Del Yo al Nosotros- Ramón Valls Plana 2.pdf

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48 RAMN VALLS PLANADebemos~ pues, siempre situarnos dentro del Todo y re-correr el crculo completo de su perfeccionamiento, quecomprende: 1) principio o esencia; 2) realizacin sucesiva,y 3) resultado interiorizado en el principio otorgando exis-tencia a la esencia.

D) Cientificidad de la Fenomenologa. .~as pg nas q~e a?teceden las hemos dedicado a la expo-SICIOr:del Ideal cientfico de Hegel, tal como se propone enel ~rologo de la Fenomenologa. Este prlogo est orientadohaca el Sist,em~ que seguir a la Fenomenologa. Hegel haganado al trmino de la Fenomenologa la plataforma delTodo conceptualizado. Este concepto debe ahora desarrollar-se en s mismo (Lgica) y despus realizarse en Filosofa dela Naturaleza y del Espritu. Pero aqu nos topamos con elproblema del lugar que debe otorgarse dentro del sistema,a la Fenomenologa. En su primera redaccin Hegel le atri-, buy. . ;1 s~bttulo de primera parte del sistema. Despus

decidi .qUItar este subttulo y nos encontramos que dentrode la FIlosofa del Espritu se incluye una parte que repro-dulce la Fenomenologa abrevindola. Creemos que esta co-rreccin corresponde a la conciencia que tiene Hegel mien-tras escribe la Lgica de que el principio absoluto est enel concepto o esencia. Hegel repite que la ciencia es uncrculo, pero el problema consiste en saber si dentro del crcu-l~ h~y un orden, ~n p~ntoprivilegiado que sea principio ytermmo del recorrido circular. Por la exposicin que hemoshecho resulta claro que este punto existe y es la esencia.Una exposicin cientfica rigurosa, por tanto, debe empezarpor ah. En este caso es la Lgica la primera parte del siste-ma y no puede serlo la Fenomenologa. sta se encontrarc~ando la esencia se otorgue una existencia temporal espi-r~tual. Pero en este caso, si se acepta la tesis de que la cien-CIa debe recorrer completamente el crculo no se ve comos~e ~e. = v = . En cambio, si se pone la Fenomenologa alprmcipio, el cI:culo del conocimiento se cierra, aunque en-t~nces no empieza por la esencia o principio, sino que cm-pieza por la existencia exterior temporal, asciende al princi-pIOy regresa a la existencia.Para una solucin correcta de este problema creemos nc-cesario mantener firmes los siguientes puntos:

1.0 Sea cual sea el lugar que se otorgue a la Fenomeno-lo fa debe retenerse su cientificidad. Toda la introduccin del

DEL YO AL NOSOTROSlibro est dedicada a este punto y en el prlogo no se des-miente este carcter cientfico de la Fenomenologa, sinoque se corrobora cuando se afirma que la Fenomenologaexpone el devenir de la ciencia 56 y por otro lado se insisteen que el devenir forma cuerpo con la cosa misma.

2. La Fenomenologa no pretende exponer el devenirdel espritu en cuanto ste toma cuerpo a lo largo de lahistoria individual y social y va cobrando as distintas figu-ras espirituales, sino que expone el devenir de la ciencia.Por eso no sigue un orden descendente, sino ascendente; esuna toma sucesiva de conciencia.Claro es que esta distincin entre devenir del espritu ydevenir de la ciencia no puede exagerarse dentro de la con-cepcin hegeliana, en la cual la ciencia es a'utoconcienciadel espritu y por tanto el devenir de ste es al mismo tiem-po devenir de la ciencia. Pero en cualquier caso la Fenome-nologa previa a la Lgica atiende a este aspecto: mira eldevenir de la conciencia espiritual dentro de la concienciaindividual y colectiva. Asume la tarea cientfica de conduciral individuo y a la sociedad al punto de vista cientfico.Por eso la Fenornenologa debe considerarse como una cien-cia de la ciencia, o ms exactamente como ciencia del deve-nir de la ciencia. No es una ciencia de algo, una cienciaorientada hacia -un contenido, sino que es ciencia de s mis-ma. En toda su pureza la ciencia de la ciencia es la Lgicaen cuanto sta se confunde con una Metodologa, pero comoesta ciencia tiene un devenir debe formar cuerpo con la Fe-nomenologa, segn una relacin especial. Las figuras del es-pritu estn vistas en la Fenomenologa segn su orientacinhacia la auto conciencia espiritual, la existencia est vista encuanto regresa al concepto.3 La distincin entre dos devenires del concepto. Eltexto de Hegel dice as:Tambin en el conocimiento filosfico el devenir del ser-ah encuanto ser-ah es distinto del devenir de la esencia o de la naturalezantima de la cosa: El conocimiento filosfico contiene, en primer lu-gar, ambos devenires, en contra c : le lo que ocurre en el conocimientomatemtico que slo expone el devenir del ser-ah, o sea, del ser de lanaturaleza de la cosa en el conocimiento como tal. En segundo lugarel conocimiento filosfico junta esos dos movimientos particulares. Elbrotar interno o el devenir de la sustancia es trnsito continuo alo exterior o al ser-ah, ser para otro; y viceversa, el devenir del ser-ah es un regreso a la esencia. El movimiento es as el proceso ydevenir duplicado del Todo, de manera que cada uno de ellos poneal otro al mismo tiempo, y cada uno de ellos, por eso, contiene en sa los dos como dos aspectos; ambos juntos forman el Todo disolvin-dose a s mismos y hacindose momentos del Todo. 604

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50 RAMN VALLS PLANASi ~e retiene esta distincin tal como la expresa IIcg 1,es decir, subrayando al mismo tiempo su unidad como mo-mentos de un todo, queda entonces claro lo que hemos di-cho en los puntos 1 .0 y 2.. En primer lugar el carcter d s-de luego cientfico de la Fenomenologa, sea cual fuere sulugar dentro del. sistema completo. En efecto, a la luz deeste texto se entiende otro texto de Hegel que encontramosal principio del prlogo y que all, en una primera lectura,puede resultar oscuro:La necesidad interior de que el saber sea ciencia se encuentra nsu nat~ralez~, ,y ~1i explicacin satisfactoria es solamente la exposicinde la Filosofa misma. La necesidad exterior, sin embargo, en la medidaen que, prescindiendo de la contingencia de la persona y de la mo-ti,: aeiones'particulares, se comprende de una manera general es lamisma que la necesidad interior, pero bajo la forma en que el tiemporepresenta el ser-ah de sus momentos. 61Ahora podemos comentar: la necesidad de ambo mo-mentos, el esencial y el existencial, es en el fondo la mismaporque tambin los dos movimientos son uno, el movimientocircular completo: Sin embargo estos dos movimientodistinguen como aspectos diferentes -salida y regreso- d '1movimiento reflexivo total. Lo que especifica el. movimientoexistencial o movimiento de regreso desde la exterioridada la interioridad es la extensin o proyeccin temporal deuna pluralidad que tiene tambin un movimiento de dife-renciacin pre- o supratemporal. Llamamos as a e te mo-vimiento de la esencia porque por un lado no puede consi-derarse estrictamente temporal, ya que Hegel asigna expr v,samente la temporalidad al movimiento existencal. Por otraparte, .sin embargo, la esencia no est en una quietud abso-uta, . smo que tiene tambin su movimiento de despli guemteror de sus momentos constitutivos que se contina en elt~empo y se expresa en l. Ambos movimientos se impli anSIempre, pero no se-confunden ni superponen perfectamen-te. As, pues, fa Fenomenologa, al estudiar el movimientoexistencial, es .indudablemente ciencia, en la medida en quese hace consciente del movimiento esencial, aunque no e-sa,rr.oile ste e: z su propio elemento. Esto corresponde a laL~gIC.~.Pero SI e?- ~a Fenomenologa hubiese una pura de -cripcion del movimiento existencal, sin ganar la conci nciadel movimiento esencial, entonces la Fenomenologa sera ,luna narracin ininteligible, una historia incornprendida. Di-cho expresamente por Hegel:

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DEL YO AL NOSOTROSEste movimiento de las esencialidades puras constituye sin msla naturaleza de la cientificidad. 62Eso es el gnero ciencia. Pero a esta naturaleza genricade la cientificidad aade HegeI a continuacin la diferencia

especificadora de la Fenomenologa:El elemento del ser-ah inmediato es la determinacin en virtudde la cual esta parte de la ciencia se distingue de las otras. 6J

.' La Fenomenologa sigue el movimiento de la existencia, loobserva y registra sin intervenir en l,54pero al mismo tiem-po lo interpreta, eso es, explcita la correspondencia de estemovimiento con el movimiento esencial. Y no se olvide queambos aspectos son inseparables. Al hacer la descripcin nosavisa Hegel que operamos una abstraccin de la contingenciade la persona y sus motivaciones particulares. Y dnde es-tara la clave para esta abstraccin si no se posee ya el sa-ber absoluto que permite distinguir lo contingente de lo ne-cesario? Toda narracin abstrae o selecciona, toda historiase escribe desde una metafsica ms o menos confesada. Ahest el corazn de la concepcin hegeliana que por un ladoes muy consciente de la historicidad del saber absoluto, peropor otro lado jams opera una simple reducci6n a la tempo-ralidad como hacamos notar ya al hablar del marxismo yel existencialismo en la introduccn de este trabajo. La Fe-nomenologa no sera ciencia si no cerrase el crculo, si noalcanzase el movimiento del concepto. Por otro lado la Fe-nomenologa no es todo el sistema, porque el movimientodel concepto no est desarrollado en su propio elemento.Una vez escrita la Lgica y continuado el movimiento delconcepto hasta la exterioridad de la naturaleza y la existen-cia del espritu reencontraremos la Fenomenologa, peroahora bajo un nuevo punto de vista. Tendremos una visinde la existencia espiritual desde su orden intrnseco descen-dente, porque el movimiento total tiene un orden y su prin-cipio es la esencia. En la Fenomenologfa que precede a IaLgica hay un comienzo inmediato, porque toma la existen-cia del espritu como lo prirneroe. Esta inmediatez se supe-ra imperfectamente en la Fenomenologa, pero en su ordenintrnseco y de manera perfecta solamente se supera en elsistema total.Aclaremos ahora, desde esta distincin de los dos movi-mientos existencial y esencial, la distincin que hacamospor nuestra cuenta como segundo .punto a retener: es decir,la distincin entre devenir de la ciencia y devenir del esp-

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52 RAMN VALLS PLANArrtu. Ambos devenires son el mismo, desde luego, e inclu-yen el movimiento esencial y el existencial. Ahora bien, eldevenir de la ciencia tiene una perspectiva ascendente, de-sarrolla la dialctica existencial y alcanza su interpretacinen la medida en que descubre en su trasfondo el movimien-to de la esencia. La Fenomenologa como devenir espiritualincluido en la Filosofa del Espritu supone por un lado eldesarrollo completo del movimiento esencial y por otro con-templa la existencia desde este desarrollo completo. La pri-IIHI'l\ F nomcnologa sigue el devenir mismo del espritu, la\ ,llnda lo re onstruye.

