y es legítima defensa para no perecer y para no ser reducidos a

una condición indigna. Por tanto esa legítima defensa puede c oncebirse como un derecho de exc epción que relativiza e lvalor absoluto de la Noviolencia o, desde otras perspectivas, como una acción que contribuye a afirmar ésta alrestaurarla, o también como un acontecimiento concurrente y complementario, que en cualquier caso asumen elpropósito de la protección de la vida digna, para ser coherentes con la prioridad ontológica y axiológica del ser humanoque se suscribe en este escrito.

La formulación en torno a la legitimidad, nos traslada al imperativo de aclarar lo que se entiende por tal, particularmente,precisando las implicaciones de la llamada “violencia y guerra justa o legitima”, para explorar su recepción junto a lossupuestos constitutivos de la concepción de la Noviolencia y el pacifismo hacia la formulación de una “nuevaNoviolencia” que condenando por principio el uso de la fuerza reconoce asimismo su legitimidad para defender la vida yla dignidad y salir de esa condición bestial hacia la Noviolencia y la paz[5], a la par que hace suya la tarea de buscar alternativas que hagan carente de atractivo el acudir al uso de la fuerza.

Una resignificación de la Noviolencia implica reconocer otros supuestos contemporáneos como el valor de la dignidad ydel derecho a la vida, exige actualizarla articulándola en el horizonte de la concepción ética, jurídica y política de laDignidad Humana y los Derechos Humanos; e implica asimismo reconocer el valor inherente a la tradición de lalegitimidad de la defensa de las mismas, as í por principio se condene el uso de la fuerza. Tal nueva concepc ión deNoviolencia aparece también como solución al conflicto entre los supuestos constitutivos de la Noviolencia y elpacifismo, que rechazan por principio la violencia y la guerra al considerarlas violatorias de la dignidad de los sereshumanos, y entre los supuestos justificadores de la guerra justa y el derecho de resistencia y rebelión armada que las

consideran legítimas para defender la dignidad y los derechos humanos. Esta nueva N oviolencia es entonces un modelocontrafáctico pero que asume valores sustantivos al recoger los aportes de dos vertientes y tradiciones como la delderecho de resistencia, de rebelión, y la guerra justa, de una parte, así como la de la NoViolencia y el pacifismo de otraparte, nutriéndose asimismo de los valores contemporáneos que aprecian altamente la dignidad y el derecho a la vidacomo valores inalienables.

Esto es lo que se pretende: problematizar, explorar, sustentar un modelo que contribuya a fundamentar una propuestaalternativa previa reconceptualización de sus categorías básicas, hacer una deconstrucción de fundamentaciones de laviolencia y la guerra, defender una solución al conflicto entre las tradiciones de la violencia legítima y la Noviolencia,hacia la postulación de una nueva Noviolencia como opción teórica y práctica enriquecida con los aportes de suspredeces ores. La crítica a las insuficiencias de las más conocidas tesis justificadoras de la guerra y la violencia selimita a unas referencias ilustrativas que exigirán posteriores desarrollos, pero es necesario por lo menos ponerlas enevidencia dado el contraste que ellas constituyen con el modelo defendido aquí. En últimas se trata de potenciar el significado y valor de la tradición y corriente ética que se identifica con lospostulados de la Noviolencia y el pacifismo r eformulando algunos tópicos, presentándola como un modelo regulativo queayuda a reinterpreta r la violencia y la guerra y sirve como refe rente presc riptivo que funda un deber de actuar. Sobre lacontraposición entre la “condición bestial” y la “condición de humanidad” se construye otra perspectiva de laNoviolencia; tal es el hilo conductor de este escrito por lo que los autores y tesis aludidas solo encuentran un lugar relativo y condicionado al que ocupen en función de la exposición y sustentación de este modelo con que se aporta a laargumentación a favor de la N oViolencia y la paz. Frente a la tra dición que fundamenta la “ley del más fuer te” en los

conflictos humanos se hace urgente pensar otras alternativas; tal es el ánimo que alienta esta obra.

VIOLENCIA Y LA GUERRA

TESIS JUSTIFICADORAS

La historia del pensamiento acerca de la violencia y la guerra ha sido muy pródiga en fundamentaciones de éstas, enfilosofías y escatologías justificatorias; también en una tradición religiosa o secular que se sustenta en el prejuicio detener una pésima opinión de la condición humana.

Esta serie de justificaciones de la violencia y la guerra se realiza n en contextos diferentes y tiempos distintos. A pesar de estoson traídas a colación, para ampliar el arsenal de argumentos contrapuestos a una opción inequívoca por la paz y lassoluciones no-viol entas. De manera ilustrativa se hace a continuación una reseña de algunos de estos argumentos.

Por ejemplo, el célebre fragmento LIII donde Heráclito afirma que la guerra, polemos, “es el padre de todas las cosas”[6] se haconvertido en recurso para justificar una pretendida naturalida d de la violencia y la guerra. Quie nes asumen estainterpretación olvidan que para el filósofo de Efeso la idea de lucha, de contraposición, está en la base de su manera deentender el ser, la razón, y la totalidad de lo real, y que su realismo ontológico no evidencia tener la menor intención de ser una posición ético-política apologética de la matanza y del sufrimiento humano provocado intencional mente. Vive en unaépoca heróica de sus cultura donde guerra y paz son consustanciales a su modo de ser griego; pero también para Heráclito

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“de las cosas diferentes nace la más bel la armonía”[7]. Este es también un tiempo en que hay asimismo otras voces queclaman frente a la impotencia de la justicia y la ley ante el egoísmo y la violencia[8].

Calicles estará entre los que darán inicio a esa tradición que defenderá el derecho del más fuerte; este sofista serácontrovertido por Platón. Afirmará que la regla de lo justo “es que el más fuerte mande al más débil” lo que será conforme a lanaturaleza “aunque qui zá no se consulte la ley que los hombres han establecido”[9]. Trasímaco por su parte, defenderá laidea que “la justicia es el interés del más fuerte” y de modo escéptico será un convencido del imperio de lo injusto impuestopor la presión y el predominio de los más fuertes[10].

También del legado que la sociedad romana aportó a la posteridad así como de la célebre frase del tratadista militar FlavioVegecio “si quieres la paz prepárate para la guerra” (si vis pácem, para bellum) se ha querido hacer extrapolaciones al mundoactual sin beneficio de inventario. Aquel legado dejó una huella ind eleble en la cultura y forjó un imaginario alre dedor delconflicto donde el recurso a la fuerza aparece como inevitable. Pero aquella sociedad donde la guerra fue endémica dejótambién las bases del “derecho de gentes” (ius gentium). Sin embargo, tal circunstancia y frase, que reveló una concepciónpredominante para entonces en aquella sociedad militar, pretende pasar como referente paradigmático en una sociedadcontemporánea donde los códigos morales y jurídicos son significativamente diferentes a los establecidos en los tiempos de la

pax romana así, en la práctica, haya quienes consideren que aún andan investidos del imperium.[11]

En la sociedad medieval europea –como lo recuerda Bobbio[12]- se avanzó en una identificación del poder político con lafuerza al asignarle a éste la prerrogativa de la vis coactiva en contraposición a la vis directiva o potestad espiritual de laIglesia, atribuyéndole al Estado el derecho y el poder de ejercer la fuerza física. En los escritores medievales eclesiásticos fueun lugar común la asignació n de la función represiva al “poder temporal”. Pero este último se concebía como responsable delbien común y el uso de la fuerza tenía prescrita la exigencia de su legitimidad en el cumplimiento de su misión cristiana; laguerra misma debía ser justa lo que exigía el cumplimiento de varias exigencias en tal sentido.

