DelaPeña, Guillermo · 2016. 12. 24. · Guillermo de la Peña* Algunas preguntas iniciales El...

Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente

2001-12

Cultura y academia: debates y perspectivas

DelaPeña, Guillermo DelaPeña, G. (2001). "Cultura y academia: debates y perspectivas". En Renglones, revista del

ITESO, núm.50. Tlaquepaque, Jalisco: ITESO.

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29RENGLONES # 50, DICIEMBRE 2001-MARZO 2002

Cultura y academia:

debates y perspectivas

Guillermo de la Peña*

Algunas preguntas iniciales

El presente ensayo se estructura en torno a trespreguntas: ¿cómo participan las instituciones aca-démicas en la creación, promoción y difusión dela cultura? ¿Es deseable el tipo de participaciónque existe ahora? ¿Es posible mejorarlo?

Responder a estas preguntas supone asumiruna postura respecto a la definición del conceptode cultura —un concepto obvio y simultáneamen-te elusivo— y discutir los méritos de las posiblesmanifestaciones de la cultura en el ámbito de laacademia. Para desarrollar esta discusión, la voy areferir a dos debates señeros en la historia de lasideas de las últimas décadas: el de las “dos cultu-ras” en el mundo intelectual de Occidente, pro-puesto originalmente por Charles Percy Snow—un novelista que era también especialista enciencias físicas—, y el del multiculturalismo, queha suscitado voces de alarma de autores tan diver-sos como Samuel Huntington y Alain Finkielkraut.En mi opinión, las instituciones académicas tienenla capacidad y responsabilidad de contribuirsignificativamente a la clarificación de ambos de-bates.

Las dos culturas

Como se recordará, la cuestión de las dos culturasintelectuales —la de los científicos y la de loshumanistas— fue planteada por Snow en su céle-bre conferencia de 1959 para denunciar cuatrofenómenos: la excesiva especialización ycompartamentalización de las llamadas cienciasduras (y de su hermana menor: la tecnología); laignorancia y el desprecio de la tradición que mos-

traban los científicos, y su sobrevaluación del fu-turo; la despreocupación de los humanistas (entrelos que incluía a los escritores y artistas juntocon los profesores de disciplinas humanísticas) porlos avances científicos y técnicos, y la incomuni-cación entre ambos grupos de intelectuales.1

Para Snow, los dos grupos vivían en sendastorres de marfil, que convenía abrir a los vientosmundanos; pero, además, su recíproca ignoranciaconducía a la desvinculación creciente entre la cien-cia y la sociedad, puesto que quienes mejor hu-bieran podido divulgar los conocimientos científi-cos —los propios humanistas— carecían de interésen ellos. Por añadidura, la brecha entre las dosespecies pensantes tendía a crecer: los científicosse encerraban más y más en fórmulas y jergascomprensibles sólo para ellos y crecía su ignoran-cia acerca de otros temas, mientras que los huma-nistas se despreocupaban cada día más de la ari-dez conceptual de sus colegas y no pocas vecesse regodeaban en juegos verbales de ingenio ba-nal.

Snow atribuía una parte de la culpa a la formaen que se había transformado la educación euro-pea y norteamericana, que se definía por la estre-chez de sus campos de especialización. En la uni-versidad medieval era inconcebible que unestudiante, cualquiera que fuera su destino, omi-tiera el estudio de las grandes ramas del saber: la

* Doctor en antropología, profesor e investigador del Centro de

Investigaciones y Estudios Superiores de Antropología Social

de Occidente, tutor de investigación del Doctorado en Filo-

sofía de la Educación del ITESO. El autor agradece los comen-

tarios de Patricia Bravo y Herón Pérez Martínez, así como las

conversaciones sostenidas sobre estos temas con Alfonso Alfaro.

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gramática y la retórica, las ciencias, la filosofía y lateología. Más tarde, los colleges (colegios) de lasviejas universidades británicas —Oxford,Cambridge, St. Andrew’s y Durham— funcionabancomo corporaciones multidisciplinarias de profe-sores y estudiantes residentes; es decir, en un mis-mo college convivían estrechamente científicos yhumanistas, quienes por otra parte y al mismo tiem-po participaban de mundos especializados: losdepartamentos académicos. Pero con el tiempo laimportancia académica de los colleges fue deca-yendo, en beneficio de los departamentos; mu-chos estudiantes ya ni siquiera vivían en aquéllos,y los currículos perdieron gradualmente variedady flexibilidad. Algo análogo ocurría con las uni-versidades del continente: en Francia y España lasfacultades napoleónicas eran mundos compactosy aislados, y en Alemania la institucionalizacióndel modelo diltheyano había separado a las “cien-cias de la naturaleza” de las “ciencias del espíri-

tu”. Supuestamente la educación media, y sobretodo el bachillerato o sus equivalentes, tendríanque proporcionar visiones de conjunto del conoci-miento humano, pero de hecho se quedaban enpresentaciones muy superficiales e incompletas.Así, en el siglo XX, al aumentar con rapidez elcaudal y la especificidad de las disciplinas cientí-ficas, el proceso de aislamiento ha llegado a supunto culminante.