1\1 111111(111 lIc1l'' n,' 1(\ F nomenologa de Hegel creemosIIIIt 1 11111111111 111111 1'01'1\ i l n pr funda de la imagen vulga-I'IzlIdll 111' ,1' f \'11' Imhltunlm'ni' de este autor. En las ex-posl i011s sill1plili .ndns de la filo oa hcg liana se atiendedemasiado preferentemente al orden intrnseco del sistemay se ve todo bajo la perspectiva del movimiento esencial.Parece como si la filosofa hegeliana empezase sin ms porla Lgica. se es el Hegel que ha pasado a la Historia y elque fue ms conocido el ~iglo pasado. Pero al retener esaimagen se comete una injusticia radical. Hegel crey necesa-rio escribir la ciencia del devenir de la ciencia recogiendo einteriorizando toda la experiencia histrica. Eso significa queHegel no quiso sacarse el universo de la cabeza, construyn-dolo a priori, sino que quiso reconstruirlo despus de ha-berlo asimilado. La Fenomenologa es una totalizacin pre-via de la experiencia humana en el mundo, una totalizacinde la Historia que hace cuerpo con el sistema. Es una inte-riorizacin previa de la dimensin a posteriori, si queremoshablar as que permite despus un despliegue a priori. Loque Hegel combate es la separacin radical de ambos domi-nios, como hizo Kant, y solidariamente la finitizacin radi-cal del entendimiento humano ..El comienzo y el fin de la ciencia hegeliana est en .laexterioridad del ser-ah. Eso significa que la ciencia hege-liana es una ciencia humana, una ciencia que necesita deun devenir. El sistema, en cuanto ste empieza absolutamen-te por la Lgica, no puede escribirlo un nio, ni un hombreque no ha cerrado el crculo de la experiencia humana. Elentendimiento de Hegel no es sin ms el entendimientodivino que concibe directamente segn el orden intrnse-

O de las cosas, sino que debe trepar al Todo absoluto si-guiendo un orden inverso y slo despus se sabe identi-

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ficado con el entendimiento divino y puede comprenderlas cosas segn el orden de su procedencia. Ms exacta-mente, el hombre asciende al saber absoluto encaramndosey secundando el movimiento de regreso de las cosas haciaDios. Y una vez realizada esta ascensin comprende las co-sas desde el punto de vista correcto. Es evidente que el mo-vimiento esencial tiene la primaca porque reproduce elorden del pensamiento divino, pero el hombre no se encuen-tra desde siempre en este centro de perspectiva absoluta. Sise quiere, la filosofa hegeliana reproduce aqu la distincinclsica entre el orden quoad nos de nuestro conocimientoy el orden quoad se y por eso decamos que Hegel es tantoun gran racionalista como un gran empirista. ste es elsentido de la conocida expresin de Hegel en el prlogo desu Filosofa del Derecho, cuando escribe que la Filosofasiempre llega tarde, o como l dice, que el vuelo de la le-chuza de Minerva empieza al atardecer, cuando las cosas yahan ocurrido. A pesar de su absolutez y de su identificacincon el entendimiento divino, el entendimiento humano noconstruye el mundo sino que lo comprende en Dios en lamedida en que le es fiel.Pero esta visin que acabamos de dar podra todavaprestarse a un malentendido. Sera falso creer que la cien-cia hegeliana es esta pura re-construccin o comprensin delas cosas cuando ellas ya han ocurrido. No es as porque laciencia hegeliana es tambin realidad, no es una pura ima-gen de las cosas. Al comprender las cosas se perfeccionan,secundando el movimiento creador las entendemos y las co-llevamos a su trmino. E' saber hegeliano es, en efecto,realizador porque saber y realidad son, en definitiya y ensu pice, lo mismo. Antes de escribir la Fenomenologa, laHumanidad ha recorrido ya el calvario del espritu y esterecorrido ha sido ya un comienzo de realizacin. Pero ahora,cuando la Fenomenologa se escribe, en este tiempo privi-legiado en que ya es posible totalizar la experiencia pret-rita y comprenderla, ocurre un cambio decisivo. La Feno-menologa misma se inserta en la corriente de la Historia yabre un nuevo en, el en de la cientificidad, antes sola-mente anhelado o barruntado. Con la Fenomenologa empie-za para Hegel el ltimo tiempo del saber. Es falso creer queHegel daba pOI' concluida la Historia de la Filosofa con susistema, pero es verdad que daba por concluida la prehisto-ria de la cientificidad rigurosa.

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La ciencia es, segn esto, conocimiento plenamente obje--, ~ tivo y a la vez subjetivo, auto conciencia del Todo, comunidadautoconsciente. Solamente en la ciencia se supera la diver-sidad de las conciencias y de sus puntos de vista. Mientrasla conciencia no accede a la ciencia no puede ponerse deacuerdo con los otros. Los otros le permanecen exteriores.Frente a ellos slo le queda el.' poder de afirmar gratuita-mente su propio modo de ver. Pero los otros frente a ltambin afirman su propio punto de vista con el mismo de-recho:

Captulo segundoPlanteo del problema

de la intersubjetividad y primerosbocetos del acto intersubjetivo

El problema de la intersubjetividad -mejor diramos, eldrama de la intersubjetividad- se encuentra planteado enel prlogo. de la Fenomenologa cuando se observa que elsano sentido comn no puede conseguir el acuerdo de lasdistintas conciencias.' .El buen sentido apela al sentimiento, su orculo interior, rom-piendo con cuantos no coinciden con l; no tiene ms remedio quedeclarar que no tiene ya ms que decir a quien no encuentre y sientaen s mismo lo que encuentra y siente en l; en otras palabras, piso-tea la raz de la Humanidad. Pues la naturaleza de sta reside entender apremiantemente hacia el acuerdo con los' otros y su existenciase halla solamente en la comunidad de las conciencias llevada a cabo.y lo antihumano, lo animal, consiste en querer mantenerse en el te-rreno del sentimiento y comunicarse solamente por medio de ste.El acuerdo de las conciencias a que Hegel apunta es laciencia. En ella el espritu alcanza su madurez.El espritu que se sabe desarrollado como espritu es la ciencia.sta es la realidad de ese espritu y el reino que el espritu se cons-truye en su propio elemento. 61

Una aseveracin escueta vale exactamente tanto como la otra. osEstas conciencias exteriores entre s tienden, sin embar-go, necesariamente al acuerdo. Buscan convencerse la una


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56 RAMN VALLS PLANAa la otra porque son conciencias humanas y no pueden re-signarse, por tanto, a vivir en la extraeza mutua. Su mismocombatirse est movido por esta necesidad de unirse en unsaber comn y objetivo. Eso no ser posible mientras cadauna apele a su propio corazn, sino que deber exteriori-zarse y objetivarse perfectamente. Aun suponiendo que laintuicin de una conciencia particular fuera acertada y convalor universal sera necesario sacara de ese pozo subje-tivo a la luz del da,69superar todos los esoterismos paraganar el saber plenamente objetivo y asequible a todos.?Ese es, en parte, el caso del idealismo anterior a Hegel. Elsaber sustancial o intuicin subjetiva que Hegel combateen el prlogo de la Fenomenologa 71 enuncia la identidadde todas las diferencias en lo absoluto, quiere adems reco-nocer esta identidad en el seno de toda la variedad terres-tre, pero no puede hacerlo porque la aplicacin de su intui-cin divina al mundo resulta necesariamente una aplicacinextrnseca. Esa intuicin idealista es por ello una doctrinaesotrica y aristocrtica. Slo podr conseguir la populari-dad liberndose de su unilateralidad, cuando se conciba elabsoluto como sujeto dinmico o como concepto vivo quese despliegue intrnsecamente desde la unidad a la multpli-cidad. Entonces ser verdaderamente ciencia, unidad realde saber y objeto, profundidad subjetiva y expresin asequi-ble a todos.P Primeramente se trata de ganar el puro con-cepto de .esa ciencia, el concepto de espritu. Despus, desdeese principio, se podr construir el Todo sistemtico deacuerdo con un orden intrnseco resultante de la vida mis-ma del concepto. Ganar este concepto es la tarea de la Fe-nomenologa._ Mientras no se consigue este principio absolu-tamente anhipottico no estamos todava en la plataformaltima, donde se realizar la unidad de las conciencias sepa-radas por la parcialidad de sus perspectivas. La Humanidadno podr todava ponerse de acuerdo porque no habr al-canzado todava su raz. Las opiniones de los hombres secombatirn entre s.La plataforma (o elemento, como dice Hegel)' del saberabsoluto es, pues, el campo de la reconciliacin de las con-ciencias. Est al trmino de una dialctica ascensional pe-nosa. Es el resultado de un camino doloroso y de lucha,consigo mismo y con los dems, para superar el aislamien-to de las conciencias particulares. Es un proceso de libera-cin de la parcialidad de todas las perspectivas. Veamos pri-mer-amente el comienzo de este camino.

DEL YO AL NOSOTROS1. La conciencia sensible

La primera estacin de la conciencia es la certeza sensi-ble: el saber ms inmediato del objeto inmediatamentedado. Ese saber mximamente ef fusus ad exteriora se tie-ne por el saber ms rico en contenido y el ms verdadero.y sin embargo, se va a manifestar pronto como el saberms pobre y ms abstracto. Un saber que slo sabe esto ynada ms que esto en el puro hic et nunc puntual. Igual-mente el sujeto de la certeza sensible es el puro y abstractoYo, ste.73La conciencia sensible en cuanto tal resulta ser una con-ciencia absolutamente dispersa. Cada uno de los sujetosocupa un lugar distinto en el espacio, las distintas perspec-tivas son necesariamente distintas. Y para el mismo sujetoindividual resulta ser cada momento de su certeza distintodel anterior y del siguiente. En el lmite de la sensibilidadpura se desintegrara toda unidad. El mundo sera un puroespectculo imposible de retener. Cada momento sera dis-tinto de los otros. Cada uno de los sujetos distinto de losdems. En la sensibilidad qua tal is no sera posible la uni-ficacin de la experiencia, ni individual ni colectiva. Claroes que una conciencia sensible pura no se da jams. La tras-cendencia est ya en ella desde el primer momento. En ellase da siempre alguna unidad. Pero esa unidad es precisa-mente la unidad abstracta y de suyo transensible del ste(el yo) y del esto (el objeto): conceptos que a pesar de supresunta concretez se pueden aplicar a todo. La manifesta-cin de la insuficiencia de la conciencia sensible ocurrirprecisamente en virtud del lenguaje, cuando la concienciase esfuerce en decir su experiencia. El lenguaje es ya unapresencia del espritu, algo divino y unversal que mos-trarla inestabilidad de la conciencia sensible, su radica-cin en otros planos que l~ llevar hacia el saber absolu-to. Pero de momento, la conciencia sensible en cuanto talnos aparece como una conciencia dispersa actu, aunque enpotencia apunte hacia una unidad que la trasciende. En estadispersin Hegel registra ya la pluralidad de los yos. He-.gel no plantea jams el problema filosfico bajo una pers-pectiva individualista. Si el espritu, al fin del camino, sehabr de mostrar como comunidad, tenemos que al princi-pio ,de este camino nos encontramos ya con una muchedum-bre de sujetos. Son el primer fenmeno del espritu, el ma-.terial humano que habr de recoger y unificar la comunidaddel saber.