La asociación de la violencia y la guerra con la distinción de lo humano, con la política, yace en una larga tradición que hamoldeado el alma de muchos pueblos, en particular de los que experimentar on la Modernidad occidental. Maquiaveloestá en el preludio de esa perspectiva que se impone en Occidente, al reconocer la “realidad efectiva” de la política, en laque la moral es sólo un factum a considerar en función de los fines de aquella cuya lógica no repara en los medios quehaya que utilizar incluyendo allí la violencia y la guerra; la justificación maquiaveliana del recurso a la violencia se haceen el horizonte moderno de la política como ciencia, dirigida por la razón, ya no articulada y s upeditada a la ética. ElFlorentino ante esa re alidad advertirá al gobernante que “es menester que tenga el ánimo dispuesto a .. no apartar se delbien, mientras pueda, sino a saber entrar en el mal, cuando hay necesidad”[13] y por ello la validez del recurso a laviolencia. Desde é ste punto de partida es entendible que para Maquiavelo el recurso a la fuerza sea insoslaya ble asípara él ésta sea la forma de combatir propia de los animales no de los hombres, es la parte bestial que el gobernante

necesita c ombinar; los principales fundamentos del Estado son las buenas leyes y las buenas arm as. Acudir a lasarmas no sólo es la extrema ratio del poder político sino que poseerlas y prepararse para la guerra es condición de susobrevivencia; la fuerza está en función del mantenimiento del ordenamiento político, de la seguridad del Estado y delbien del conciudadano según el célebre tratadista; además considera que las armas y la guerra se hacen justas ypiadosas cuando son la única es peranza de un pueblo[14]. Esta violencia constructiva es laudable así como lo es dignade censura la violencia “que estropea”; en Maquiavelo hay una economía de la violencia[15]. En esencia, para este autor la vida social resulta improcedente si no se cuenta con la fuerza para defender sus logros[16].

Los contractualistas aportarán la ficción de una condición natural donde la guerra es acompañante ineludible e inclusonecesa ria. Hobbes a partir de su e stado de “guerra de todos contra todos”, construirá su “modelo del miedo” dandovida a un monstruo cuyo poder atemorice a ese homo-lupus appetitionis; ese Estado absolutista aplicará la violenciaporque es depositario de la misma, usará la espada porque sin ella no valen los pactos y será el referente de la

justicia[17]. Locke contempla e sa mism a proclividad a la guerra en el es tado de naturaleza y su sociedad política nacidadel consentimiento de los individuos tendrá como distinción castigar la agresión a los derechos naturales lo que solo sepodrá hacer si hay un poder que disponga de la violencia disuasiva y punitiva[18]; pero el principio que arguye no pararechazar la violencia sino para aceptarla, incluso como resistencia, es un frágil cálculo utilitario de si hay violación delpacto.

Para Kant la violencia es componente insoslayable de lo que denomina “insociable sociabilidad” que caracterizaría lohumano; la precariedad del estado de naturaleza al que alude deviene de la inseguridad y la amenaza constante que

significa[19], incluso los Estados en esta situación adquieren el derecho a hacerse la guerra[20]; aunque la Razón seimpone superar tal condición, en últimas la guerra es una adecuación al “plan de la Naturaleza” para avanzar hacia unapaz perpetua. En Kant se evidencia eso que Harris denomina “curiosa fe decimonónica en la capacidad de la violencia yla lucha para provocar un perfeccionamiento social ilimitado”[21].

Para Hegel la guerra es una situación de violencia, por cierto asociada a una “totalidad convertida en fuerza”[22]; pero laviolencia no solo se expresa en el enfrentamiento de lo que él denomina otra “totalidad hostil”, también ella se expresa en elmaltrato al cuerpo afectando la libertad del individuo en tanto que en aquel está la existencia de ésta[23], o se manifiesta en lainjusticia del delito contra el derecho o la voluntad libre exterior, por eso reconoce como justo y necesario la violencia contra laviolencia primera[24].

Hegel considera la guerra benéfica para “la salud ética de los pueblos”[25], para la consolidación de la autonomía ysoberanía como comunidad política; es el momento en el que se juega el compromiso de los individuos particulares consu sustancialidad ética, el Estado, arriesgando hasta el sacrificio su vida y sus bienes, los que para ser garantizadosrequieren precisame nte del Estado y por tanto de la defensa de su existencia. Por eso Hegel, destacando ésto como designificado ético, señalará que la guerra, por tanto, no puede ser “juzgada como un mal absoluto y como accidentalidadsimplemente exterior”[26].

La guerra aparece como una necesidad para la realización de su “espíritu de la libertad” en desarrollo y por eso esentendible que la historia sea “el ara ante la cual han sido sacrificadas la dicha de los pueblos, la sabiduría de los

Estados y la virtud de los individuos”[27]. A la “astucia de la razón” hegeliana le es inherente la “ley del más fuerte” enla esfera de las relaciones entre Estados ya que hace la apología de aquellos que se creen escogidos por la historia -dado que en ellos “rige un principio superior”- a imponer a otros “sus logros” civilizadores así aplasten “muchas floresinocentes”[28]; la guerra viene a ser el medio para que la historia avance; el progreso está acicate ado por la guerra. Enla lógica hegeliana del “reconocimiento” la guerra aparece justificada en el ámbito de las relaciones interestatales dondelos pueblos -como voluntades particulares- se debaten en una lucha continua por su independencia y soberanía, donde lafuerza de las armas es la única garante de su integridad frente al tribunal de la historia universal donde los jueces sonlos Estados.

En Nietzsche es muy evidente su indolente apología de la “ley del más fuerte”, tal supuesto está en su evocación de losfebriles llamados napoleónicos a “despertar de nuevo al hombre y al soldado para la gran lucha por el poder”[29], y ensu idea de que la guerra es el medio mediante el cual se puede comunicar a los pueblos “la soberbia indiferencia por lapropia existencia y la de los seres queridos”[30]. A la manera nietzsc heana, Max Scheler considera que la “raiz vital” dela guerra está en la misma naturaleza humana; escribe: “ la verdadera raiz de la guerra reside en que a toda vida de por sí es inherente la tendencia al incremento, al crecimiento, al desarrollo..lo muerto, lo mecánico, procura solamenteconserva rse..; la vida, en cambio, crece o decae”[31]. Otra filosofía, que está construida sobre el argumentoemancipatorio, el marxismo, también acepta como componente insoslayable la violencia, dándole el privilegiado papel de“partera de toda vieja sociedad preñada de una nueva”[32]; sin que aparezca como la causa directa sí aparece comocondición sine qua non por lo que la violencia viene a constituirse en el acompañante ineludible del transito a una nuevasociedad y en su marca distintiva; haciendo uso de la metáfora marxista podría decirse también que un parto con tal

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comadrona es demasiado traumático y es más adecuado, por la salud de la nueva criatura, escoger otra que no poseatan poco grata distinción, la de ser violenta.

Este componente sustancial de los paradigmas de la Modernidad ya se ha hecho emblemático en las sentencias deClausewitz: “La guerra es la mera continuación de la política por otros medios”, “una realización de la política por otrosmedios”[33]. Esta es una afirmación que expresa de manera ca tegórica esa es cisión, entre ética y política. Si la políticase atiene a los fines a conseguir, entonces ella no se atiene a principios o al deber, ella tiene su lógica y lo que cuenta sonlos resultados, los fines a lograr; y si para ello hay que utilizar la guerra entonces lo hará sin cargos de conciencia.

Weber lo señalará de manera más taxativa: “El medio decisivo de la política es la violencia”, la política opera con“medios tan específicos como el poder que se apoya e n la violencia”[34]. Este autor será el que aporte otro componenteparadigmático del Estado en la Modernidad y otro emblema de la misma: El Estado se definirá por la pretensión a “elmonopolio legítimo de la coacción física” para mantener el orden[35].

Algunos otros personajes han hecho ofrendas teóricas, a propósito de la guerra, a un nuevo Moloc, la historia, donde lossacrificados son precisa mente los pueblos. Como lo reseña Bobbio[36], para De Ma istre la guerra es divina y “asume lafigura de un continuo sacrificio’’, para Victor Cousin ‘‘la guerra no es otra cosa que un intercambio sanguinario de ideas agolpes de espada y de cañón’’, para el darwinismo social es “el medio para la sobrevivencia de los más aptos’’; en fin, sepuede suscribir con Bobbio que para estos y otros escritores ‘‘ la guerra y la violencia en general, comparada al fuegoregenerador...suscitaba admiración y respeto, al punto de que la saludaban como el hecho que habría salvado a lacivilización” del pacifismo democrático y burgues[37 ]. El estratega y te órico prusiano de la guerra Helmuth von Moltkeafirmará que en ella es donde “se despliegan las nobles virtudes de los hombres, el coraje, la renunciación, la lealtad aldeber y la disposición al sacrificio ante el azar de la vida”[38].