Para remediar la situación sería necesario to-mar medidas drásticas. Habría, en primer lugar,que reducar a los propios investigadores y profe-sores universitarios: enseñar a los científicos elgusto por la historia, la literatura y el arte y aescribir con corrección, y a los humanistas a en-tender —así fuera en forma mínima— el lenguajematemático y los progresos de las ciencias experi-mentales. En segundo lugar, tendrían que replan-tearse los currículos universitarios para prohibir oal menos reducir de manera sustancial la especia-

Sin título, de la serie “Marca registrada”, óleo sobre madera, 12 x 17 cm, 2001, colección Eduardo Sánchez.


lización en el nivel de la licenciatura. Y en tercerlugar, debería inducirse por todos los medios a loshumanistas a escribir y hablar sobre la ciencia y latecnología, hacer historia de la ciencia moderna,presentar al público de los medios masivos —pren-sa, radio, cine, televisión— la importancia prácticay la belleza de los descubrimientos científicos.

Las respuestas a la crítica de Snow no se hicie-ron esperar.2 Algunos científicos se rieron: ellosno tenían por qué hacer poesía, contar cuentos operderse en ensoñaciones metafísicas y creenciasde un pasado superado; su labor era mucho másimportante. Más aún, la labor científica, de natura-leza universal, implicaba por fuerza la creación deun lenguaje especializado, “artificial”, capaz de su-perar las ambigüedades del lenguaje “natural” uti-lizado por literatos y humanistas. Otros —de am-bos bandos— quisieron minimizar la crítica: labrecha no era tan grande; Snow exageraba. Des-pués de todo, algunos pintores y músicos eranmatemáticos; ciertos grandes filósofos del siglo XX—de Henri Poincaré y Louis de Broglie a AlfredWhitehead y Bertrand Russell— eran también cien-tíficos sobresalientes, y algunos además eran gran-des escritores, como el propio Russell, ganadordel Premio Nobel de Literatura. Por otra parte, losintelectuales no necesariamente estaban aisladosde su contexto social, puesto que muchos partici-paban en forma activa en las controversias políti-cas; de nuevo el ejemplo era Russell, pero tam-bién Sartre, Camus, Merleau-Ponty, HannahArendt... Sin embargo, a pesar de la persistenteresistencia a ponerlas en práctica, las ideas de Snowse convirtieron en una referencia obligada en losdebates sobre la cultura académica y su relevan-cia.

Aunque no intentó definirla de manera peren-toria, Snow usaba la palabra cultura en una dobleacepción. Por un lado, le daba un sentidoantropológico: un conjunto de símbolos, significa-dos, valores y normas prácticas compartido por ungrupo humano y transmitido de una generación aotra.3 En este sentido, las dos culturas intelectualesse distinguían de las de otros grupos presentes enla sociedad, y en buena medida se oponían a ellasy hasta las despreciaban. Por otro lado, culturatambién significaba el producto de excelencia dela creatividad humana. Así, las culturas intelectua-les se habían convertido, por culpa principalmen-te de las instituciones académicas, en flores deinvernadero, en alimento de cenáculos cerrados,incapaces de alcanzar y transformar las socieda-

des que las sustentaban. Ahora bien, una causafundamental de la cerrazón era el propio divorciode las ciencias y las humanidades. Romper estacerrazón y crear una nueva misión cultural paralas instituciones académicas era el gran desafío delos intelectuales en el futuro inmediato.

La multiplicaciónde las culturas intelectuales

Cuatro décadas después de la primera edición deeste texto provocador, tenemos que preguntarnosqué ha sucedido en las atmósferas intelectuales ylas instituciones académicas, y en particular en lasmexicanas. En el lado positivo, puede decirse quela divulgación de la ciencia ya no es una rareza:en los países del primer mundo, pero también—así sea de manera incipiente— en países comoel nuestro, encontramos revistas y columnas pe-riodísticas dedicadas a ella, con mayor o menorhabilidad, gracias a escritores capaces de traducirel lenguaje “artificial” de los especialistas en unlenguaje “natural” correcto e incluso, en muchasocasiones, elegante y atractivo, y a artistas gráfi-cos que logran imágenes claras —impactantes al-gunas de ellas— de las observaciones y operacio-nes realizadas en los laboratorios. Encontramostambién museos de la ciencia, a veces deslum-brantes. Igualmente, las disciplinas humanísticashan reformulado su noción de museo: no se trataya sólo de lugares donde se acumulan objetos be-llos o curiosos sino de esfuerzos didácticos quedespliegan ante el gran público las pesquisas sis-temáticas y las reflexiones de historiadores, antro-pólogos y críticos de arte. Otra señal alentadora esla búsqueda, aunque sea tentativa, de contactosinterdisciplinarios. En México, por ejemplo, exis-ten intentos muy interesantes de discusión de losfundamentos epistemológicos comunes a las cien-cias exactas y las ciencias humanas. La epistemo-logía ha ayudado, asimismo, a los científicos “du-ros” a reflexionar sobre las conexiones entrediversos tipos de lenguaje, pero también a los hu-manistas en general a ser más críticos del uso in-discriminado de los conceptos y métodos por losque ordenan su información.4