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58 RAMN VALLS PLANAYo~ste, veo el rbol y afirmo el rbol como el aqu; pero otro yove la casa, y afirma 'que el aqu no es un rbol, sino que es la casa.Am?as v~rdade~ encierran el mismo ttulo de legitimidad, que es elcaracter nmedato del ver y la seguridad y aseveracin de ambas

en cuanto a su saber; pero ~ada una de ellas se anula en la otra. 75, Tenemos aqu el punto de; partida de todas las diversida-des y de todas las luchas. La: diversidad, irreductible en elp ano de la pura sensibilidad, entre los distintos puntos deVlst~ ~ pareceres. El fundamento de todo relativismo o pers-pectivismo. Los dos sujetos estn condenados a la exterio-ridad mutua. Y, sin embargo, se esfuerzan por ponerse deacuerdo, quiz inconscientemente, en la medida en que ex-presan su punto de vista. Al pronunciarlo tratan de elevarsu experiencia sensible a la universalidad, buscan conven-cer al otro de que este aqu es verdaderamente un rbol ouna casa, etc. Pero por lo mismo la plataforma de unidada la q~e se apunta.va ms all de la pura sensibilidad. Apun-ta haca un Yo umversal que sea sujeto del saber universal.S~ al princip.io de s misma la conciencia sensible querafijarse en el este en cuanto ste', pronto advierte que el stey el esto que continuamente maneja totalizan en realidadtoda experiencia posible., Pero' esta totalidad es ya de otroorden. La totalizacin del espacio y del tiempo que la con-ciencia sensible se ve obUgada a hacer para expresarse la1I.eyafuera de s, ms all de s misma, hacia una percep-Clan de la cosa que no es ya pura sensibilidad. ,Para. n~estro t~ma nos interesa solamente recger estapres~?cIa irreductible de la pluralidad de sujetos y su si-tu~clOn doblemente determinada. Por un lado no puedenponerse d~ acuerdo, por otro son llevados por una dialcti-ca necesaria a buscar el acuerdo ms all de esta situacininmediata. La atraccin hacia el acuerdo es la' atraccin delfi? absoluto.w pero el sujeto sensible, que hace esa experien-CIa no puede todava interpretar tal atraccin. Eso es unaconsideracin filosfica propia del autor de la Fenomenolo-ga que est ya 'en posesin de' este fin. De momento sine~bargo, .la conciencia Cientfica permanece tambin ~xte-nor al sujeto sensible, tan exterior como un sujeto sensiblelo es a otro sujeto colocdo en su mismo plano. Aunqueella puede ~omprender a la conciencia vulgar. ponerse en su~unto de VlSt~, la r~cproca no es verdad. En trminos pau-linos se podna decir que el hombre espiritual lo disciernetodo, el hombre carnal, en cambio, no entiende nada. Poreso el filsofo debe limitarse a observar, no puede, interv '.

DEL YO AL NOSOTROS 59nir en el sujeto sensible para tratar de convencerle de supunto de vista absoluto. Debe tener paciencia y esperar quela dialctica inmanente le lleve a su propia superacin?' Elacuerdo debe lograrse, pero no puede conseguirse por vade intrusin o indoctrinacin de la conciencia vulgar. Hayque respetada y dejara crecer desde ella misma. Un inten-to de convertirla al saber universal precipitadamente, sinrespetar el ritmo de su crecimiento interior, sera una vio-lencia que la endurecera, que la llevara a la afirmacin. rei-terada y empecinada de su punto de partida, sea, de aque-lla nuda aseveracin de su propio punto de vista particular.Sera, un intento' que llevara de suyo a lo contrario de loque pretende. Impedira el desarrollo autnomo hacia la ab-solutez, provocara la neurosis o fijacin de la conciencia enun estadio primitivo de su crecimiento. La conciencia cien-tfica o ya desarrollada no puede tampoco apelar, para hacerviolencia a la conciencia vulgar, a que sta debe estar dis-puesta a renunciar a s misma para poder ganar su propiaverdad. Es cierto que debe estar dispuesta a su abnegacin,que debe saber morir a s misma, o si lo queremos enunciarplatnicamente, que debe estar dispuesta a ser refutada.Pero no podemos exigir de ella una renuncia total de mo-mento. Esta abnegacin ira ms al de lo que su propiodinamismo le pide. La asustaramos querindole hacer car-gar una cruz que supera sus fuerzas y por eso mismo la lan-zaramos a la neurosis. Basta con que sea fiel a su propiaexigencia. Desde ella misma experimenta la necesidad desalir de s y trepar a la figura de conciencia siguiente. Bastacon la fidelidad a esa pequea cruz, basta con la fidelidada la cruz' cotidiana. En la vida del espritu no pueden que-marse las etapas, sino que se deben seguir todas y cadauna, demorndose en ellas.Es intil destacar la modernidad y amplitud de ese plan-teo hgeliano. En l est superado el individualismo delproblema crtico y su atencin limitada al problema del co-nocimiento cientfico de la naturaleza. Desde el primer mo-mento el problema del conocimiento en Hegel toma un carc-ter social y -al mismo tiempo toma una forma intrnseca-mente ligada a una tica del respeto a la subjetividad ajena,que no se queda, sin embargo, en puro pluralismo o rela-tivismo. Pone una exigencia de superacin y acuerdo en elsaber universal, pero una exigencia que se acampas a al rit-mo subjetivo. Si por un lado la conciencia est amenazadade fijacin (o neurosis) en su parcialidad, por otro ladop.osee ya en s el impulso hacia la universalidad. Un impulso,


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60 RAMN VALLS PLANAsin embargo, paulatino y sometido a la ley del crecimientoorgnico, con una posibilidad de superacin concreta y pro-pia de cada momento. La concepcin de Hegel es, pues,un ecumenismo avant la lettre, que no se queda, sin embar-go, en un puro deseo o sentimiento vago, sino que se jus-tifica desde la naturaleza histrica del espritu.Hemos subrayado hasta aqu la exterioridad mutua delos distintos sujetos situados en el plano de la concienciasensible y las exigencias ticas de esta situacin. Tal exte-rioridad, con todo, ocurre en la medida en que la conciencia.sensible se encuentra encerrada enIa pequeez de su puntode vista inmediato. Las dos opciones fundamentales posiblesa esta conciencia son la fijacin o el progreso. La fijacines enfermiza. No solamente se atiene a su lmite, sino quelo absolutiza; se convierte entonces en una conciencia uni-lateral, y su relacin con las otras conciencias ser unarelacin de antagonismo. Convierte su verdad en la ver-dad. Todo lo dems, las figuras de conciencia distintas deella misma, pasan a ser absolutamente falsas. Se siente encontradiccin insuperable con ellas. Slo ve en la diversidadla contradiccin, escribe Hegel, Queda entonces esclavizadaa su limitacin solidificada, no podr liberarse de su unila-teralidad para ver bajo la figura de lo polmico y de loaparentemente contradictorio momentos mutuamente nece-sarios de la evolucin del espritu. Deviene as una con-ciencia condenada a la polmica. Puede incluso tener unafilosofa propia: ser el materialismo craso. empecinado enla afirmacin de lo singular material como realidad supre-ma. Pero la experiencia ms elemental. el simple hecho decomer, muestra la nulidad de este ser que el materialistasupone tan slido, dice Hegel. .Si por el contrario la conciencia limitada opta por lafidelidad a su dialctica progresiva se ver llevada ms allde ella misma. No debe temer a la muerte y al dolor, porqueel camino que emprende va a tener para ella un significadonegativo. Se va a perder -aparentemente- a s misma. Ellano puede ver ms all de esa apariencia y consolarse con elsignificado positivo de su sacrificio. La salida de s le ocu-rrir en virtud de la norma que ella mtsma se otorga. Lafidelidad a la norma o ideal de verdad que ella se fija en lestadio inferior la arrastrar, al querer realizar este ideal,a otra figura en que el ideal mismo se ver cambiado sincontinuidad aparente con el ideal anterior. En el caso con-creto de la primera estacin del camino, la verdad o ideala alcanzar consiste en adecuarse inmediatamente al objeto

DEL YO AL NOSOTROSinmediatamente dado, pero al pretender adecuarse a, esteideal tan puramente objetivo -el esto- resultara queen el fondo buscaba un hic et nunc permanente, una cosa.Con esto habr ya cambiado su norma o id~al .de .ver?ad.Ir hacia la cosa ya no es lo propio .de l.a.concI.e~cIa sensible,sino que se ha' convertido en conc~en~Ia percpente.Nos interesa ahora recoger el significado que otorg~ He-gel a esta dialctica de la conciencia sensible, o sea, la nter-pretacin dada desde-el saber absoluto capc:z de comprenderel' mecanismo secreto del proceso, escondido para la con-ciencia misma que hace la experienci~. Bajo esta persp~ct~-va absoluta (que ya no es perspec~IV~, SIlla saber aute?tI-camente verdadero) la mutua extenondad de la.s concien-cias y la exterioridad del objeto respecto del sujeto r:o ~stal. Estn desde siempre montados en la ~lat~~orma umtanadel absoluto y por su raz, de momento mVIsIble,. se co:nu-nican y abrazan mutuamente. Ni ~l obj~to sensble mlacerteza sensible son en verdad tan inmediatos c~mo la con-ciencia sensible se figura. Estn trabados en~re SI, dependenmutuamente. La certeza sensible es por medio del objeto; lasubjetividad es actual gracias a la pre~encia .de .lo otroque es el objeto. y recprocamente el objeto exste c~mo. tal,porque est mediado por el yo .que lo acoge.v En ~ermmosabsolutamente generales el sentido de esta mutua mmanen-cia lo formula Hegel al explicamos cmo cada uno .~e l.ospuntos espacio-temporales se constituye po~ s~ relacI~n m-trnseca al resto del espacio-tiempo. La extenondad y disper-sin de la conciencia sensible consiste en extraponers estosI . tmomentos, .pero su verdad profunda consiste en que es aspartes extra partes solamente .son tales dentro de la mul-tiplicidad simple del todo espacial. Ocurre pues, un~ refle-xin de los hic et nunc en el seno de la totalidad espaco-tern-poral. Sin detenernos en mayores determina~iones y . de carasolamente a nuestro tema hemos de ver aqui un ?nmer mo-delo de la comunidad espiritual. De mOI?ento, fiandon~s delas aprehensiones inmediatas, nos consideramos exterioreslos unos a los otros, pero en realidad vivimos siempre en aintercomunicacin y en virtud de ella misma. ~ue:t~a pr?p.laindividualidad, que separamos y oponemos a la Ill~I,vldualIdadajena, est mediada por ella, somos en la relacin ~on losotros, pero esta relacin pasa a travs del Todo universal,Jams somos islas, aunque de momento nos. lo figu~emos,porque nos comunicamos por la base submarina comun. En.la superficie o en el orden fenomnico somos. ver~,ad:ramentedistintos. Plantear el problema de la comurucacion Intersub-