Bobbio hace una clasificación de las teorías que justifican la guerra en providencialistas teologizantes y racionalizantes;finalistas que conciben la guerra como progreso moral, cívico y técnico y finalistas naturalistas como p.e. losdarwinistas s ociales[39]. En fin, estas terminan justificando la violencia y la guerra c omo estado natural de la vida,convirtiendo este supuesto en axioma ético-moral, en “petición de principio” para valorar desde allí las accioneshumanas y el lugar de los conflictos. Bobbio recuerda que mitos como el de la “fecundidad de la violencia” y el de la“regeneración de la sangre” continúan siendo una communis opinio.[40] Resulta en tal sentido sorprendente que Bobbiotermine por acoger como válido el supuesto problemático de que “la guerra es la manifestación más clamorosa de lapolítica”[41].

Tales justificaciones de la violencia y la guerra como estado natural de la vida están implícitas y explicitas en otrosautores y tesis, entre estas la de Guerra Total de inspiración schmittiana, o la de Guerra Global más de factura

estadounidense y de sus “halcones” que de los estudiosos de la mundialización y la globalización, o incluso también enlos inspiradores de la Guerra Asimétrica como técnicamente se viene denominando a los conflictos irregularesdiferentes a la Guerra Convencional. En muchas de estas c onsideraciones, se evidencia el supuesto de una justificaciónmoral de la guerra y la violencia[42], de su “aceptación tácita” como componente inexorable de la existencia humana;estas perspectivas pertenecen a la especie de las que quedan presas del “fatalismo de la objetividad” rayanas con laaceptación pusilánime o cínica de la inmoralidad o moralidad negativa que se presenta en estudios sociales a nombre dela avaluatividad científica; una vers ión de la “razón indolente” que critica Sousa Santos. En tal sentido se puedecompartir plenamente la critica que dirige Ferrajoli a lo que califica como “miopía realista” de la filosofía política y

jurídica que a cepta una inevitabilidad de la guerra que olvida la r esponsabilidad de sujetos c oncretos en s u realización oen impedirla y que, por ello, termina legitimando y secundando “lo que no es más que obra de los hombres”[43].

Las no tan “nuevas guerras”, con claros tintes de terrorismo[44], en las que pesan de modo determinante lasidentidades excluyentes, el miedo y odio no sólo entre los actores del conflicto sino ante todo en los grupo poblacionalesa vincular forzosamente, lo métodos y armas de combate en los que no se discrimina con tal que tengan resultados, lagran cantidad de grupos de acción distintos a las tradicionales formaciones armadas verticales y jerarquizadas, y unasfuentes indiscriminadas de financiación non sanctas; en estas guerras y los que las alientan se evidencia undesbordamiento de las razones clásicas para limitar los conflictos bélicos o las consideraciones humanitarias yhumanistas frente a las mism as. Sorprende que una sensible analista de este tipo de conflictos, Mary Kaldor[45],concluya sus juiciosos análisis en la misma tónica de los supuestos tradicionales: restaurar, reconstruir la legitimidad ydevolver el control de la violencia organizada a las autoridades, cuando son precisamente estas las que por lo general

han causado desde el poder las injusticias y exclusiones que han provocado la aparición de luchadores irregulares.

Hay otra concepción de la guerra, la instrumental, que considera aquella como una “herramienta”, un medio, y parte dela premisa de a ceptarla, justificándola. La asocia incluso a un acto de razón (va lorada moralmente) concibiéndolaincluso como extrema ratio sin reparar en que nada hay menos parecido a la razón ética que lo irracional del acto del usode la fuerza en las relaciones interhumanas. Lo irracional significa una moral negativa o un antivalor. Pero no se olvide –como lo recuerda Clausewitz- que lejos se estaría de la verdad si la guerra fuera concebida “como libre siempre de todoapasionamiento” pues “las emociones está n necesariame nte involucradas en ella”[46]. Si hay rac ionalidad en esteejercicio de la violencia puede considerarse como estratégica o instrumental pero en cualquier caso implementada paraprovocar el daño y el sufrimiento humano, es decir que en nada se acerca a unos valores paradigmáticos luego de uncálculo ecuánime y constructivo c omo podría exigirlo una racionalidad moral. Aquellas son antivalores y c omo medio ocomo fin son una moralidad negativa por eso no expresan una razón moral valiosa o positiva, no son adoptados en laconciencia pública internacional como valores y principios rectores.

Ha habido un segmento de razones que han caminado sobre un cierto determinismo basado en lecturas impropias dereflexiones sobre la relación de lo humano y su psiquis con la biología. Por ejemplo algunas consideraci ones justificantes dela agresión como instinto natural han olvidado precisamente que en el instinto queda preso el animal pero el ser humano no,porque éste es un ser con Razón, con Inteligencia, es un ser de libertad, pero ante todo es un ser ético-moral y en esa medidacon facultad para decidir. Contrario a los demás animales, los que ante una diferencia vital acuden a la fuerza para dirimi rla,el ser humano tiene la posibilidad de trascenderla y buscar alternativas pacíficas; su condición de ser libre le puede permitir

hacerlo, no así los demás animales que quedan esclavos de sus instintos. El reconocimiento de la existencia de laagresividad del animal humano no significa aceptar que a eso se reduce lo humano o es lo que lo caracteriza o que talimpulso es lo que lo determina; menos se puede derivar de allí la guerra como “producto natural”. Algo va de lo animal a lohumano, no es despreciable su diferencia específica.

El reconocimiento del componente instintivo en lo humano significa incluso poner en evidencia nuestro parentesco animal,pero ello no significa ni puede significar la justificación del reinado de los instintos, el imperio de los sentidos per se, puesestos están presentes pero han sido hominizados y además se ven enfrentados a las exigencias de la cultura, a lasensibilidad de las personas y grupos, y a las obligaciones morales que fundamentan el horizonte de sentido de la existenciahumana ; desde esta perspectiva es que se entiende la lla mada “reducción del instinto”. Los apologistas del primad o delinstinto olvidan que el humano hace rato “cultiva” sus propios instintos y que sus pasiones son “humanas”; los que conscienteo inconscientemente se alejan de esta distinción son calificad os –hasta por la persona más simple- como “bestias”. Unateleología derivada del primado de los instintos, de sus disposici ones naturales, es propia pero de los animales inferiores. Elcomportamiento instintivo no es la propiedad característica de los seres humanos; éstos se hacen “humanos” en proporcióndirecta a como rompen los límites del instinto natural. Lo humano es esa “segunda naturaleza” a la que han hecho referenciaalgunos pensadores.

Por esas razones es que no puede aceptarse ese determinismo biologicista que concluye afirmando la inevitabilidad de laviolencia y la guerra a partir de la falaz premisa de que aquellas son producidas por el imperio de los instintos sobre lohumano que además favorecerían (sic) la supervivencia. Aquí es entonces pertinente la alusión de Ortega y Gasset al

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respecto que considera que la guerra “no es un instinto sino un invento”[47]. Lo que no concibe el pensador ibér ico es quedicha invención ubica al ser humano en un estado o “condición bestial”, es decir, en una situación en que se impone elrecurso a la “ley del más fuerte” como distinción por excelencia de quienes no son capaces de acudir a los argumentos y lassoluciones civilizadas es decir pacíficas; pero que además, amenaza la supervivencia del genero humano.

De otra parte, hay igualmente una serie de teorías y mitos que consideran a los humanos responsables “por naturaleza’’de la violencia y la guerra a pesar de lo que diligentes re flexiones han venido demostrando. Juiciosos estudiosantropológicos como los de Malvin Harris muestran que ellas no son expresión de la “naturaleza humana” sino que sedan como respuesta ante presiones productivas, reproductoras y ambientales específicas, lo que fue favoreciendo laformación de instituciones de supremacía masculina, de personalidades masculinas fuertes y del complejo de Edipo enalgunas culturas; “cómo y cuando nos volvemos agresivos es algo que, más que de nuestros genes, depende denuestras culturas” esc ribe Harris[48] . La guerra y la violencia no aparecen inscritas en la “naturaleza humana”; en talsentido han concluido sus investigaciones corrientes de la psicología que destacan la función del ambiente, laexperiencia y el aprendizaje en la generación de la conducta agresiva.