Con todo, hay que estar de acuerdo con elcientífico mexicano Hugo Aréchiga, quien en unartículo contundente de hace un par de años seña-ló que la brecha entre culturas no sólo no ha des-aparecido sino que se ha multiplicado, puesto queya existen más de dos culturas intelectuales; por


ello mismo, el papel cultural de la academia sevuelve más complejo, y asimismo se complica lacuestión de la relación entre la sociedad y las elitespensantes.5 Snow, en la segunda edición de Lasdos culturas, señaló el surgimiento de quienes élconsideraba la nueva elite: los “historiadores so-ciales” —entre los que se incluía no sólo a lospracticantes de la historia cuantitativa sino igual-mente a los de la economía del desarrollo y lasociología prospectiva— que ponían a prueba conmétodos empíricos las creencias de los humanis-tas y expresaban sus resultados en un lenguajematemático. Pero ya desde entonces se imponíatambién la presencia de ciertos seres híbridos: los“expertos” o “tecnócratas”.

Quiero referirme ahora a la multiplicación deculturas intelectuales en nuestro país. HugoAréchiga identifica tres, una de ellas con dos otres variedades. A mi juicio, el propio Aréchigaproporciona los elementos para hablar de cincoculturas intelectuales distintas. Lo que diré de ellases tentativo puesto que, con poquísimas excep-ciones, los historiadores y los antropólogos no lashan estudiado con seriedad.

La primera es la de los intelectuales no acadé-micos. Prefiero llamarlos así y no “intelectualeslibres” puesto que no es raro que tengan vínculoscon un grupo político o formen grupos de interésen torno a figuras caudillescas. Se trata de artistasy escritores que pueden depender de patrociniosgubernamentales —por ejemplo, hoy, del SistemaNacional de Creadores o del Fondo Nacional parala Cultura y las Artes o de fondos estatales simila-res— o incluso ocupar puestos ocasionales en elsector público, pero que además han encontradonichos en el mercado. Es decir, el surgimiento deesta categoría permite ya hablar de la existenciade un mercado cultural —para literatos, ensayistasy artistas plásticos— que hace todavía 30 años eraembrionario y funcionaba principalmente para lospintores, escultores y novelistas más afamados. Larelación de estos intelectuales con el mundo aca-démico es tangencial y puede implicar rivalidadeshostiles, sobre todo con los humanistas académi-cos.6

La segunda es la de los científicos “duros” oexperimentales, dedicados a la investigación bási-ca, que han logrado ocupar un lugar dominante enmuchas universidades y centros académicos, y enlas organizaciones científicas (como la AcademiaMexicana de Ciencias) y en los organismos públi-cos de regulación y financiamiento de la investi-

gación (como el Consejo Nacional de Ciencia yTecnología y el Sistema Nacional de Investigado-res). Habitan nichos muy especializados —con ten-dencia a la fragmentación continua— e incluso in-accesibles, pero han conseguido que el estado lesotorgue apoyo sin negarles independencia. Contodo, este apoyo es aún mínimo comparado con elque se da a la investigación básica en cualquierpaís desarrollado; además, no cuentan con patro-cinios privados ni existe un mercado para sus pro-ductos, que son casi en exclusiva artículos incom-prensibles para un público no especializado ypublicados en revistas que sólo circulan entre lospropios científicos “duros”. Tal vez por ello guar-dan relaciones de relativa animosidad tanto conlos investigadores humanísticos como con quienesrealizan investigación aplicada, a quienes consi-deran sus rivales en la búsqueda de financiamientospúblicos.

La tercera es la de los tecnólogos e ingenieros,que de ser considerados simples profesionistas(“gente práctica”) o artesanos sublimados, han idoencontrando un lugar como investigadores tantoen la academia como en ciertas empresas guber-namentales y, poco a poco, en las empresas pri-vadas. Se orientan a la investigación aplicada peropugnan por ser reconocidos como científicos dealto nivel, como los “duros”. Sus productos sondemandados en un mercado cada vez más amplionacional e internacional, y por ello son menos vul-nerables a los avatares del patrocinio gubernamental.