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62 RAMN VALLS PLANAjetiva a este nivel exclusivo slo podr conducir a la pol-mica y a la agresin. Pero si profundizamos en la raz comn,si nos remontamos a la conciencia universal y comunitariaentonces nos re-conoceremos. Con estas ltimas palabras an-ticipamos ya el desarrollo ulterior de nuestra temtica. Porel momento bastar retener la diferencia de estos dos puntosde vista: 1 .0 el propio de la conciencia sensible misma que sesita en la diferencia y exterioridad; 2. el propio de la con-ciencia cientfica que se ve la base unitaria y la comunicacina nivel profundo de los sujetos que permanecen aislados anivel superficial. Yo soy yo en la medida: en que me comunicocon los otros en el seno de la comunidad, como cada puntodel espacio es l mismo en la medida en que est en conti-nuidad con los otros en el seno de la totalidad espacial. Estode momento puede tomarse como una simple metfora o. aproximacin extrnseca de dos realidades con una estruc-tura semejante, pero, en el fondo, para Hegel, hay ms queuna simple y pura metfora porque cada nivel de concienciaes un fenmeno del nico espritu. Y por ello cada figura deconciencia es una representacin simblica de las otras. Esun signo o manifestacin que nos revela y anticipa las etapasposteriores en la medida en que somos fieles a su- dinmica.Creemos que se puede decir, sin exagerar, que cada figurade conciencia es tipo y sacramento del escatn del saber ab-soluto. Por eso no ser superfluo determinar un poco mstodava la forma concreta de la relacin entre los distintospuntos del espacio y el tiempo en el seno de la totalidad es-pacio-temporal. Esta relacin la caracteriza Hegel como unadialctica de negatividad. Cada punto del espacio o del tiempono es jams un punto rigurosamente simple, sino que essiempre una unidad de muchos, es siempre un universal.El estar compuesto de muchos no impide, sin embargo, susimplicidad. Se trata de una simplicidad que es resultado deun movimiento de reflexin que niega el otro.

El aqu supuesto (objeto de la opinin 'de la conciencia sensible)sera el punto; pero ste no es, sino que al indicarlo .como lo queest siendo ocurre que la indicacin no se muestra como un saberinmediato, sino como un movimiento que,' partiendo del aqu supuesto,conduce a travs de muchos aqu al aqu universal, que s una simplemultiplicidad de aqus, lo mismo que el da es una multiplicidad deahoras.s 11A este nivel de la sensibilidad Hegel muestra claramentecmo la verdad del aqu o del ahora individuales es la uni-versalidad del aqu, La individualidad puramente sensible Omaterial queda as fuera del universal y resulta autnticamen-

DEL YO AL NOSOTROSte nalcanzable.f Es lo no inteligible, lo no verdadero, loque jams puede ser pronunciado. Para nuestro t~ma hemosde registrar esta caracterstica porque pued.e ~~nr una pro-blemtica que toca el corazn de la intersl,lbjetlVldad. Quedarespetada la personalidad de los indi:,id~


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64 RAMN VALLS PLANAde regreso de su anlisis del objeto se encontrar sorpren-dentemente ligado a otros yo. En este momento descubrirque no puede seguir adelante solitariamente, sino que el ca-mino natural de su experiencia humana le lleva a una dia-lctica intersubjetiva o social. 'Lo que nos parece importante sealar es que no pode-mos perder de vista que esa dialctica social se va a mos-trar como la estructura de lo que Hegel llama el espritu.Siendo esto as esa estructura subyace bajo esas experien-cias de los tres primeros captulos que miradas superficial-mente pueden parecer movimientos puramente 'individuales.La estructura social del espritu posibilita e impulsa la vidamisma del individuo. Bajo esta perspectiva debemos inter-pretar la evolucin del singular como una educacin o pre-paracin para la vida social. Si sta va a ser una lucha porel reconocimiento mutuo en el seno de la sociedad se debecomprender que cuando el individuo cree estar ocupado enel conocimiento y en el anlisis de las cosas mundanas en elfondo se est formando para la autoconciencia y para salira buscar el reconocimiento de su personalidad en la sociedad.2. La percepcin

En el plano de la percepcion el objeto se llama cosa. Lacosa es la unidad de mltiples propiedades: este trozo desal es la unidad de lo cbico, blanco, salado, etc. Tambinaqu, por tanto, tenemos una cierta estructura comunita-ria del objeto, si queremos hablar as. Como Hegel escribe:Un simple conjunto de muchos. 84 En cuanto cada una deesas propiedades es universal, coexisten, una junto a otra, enla cosa. En cuanto son distintas entre s, se oponen. Estedistinguirse y oponerse se concibe por Hegel como momen-to negativo. El universal o la coseidad en general es lo po-sitivo que ha resultado de la experiencia anterior realizadapor la conciencia sensible. Si dentro de esta comunidad depropiedades que es la cosa ocurre una pluralidad de prop-dades, se debe a que el universal se niega a s mismo y poreso se desarrolla en mltiples propiedades. La concienciapercipiente ser llevada de uno a otro polo de la cosa altratar de percibirla. Una vez querr tener la verdad de launidad de la cosa y atribuir a s misma la distincin de laspropiedades, Pero como la cosa es lo que es en virtud desus propiedades se ver entonces obligada a reconocer 'laobjetividad de las mismas y atribuir a su propio percibir

DEL YO AL NOSOTROS 65la unificacin de ellas. Sin seguir de cerca los meandros deesta dialctica anotemos solamente el resultado.:

La cosa se' pone como ser para-s o como negacin absoluta detodo ser otro y, por tanto, como negacin absoluta, relacionada sola-mente consigo; ahora bien, la negacin relacionada consigo es lasuperacin de s misma, o el tener su esencia en un otro. 56En un primer momento la cosa se afirma por tanto abso-lutamente, siendo lo que es sin ms, en s y para s. Pero enun segundo momento, se descubre que solo es lo que es atravs de la negacin de lo otro. Est pues enlazada con elresto a travs de la negacin y' slo es lo que es dentro deesta relacin negativa con lo que no es ella. La frmula he-geliana que compendia lo dicho es la siguiente: .El objeto es, en uno y el mismo respecto, lo contrario de smismo: es para s en tanto es para otro y para otro en tanto espara s. Es para s, reflejado en s, en uno; pero este para s, este seruno reflejado en s se pone en unidad con su contrario, el ser para

un otro (en' relacin o en dependencia con la alteridad) y, por tanto(este ser para s) slo es como superado.Esta caracterizacin sucesiva del objeto va revelando pau-latinamente la estructura del espritu absoluto. El juego re-cproco de determinaciones que observamos en este planoes una imagen de la interaccin de los sujetos en el seno dela subjetividad universal del espritu. Se nos va dibujandopoco a poco la dialctica o la paradoja de los sujetos queslo podrn ganar su personalidad perdindola, que slopodrn conquistar su propia subjetividad en la medida enque la regalen. En cada una de las cosas se espejea esta es-tructura absoluta del espritu que consiste en ser, no en lamedida en que se rehusa, sino en la medida en que consuma

su generosidad.Al trmino de su experiencia la conciencia percipientese da cuenta de que el objeto es un objeto reflejo en s mis-mo. Eso significa que el objeto es concepto en s es racio-nalidad. Expresado en terminologa que anticipa el final delcaptulo de IaFenomenologa diramos que el objeto esde suyo subjetividad. Pero eso la conciencia todava no losabe y por' eso no se reconoce en lo objetivo. El proceso delreconocimiento de s misma en la objetividad lo consumarla conciencia al trmino del tercer captulo, titulado fuerza(=dimensin objetiva) y entendimiento (= dimensin subje-tiva).5

~f Idad Central d e V el e \ i e C F . l e le de P8lcolotlf~

B IB L IOTECA ';m l rm l lsl aill


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66 RA MN VALLS PLANA

3. El entendimientoEl objeto ha cobrado ya movimiento, se construye n vir-tud de un movimiento interior de autonegacin. La Cosa. e

plasma a s misma. Al principio del captulo dcdi ado alentendimiento la conciencia conserva su comportamiento ob-jetivo porque sigue considerando que ella no intervicn n elmovimiento de autoconstitucin del objeto. Ser ahora 'noten dimiento que penetra en el fondo permanente de la so.Pero al fin van a resultar vanos los esfuerzos de la e n i n-cia objetiva para fijar absolutamente el objeto con. idcrrindolo como independiente de su propio acto. Enton 's sedar cuenta de que el fondo ltimo de la cosa s ( 1 1 ,1 1I1S-ma. En este momento la objetividad ser vi ta ya omo sub-jetividad reconocida. El objeto ser el mismo y y 1 : \ COII-ciencia ser, por tanto, autoconciencia.Este proceso pasa a travs de tres momcnt s: la fU('I':t.n,la ley y la infinitud. El objeto, dinamiza lo y por la ron-ciencia percipiente es primeramente 1 movimi uo n'JkJoque se expande y regresa a s mismo; s Iu '1'za, 'ncl'r,fn () ti '-tividac1. El entendimiento trata el fijar este dinnmismo t'1Iforma de ley. La ley, sin embarg , inm viliza I tal 1I1:1n 'raal objeto en su formulacin abstracta que rcin i li r '1\ IIninmovilismo. La ley necesila entonces una el Jara in o X-plicacin que muestre cmo en ella se conti n J divcrxi-dad. As, por ejemplo, la ley de la gravitacin univ rsal ncesita de una aclaracin para que veamos cmo e nti me .ns la ley de la cada de los cuerpos sobre la ti rra y la I 'Ydel movimiento de los astros. Esta dec1aracin 'verbal int r .duce una vez ms a la conciencia en el objeto. El len uajcexplicativo es la accin misma del entendimiento universal.

En la explicacin encontramos cabalmente mucha autosatsa cin,porque aqu- la conciencia, por decirlo as, 'se halla en coloquio nmc -diato consigo misma, gozndose- solamente a s misma (=el lenguajeexterioriza y objetiva la estructura misma del espritu); parece ocupar-,~ede otra .cosa, ,pero ,de ~echo slo se ocupa de, s misma. 8 BCuando las explicaciones que da el. entendimiento quedenincorporadas a ,la cosa sta se habr infinitizado. Las dife-rencias, que en 'la explicacin- quedaban todava extrnsecasala ley explicada, se ,habrn incluido en el.objeto. ste serl mismo (identidad) y su contraposicin (diferencia).

t. I

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DEL YO AL NOSOTROS 67Solamente as es la diferencia, como diferencia interna o dife-rencia en s misma, infinitud. A travs de la infinitud vemos que laley se ha realizado plenamente en ella misma como necesidad (dedespliegue y reunificacin) y que todos los momentos del fenmeno(que la ley en su formulacin abstracta se dejaba fuera) han sido re-cogidos ahora en su interior. (...).