El determinismo pulsional, que desde temprano defiende Freud y que lo hace afirmar que “no hay desarraigo alguno de lamaldad”[49] pues los impulsos persisten “primitivos, salvajes y malignos” en el inconsciente[50], lleva a Freud a sugerir que el derecho y la política llegan a ser continuación de la violencia y la guerra, evidenciando su reduccionismo yunilateralidad en la ponderación de aquellos. Sin embargo, el mismo Freud en sus cartas c on Einstein abre unaesperanza cuando concluye que podrán evitarse éstas cuando cada hombre subordine su instinto vital a los dictados dela razón, haga uso del antídoto de Eros, así como que se acuerde una instancia central que dirima los conflictoscentralizando la violencia[51] . E. Fromm[52], criticando a Freud, señala que esa idea de “impulsos incestuosos yhomicidas” inherentes a una maldad congénita del ser humano es la versión secularizada del “pecado original”,mientras que, por otra parte, se encuentran más razones para asombrarse por el hecho de que la mayoría de la gente seencuentra relativamente en una sana condición mental y -puede inferirse- no padecen por tanto de psicopatologías comopuede serlo una inclinación compulsiva a hacer la guerra y en general la violencia.

Otras opiniones defienden el prejuicio de que el humano es una especie capaz de sentir goce con la crueldad de quehace objeto a su víctima, lo que no se evidenciaría en otras especies animales las que tienen una ritualidad que limita eldaño a su víctima ve ncida. Olvidan, quienes sostienen estas opiniones sobre los animales, que el límite del daño a lavíctima vencida puede significar entre estos su desmembramiento y conversión en comida para el agresor y su prole o,en otras circunstancias, en heridas potencialmente mortales que lo disuaden de permanecer cerca de donde puede ser perseguido o de continuar la disputa.

Los etólogos afirman que las “técnicas mortíferas” no son aplicadas de modo corriente a los de la propia especie, por

eso sostienen que “la finalidad de la agresión, dentro de la misma especie y a nivel biológico, es el sometimiento, no lamuerte del enemigo”[53]. En contrario desde la sociobiología se descubrió que entre los chimpancés, los leones, lashienas y otros animales también se matan entre si o también matan más presas de las necesarias para su alimentación;por ello rechazan con firmeza la tesis según la cual “el hombre es más sanguinario que otros animales”[54].

Pero, ante todo, aquella idea del goce humano con la crueldad parte de dar por normal lo que sería un comportamientoenfermizo, una intencionalidad patológica, propio de seres desquiciados o a los que en determinadas circunstancias seles ha enseñado a hacerlo[55] o que aparec e incluida como medio perve rtido de guerra psicológica. Perofundamentalmente desconoce que el ser humano es una “especie” de otro talante y no tiene comparabilidad con losdemás animales e n los mismos términos. Es comprensible por ello que se cuestione el que dichas conductas animalespuedan “servir para justificar o condenar el comportamiento humano” como bien lo recuerda Arendt[56].

Marx[57] ha recordado que a diferencia de los demás animales el humano es un ser universal y por eso libre que creasegún la medida de cualquier especie; de igual manera es un ser c on una dignidad específica. Se distancia de sucondición menesterosa frente a la naturaleza por su razón y en definiciones vitales tiene la posibilidad de hacer uso deella; no así los demás animales los cuales frente a una diferencia vital recurren a la fuerza ya con la amenaza de ataqueo con el combate efe ctivo. Cualquier ritualidad animal para imponerse e n la tarea de ase gurar su sobrevivencia oproteger su espacio vital tienen el signo de la violencia de la naturaleza; el ser humano puede trascenderla por suconciencia y su inteligencia; experime ntamos “remordimientos de razón” al decir de Herzen[58]. No se puede seguir mitificando el mundo de la animalidad, y los humanos no podemos se guir justificando la condición bestial de ac udir a la

ley del más fuerte.

Por eso no deja de sorprender la visión paradisíaca de la realidad de la naturaleza animal que subyace en las palabras deTugendhat[59]considerando una ofensa a los lobos compararlos con los humanos; por lo visto le faltó ver otras escenasentre los animales como para sens ibilizarse má s por nuestra diferencia espec ifica. Eso de que el humano es la “única”especie capaz de “destrucción” y por eso es inferior a las bestias no pasa de ser una afirmación desinformada yprejuiciada acerca de la realidad del mundo animal. Lo “humano” es un mundo con otras opciones.

A esa “naturale za”, a ese ergon, de la guerra y la violencia, se han referido múltiples autores y testimonios prestantes yanónimos. “La guerra es el compendio de todos los males y la tiranía es el compendio de todas las guerras” proclama elLibertador[60]; sus pronunciamientos reiterados, los de un guerrero consagrado por mil batallas, apuntan a poner enevidencia los horrores de este tipo de conflicto; son reveladoras, como una gota de agua de lo que pasa en sus difícilestiempos, las palabras dirigidas a sus conciudadanos dando cuenta de los “arroyos de sangre”, “la tiranía”, “los suplicios, lastorturas, el incendio y el pillaje”, que han tenido que padecer [61]. Son demasiados los ejempl os conocidos al respecto a lolargo y ancho del mundo, como para tener que ilustrar más trayéndolos a colación; basta rememorar la imagen que dejó a laposteridad Henry Dunant en sus “Recuerdos de Solferino” describiendo los campos llenos de heridos abandonados mientrastrataba de socorrerlos para aliviar su suerte, episodio antecedente simbóli co en la formación de la Cruz Roja. Tal situación seresume bastante bien en la afirmación de que “la guerra es en primer lugar el homicidio colectivo organizado bajo el signo dela exaltación de la muerte”[62] y es, además, oportunidad para el latrocini o acompañado de destrucción y muerte. Elprestigioso fundador del psicoanálisis, Freud, a pesar de su fatalismo, argumentó su “protesta” contra la guerra, entre otras

razones porque, como lo afirmó vehemente, “cada hombre tiene el derecho sobre su vida y la guerra destruye las vidas queestaban llenas de promesas”[63].

Una relación que se impone por la violencia se edifica sobre bases deleznables y provoca la resistencia de quien la sufre; elmantenimiento de la capacidad dominadora hasta su crisis exigirá recursos crecientes para prolongarla o revitalizarla; el costodel dominio por la pura violencia se refleja en la pérdida de poder real, como lo intuyó Hannah Arendt[64]. N ingunacomodidad ha signi ficado estar sentado sobre las bayonetas. El poder violento, con su comienzo solo configura el inicio de suagonía, el principio de su final. “La fuerza no es gobierno” ya había sentenciado el Libertador.[65] No se puede dejar derecordar la pertinencia, a propósito de la violencia, de la afirmación hecha por Bolívar de que “la suerte de la guerra esimpenetrable para los hombres”[66]; el problema de lo imprevisible y lo incierto de aquellas lo resume patéticamente H.

Arendt: “en ningún lugar de sempeña la Fortuna, la buena o mala suerte, un papel tan fatal dentro de los asuntos hu manoscomo en el campo de batall a”[67]. La guerra también tiene otros efectos como el de embrutecer los sentimi entos “tanto por suviolencia física como por la propaganda incesante de odio encarnizado hacia el enemigo”[68] afirma Rhadakrishnan.

Para cualquier participante cómplice de la violencia y la guerra se le pone en evidencia el sacrificio de lo que le es preciado:el valor de lo humano. Aquellas no respetan la dignidad humana y no crean las condiciones de posibilidad real de unaconvivencia justa, grata y satisfactoria. La vorágine de la destrucción provocada crea las semil las de futuras solucionesimpuestas bajo la “ley del más fuerte”. Por ello se hace evidente su naturaleza de “mal absoluto”, de antitesis absoluta de losDerechos humanos.

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A propósito de la pretensió n de di ferenciar los conceptos de fuerza y violenci a hay que recordar que su uso in diferenciadotiene una larga historia[69] , pero que ante todo las consecuencias vívidas de la historia práctica de aquellas conducen aconcluir que las consecuencias de dolor y destrucción no tienen diferencia; el sufrimiento provocado que deja una acciónviolenta o la guerra no se resarce por ser una “acción de fuerza” o una “acción violenta”. Dejar abierta una justificació n deluso de la violencia con el nombre de “fuerza”, así se le definan unos límites ideales es no condenar y romper por principio conla “ley del más fuerte”.

Frente al argumento que asocia el empleo de la fuerza conforme a la ley o violencia legal con la idea de que ella per se es labuena, es pertinente recordar la inquietud de Alexandre Passerin quien deja para averiguar si “el hecho de utilizar la fuerzaconforme a la ley cambia la calidad de la fuerza en si misma”[70], a lo que también podría agregarse la inquietud de si toda ley

per se es buena o asegura que esa fuerza es por antonomasia “violencia buena”.