La cuarta cultura intelectual es la de lossociotecnócratas. Muchos de ellos proceden de lashuestes humanísticas pero han ido reorientando suinvestigación, y en general sus labores, de dosmaneras. Por un lado —y en esto son descendien-tes directos de los “historiadores sociales” deSnow—, han adoptado el prurito de los científicos“duros” de utilizar conceptos precisos, incluso “ar-tificiales”, y procedimientos matemáticos. Por otrolado, comparten con los tecnólogos el interés pordirigir su investigación a resultados prácticos, ensu caso a proyectos de “ingeniería social”. En estacategoría encontramos a economistas y demógrafos,pero también a muchos sociólogos y politólogos.No pocas veces buscan distanciarse de sus cole-gas humanistas para presentarse como “científicosverdaderos”. Pero, por otra parte, muchas otrasveces buscan dejar las instituciones académicas paracolocarse en la alta burocracia política (primerocomo asesores y luego como funcionarios); dehecho, su influencia en las propias instituciones


académicas ha aumentado, por su participación enredes de contactos políticos. Además, empiezan acontar con un mercado como analistas y comenta-ristas en los medios masivos de comunicación, aun-que algunos temen que su involucramiento exce-sivo en el periodismo pueda distraerlos de lainvestigación más ortodoxa y hacerles perder pres-tigio académico.

La quinta y última categoría es, por supuesto,la de los humanistas académicos, entre quienes secuentan, por ejemplo, los filósofos, los historiado-res, los antropólogos, los analistas de la literaturay el arte, y los sociólogos orientados a temas teóri-cos o que no están muy de moda. En el plantea-miento de Snow, ellos son quienes debieran, des-de el mundo académico, construir puentes efectivosentre las diversas culturas intelectuales, y entreellas y la sociedad más amplia. Sin embargo, paracumplir tal misión tendrían que superar un granobstáculo, creado en buena parte por el dominio

de los científicos “duros” en los organismos definanciamiento académico: a fin de recibir apoyo,o incluso de obtener un empleo atractivo, debendefinirse como practicantes de la investigaciónbásica e imitar las prácticas de los científicos “du-ros”, sobre todo la de publicar en revistas alta-mente especializadas. Pueden escribir en revistasde circulación más alta, o en periódicos, para ob-tener financiamiento alterno y salir de los recintoscerrados; pero ello, ya se dijo, no es bien visto enla academia si se hace con mucha frecuencia.

Si este panorama de cinco culturas intelectua-les responde a la realidad, debemos reconocer quelas lógicas interconectadas que las gobiernan noresultan muy esperanzadoras de cara a la proble-mática planteada por Snow. Es decir, de nuevonos encontramos con una vida académica que fo-menta culturas intelectuales compartamentalizadas.Las únicas salidas posibles de estos compartimentosson a través del mercado o de la tecnología (in-

Sin título, de la serie “Marca registrada”, óleo sobre madera, 12 x 17 cm, 2001.


cluida la “ingeniería social”) al servicio del estado.Claro está que las universidades, y muchos otroscentros académicos, tienen programas de exten-sión y difusión cultural que pueden ser muycreativos y exitosos. Pero, curiosamente, muchasveces para tales programas se contrata ad hoc aintelectuales no académicos, desvinculados de lainvestigación institucional. Es decir, la academiase convierte en mercado para estos intelectualesen lugar de estimular a su propia gente a conver-tirse en buenos difusores de la cultura.

El mismo Snow se sorprendería quizá de laimportancia que ha adquirido el mercado en eldesarrollo de las culturas intelectuales. Por supues-to, en Europa, y sobre todo en Estados Unidos, suimportancia es infinitamente mayor que en Méxi-co. Con frecuencia se arguye que, además de darun papel decisivo a la ciencia en la expansiónproductiva de los países, la injerencia del merca-do en las culturas intelectuales las vuelve más li-bres, dinámicas y atentas a la realidad social. EnMéxico, los discursos oficiales sobre la academiainsisten en la necesidad de vincularla al desarrollonacional sobre todo por medio del mercado. Alrespecto, los humanistas académicos y los científi-cos dedicados a la investigación básica ponen elgrito en el cielo: el mercado nunca demandará deuna manera directa e inmediata lo que ellos pro-ducen. E insisten: la cultura de excelencia, deltipo que sea, no puede depender de la demandapopular. Pero esto nos lleva al segundo debatemencionado al comienzo de esta charla: el delmulticulturalismo, reforzado últimamente por elposmodernismo, que cuestiona que las culturas, ypor ende los productos culturales mismos, puedanjerarquizarse. Según este planteamiento, expresa-do aquí de manera caricaturesca, tanto vale el co-rrido de Rosita Alvírez como la tragedia de Hamlet,y un merengue de Willie Colón está en el mismoplano que la Consagración de la primavera deStravinsky. O bien, la limpia realizada por unchamán otomí no tiene por qué ser inferior a lacirugía practicada en un hospital de Rochester.¿Cómo nos situamos los académicos al respecto?