, Esta infinitud simple o el concepto absoluto debe llamarse laesencia simple de la vida, el alma del mundo, la sangre universalomnipresente, que no se ve turbada ni interrumpida por ningunadiferencia, sino que ms bien es ella misma todas las diferenciascomo el superarlas y .que, por tanto, palpita en s sin moverse, tiem-bla en s sin ser inquieta ( ...).,,El objeto ha cobrado ahora plena objetividad porque seha hecho plenamente inteligible o racional. La riqueza de susdeterminaciones que para la conciencia sensible quedabanfuera del concepto han sido conceptualizadas. S quisira-mos aproximar la terminologa escolstica a este momentodel proceso cognoscitivo podramos decir que ahora se hamanifestado la inteligibilidad o verdad del ente.La infinitud o esta inquietud absoluta del puro moverse a smismo (... ) es ciertamente el alma de todo el recorrido anterior, perosolamente en el interior (solamente como interioridad) ha surgido ellamisma libre. 90Al reconocerla como interioridad o como fondo de la cosala conciencia ver en la infinitud su propia imagen. Cobraras conciencia de s misma, ser autoconciencia. En efecto,qu es la auto conciencia sino un movimiento puro de refle-xin, un movimiento de autodiferenciarse, de oponerse uobjetivarse a s misma para contemplarse?

Yo me distingo de m mismo (me opongo a m o me objetivo) yal hacer esta distincin ocurre inmediatamente para m que estodistinto (el yo objetivado) no es distinto (soy yo mismo). 91 '

.,Se ha revelado ahora el fondo objetivo de las cosas yste se revela como subjetividad:

Se alza, pues, este teln que cubra lo interior y lo que se hacepresente es el acto por el cual lo interior -mira hacia dentro' la con-templacin del homnimo no' diferenciado (el yo) que se repele (uobjetiva) a s mismo, se pone como lo interior diferenciado, peropara el cual es igualmente inmediata la no distincin de ambos tr-minos, la autoconciencia. Y, se ve que detrs del teln, que debe cu-brir el interior, no hay nada que ver, a menos que penetremos noso-tros mismos tras l, tanto para ver, como para que haya algo detrsque pueda ser vsto. 92


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68 RAMN VALLS PLANALa autoconciencia era, pues, la condicin de posibilidadde todo el proceso que lo sostena y lo animaba, y que aho-ra ha emergido a la luz, de la conciencia.La conciencia objetiva, que se empeaba en consideraruna objetividad absolutamente aislada de su propio acto,queda ahora revelada como autoconciencia. Sin autoconcen-cia no hay conciencia, sin verdad subjetiva no hay verdadobjetiva.El proceso necesario (el proceso comprendido en su necesidad) delas figuras anteriores de la conciencia, para la cual lo verdader? erauna cosa un otro que ella misma expresa cabalmente, que no solo laconcienci~ de la cosa slo es posible para una conciencia de s (nohay conciencia que no sea autoconciencia), sino adems, que sola-mente sta es la verdad (plena) de aquellas figuras. 93En definitiva Hegel nos ha dicho que existe una relacintranscendental entre objetividad y subjetividad, que es in-concebible una verdad objetiva en sentido pleno (omne ens

est verum) que no est ligada a la subjetividad en general.y que la subjetividad es precisamente la ':lu~ ~onstit~y.e a laverdad objetiva. En el lmite es la subjetividad dIVIna. elorigen de toda objetividad (scientia Dei causa rerum) ,SI. laconciencia humana es capaz de verdad plenamente objetivaes porque se adecua a la subjetividad .divina, porque es ellamisma quodammodo infinita. Pero ahora, de momento, to-dava no se ha desarrollado la estructura de la subjetividadmisma y no diferenciamos, por tanto, la subjetividad divinay la humana. Lo nico que sabemos es que, siendo verda-dero todo ente en el fondo debe ser l mismo subjetividad.Por eso podr escribir Hegel en el captulo siguiente:

Con la autoconciencia entramos, pues, en el hogar propio de laverdad (su lugar origlnario). 9 . .Ya en la definicin clsica de verdad se habla de una iden-tidad diferenciada. Es la adecuacin o igualacin de aquelloque se nos manifiesta como opuesto (intellec~us et res) . Y siesto que se nos da como distinto puede ser Igualado o Iden-tificado es porque estaba ya montado sobre un~ un~dad pre-via. La diferencia exista ya en el seno de una identidad queslo se revela al fin del proceso veritativo. La diferencia ha-ba brotado ya en el seno de una identidad ignorada. Todaverdad objetiva, metafsicamente hablando, se origina en. laauto conciencia. Y si esta autoconciencia es absoluta tambinlo es la verdad objetiva que ella pone.Vista la marcha general del captulo tercero podremos

DEL YO AL NOSOTROSentrar de lleno en nuestro tema. La autoconciencia va a re-velamos ahora su estructura interna. No solamente su refe-rencia a la objetividad sino el fraccionamiento del yo en unapluralidad de sujetos. El yo tiene una relacin constitutivaa otro yo, es intersubjetividad. Sin embargo, Hegel nos avisaque el desarrollo circunstanciado de estos primeros captu-los no puede omitirse. Al descubrirse la autoconciencia y re-conocerse en el fondo de la cosa ...

, ..se muestra al mismo tiempo que no era posible pasar directa-mente basta ese punto, sin, preocuparse de todas esas circunstancias(el desarrollo paciente de la dialctica anterior registrando todos loselementos que intervienen en su relacin mutua), ya que este saber(subjetividad) que es la verdad de la representacin (objetiva) del fe-nmeno y de su interior, slo es a su vez el resultado de un movi-miento circunstanciado, a lo largo del cual desaparecen los modos deconciencia (objetiva, en cuanto stos eran modos limitados de cono-cimiento), la opinin (o conciencia sensible), la percepcin y el en-tendimiento; y se mostrar, al mismo tiempo, que el conocimientode lo que la conciencia sabe, en cuanto se sabe a s misma, exige to-dava mayores circunstancias ... 9SAntes de pasar al examen detallado de la auto concienciarecojamos todava algunos detalles del desarrollo anteriorque tienen especial importancia para nuestro asunto. La es-tructura de las figuras limitadas de conciencia prefigura ysimboliza, decamos, las figuras siguientes,' Que Hegel tienepresente ya ese desarrollo ulterior cuando describe los esta-dios nfimos de la conciencia lo muestra claramente cuandoal tratar de las leyes introduce ejemplos de leyes que reba-san el campo de las leyes fsicas. Despus de hablarnos delas leyes de gravitacin o de la electricidad, aade:En otra esfera, vemos que con arreglo a la ley inmediata, el ven-garse del enemigo constituye la satisfaccin suprema' de la individua-lidad atropellada, .. 96Pues bien, el anlisis circunstanciado que en este cap-tulo tercero espejea ms directamente el drama de la inter-subjetividad 10 constituye el llamado juego de las fuerzas,por un lado, y por otro la dialctica, esbozada solamenteaqu, del delito y del perdn.El juego de las fuerzas inicia la dialctica del entendi-miento y termina por fijarse en ley. La fuerza es el movi-miento de despliegue desde el universal a 10 que eran pro-piedades mltiples de la cosa en la figura de concienciaanterior o conciencia percipiente. Al concebirse estas pro-piedades como despliegue desde un centro de unidad la cosa

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70 RAMN VAL L S P LANAqued dinamizada, es fuerza que se exterioriza en propieda-des mltiples y que se recogen de nuevo en la unidad de lacosa. En un primer momento la fuerza se considera en smisma como una subsistencia dinmica de la cosa. Si lafuerza' se exterioriza parece que esto ocurre porque otrafuerza exterior a ella la aborda y la solicita, Pero de hecho,contina Hegel, puesto que se exterioriza necesarianient~,lleva ya en s misma lo que se estableca como otra esencia(cama otra fuerza exterior independiente). Segn esto, es-cribe ms adelante la fuerza no ha salido, en general, desu concepto por el hecho. de que otro es para ella y ella espara otro. Pero se dan, al mismo tiempo; dos fuerzas y, aun-que el concepto de ambas sea el mismo, han pasado de suunidad a la dualidad,Tenemos pues aqu que la primera fuerza se encuentracolocada frente a otra que la aborda y solicita. Sin embargo,esta primera fuerza es en algn sentido, en, su concepto, lasegunda. La exteriorizacin hacia la cual es solicitada estrequerida desde ella misma y la segunda fuerza solamentepuede encontrar un eco en la primera ~~ la me~ida en q.uesta ya contiene a' la segunda. La apelacin ~xtenor necesl.taun eco interior. En el fondo Hegel apunta siempre a lo mIS-mo: si en un primer momento dos realidades pueden apare-cer como contrapuestas e independientes, su contraste slose resolver cuando se descubra el carcter fenomnico detal contraste y se resuelva en una unidad. Esa unidad, sinembargo no podr ser jams una unidad ndiferenciada s~noque en ella y desde ella habr que ganar de nuevo la dife-rencia, ahora ya interiorizada y comprendida.

, ..parece como si por el desdoblamiento en fuerzas completa-mente independientes y contrapuestas se sustrajera al imperio dela unidad.ste es el primer momento de toda contraposicin, ima-gen de lo que va a ocurrir en el plano de la intersubjetivi-dad. Los dos sujetos aparecen como independientes. Sin em-bargo, estn ligados, estn montados sobre una plataformacomn que los abraza' y los relaciona entre s. Qu clasede independencia Sea sta, hay que examinarlo ms de cerca,escribe Hegel, porque esa independencia del primer momen-to es slo aparente. Al fin se ver que no hay ms indepen-dencia que la del Todo y en la medida en que ambos sujetosse abracen en el Todo' universal (en la comunidad) podrnentonces realizar su verdadera 'independencia, que no queda,

DEL : Y O AL NOS OT ROSsin embargo, aniquilada en la pura independencia del uni-versal sino que se participa verdaderamente por ellos. .El camino de las dos fuerzas aparentemente independien-tes hacia la universalidad' pasa a travs del trueque de susdeterminaciones mutuas. Si en un primer momento unafuerza es solicitante y otra solicitada, en .seguida apareceque cada una de ellas no puede representar ese papel si noasume al mismo tiempo el papel contrario, La solicitanteha de ser, a su vez, solicitada y la solicitada solicitante. Laque se muestra activa debe renunciar a su actividad y mos-trarse pasiva. La pasiva debe abnegar su pasividad y mos-trarse activa. Ocurre un cambio continuo de' determinacio-.nes opuestas. Si enunciamos este juego mutuo entre lasfuerzas con un lenguaje de intersubjetividad, anticipando aslos desarrollos ulteriores, tenemos que el primer sujeto slopuede realizarse como hombre en la medida en que es soli-citado a : exteriorizarse por otro hombre. El primero apareceas como pasivo, pierde su independencia, su esencia est li-gada al otro. Pero la accin que la exterioriza brota de ellamisma, no podr ser solicitada a obrar si en ella no se dieseya la necesidad de hacerlo. Es por tanto ella misma activa.Adems, al obrar humanamente solicita, ella tambin, alotro que tiene frente a s a su exteriorizacin, con lo cual. re-presenta ya el 'papel de solicitante que al principio corra acargo del segundo sujeto. ste,' a su vez, 'ha 'pasado' a serpasivo o solicitado..Ambos sujetos, por tanto, son el campo o la pantalla' derealizacin del otro. Slo pueden obrar humanamente 'hacin-dose receptores deIa accin ajena.