De otra parte, no se puede dejar sin referencia en este escrito que es evidente que en los tiempos que corren, el armamentonuclear continúa siendo la más potente y destructiva amenaza para la sobrevivencia del género humano. Acerca del peligroque conlleva muchos han llamado la atención. Bobbio compungido , alerta que si la sociedad no renuncia a “ver en laviolencia un medio de rescate o redención” está destinada a enfrentarse con, lo que denomina, “la suprema prueba de laviolencia exterminado ra”[71]. A pesar que posteriormente matiza éste peligro, en el caso de las luchas revolucionarias enpaíses más distantes de este conflicto, sostiene que ese giro decisivo introducido en la aparición del “arma total” es unaprueba que no resiste argumento justificatorio alguno de la violencia y la fuerza, estos quedan completamente desvirtuados.

Arendt, igualmente, es d e la con vicción que ningún objetivo pol ítico, puede corresponde r a, justificar el empleo d e, los medi osde violencia actuales dado su potencial destructivo[72].

Al respecto, y teniend o aprecio por éste ll amado, hay que recordar que un argumento q ue continua vigente es e l de qu e laabolición de la guerra y otras violencias marchan de la mano con la abolición de toda violación de la dignidad humana; en talsentido un conflicto nuclear es el extremo de la violación de la dignidad humana y por lo tanto exige su radical rechazo yadelantar las acciones conducen tes a su prohibi ción y para prevenirla. Incluso en el hipotético caso de “guerra que mataguerra”[73] ésta solo se configuraría como el peor crimen de lesa humanidad y tal vez el último más monstruoso de la Historia,por obvias razones.

Ya Bobbio recordó que ha llegado ese momento de elegir por el repudio de las teorías que justifican la guerra a nombre delprogreso técnico[74] ¡y la Era Nuclear es un progreso técnico!; los instrumentos sofisticados de la guerra y la violencia y losadelantos en la ciencia y la técnica de donde se derivan no son garantía de lo civilizado, por lo contrario, son la más seriaamenaza a la civilización, desbordan las exigencia s biosóficas y ecosóficas inherentes al ser humano. Son demasiados loscrímenes cometidos a nombre de la defensa o promoción armada de lo civilizado; como lo reseña Eduardo Subirats, lasllamadas armas inteligentes, las guerras mediáticas, las agencias militares y financieras beneficiarias de la guerra global

vienen proclamando y practicando la destrucción a nombre de lo civili zado y lo civilizatorio[75]. No se puede seguir aceptando la equivalencia de la civilización con algunos de sus medios que le supeditan o pervierten desbordándola yconduciéndol a a su negación, a la instauración de un orden bestial sobre sus ruinas. ¡Civil ización o Violencia! es el apotegmade estos tiempos. Lo civilizatorio ha estado asociado a las condiciones de posibilida d de realización humanas, de garantía dela dignidad y los derechos humanos; por eso la violencia y la guerra aparecen como su contrasentido más grande, como lacondición bestial. Lo civilizado es ese saldo favorable de la existencia humana que garantiza su bienestar y la convivenciagrata y satisfactoria.

La cívitas era entendida como construcción no destrucción, libertad no dominación, justicia no injusticia, la civilización por analogía con la polis y la política era organizar un mundo humano en contraposición a la “ley de la fuerza” y por tanto a laimposición de la discreciona lidad del más fuerte. Esta originar ia veta de lo civilizado sigu e alimentando su justificación apesar de los abusos o descalificaciones interesadas de quienes quieren hacer pasar por aquella todo lo contrario, lo queprecisamente vicia las condiciones necesarias para la dignidad, los derechos humanos y la convivencia que enriquecen elmundo de la vida. Lo civilizado, al contrario del irracionali smo spengleriano, no “sigue a la vida como la muerte, al desarrollocomo el anquilosamiento”[76], si no que es lo que puede denominarse vida y desarrollo, es lo que está construido como logrosbásicos para una concepción y práctica de vida buena; lo demás es su antípoda o solo ensayo y error.

Contra “la condición de humanidad”, contra la dignidad humana, contra los logros alcanzados, como un arrogante desafío a laconciencia civilizada de los pueblos, aparece la violencia pérfida que ha pasado a los anales del horror como “terrorismo”.Éste como violencia indolente provoca terror indiscriminado con métodos inusuales, con fines específicos o sin ellos, donde

las víctimas son fundamentalmente inocentes no combatientes. Ese terrorismo no solo es físico, también puede serlopsicológico y moral; ha sido terrorismo de Estado, grupal o individual, su perversidad desdibuja radicalmente el sentido de lohumano, de lo moral y lo político; es su expresión ad extremum. El terrorismo de “los de arriba” o de “los de abajo” esviolencia indolente que amenaza a tod@s, violenta sus relaciones sociales y naturales, enajena manteniendo sus víctimas enel miedo generando impotencia, facilitando su control. Hasta los defensores de la “violencia justa” y el derecho de resistenciaadscriben a éstos unos límites permitidos. Su debilidad perma nente es que sigue justificando el uso a la fuerza, que convierteen recurso indispensable e inevitable. Pecan de pesimismo a nombre del realismo.

El intento de justificar moralmente la guerra por los Derechos Humanos es incoherente con la defensa de los mismos alpropiciar, aceptando como necesario, su violación ine vitable, consustancial a la violencia y la guerra. Incluso losdenominados “límites morales”, el Derecho Internacional Humanitario, constituye una ética del “mal menor” que a pesar de susbondades, significa el reconocimiento de la guerra y la violencia como componente intrínseco de lo humano y no como sucontrario, su pérdida y su ruina.

Un conflicto que aparece insoluble es el que se presenta entre eficacia y moralidad de la guerra, o eficiencia -para usar conceptos hoy en boga- (“de guerra eficiente” hablan los ejecutantes de la misma). Efectivamente todo proceso que involucrela relación conflictiva medi os-fines tiene su propia lógica para su reali zación. En la guerra se vence o se es derrotado oincluso se puede perecer en el intento. Este tópico conocido como el de la “eficacia” o “eficiencia” de la guerra es visto enconflicto con las fundamentaciones morales que aluden a ella y que, por lo general, se autoasignan la función prescriptivapara la conducción de la misma. Esta dificultad seguirá existiendo mientras esos sean los supuestos sobre los que se

plantea. Pero si el punto de partida es la valoración negativa de la violen cia, y en ello la guerra, la consideración de éstacomo una moral negativa en sustancia y por esencia, resuelve el dilema. Son entonces dos esferas distintas, el conflicto alque se alude configura una falacia producida por el error de sustitución de tesis; ese arte (sic) de la guerra es un antivalor omoral negativa que, teóricamente, está excluido de lo que construye lo humano, y, prácticamente, solo queda por ser suspendido, superado y negado.

Frente al emblema indolente de los nostálgicos de la violencia – el aforismo “si quieres la paz prepárate para la guerra” ( si vis pacem, para bel lum) – hay que convertir en axioma esta nueva sentencia concluyente: “si quieres la paz prepárate para lapaz” (si vis pacem, para pacem)[77], máxima comprometida con una perspectiva más humanista y que puede hacerseextensible a otras expresiones de la vida transformándola en el apotegma: “si quieres la noviolencia prepárate para ella”, o sise permite una tercera formulación: “Dignidad y Noviolencia”.

Otra perspectiva de mucho interés es la que reflexiona acerca de la relaci ón de género y violencia. Ya se ha aludido a losestudios de Harris que muestran como la formación de instituciones de supremacía masculina se produjo “como una de lasconsecuencias de la guerra, del monopolio masculino de las armas y del empleo del sexo para fomentar las personalidadesmasculinas agresivas”[78], y éstas como respuesta a presiones productivas, reproductoras y ambientales, por lo que ni laguerra ni la supremacía masculina son expresió n de la “naturaleza humana”, por tanto pueden ser transformadas. L aherencia institucional, cultural, política y social de esa dominación y por tanto discriminación de género, deja huellas quepueden ser reveladoras acerca de esa relaci ón entre género y violencia. Virginia Wolf (1882 – 1941) constata que “hacer laguerra es más de hombres que de mujeres” y que las dimensiones asociadas a aquella (la virilidad, el heroísmo, la lucha, la

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dominación, la patria, el honor) son “ajenas a la experiencia femenina”[79]; la escritora inglesa reitera que el mundo derelaciones jerárquico y competitivo del hombre que incluso los deshumaniza, los vínculos entre dominación privada ydominación pública, “albergan la violencia” y contienen “el germen de la guerra”, y estos intereses, cultura y comportamientomasculino vincul an a las mujeres por la dependencia en que estas se encuentran respecto a aquellos. Así como Virgini a Wolf afirma que las mujeres comparten “el horror y repulsión” que provoca la guerra y pueden intervenir para evitarla, también lamirada de género, es una invitación a replantear la discriminación y todo lo que influya desde las relaciones entre hombres ymujeres en la generación de la violencia; Harris precisa que no ha dicho que “la anatomía, los genes, el instinto o cualquier otra cosa torne inevitable la guerra”[80].