Multiculturalismo y relativismo versuscultura de excelencia

El discurso del multiculturalismo no es demasiadoviejo. Se refiere a un doble reconocimiento: el dela otredad cultural y el de la necesidad de enten-der y valorar cada cultura en sus propios términos.

Suele nombrarse a Herder como su iniciador; peroél insistía, además, en que cada cultura debía cons-tituirse en nación, con la posibilidad de crear supropio estado, y sus discípulos frecuentementedefendieron nacionalismos delirantes y exclusivos(que no toleraban la otredad dentro de la propianación); en cambio, el multiculturalismo actual acep-ta y prescribe que en una misma nación puedencoexistir varias culturas; incluso afirma que hemosllegado a una etapa de la historia mundial en quetodas las naciones son multiculturales y deben acep-tarse como tales. Más bien, debemos situar el sur-gimiento de la ideología (y no uso esta palabra ensentido peyorativo) multiculturalista en el contex-to del rechazo radical al racismo y el etnocentrismoque constituyeron un aspecto esencial del comba-te a los fascismos durante y después de la segun-da guerra mundial, y de las luchas anticolonialistasen las décadas de los cincuenta y sesenta. Desde1947, la Asociación de Antropólogos Americanos,bajo la guía de Franz Boas, propuso a la Organiza-ción de las Naciones Unidas una declaración delos derechos de las culturas, que nunca se promul-gó. Un poco después, la Organización de las Na-ciones Unidas para la Educación, la Ciencia y laCultura (Unesco) adoptó como uno de sus docu-mentos fundantes el texto Raza e historia, delantropólogo Claude Lévi-Strauss; en él se descali-ficaba por completo el concepto de raza comouna forma científica de clasificar a los seres huma-nos y se introducía el concepto de cultura paraentender la variabilidad y a la vez la unidad delhomo sapiens: todo grupo humano poseía una cul-tura distintiva, pero los principios inconscientesque regían cada cultura eran los mismos. La rei-vindicación de las culturas autóctonas de los pue-blos colonizados frente a las del hombre blancoeran una forma necesaria de defender la dignidadde aquéllos y el derecho a forjar un destino pro-pio.7

De esta manera, la palabra igualdad, tan cara alos ilustrados y a la revolución francesa, fue cam-biando de significado. Ya no se refería al derechode todos los seres humanos y de todos los pueblosa disfrutar de los beneficios de la Razón, con ma-yúscula, traídos por la Civilización Occidental, tam-bién con mayúsculas. El nuevo sentido antico-lonialista de la igualdad se refería a las culturas,todas con minúscula o todas con mayúscula, queen sí mismas tenían idéntico valor como formas derealización vital. Si el colonialismo, arropado en laantropología evolucionista, había despreciado los


conocimientos, las costumbres y las expresionesdel mundo no occidental como frutos del “salvajis-mo” o la “barbarie”, el relativismo cultural emer-gente, articulado en el lenguaje de la etnologíaboasiana y la antropología estructuralista, poco apoco oficializado en los documentos de la Unesco,otorgaba “en principio” la misma apreciación, den-tro de sus culturas respectivas, a los ritos paganosy a las ceremonias cristianas, a un diagnósticochamánico y a un electrocardiograma, a la danzade los concheros y al ballet Bolshoi. Ya no eralícito imponer nada a los pueblos no occidentales.Para las posturas más exageradas, ni siquiera erapertinente sugerirles cambios en aras de una ma-yor eficacia: la racionalidad de los otros era tanapta y eficaz como la nuestra. El papel de la aca-demia, en este contexto, debería centrarse en ladocumentación de la pluralidad y en la compren-sión cabal del valor de la otredad, mediante losmétodos de la historia de las mentalidades y laetnociencia.