De' donde se desprende =contna Hegel- que el concepto defuerza deviene real al desdoblarse en dos fuerzas y tambin cmose llega a eso. Estas dos fuerzas existen como esencias que son paras; para su existencia es este movimiento de la una con respecto dela otra, en cuanto su ser es ms bien un puro ser puesto por un otro,es decir, en cuanto 'su ser tiene ms bien la pura significacin .deldesaparecer: No son en 'cuanto extremos que hayan retenido .aigofijo para s, limitndose a transmitrse una cualidad externa el 'unorespecto al otro en 'el trmino medio y en su contacto, sino que 10que son lo son solamente. en este. trmino medcy contacto. 10 0La exteriorizacin activa', que es mi realizacin como hom-bre, ocurre como donacin o servido 2}- otro, ofrecindosea l la posibilidad de su propia realizacin. Y la realizacinde ste es servicio 2 m, ofrecimiento de mi propia realiza-cin en el servicio, Ambos aspectos son inseparables:


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7 2 RAMN VALLS PLANA...por tanto, estos momentos no aparecen distribuidos entre .dos-extremos independientes (de manera que ,uno fuera solamente solici-tante y el otro solamente solicitado) que se enfrenten slo, en sus vr-tices' contrapuestos, sino que su esencia' consiste pura y simplemente .en sto: en' que cada. uno slo es por medio del otro (no se puedesolicitar sin ser solicitado y viceversa)....'01La verdad total y la .realizacin consiste en la unidad in-separable de estas determinaciones opuestas. Ser hombre,realizarse humanamente ser, .por tanto, el conjunto de esaactividad pasiva y de .esta pasividad' activa. Mi realizacinindividual depende. de -m disponibilidad, slo puedo serhombre ponndome al servicio de la Humanidad, .0 sea ha-ciendo que mi accin individual sea universal.Lo interesante de este planteo consiste, a nuestro juicio,en que el ascenso a la universalidad se hace no de una ma-nera solitaria sino a travs del contraste con la singularidadajena. La universalidad que se gana de esta manera recogeen su seno la oposicin experimentada por los individuos yqucd a, cargada de dinamismo; un dinamismo que en l-

IlllHl instan ia debe regresar a la individualidad para no4IIHd 1 1 ', l' en univ rsal abstracto y muerto. En este momentodi 11 dIiM('II('Il, xln .mbnrgo, Hcgel no estudia el regresodi 11 '11 Ivo dI' dI' 1, 1 unlvurxnl 1 1 1 individuo. No cabe duda de1 1 1 ' 11 II It 1 1 1 1 1 11 1 ff,t 'II I' 1 'rt1 npuul n hn iia .sa recuperacin es-pl Id tl l 1 I d,'1 .,1 11 1 1 1 1 1 1 1 ' Y ('0 11 '11 0 quiere upcrar cristiana-11 1 1 IIIt 11 1 tlqllkl' rO IIIlI dI' p lru onl: mo. El principio generaldi 1 111'/\I,IIHIIIOes In unidad de idea y realidad y la realidad1 10 JlII xI c pon rsc en un ms all. Tendremos que discutirsi sa intencin hegeliana se cumple o no. Ahora seguimosel hilo de nuestra exposicin adaptndonos a la marcha dela Fenomenologa. Y el resultado del juego de las distintasfuerzas sensibles lo constituye el universal que es objetodel entendmientov.w Un universal, por tanto, que ya no esel universal de las cualidades sensibles que consideraba lapercepcin, sino un concepto plenamente inteligible. Es elfondo 'de las cosas que el entendimiento contempla a travsdel juego de las fuerzas opuestas. En cualquier caso nos.conviene no perder de vista que en este pasaje que ahoraestudiamos no est enfocado directamente el problema dela relacin interhumana. Si nosotros hemos aludido a l-esen virtud de la estructura general de la Fenomenologa, con-sistente en la repeticin cada vez ms pormenorizada de lamisma estructura fundamental a travs de las distintas. fi-guras. .De momento el universal que ahora el. entendimiento

DEL YO AL NOSOTROSconsidera. 'es todava objetivo, la conciencia no se reconoceen l. Es adems suprasensible. Eso hace que aparezca como-un fondo vaco. Pero en realidad est lleno.' Su verdad esprecisamente el fe~meno. Su' esencia consiste en manifes-tarse. Pero el fenmeno o manifestacin est en l bajofor-ma inteligible y no ya sensble.w Esta inteligibilidad univer-sal del fenmeno se expresa ahora en forma de ley. Laleyes

.. .imagen constante del fenmeno inestable. .EI mundo .suprasen-sible es de este modo un tranquilo reino de leyes, ciertamente msall del mundo percibido, ya que este mundo slo presenta la ley atravs del constante cambio, pero las .leyes se hallan. precisamentepresentes en l como su tranquila imagen inmediata.'?'Hegel nos advierte en seguida, sin embargo, que cuandoel universal inteligible nace, expresa ciertamente la verdaddel fenmeno, pero no todava de una manera adecuada:

... slo es su primera verdad y no agota totalmente la manifesta-cin.En este texto hemos de ver aquella intencin del hege-lsmo a la que aludamos hace un momento de recuperar pormedio del universal toda la realidad individual. Porque eluniversal recin nacido no expresa inteligiblemente toda lariqueza del fenmeno o lo simplifica nos encontramos conuna multiplicidad de leyes. El entendimiento busca entoncesuna ley suprema, por ejemplo la ley de la gravitacin univer-sal. Pero esta ley no incluye en s misma la necesidad dediferenciarse en ley de la cada de los cuerpos y en ley delmovimiento de los astros. Eso significa que la ley no ha asu-mido toda la verdad del fenmeno, todava. Y as surge unnuevo enfrentamiento entre ley universal y leyes determina-das. Subsiste todava una diferencia entre ser y concepto.

y a cubrir este hiato viene precisamente la explicacin odeclaracin verbal de la ley que aproxime ambos extremos.La declaracin verbal, que es un movimiento del entendi-miento mismo, va a dinamizar ahora el universal, incluyen-do en l este movimiento.Es el mismo cambio' que se presentaba como juego de fuerzas;en ste se daba la diferencia entre solicitante y solicitado, entre fuer-za exteriorizada y fuerza recogida hacia s, pero se trataba de dife-rencias que en realidad no eran tales (porque .la fuerza era tan soli-citante como solicitada) y que, por tanto, volvan a superarse de modoinmediato. Lo que se halla presente no es solamente la mera unidad(de las dos determiriaciones,solicitacin activa y pasiva), como si no

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74 RAMN VALLS PLANAse pus~ese en ell~ .diferenca alguna, sino este movimiento, que esta-blece CIertamente una diferencia, pero una diferencia que por no ser-lo, es nuevamente superada. 106 '

De est~ manera ocurre ahora una duplicacin del mundosuprasensIbl~, El pJ;i,mero era un mundo tranquilo de .leyes.Era l~ ley siempre Igual a s misma; opuesta al fenmenocambiante, Pero el dinamizar tambin el mundo suprasens-b,le aparece, una segunda ley que se enuncia de modo contra-rIO a .la prImera: La segunda ley, como ley del movimiento,nos dice que lo Igual es dsigual y lo desigual igual., E~te segundo mundo suprasensble es, de este modo, el mundoInver~Ido; y ciertamente, en, cuanto que un lado est ya presente enel primer mundo suprasensble, el mundo invertido de este primermundo. Por don~e lo interior se consuma' como fenmeno (=es aho-ra l~y de la mam~estacin mvil). En efecto, el primer mundo supra-sensible no ~ra smo la elevacin inmediata del mundo percibido aleleme~to umv~rsal; tena su contraimagen necesaria en este mundoque aun r~tema para s el principio del cambio y de. la mutacin; eprimer remo .de la.s leyes careca de esto, pero lo adquiere ahoracorno ,mundo nvertldo.s 107

Esta dialctica de las leyes la aplica en seguida Hegel ala .esf.er:ade las leyes morales rebasando los ejemplos' que alp.nJ.?cIplOnos ha pues~o. circunscritos .todava a las leyes f-srcas (graveda?, 'electr~cIdad.,.). Veamos cmo se cumple enese ca,mpo mas especcamente humano la inversin de laley:En otra esfera vemos que, con arreglo a la ley 'inmediata (la pri-mera ley, la ley todav~a no inv~rtida, ley de pura y 'simple igualdad),~l ~~ngar~e 'del enemigo constituye la ms alta satisfaccin d laindividualidad atropellada. (La venganza busca restablecer la igual.dad, paga el atropello con el atropello.) Pero esta ley segn la cual'debo rnostrarme como. esencia (=como algo valioso q~e no debe ser~ rOpellado) c~:>n raqU1~nse, niega a tratarrne como esencia indepen-

I~nt~ .Y suprrnrlo a el mas bien como' 'esencia; se invierte por el~mncIpIO del otro mundo (la segunda ley, ley de desigualdad de loIgual) en lo opuesto, y la restauracin de m mismo (buscada por lavenganza) .como, esencia, mediante la superacin en la esencia delo(rol (mediante el atropello del otro), se convierte en autodestruccin=e vengador se deshonra). 108 , 'Pe~o no acaba aqu~ toda:ra el proceso de inversin, por-que .SI ese ~es:rltado mver tidn que alcanza la venganza seconvier-te asimismo en ley ocurrir una 'segunda inversin.En efecto, la ley que enuncia y recoge elresultado invertidode, la vengar:za es la ley que exige el castigo del vengador.A este se le Impone una pena que lo deshonra.

DEL YO AL NOSOTROSAhora bien, si esta inversin que, se presenta en el castigo deldelito se convierte en ley,' tampoco sta es sino la ley de un mundoque tiene que enfrentarse a un mundo suprasensible invertido, en elque se honra lo que en aqul se desprecia, y se desprecia lo que enaqul se honra (el reino de los cielos con sus valores invertidos res-pecto de los valores de este mundo). La pena que, segn la ley del

primero, infama y aniquila al hombre, se trueca en su mundo inver-tido en el perdn que sostiene su esencia y lo honra.Esta dialctica se deja traducir fcilmente a terminolo-ga paulina. La primera inversin se podra llemar per pec-catum mors.El pecado 'que busca la afirmacin de mi pro-pia esencia absoluta obtiene un resultado contrario a' supretensin. Por el pecado me autodestruyo. Pero a su vez,por la muerte me salvo. Claro es que en Hegel esta dialcti-ca cristiana o paulina queda extremadamente simplificada yno se libra de una apariencia (por lo menos) de necesidadabsoluta que eliminara tanto la libertad del pecado como lalibertad de la redencin. Ahora no podemos entrar en ladiscusin de este punto, desde luego importantsimo, y que-remos solamente ac1ararnos el texto hegeliano. Para este fin

notemos cmo las dos inversiones se mueven en pJanos designificacin distintos. La venganza se mueve en un planopuramente horizontal, de hombre a hombre o de individuoa individuo. La individualidad atropellada quiere vengarseporque se identifica sin ms con la esencial y , por tanto,como lo que debe respetarse absolutamente. La venganza esobra del individuo mismo, el cual para ejecutarla no apelaa una ley universal que estuviera ms all de l mismo, sinoque en la venganza se impone la ley del individuo atrope-llado. La ley ignorada por el vengador se venga a su vez yle infringe una pena. Se ve deshonrado o destruido como in-dividuo, ahora en nombre de la universalidad. Pero al pade-cer la pena se le invierte de nuevo el resultado y en vez dequedar deshonrado queda perdonado y restablece as su' valorcomo esencia. Esta segunda inversin ocurre a travs de launiversalidad y ahora el individuo queda valorado en la me-dida en que la afirmacin de s ya no se hace absoluta y di-rectamente sino a travs de su sumisin y su negacin enel seno de la universalidad.La primera dialctica se plantea, pues, horizontalmente,de individuo a individuo aislados de la universalidad. Esadialctica es entonces un choque homicida y obtiene lo con-trario de lo que busca. La' universalidad interviene castigan-do esa pretensin orgullosa del individuo. Y entonces ocurrela verdadera restauracin y afirmacin de ste en relacinvertical.