La anterior referencia a algunos autores y argumentos que han justificado la violencia y la guerra facilita mostrar laimportancia alternativa de una concepción que desarrolla la contraposición entre Dignidad humana y Violencia, entre lo quese postula aquí como lo “bestial” y lo “humano”. Hay una historia de razones a favor de una concepción y práctica de violaciónde la dignidad huma na por la vía de la violencia y la guerra de la cual se distancia críticamente el presente escrito. Eso hacemás justificable y necesario presentar opciones distintas como la siguiente fundamentación que está en la base de una opciónnueva para la paz y la Noviolencia construída en primer lugar sobre una necesaria reconceptualización, acerca de la cual setrabajará en el siguien te capítulo. El mode lo regulativo ético-pol ítico que se argumenta aquí exige y presupone la crítica de laviolencia y la guerra y la defensa de la Noviolencia y l a paz.

VIOLENCIA LEGÍTIMA Y GUERRA JUSTA

En la historia del pensamiento ético-político que tiene como materia de sus reflexiones la Violencia y la Guerra hay dosperspectivas que se distancian sustancialmente de las conocidas y tradicionales justificaciones del recurso a la fuerza en losconflictos, al tiempo que se identifican con la causa de la justicia, los derechos y la defensa de la dignidad de lo humano, y enlas que la “condición o estado bestial” y la “condición de humanidad”, a que se ha aludido, se han constituido en componentesineludi bles. Ellas son: de una parte, la tradición de la Viole ncia y la Guerra justa o legítima, que incluye el derecho deresistencia y rebelión armada y de insurrección, en cuya base está el presupuesto de la imposición del más fuerte y de otraparte, las tradiciones pacifistas y en general de la NoViolencia. Estas perspectivas se han caracterizado e identificado por susaspiraciones, asociadas a la defensa de la Dignidad, los Derechos Humanos y la Justicia, pero se han contrapuesto ante todoen su aceptación o rechazo del recurso a la fuerza. A estas dos importantes tradiciones enfrentadas se hará referencia luego,para señalar con ello un conflicto teórico y práctico existente, que aparece por demás susceptible y necesitado de unasolución, la que será abordada en la parte final de este escrito.

Legitimidad

Una categoría sustantiva que se atraviesa en toda esta consideración acerca de la Violencia y la Guerra es la de “legitimidad”.

Desde ella se valida o se desconoce la pertinencia de proyectos ético-políticos, con ella se da un manto de reconocimiento yaceptación a quienes acuden al recurso de la fuerza. Es por tanto insoslayable acercarnos a una aclaración inicia l acerca deeste polisémico concepto pues permitirá considerar por qué también la Violencia y la Guerra pueden ser legítimas.

En la historia del pensamiento sobre el tema ha sido muy común aludir a la violencia legítima y la guerra legítima, no es éstauna referencia extraña a este debate. Hasta Aristóteles aludió a dicho concepto afirmando que “la naturaleza misma ha hecholegítima”[81] la guerra para adquirir bienes; un peculiar enfoque por lo visto de la guerra legítima en el contexto de unasociedad y tiempo que incluía como valor ético y ontológico la esclavitud. En los tiempos de Cicerón se utilizaba el término,por ejemplo, para distinguir el legitimus hostis del inimicus ladrón o pirata; en los textos medievales se identificaba lalegitimida d con “la calidad del título para gobernar”[82]. Carl Smith recuerda que entre los griegos la polemios , lucha decarácter público, era diferente de la ekthros, que está alentada por odios de naturaleza privada[83]. Bobbio, aludiendo a la diferencia con el concepto de legalidad, afirma que la legitimidad reside en una “justificación del títulode un derecho”[84]; y a propósito de la “guerra legítima” recordará que ella está asociada al derecho de emprender la guerrapor una justa causa, característica que la diferenciará de la guerra que se atiene a pautas jurídicas para el desarrollo de laacción bélica. A propósito, Coicaud recuerda que es incompatible con la leg itimidad -en este caso del Estado- la idea de quese acepten los procedimientos legales “sin necesidad de justificación y evaluación”[85].

La “legitimidad” aparece entonces indisociable de la dimensión moral así se cruce con lo legal; esa dimensión, a propósito dela legitimidad del poder político, estará asociada a otros “títulos de derechos” que serán las máximas conforme a las cuales

recibirá su legitimación . La “legitimidad” se identifica con la “justificación”, ya de la violencia , la guerra, el poder y otrasacciones humanas; ellas no son contrasentidos ni son excluyentes. Para ellas también les es inherente lo que Coica udadscribe a la legitimidad del gobernan te: la definición de “criterios de evaluación”[86] de las decisiones y de las acciones. Lalegitimidad o justificación involucra criterios o principios[87] de los que se derivan ellas, en cualquier caso se asocian a esos“títulos” ; también -haciendo eco a Weber- se asocia a esas máximas que por ser aceptadas como válidas son adoptadascomo obligatorias o modelos para orientar sus conductas.

Por lo anteriormente expuesto no puede compartirse la tesis de Arendt de que la violencia “puede ser justificable pero nuncaserá legítima”[88], afirmación que sugiere una reconceptualización de dichos términos a partir de asociar la legitimidad conuna “apelación al pasado”, a su “reunión inicial”, mientras que la justificación se asociaría con una apelación al futuro, a “un finque se encuentra en el futuro”, en palabras de la autora.

La tesis de Arendt invita a dejar de lado esa asociación hecha por otros autores entre legitimidad y justificación, lo que notiene sentido ni es conveniente; pero ante todo olvida que para que algo se constituya en legítimo tiene que tener razones dediverso orden desde las que se justifica; una de ellas es la apelación al principio de la Historia, del pasado o del futuro;legítimo o justificable –para usar la diferencia que establece Arendt, en aras de la discusión- tienen que apelar al “Tiempo” entodo caso para buscar razones que le constituyen y definen su condición de tales. La Historia proporcion a la fuerza de latradición pero, también, aporta la novedad del cambio y de lo avanzado. Tales razones históricas les son comunes a lo quetenga la pretensión de legitimarse, ya el poder o la violenci a y la guerra. No solo hay legitimida d de origen, también haylegitimidad de ejercicio o a futuro.

Como lo expone Bobbio[89] la Historia aparece al lado de la Voluntad (de un Dios o del pueblo o juntas) y de la Naturaleza(como fuerza originaria o como orden racional) como principios legitimantes, como apelaciones justificatorias; Habermasagregará la justificación por la vía de la argumentación moral implícita en la racionalidad del derecho [90]. A estos criterioséticos, axiológicos, de justificación habría que agregar los criterios de eficacia (legitimidad de hecho) que han introducidootros autores, como por ejemplo Weber y cierto positivismo jurídico.

Desde la mirada de lo que en Derecho se ha conocido como “legítima defensa” o “defensa justa” también se aporta unaperspectiva de la legitimidad. Esta legitimidad aparece asociada a “los motivos de justificación” encontrados en el orden

jurídico de referencia pa ra esa acció n que pr etende ser le gítima, cuya condición inexcusable es “impedi r la n egación d elderecho” lo que le da a aquello s motivos un carácter “intrínsecamente justo”[91]. Como puede apreciarse hay asimi smo unasuposición problemática en la anterior afirmación como lo es el considerar que dicho orden jurídico reúne las característicassuficientes para su validez y aceptación que genera una inequívoca obedi encia moral al Derecho. Pero, como se sabe, hayuna extendida teoría y práctica de insumisión al Derecho, y de crítica al fetichismo de la ley, cuyas razones, para ser explicadas, requieren de un tratamiento puntual. Basta acá con mostrar la relación existente entre legitimidad-j ustificación-

justicia par a una acci ón que es, por excelenci a, de fuerza.