Contra estos postulados se han manifestadoenérgicamente muchos científicos y humanistas—incluso historiadores, antropólogos y sociólogos—del mundo occidental. Una buena síntesis de lasmanifestaciones antimulticulturalistas es el libro delsociólogo estadunidense Samuel Huntington, Elchoque de civilizaciones, en el que advierte unadicotomía grave entre las civilizaciones de Occi-dente, que defienden la razón, el individualismo yel cambio continuo, y las del Oriente, que se fun-dan en la permanencia de la comunidad y sustradiciones. Para él tal dicotomía, además de seruna fuente de ulteriores incomprensiones y pro-bables conflictos, no puede aceptarse como inevi-table, pues ello implicaría una traición a la razón yla responsabilidad de la inteligencia. El declarar alas otras culturas intocables nos haría ignorar nosólo las aterradoras situaciones de pobreza e insa-lubridad que viven sino también las violaciones alos derechos humanos disfrazadas de cumplimien-to de costumbres diferentes.8

A estos argumentos, el filósofo francés AlainFinkielkraut, en La derrota del pensamiento, añadela alarma ante la desvalorización que ocurre en lospaíses occidentales del patrimonio cultural propioy de los derechos del individuo a pensar por sucuenta y criticar las verdades establecidas.9 SegúnFinkielkraut el multiculturalismo, con su compla-cencia relativista, es en buena parte culpable deesta desvalorización, pero a él se ha unido el pen-samiento posmoderno, que representa en el fondo

la justificación del consumismo más vulgar. En efecto,el multiculturalismo por lo menos sitúa el valor delos rasgos culturales en el contexto de la cultura ala que pertenecen; en cambio el posmodernismopretende otorgar calidad estética a la yuxtaposi-ción, a la hibridez cultural, a “los mestizajes y lassimbiosis” que crean gustos bastardos y manipulanlas demandas de consumo. Así, Finkielkraut maldi-ce los relativismos que nos han llevado a vivir enun mundo asediado por anuncios “espectaculares”y música ambiental melosa o estridente, por muñe-cas Barbie y ruido de chirimías, por la infraliteraturade las revistas de moda y chismes faranduleros y lainfrafilosofía de los gurús de la publicidad, por lapseudosabiduría de los productos esotéricos supues-tamente provenientes de culturas no occidentales yla desvergonzada falsedad de la cultura chatarra.Con el pretexto de la globalización se justifica estacolección de aberraciones, que además nos persi-guen en la calle, las tiendas y las oficinas, e inclusoinvaden nuestros hogares por la televisión y lainternet.

Para Finkielkraut la única cultura que debentransmitir y defender las instituciones académicases la que se define como “la vida guiada por elpensamiento”. Ahora bien: “el pensamiento”, se-gún este autor, es el de la persona individual autó-noma, libre por principio de toda influencia societalo comunitaria.10 Arremete contra “la nueva trai-ción de los humanistas” (en abierta alusión al libroclásico de Julien Benda: La trahison des clercs, porhaber dejado de ser los paladines de la razón au-tónoma de la ilustración; uno de estos “traidores”sería Lévi-Strauss, quien en otro texto auspiciadopor la Unesco (La mirada distante) habla de lairreductible influencia de los valores y categoríasde la comunidad cultural (en el sentidoantropológico) sobre la persona.11 Arremete inclu-so contra el manifiesto con que el Colegio de Fran-cia —la institución de más prestigio en el mundoacadémico francés— buscó conciliar “la unidad dela ciencia y la pluralidad de la cultura” y propuso,como misión de las instituciones educativas, con-ciliar el amor de las tradiciones científicas y filosó-ficas con la conciencia de su historicidad.12 Pues,truena Finkielkraut, ¿no es verdad que la cienciapuede y debe reorientar la cultura? ¿Podemos acep-tar al mismo tiempo una ciencia que proclame laracionalidad y una cultura que la niegue? La ver-dad sea dicha, muchas páginas elocuentes deFinkielkraut son una denuncia justa de las exage-raciones de ciertas variedades del multiculturalismo.


Sin embargo, otras de sus páginas son a su vezejemplos perfectos de las exageraciones y callejo-nes sin salida de ciertas variedades de antimulticul-turalismo. Veamos:

• El reconocimiento de la diversidad cultural yel respeto a las otras culturas no implica nece-sariamente la defensa de posturas relativistasextremas.

• Tampoco implica una visión estática, imper-meable a la crítica y al cambio. Las culturas noson mundos cerrados y fatalmente estables,aunque sí tienen sus propios ritmos ydireccionalidades.

• Lo que llamamos “cultura occidental” no es sim-plemente “un producto de la razón”, tiene comouna de sus características fundamentales lahistoricidad y el hibridismo. No puede negarepisodios monstruosos, como la esclavitud y elnazismo,13 y mucho de lo que celebra como“conquista racional” (la propia ciencia experi-mental, por ejemplo) se ha ido forjando conlas aportaciones de otros mundos cognitivos yvalorales.

• ¿De verdad la vulgaridad de la mercadotecniacultural globalizada es consecuencia de la aper-tura a la diversidad? ¿No será que el hibridismooccidental es el que invade y vulgariza las cul-turas no occidentales?