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76 RAMN VALLS PLANAInteres.a observar en la estructura total del proceso cmo t~r~ma donde empez: en el individuo, en el mundoenomem~. Este mundo, sin embargo, es un mundo ciego.~ r : el pnme~ momento no tiene conciencia de su vincula-cion a lo umversal, no se conoce en toda su profundidad

Obra entonces ciegamente y el resultado parece catastrficoLa catstrofe, sin embargo, revela la profundidad. Lo univer~sal se hace presente por medio del castigo como dios ven-g~dor .del orgullo humano que ha idolizado su propia indi-v~d?~lIda.~. y entonces es cuando se hace posible la autnticadvnzacon del individuo, no ya en funcin de s .d~ la s.upe~fi~iaIidad mundana; sino en funcin de \am;~~~:ddad mtelIgIble del fenmeno.. .Segn esto la dialctica hegeliana va del individuo al in-dI~Iduo pasando por lo universal. El universal que en unpnmer, momento se representa como un ms aI sagrado 10 9no e~t~, .por tanto, tan lejos. Est ah entre nosotros a~n-que. inicialmente no lo reconozcamos. Se nos revela 'en elcastIgo y en. e ejemplo que nps da de sumisin. Al acatar

ese castigo VIVImosen su presencia y quedamos restaurados.. Es evidente la. procedenca cristiana de toda esa dialc-tca. Las resonancias paulinas y evanglicas han sido ya no-tadas muchas veces, pero Hegel trata de descubrir esa es-tructura en e~ seno de la experiencia cotidiana. Una estruc-tura. ~ue es sIem~re la. ;nisma y que, sin embargo, va dife-renqan?ose y ennquecndose paulatinamente hasta cobrare.l sentido plenior de la revelacin total. La experienciatiene es.a estructura porque la unidad total del espritu estdes~e srempre en ella, es ella misma. Cuando se empieza elcammo de descubrimiento del mundo fenomnico nos repre-sentamos su verdad profunda como un ms all:.Visto superficialmente e~te mundo invert~do es lo contrario del

dpnm,ero,de tal man~ra que lo tiene fuera de l y lo proyecta fuerae SI como una realidad Invertida ... 110B~jo este punto de vista, todava superficial en que lae:encIa seproyecta ms all ocurren algunos en~nciados t-pICO~:Por ejemplo: que un acto malo puede tener una in-tencir; buena, o que un castigo sufrido en este mundo puede.ser un benefi~i? en el otro. En ambos enunciados se mantie:ne la separacin entre el mundo fenomnico y el mundo dla verdad. Pero esa separacin debe superarse y reconoce~que ese mun.d?e la verdad est ah, entre nosotros. Lo sa-grado, que. inicialmente se representa como trascenden ,debe ser VISto al fin como inmanente_ El proceso total d('

DEL YO AL NOSOTROSla ley y su inversin culmina en el infinito como esencia delas cosas finitas. Si la conciencia sigue fiel a la dialcticaacabar por reconocer la presencia inmanente de la infinitudy de la universalidad en vez de representrsela como algolejano. Esa buena intencin distinta del acto ejecutadoexteriormente significa solamente la posibilidad -diceHegel- de la inversin del acto real, pero no puede existircomo intencin absolutamente separada porque la verdadde la intencin es slo el hecho msmos.t' El delito se in-vierte en s mismo y se convierte en pena y la pena se con-vierte ella misma en restauracin del individuo.

...el delito tiene su reflexin en s mismo su inversin en lapena real; sta es la reconciliacin de la ley con la realidad que sele opone en el delito (=es la presencia de la ley que condena el de-lito en s mismo y no ab-extrnseco). Por ltimo, la pena real tienesu realidad invertida en s misma (tiene su perdn en ella, si es ver-daderamente pena) que es una realizacin de la ley (es pena en cuan-to realiza la exigencia universal de la ley), de tal modo que aquelloque la ley considera como castigo se supera a s mismo (se vuelveperdn), se convierte de nuevo de ley activa en ley quieta y vigente(ya no violada), cancelndose el movimiento de la individualidad encontra de la ley (pecado) y el de ella en contra de la individualidad(castigo).

Slamente al cerrarse totalmente ese ciclo queda verda-deramente constituido el individuo en su verdad, o si sequiere queda desvelado el fenmeno en la' profundidad quele es propia intrnsecamente y no en relacin con un msall. Si la conciencia no quiere seguir el impulso dialcticopodr intentar una fijacin de esos dos polos. Podr enquis-tarse en una forma de ver esencialmente provisional. Es in-teresante que Hegel registre esa posibilidad' porque pareceinsinuar un momento de libertad en la dialctica de la con-ciencia. Si es fiel al impulso del espritu recoger su fruto, sereconciliar con lo sagrado en el presente. Pero puede rehu-sar. Entonces recaer en la figura anterior de conciencia,recaer en la percepcin sensible. Le ocurrir lo mismo quele ocurra a la conciencia sensible que olvidaba su propiaexperiencia y recaa siempre en ella sin saltar a la figura deconciencia siguiente. Si se empea en fijar las diferencias envez de seguir el proceso de unificacin, entonces, dice Hegel,uno de los lados o una de las sustancias volvera a ser el mundode la percepcin ....1ll

Podemos, pues, expresar as esta posibilidad;' la dialc-tica tiene una necesidad que no es absolutamente incondi-

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78 -lUMN VALLS PLANAcional. Sigue su desarrollo si se la secunda. Ahora bien, 'sino se le es fiel, ejerce tambin su ley: por un lado empujaahora hacia la regresin a figuras de conciencia inferiores.Por otro lado ofrece siempre la posibilidad de secundar sumovimiento y seguir una marcha, de suyo, ascensional.

El captulo que acabamos aqu ha puesto de relieve laextraordinaria complejidad y unidad del proceso de la Fe-nomenologa. A pesar de que en esos tres primeros captu-los de la obra .no se aborda todava directamente el proble-ma de la interaccin entre los distintos sujetos humanos,nos hemos dado cuenta de las anticipaciones que Hegel nosofrece. Anticipaciones que insinan muy esquemticamenteel tema principal y que poseen una gran riqueza de conte-nido, tanto experimental como especulativo.Ahora vamos a entrar de lleno en la manifestacin de lasubjetividad humana y de su drama. Veremos cmo se am-plan las insinuaciones temticas que hemos registrado ycmo van cobrando una mayor grandeza y alcance metaf-sicos.

Captulo terceroLa aparicin del concepto de espritu:un yo que es un nosotros,

un nosotros que es un yo

Con el captulo IV de la Fenomenologa, corrientementetitulado Autoconciencia, entramos de lleno en nuestrotema. El camino de la conciencia objetiva ha desemboc~doen la conciencia subjetiva. No mira ya a un' objeto exterior,colocado ante ella, sino que se mira a s misma. En este mo-mento sin embarzo en que la verdad objetiva parece ha-., b , , berse disipado y la conciencia se ha retrotrado a su mtm-dad, Hegel nos sorprende con el planteo dir~ct~ de la inter-subjetividad. La conciencia no cae en el SOhpsIs.mo:.se en-cuentra referida a otros yo; es una autoconciencia paraotra autoconciencia.Nos proponemos hacer un anlisis minucioso de las ochopginas que abren este captulo IV de la Fenomenologa por-que ellas constituyen el texto fu?damental de n~estr~ tra-bajo. En ellas tenemos un inventan o de.tod~s l~s dlmen.sI~nesque van a jugar su papel en las experiencias mters~bJetIv.asde la conciencia camino del saber absoluto. Estas dimensio-nes son, adems, las que determinan el concepto de espritu,la realidad total y ltima de la Fenomenologa.El fragmento que vamos a comentar es un Wir-Stqck. Enl habla directamente el filsofo desde su punto de VIsta ab-soluto. Interpreta la experiencia=aobjetiva llev~da ~ cabohasta ahora por la conciencia y anticipa las experrencias quele quedan por hacer:

Aqu est presente ya para nosotros el concepto del espritu. 114Para nosotros. No se trata de una frmula de mero plu-ral mayesttico o doctoral. Nosotros es aqu Hegel y. ~llector de la Fenomenologa que la entiende. Somos los IDI-ciados en el saber absoluto, los que realizamos la nica co-munidad de saber autntica y plena. Somos los filsofos po-seedores de la clave de interpretacin de las experiencias dela conciencia que se va elevando paulatinamente a este saber


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80 RAMN VALLS PLANAy que al fin se unir a nuestra comunidad sapiencial. Noso-t~os vemos estas experiencias con todo su alcance y profun-didad porque estamos en posesin del fin hacia el cual seorientan. Por eso podemos tambin anticipar la necesidad oestructura que van a tener las experiencias futuras de laconciencia:

Ms tarde vendr para la conciencia la experiencia de lo que elespritu es...y ya que el espritu esel yo que es un nosotros y el nosotros que es un YO,11Sla conciencia no podr detenerse jams en una autoconcien-cia solipsista, sino que se ver empujada hasta la comunidadespiritual.Por ello el nosotros de los Wir-Stcke de la Fenome-nologa tie~e ese alcance e importancia: expresa la plenituddel sab~r, h.berado de todas las estrecheces y limitaciones dela conciencia a lo largo de su marcha ascensional.El punto de nuestro anlisis que consideramos ms im-portante ser desde luego la forma de la relacin que uneel yo y el nosotros. Lo absoluto es sujeto: sobre esta tesisHegel ha insistido en el prlogo de la Fenomenologa 116 yde ah se desprende que el saber absoluto es autoconcienciade ese sujeto. Pero ahora Hegel nos especifica ms al decir-nos que el espritu es~sta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independen-CIa de su contraposicin, es decir, de distintas autoconciencias queson para s, es la unidad de las mismas: yo que es nosotros, noso-tros que es yo. 117

El espritu es por tanto sujeto plural y uno a la vez. Seimpone determinar el lugar de los sujetos individuales en elseno de la comunidad. Debemos saber cmo es posible laperfecta libertad e independencia de esos sujetos individua-l~s que por ';Inlado se oponen entre s y por otro deben rea-Izar una unidad perfecta. La acusacin de que Hegel absor-be las personalidades individuales en el todo colectivo es unlugar comn. Sin duda que Hegel se puede llamar filsofos?cial~. Desde sus t~empos de bachiller quiso estudiar lahistoria de la .Humamdad de una manera filosfica, compren-der su devemr de una manera conceptual sin limitarse al~ pur~ narracin de hechos meramente contingentes. LaFilosofa del Derecho y del Estado le ocuparon directamente.