De otra parte, la legitimidad o justificación moral de la violencia y la guerra permanecerá antes, en y después de la sanción delegali dad y legitimidad que pueda derivarse del Derecho. La aparición de la norma positiva no excluye sus contenidosprescriptivos a propósito de la violencia y la guerra ni agota la preocupación valorativa acerca de la causa eficiente y final

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justificatorias de aquella s, ni mucho me nos clausura el renovad o interés mora l por l a justicia antes, en y despué s deldesarrollo de las confrontaciones armadas.

Otro prisma por el que se considera el tópico de la violencia y la guerra legítimas lo constituye la ya clásica discusión conocidacomo el problema de la “obli gación política” o también del “derecho de mando y deber de obedien cia”. En este sentido sehace ineludible la definición acerca de los límites de la obligación que tienen los miembros de una comunidad política departicipar en las acciones armadas, límites que determinan la naturaleza legítima de dicha violencia y guerra que se adelanta.El reconocimiento ciudadano o de los integrantes de dicha comunidad señalarán la licitud de dichas acciones y la legitimidadde sus instituciones públicas.

Violencia y guerra legítima o justa

La violencia legítima y la guerra justa, han sido argumento inevitable para la justificación de las acciones relevantessocialmente en las que el uso de la fuerza y el recurso a las armas son su distinción por excelenci a. Tal caracterización hundesus raíces en el tiempo y en los más disímiles escenarios.

Ha sido cierto lugar común asociar a la tradición europea medieval la definición de los rasgos más connotados de lo queconstituye la legitimidad o justicia de dichas acciones bélicas, pero hay que reconocer también la presentación de los mismosen otros contextos, otros documentos y por otros autores que pueden considerarse con toda razón como precursores ycoautores de una mirada moral de la guerra, la que concluirá en un “derecho a la guerra” (ius ad bellum),que en sunormatividad reflejará una justificación moral para hacer la guerra, así como en un “derecho en la guerra” ( ius in bello) querecogerá las limitaciones establecid as para su conducción práctica. La elaboración de este Derecho, especialmente en laúltima etapa, ha contado con el aporte desde naciones y pueblos diversos, ha sido una construcción multicultural; inclusodicho aporte está en la base de la teoría moral sobre la guerra que se ha elaborado de modo prolijo y que alimenta el debatesobre la misma. El sugerente “derecho de postguerra” (ius post bellum) o justificación moral de una conducta posterior a laguerra, ha sido también preocupación de lo mejor de la comunidad internacional dado las nefastas experiencias de losabusos cometidos por los vencedores y las injusticias desproporcionadas que han padecido los vencidos en los conflictosbélicos.

La justificabilidad ética de la violencia se ha conocido, en una variada literatura sobre el tema, como el problema de la“violencia l egítima”, como el asunto de la “guerra justa” y de la “defensa justa” o “legítima defensa” mediante las armas. Por lovisto, y a pesar de la crudeza del axioma latino “en tiempos de guerra se silencian las leyes” (Inter arma silent leges) hahabido una preocupación por las razones y límites morales y jurídicos para el conflicto violento generalizado, que ha logradosobreponerse a quienes han practicado el “derecho del más fuerte” o que han hecho suya la divisa de que cualquier medio ymétodo es aceptable para resolver las disputas armadas. Tal limitación o justificació n y deslegitimación por la vía de la Moral

y el Derecho se extiende a la tradición del derecho de resistencia y rebelión armada que tiene sus mentores ilustresintelectuales y prácticos.

La referencia a consideraciones normativas en los conflictos violentos ya aparece en las civilizaciones más antiguas, en elmarco de sus reflexiones religi oso-ético-filosóficas. Su interés por lo humano, por su perfección y libertad posibil itó miradascuestionadoras de los comportamientos y conducta humanos. También hay huella s de la preocupación por la naturaleza de laviolencia, de sus consecuencias y víctimas, contribuyendo a establecer una temprana distinción de la justicia e injusticia en lamisma.

En la India ya un antiguo texto consagra la protección debida a los no-combatientes prefigurando el principio contemporáneode “humanidad y distinción” del Derecho Internacional Humanitario.[92] En la China antigua, Mo Tzu, un pensador humanista,describe crítica y dramáticamente los insucesos de la guerra y se pregunta por lo justo e injusto en la contienda.[93] Sun Tzupostula la no destrucción de las naciones contendoras, la responsabilidad para decidir si se deben usar las armas cuando nohay otra alternativa y concibe las virtudes de humanidad y justicia como propias del Mando y sus agentes en la guerra; si biensu recopilación exhala pragmáticas indicaciones para el combate no es ajena a una cierta indicación moral permeada por lainfluencia taoísta y su condena de la guerra.[94]

En la América Indígena se encuentran testimonios de aquella preocupación: un cuento quechua recuerda la monstruosidadde la guerra pero también de la esclavitud sugiriendo la validez de aquella para impedir ser sometido al vasallaje.[95] Es lamisma intuición que se revela en el cacique Tundama cuando reconociendo el valor de la paz y la amistad decide sin

embargo enfrentar a los españoles para defender la libertad de su pueblo. [96]

En la cultura islámica y la tradición de sus pueblos se encuentra una fuente de inspiración humanitaria para la conducción dela guerra que precede en siglos la aparición del Derecho Internacional. En el Corán, texto sagrado islámico, se encuentra laindicación tajante de que la jihad o guerra santa solo puede hacerse como acto de defensa y no como agresión; una taxativaprohibición a los seguidores de esta religión de ser los agresores[97].

Lo anteriormente expuesto es evidencia palmaria que ya en otras culturas se encuentra la preocupación humanitaria por poner límites al uso de la violencia generalizada, por definir unos rasgos o principios de lo que configura la naturaleza justa deuna confrontación armada y por tanto de lo que consagra la ilegitimidad de una acción bél ica. Son fronteras morales, que yaestas culturas trazaban para justificar el por qué acudir al uso de la fuerza y un comportamiento a seguir en la conducción delas hostilidades.

En el período heróico de las culturas en el cual se exaltan las virtudes guerreras se encuentran sin embargo algunosepisodios que revelan por lo menos una sensibilida d humanitaria entre los combatientes. En la más célebre epopeya griega,La Iliada, acerca de la guerra de Troya, se narra momentos muy dicientes: Aquiles se compadece del sufrido padre Príamoquien suplica la devolución del cadáver de su hijo Héctor, muerto en combate por aquel héroe quien lo profanó, arrastrándoloe impidiendo su digno funeral.

Platón sugiere, conducirse en la guerra entre griegos por ciertos preceptos de humanidad y consideración como el de no

someter a servidumbre los vencidos, respetar los muertos absteniéndose de despojarlos, no devastar los territorios, no usar laviolencia contra los inocen tes si no es necesaria. Aristóteles [98] alude a la existencia de guerras justas e injustas, a propósitode la esclavitud; así mismo hará la distinción de “guerra naturalmente justa” al considerar como una particular causa de guerra(causa belli) la adquisición de bienes (aquí de personas).

Con los romanos y el latín se introducen algunos conceptos que serán referentes de una perspectiva moral y jurídica para laguerra. Cicerón[99] aludirá a la consideración de ciertas formalidades para hacerla (bellium iustum) así como hará alusión alrespeto que debe tener el Estado por las leyes de la guerra; aconseja que ésta solo se emprenda para conquistar una paz

justa y que haya respeto po r el ad versario que no ha a ctuado con cruel dad; este autor al udirá a las “causas justas” para h acer la guerra, tópico que posteriormente será tematizado por los medievales. Séneca calificará de injustas las guerras deconquista y la depredación que les acompaña. El “derecho de gentes” (ius gentium) derivará a un derecho común que evocael ideal de la naturaleza humana, de la humanidad y de la justicia, supuestos que permitirán posteriormente convertirlo en underecho humanitario para regular el comportamiento en los conflictos. Hay que abonar a esta singular cultura que incluso su

pax romana incluía la consideración con las poblaciones y ciudades que se rendían; esta práctica también estaba en las leyesde guerra de otros pueblos tal como se aprecia en el Deuteronomio judeo-cristiano.

En el cristianismo pacifista originari o se produce un cambio significativo al pasar a ser una Iglesia que justifica la guerra. Suconversión en religi ón de Estado a partir del S.IV se acompaña de un cambio de actitud frente a la guerra[100]. Ambrosio deMilán (339-397) y Agustín de Hipona marcan un hito en la tradición teológico-jurídica sobre el tema que tendría otros autoresdescollantes como Tomás de Aquino, Vitoria, Erasmo, De Las Casas, entre los más connotados.