• Dentro del mundo intelectual de Occidente,¿existe una forma “natural”, “puramente racio-nal”, de jerarquizar las manifestaciones cultu-rales? ¿No tendremos que admitir, con PierreBourdieu, que esta jerarquización obedece tam-bién a una lógica de poder y dominación?14

Todas estas cuestiones disputadas merecen másespacio de discusión del que es posible dedicaren este ensayo. Me limito ahora a recordar untexto del antropólogo Clifford Geertz intitulado“Anti-antirrelativismo”, donde se reivindica un nue-vo papel de las ciencias humanas y de las propiasinstituciones académicas: tomar en serio la univer-salidad de la cultura precisamente en sus manifes-taciones plurales.15 El problema de las posturasantirrelativistas no es que ataquen el relativismocultural (que en sus versiones radicales convencea muy pocos):16 atacan, en realidad, las posibilida-des universales del ser humano, al quererabsolutizar una sola forma de realización vital. Juntoal entusiasmo por la razón, hay otro legado de lailustración europea: el reconocimiento del yo en

el otro. No la celebración de la diversidad comodesunión sino como complementariedad. Aceptarel papel creador de la razón y la crítica en lahistoria no significa decretar la abolición de la va-riedad de las culturas: significa que todas ellaspuedan dialogar entre sí en el reconocimiento desus diferencias y la búsqueda de una mejor convi-vencia.17

Reflexiones finales

Entre ambos debates existen vasos comunicantes.En los dos está en cuestión la posibilidad de unavisión inclusiva e integradora de los fenómenosculturales—heredera del apotegma de Terencio:“nada de lo humano juzgo ajeno”—, versus las vi-siones fragmentarias, elitistas y maniqueas. Asi-mismo, los debates apuntan directamente a las ins-tituciones académicas (universidades y centros deinvestigación) como responsables principales enla resolución de los problemas puestos sobre lamesa. En el momento actual nos encontramos conuna visión neoliberal (pragmática y utilitarista, entérminos filosóficos) que priva en los discursosoficiales sobre la educación y la ciencia; segúntales discursos, las instituciones de enseñanza einvestigación deben privilegiar el trabajo vincula-do a la productividad y la solución de problemasprácticos; es decir, se proclama el triunfo de lasculturas tecnológica y sociotecnocrática sobrelas otras culturas intelectuales, y se dejan éstas alarbitrio del mercado y a merced de subsidios “noprioritarios”. Por supuesto, tal triunfo implica quecualquier apertura hacia mundos culturales consi-derados “ajenos” sea prácticamente desterrada dela academia, aunque el estado pueda decirse ypresumirse multicultural. En otras palabras, en nues-tro país —como en muchos otros— se constata lapresencia de importantes poblaciones étnicas, conformas de conocimiento y creatividad propias; peroestas formas no se consideran dignas de ser inclui-das en las organizaciones que promueven el máxi-mo avance cultural; se relegan, si acaso, al ámbitode la ayuda filantrópica.

Frente a esta reiterada estrechez y compar-tamentalización, es difícil no coincidir con las ad-vertencias de la Comisión Mundial sobre Cultura yDesarrollo, de la tan vilipendiada Unesco: en estemundo globalizado, donde gentes de diferentestradiciones se entrecruzan y comparten los mis-mos espacios, una visión inclusiva de la cultura esindispensable no sólo para la gobernabilidad sino


también para la sobrevivencia; pero, además, eneste mismo mundo globalizado, los descubrimien-tos científicos vertiginosos obligan a problematizarmuy seriamente los impactos de “los avances dela razón”.18 ¿Puede separarse la discusión de lasustentabilidad biológica de la crítica de los mode-los económicos dominantes y de la comprensiónde la sustentabilidad cultural? ¿Pueden los científi-cos “duros” y sus colegas tecnólogos prescindir“ingenuamente” de los argumentos y enfoques fi-losóficos y éticos al plantear las consecuencias delas investigaciones sobre el genoma humano, laclonación, la preservación y difusión de las bacte-rias, las telecomunicaciones que pueden abolir laprivacía..? Por conocidas y obvias, las preguntasno son menos importantes.