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La célebre anécdota[101] que recuerda Agustín, donde Alejandro Magno es controvertido por un pirata que cuestiona lalegitimidad de su poder basado en el uso predominante de la fuerza, recuerda de modo muy lúcido el gran tópico delpensamiento político acerca de la “obligación política” o también conocido como el problema de la legitimidad en este caso,del uso de la fuerza. El poder político no se legitima por el uso de la fuerza, debe tener otras razones que la justifiquen, perotampoco es legitimo el uso y posesión de la fuerza si no es en manos de un poder legítimo; o para ser más exactos: si no es

justo tanto el uso de la fuerza como el poder que la emple a; tal conclusi ón puede derivarse d e las con sideraciones de Agustín,al fin y al cabo inquiere por los reinos donde impere “la virtud de la justicia”.

Pero las referencias explícitas de Agustín a la guerra justa parten de considerar que la guerra misma parece ser contraria a lapaz; dada la convicción que todo proviene de su Dios creador y pudiendo por tanto tener tal origen, aquella adquiere elcarácter de guerra justa por su naturaleza divina. En Agustín se encuentra una versión cristiana de la jihad islámica en elsentido de que es guerra santa por lo que caracteriza como “inescrutables arcanos y sabias disposiciones de la providenciadivina”[102], es decir que su santidad y legitimidad está en su propio origen; solo es justa si es hecha por los cristianos. (Entreotras cosas ésta es una interpretación ajustada a lo contemplado en la Biblia judeo-cristiana particularmente a las guerrasdesatadas por el “Dios de los ejércitos”).

Si la guerra justa de origen divino es declarada por mandato de su Dios o su representante en la tierra, lo que la cubre de unmanto de sacralidad, la guerra justa por mandato humano[103] requiere de unas virtudes que definen la justicia y legitimidadde la misma. De una parte que sea un gobernante con legitimidad el que “empu ña la espada”, debe hacerse para corregir losmales y los malos del reino, que sea una guerra correctiva, sea un acto de defensa no de agresión, que se proceda distinto acomo lo hace un “reino perverso”, que sea para vengar injurias o restituir lo robado. Incluso Agustín justifica la rebelión contralo que mucho más tarde Tocqueville denominará “el despotismo de las mayorías”, a objeto de quitar el poder al pueblo y losciudadanos que se han corrompido y han sacrificado el bi en público al privad o[104]. En Agustín ya hay una referenciaexplícita a las célebres “ causas justas para la guerra” (iusta causa belli) y hay además la convicción de que la guerra es justaporque es para defenderse y que el fin de la guerra es buscar la paz[105] .

Tras sus tesis hay efectivamente una metafísica agustiniana de la paz y la g uerra. De su idea de la l ey eterna o ley en virtudde la cual “es justo que todas las cosas estén perfectamente ordenadas”[106], del supuesto de la acción de una voluntaddivina, que dirige las cosas a su fin natural, que evoca la teleología aristotélica, así como de la analogía con el organismo vivodesde la cual se aprecia el funcionamiento de la sociedad, que recuerda la influencia platónica, Agustín concluye que talorden, tranquilidad, armonía y concordia, es lo que puede concebirse como la “paz”; una paz que en consecuencia solo seráalcanzable a plenitud en su ciudad celestial, lo que identifica con el sumo bien.

La paz terrenal es relativa; en la ciudad terrena no se logra “la paz íntegra”, aquí se altera ese estado natural y, la guerra, es

decir “la adversidad y el conflicto que tienen las cosas entre sí”[107], se hace inevitable. La guerra que califica de justa esentonces la que apunta a restaurar esa justicia entendida como funcionamiento del “orden natural”, la que se hace paracontener el mal, la iniquidad y el vicio; mas sin embargo se impone el mal radical, no hay modo de modificar el orden yadeterminado y de lo que se trata es de acercarse a esa “paz final” solo posible por la vía de la Iglesia, la fe y la perspectiva dela vida ultraterrena donde manda el Dios cristiano.

De esta perspectiva agustiniana pretende Hans Buchheim derivar las bases para una teoría moderna de la paz; en tal sentidoafirma que la paz no es un deber moral, un valor ético que haya que realizar, sino que vendría a ser la restauración de unorden ya dado, un orden que es la “estructura que cada cosa o ser viviente posee por su propia naturaleza”[108]. Olvida elautor en mención que la escatología agustiniana se soporta sobre supuestos teleológicos y deterministas que excluyen el librearbitrio y la intervención humana consciente, y por lo tanto excluye el principio subjetivo moderno, la responsabilidad en laconstrucción de su propio destino; todo está trazado por la voluntad divina, incluso las guerras son pruebas que pone aquellaa la humanidad, ya está decidido a quienes tiene predestinados a salvarse por su gracia, así que aquí no hay sujetos-actoresde la ciudad terrena y de las encrucijadas de paz o guerra, tal supuesto metafísico no se aviene con la existencia social dondees el ser humano quien ha convertido la paz como un valor ético para nuestro tiempo, un imperativo moral que incluso tieneefectos vinculantes al pasar a la legislación internacional que, asimismo, ha proscrito la guerra por ser un antivalor inhumano.

Pero, si bien es cierto que los supuestos de partida son problemáticos, la principal deficiencia del modelo es que, una vezdejada de lado la idea de la tranquilidad perfecta en un reeditado topos uranos –no se olvide la influencia platónica-yubicados en la ciudad terrena es decir en el orden político, sencillamente se pisa el terreno de lo moral ya que a éste orden le

es insito su contenido moral; el orden humano no posee neutralidad valorativa alguna, no es ascéptico a las exigencias éticas,todo lo contrario, revela un ethos que le caracteriza. El orden humano recibido y el orden creado cobra sentido a partir de susreferentes prescriptivos y nociones de vida buena o correcta. El problema del “orden ” está precisamente asociado a “larealización de ciertos valores humanos superiores” que cada cultura ha construido, supuesto que Buchheim desprecia comoel decisivo olvidando que en cada tiempo y cultura tal idea del orden se identifica con la existencia de lo justo o lo injusto.

La paz terrena, también en Agustín, está asociada a la realización de una concepción de justicia y esto es absolutamentevalorativo; a contrario de la interpretación del autor comentado, la paz si tiene hoy criterios objetivos recogidos en el sistemainternacional de los Derechos Humanos, que tienen fuerza vinculante, y en la proscripción legal de la guerra, que en esenciaseñalan a la paz como realización de esos valores de la Dignidad y los Derechos de las personas; es decir realización de una

justicia. Por eso la guerra apa rece como una violenci a o uso de la fuerza que arra sa esa concepci ón de vi da buenacontemporánea.

Aceptar la id ea de “l a paz como restauración de un orden” es condenar a los su jetos sociale s a la conservadora tarea deponer en el mismo estado o condición las relaciones e instituciones que existían antes, el tipo de “justicia” que predominaba y,por tanto, sentenciar la vida social en general a esa fatigante y monótona fatalidad de reproducir siempre el mismo“fundamento de la existencia” social y personal que Buchheim cree por lo visto que no cambia y se renueva pero, ante todo,que no es construido, y que no avanza, a partir de encrucijadas, de contradicciones, en las que se juega el mundo de valoresy opciones morales con que cuenta cada cultura y tiempo. Una nueva versión, ésta social, del suplicio de Sísifo.

En la herencia agustiniana descuella la relación establecida entre guerra justa correctiva para acercarse a la construcción dela justicia, y su indicación de algunas condiciones y características de la misma, así como la calificación de la guerra comoacción destructiva contraria a la paz, siendo ésta última una inclinación inherente del ser humano.

Tomás de Aquino expondrá de modo sistemático las tres causas belli clásicas que definen la guerra justa. La lici tud de éstaaparece dada, en primer lugar, por la legitimidad que le asista al gobernante que la declara, en segundo lugar por laexistencia de una causa que justifique el desarrollo de dicha acción bélica y, además, que sea evidente la recta intención delos que deciden entrar en la contienda[109].

Las implicacio nes de estos planteamientos son múltiples. Reitera la exigenci a de que la guerra sea un asunto de Estado, ental sentido aquella se ubica en el ámbito de las conflictivas relaciones interestatales ( inter regnum) en las que además serequiere la existencia de un gobernante con la autoridad efe

“Dignidad o Violencia”_ Aportes Para Una Filosofía de La Paz

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