“Los sueños de la razón producen monstruos”es el título de un capricho goyesco. No sólo mons-truos; no se trata tampoco de defender la irraciona-lidad. Pero no puede probarse que el ejercicio ra-cional sea unívoco, ni que redunde en un solo tipode actividad o producción. La historia y la antropo-logía nos muestran que —aunque postulemos launidad de la razón humana— lo que se entiendepor racionalidad varía o, si se quiere, que su defini-ción se amplía o estrecha según quién la enuncie.Y no necesitamos ser discípulos de Michel Foucaulto de Richard Rorty para entender que la ortodoxiaen el pensamiento y la creación artística se relacio-na con prácticas sociales complejas que reivindicanno simplemente jerarquías intelectuales o artísticassino también jerarquías entre personas y grupos.Pero las ortodoxias nunca vencen a la libertad decreación: ni Picasso ni Einstein se preocuparon porajustarse a las definiciones vigentes de racionali-dad; por el contrario, ellos fundaron nuevas racionali-dades, o nuevas formas de racionalidad. De igualmanera, la riqueza de lo humano se manifiesta endiversos modos grupales de ser racional: esto es,en diversas culturas. Lo trágico sería que no existie-ra esa diversidad: significaría la negación misma denuestra especie. Pero también es trágico que la di-versidad lleve a fracturas y contradicciones: de ahíel imperativo de la unidad en lo diverso. Pero ¿noes eso lo que significa universidad?

Notas

1. Snow, Charles Percy. The two cultures and the scientificrevolution (The Rede Lectures), Cambridge University Press,1959. Utilizo la segunda edición, en la que el autor añadeuna respuesta a sus críticos: The two cultures: and a secondlook, Cambridge University Press, 1964.

2. Las críticas fueron recogidas y aumentadas con bastanteferocidad en el libro (nada compasivo a pesar del título)de Frank Raymond Leavis, Nor shall my sword. Discourseson pluralism, compassion and social hope, Chatto & Windus,Londres, 1974.

3. Snow, Charles Percy. The two cultures: and a second look,op. cit., p.9.

4. Véase, por ejemplo, García, Rolando (coord.) La episte-mología genética y la ciencia contemporánea, Gedisa,Barcelona, 1997.

5. Aréchiga Urtuzuástegui, Hugo. “Las tres culturas de la cien-cia”, en Ciencia. Revista de la Academia Mexicana de Cien-cias, vol.50, núm.2, 1999, pp.37-46.

6. Piénsese en la endémica hostilidad que Octavio Paz ylos integrantes del llamado Grupo Vuelta mostraban ha-cia mucha gente de la UNAM y El Colegio de México. Yen la crítica que los mismos enderezaban contra el lla-mado Grupo Nexos por vivir de sueldos académicos(del INAH y la UNAM) y además recibir copiosos subsidiosgubernamentales (es decir, por no ser intelectuales li-bres).

7. Lévi-Strauss, Claude. Race et histoire, (Collection LaQuestion Raciale Devant la Science Moderne), Unesco,París, 1952.

8. Huntington, Samuel. The clash of civilizations and theremaking of the world order, Simon and Schuster, NuevaYork, 1996.

9. Finkielkraut, Alain. La derrota del pensamiento, Anagra-ma, Barcelona, 1987 (publicado originalmente en francéscomo La défaite de la pensée, Gallimard, París, 1987).

10. Ibidem, p.127.11. Véase Lévi-Strauss, Claude. Le regard éloigné, Plon, París,

1983.12. Propositions sur l’enseignement de l’avenir, Collège de

France, 1985, citado por Finkielkraut, op. cit., pp.100-101.13. Finkielkraut respondería a este argumento que esos epi-

sodios pudieron ser superados por la razón y que el na-zismo fue una glorificación de la irracionalidad comuni-taria. En las páginas dedicadas a Goethe (37-43) pareceadmitir que los valores históricos de una comunidad sonuna condición necesaria del desarrollo humano, pero queesa condición debe ser combatida y superada por la ra-zón autónoma. La pregunta que no responde —y quetrataré de abordar luego— es: ¿por qué la razón humanadebe producir mecánicamente una sola cultura (esto es,la “occidental”).

14. Véase Bourdieu, Pierre. La distinción, Taurus, Madrid, 1988.Por supuesto, Finkielkraut también abomina de Bourdieu.

15. Geertz, Clifford. Available light. Anthropological reflectionson philosophical topics, Princeton University Press, 2000,capítulo III.

16. Me ocupo del relativismo cultural en mi artículo “Antro-pología del conocimiento y conocimiento antropológico:reflexiones aventuradas sobre temas laberínticos”, enGarcía, Rolando (coord.) La epistemología genética y laciencia contemporánea, op. cit.

17. Se empieza a imponer el término interculturalidad: másallá de la simple coexistencia, indica el valor del diálogono asimétrico. Véase Gimeno, Carlos. Guía sobreinterculturalidad (Cuadernos Q’anil, 1), Programa de Na-ciones Unidas sobre el Desarrollo, Guatemala, 2000.

18. Véase, por ejemplo, Pérez de Cuéllar, Javier et al. Ourcreative diversity, Unesco, París, 1996, y World CultureReport 2000: Cultural diversity, conflict and pluralism,París, 2000.

DelaPeña, Guillermo · 2016. 12. 24. · Guillermo de la Peña* Algunas preguntas iniciales El...

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