DEL YO AL NOSOTROSPero, es verdad que en su filosofa el individuo queda sacri-ficado? Por lo menos, ocurre tal cosa en la Fenomenologa?El fragmento que nos va a ocupar ahora registra la apa-ricin del concepto de espritu y anuncia las experiencias fu-turas que habrn de realizar ese concepto. Se trata, por lotanto, de un anticipo abstracto de esas experiencias y debe-mos notar desde ahora que las experiencias realizadoras delconcepto son varias. Inmediatamente despus de las pginasdescriptivas del concepto siguen otras que ejercen una granfascinacin y que constituyen la primera de esa serie de ex-periencias. Se trata de la dialctica seor-siervo con todassus resonancias premarxistas. Per.o se trata solamente deuna experiencia de ntersubjetividad, la primera y ms po-bre. Se le debe atribuir gran importancia, pero no una im-portancia absoluta porque en ella la intersubjetividad se des-pliega sobre una base de desigualdad. El seor domina sobreel siervo y el siervo acaba dominando sobre el seor. Poreso, este primer caso de intersubjetividad no puede consti-tuir la plena realizacin del concepto hegeliano de espritu,porque en el espritu, la comunidad intersubjetiva ha deser igualitaria. Debe quedar garantizada la perfecta libertade independencia de todos los miembros por igual.De momento, pues, abordamos el texto que nos presentael concepto de espritu en toda su generalidad. Slo des-pus podremos estudiar las distintas experiencias que lo rea-lizan sucesivamente y juzgarlas, porque un juicio sobre ellasslo podr consistir en comprobar hasta qu punto son unarealizacin del espritu y determinar lo que todava' les falta.El texto se puede dividir en tres partes de acuerdo conla divisin usual que se incluye en todas las ediciones de laFenomenologa, aunque no procede de Hegel mismo. Tene-mos primero un prrafo introductorio en el cual se describe -la novedad de la autoconciencia en relacin con las figurasobjetivas estudiadas en los tres primeros captulos. Siguendespus tres partes que se reparten as:

Prrafo n, Pg. edic. Pg. edic. Ttulo de la divisin usualHoffmeister espaola1 :66 133-134 10 7 (Prrafo introductorio)16 7 13 4-135 1 07-1 0 8 l. - La autoconciencia en s166-171 135-136 108-11 1 H.-La vida17 2-177 13 6-140 111-1 1 3 III. - El yo y la apetencia

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82 RAMN VALLS PLANALos ttulos deesas tres partes pueden considerarse correc-tos. En el primero se atiende al sujeto cognoscente y a susaber tal comoaparece en la figura'de conciencia que se em-pieza a estudiar en el captulo IV. En la segunda se mira ellado objetivo, contemplando el objeto comovivo. En el ter-c~~ose cara~te.ri~ala relacin que se establece entre subje-tividad y objetividad en ese plano de Iaautoconciencia, quees inmediatamente una relacin de apetencia y se preparaas muy directamente el estudio del caso particular de inter-subjetividad titulado seoro y servidumbre, que' va a seguira continuacin.Comentaremos el texto siguiendo su mismo orden. Poreso nos dispensamos de citar pginas. Solamente daremosla cita expresa cuando aportemos un texto perteneciente aotros lugares distintos. .

1. Ttulo del captulo IVLaverdad de la certeza de s mismo. LaFenomenologay su marcha progresiva estn montadas sobre la distincinque toda conciencia hace entre su saber y el objeto de estesaber. Hegel explica esta distincin en la Introduccin asu obra:

Esta, en efecto' (la conciencia), distingue de s misma algo con loque, al mismo tiempo, se relaciona; o como suele expresarse es algopara ella misma. ,Lo que la concienciadistingue de s es el objeto. Ella seencuentra sin embargo relacionada con el objeto. Es paraella, dice Hegel. Y en seguida se preocupa de fijar un trmi-no para los dos lados de esta relacin:~l la~o determinado de esta relacin o del ser de algo para unaC?n~len~laes el saber. ~ero de es.te ser para otro. (para la conciencia)distinguimos el ser en. SI; lo referido al saber es tambin algo distintode l y se pone corno lo que es (el ente u objeto), tambin fuera deesta. relacin (int;lependenter a mentis consideratione, decan los esco-Istcos): el lado de este en s se llama verdad-.t ., I '. ..La concienciaestablece de hecho esta distincin y, segn'su modo de ver originalmente objetivo, considera que la ver-dad reside en el objeto. El saber debe adaptarse al objeto yno al revs. El objeto es para la concienciala norma d susaber. ste ser verdadero en la medida en que se ajusteal objeto. .Notemos.que la palabra alemana que traducimos por sa-

DEL YO AL NOSOTROSber es el trmino Wissen. Certeza corresponde a Gewissheit.De ah resulta que en la traduccin castellana perdemos elparentesco verbal de los do? trminos. Lo que Hegel, pues,nos indica en el ttulo del captulo es que en l se va a es-tudiar el saber:y el objeto propios de esta nueva figura deconciencia llamada autoconciencia. En ella estos dos tr-minos cobrarn una significacinpeculiar ya que ahora, porprimera vez, vana coincidir ambos, sin que por ello vayaa desaparecer completamente la distincin.2. Prrafo introductorio

, En los modos de la certeza (o saber subjetivo) que preceden, loverdadero (u objeto de ese saber) es para la conciencia algo. distintode ella misma. .'.Las tres figuras de concienciaya estudiadas se proponan,en efecto, un objeto ajeno a la conciencia.Se trataba de fi-guras de' conciencia proyectadas hacia la objetividad.Pero el concepto de este algo verdadero desaparece en la expe-

riencia de l.En eso consista precisamente la experiencia, en perderel objeto al probar la adecuacin del saber objetivo con elobjeto verdadero que deba ser su norma. La concienciaveaentonces que su saber no se ajustaba plenamente al objeto.Trataba entonces de adecuarse para realizar su propio ideal,pero al cambiar su saber se encontraba entonces 'con quetambin su norma de' verdad variaba, con lo cual en vezde conseguir la adaptacin perfecta entre saber subjetivo yverdad se vea impulsada hacia la figurade conciencia si-guiente.Al hacer la experiencia, por tanto,.

el objeto no se muestra-ser en verdad como era de un modo inme-diato en s (como la conciencia se lo propona), el ente de la certezasensible',la cosa concreta de la percepcin, la fuerza del entendimiento,sino que ste en s resulta ser un modo en que es solamente paraotro (o sea, para la conciencia bajo la figura correspondiente); lconcepto del objeto se supera en el objeto real o la primera repre-sentacin inmediata en la experiencia, y la certeza se pierde en laverdad. 'Hegel nos, haba ya definido la experiencia:Este movimiento dialctico que la conciencia lleva a cabo en smisma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante. ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llamarexperiencia.e

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84 RAMN VAL LS P LANAy nos haba explicado cmo esta experiencia tiene unsignificado negativo para la conciencia que la realiza:Este nuevo objeto contiene la anulacin del primero, es la expe-riencia hecha sobre l. 1 20Por eso la conciencia cambia, pierde su saber y su objeto.A ella le parece que no existe continuidad entre una figuray otra. Pero la conciencia cientfica, capaz de observar todoel calado de la conciencia vulgar, sabe la continuidad queexiste entre una y otra figura. El alma peregrina del saberabsoluto cree perderlo todo cada vez que avanza de unaestacin a otra. Recorre un camino de duda y desesperacinporque es 'incapaz de observar su propio crecimiento haciael concepto verdadero. Hegel dice que el nacimiento delnuevo objeto, y con l de la nueva figura, ocurre a espal-das de la concenca.s'Hasta aqu, pues, el autor nos ha resumido la experienciade las tres figuras de conciencia objetivas para compararlaen seguida con la autoconciencia:Pero ahora ha nacido lo que no se produca en estos compor-tamientos anteriores: una certeza que es igual a su verdad, pues lacerteza (o saber subjetivo) es ella misma su objeto y la 'conciencia esella misma lo verdadero (u objeto).sta es la diferencia entre las figuras objetivas y la queahora se va a estudiar. La conciencia no se propone ya unobjeto ajeno, sino a ella misma COmO objeto de 'su saber.Ahora coinciden por primera vez el saber yel objeto. Peroeso no ocurre de manera que nos encontremos con unaidentidad total. Sigue ocurriendo la distincin entre el poloobjetivo y el polo subjetivo de la conciencia, aunque de o,tramanera. El objeto que es ella misma se le objetiva, se le

opone.y en ello es tambin (el objeto verdadero) un ser otro; en efecto,la conciencia distingue (la conciencia es siempre distincin) perodistingue (ahora) algo (el objeto) que para ella es, al mismo tiempo,algo no distinto (de ella misma, pues hace de s misma su propioobjeto).Sigue a continuacin un inciso terminolgico directamente.emparentado con un prrafo de la introduccin. All se ha-ca notar ya que los trminos para nombrar los dos polosde la conciencia son intercambiables. La terminologa mpropia de la conciencia vulgar llama concepto al polo sub

DEL YO AL NOSOTROSjetivo o saber y llama objeto al contenido que se oponea s misma como un en s independiente Pero se puedellamar tambin concepto a ese en s en cuanto que l es loverdadero o esencial al cual debe adaptarse el saber (omneens est verum) y entonces se llamar objeto a este saber, encuanto l es una objetivacin consciente del concepto overdad.l22 Ahora nos dice Hegel:

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Si llamamos concepto al movimiento del saber (al acto subjetivo)y objeto al saber, pero como unidad quieta o como yo, vemos queno solamente para nosotros (filsofos), sino para el saber mismo(para la conciencia) el objeto corresponde al concepto. O bien, si deotro modo (correspondiente a la segunda variante terminolgica po-sible) llamamos concepto a lo que el objeto es en s (como portadorde una verdad) y objeto a lo que es como objeto (ob-jectum ) o paraotro, vemos que es lo mismo el ser en s y el ser para otro, pues elen s es la conciencia y es tambin aquello para la cual es lo otro(o en s); es para ella para quien el en s del objeto y el ser delmismo para otro son lo mismo; el yo es el contenido de la relacin (osaber) y la relacin misma; es l mismo frente a otro y abraza almismo tiempo a ese otro, que es tambin para l solamente l mismo.Lo que aqu conviene destacar, por tanto, es que a pesarde la coincidencia de los dos extremos de la conciencia stossiguen diferencindose. y en segundo lugar se debe obser-var cmo se van aproximando ahora los dos puntos de vistade la conciencia vulgar y del filsofo. ste sabe que siemprey necesariamente el en s y el para la conciencia coinciden.No hay una verdad en s que no sea para alguien. Peroahora, bajo esta figura peculiar de la autoconciencia, em-pieza a descubrirse para la conciencia esta identidad ltimade subjetividad y objetividad.Por eso puede Hegel escribir ahora una frase lapidaria:Con la autoconciencia entramos, pues, en la casa natal de laverdad.Podramos glosar esta expresin en relacin con la defini-cin clsica de verdad como adaequatio re et intellectus, Esadefinicin pone tambin una identidad y una diferencia, Loque se distingue como res e intellectus se igualan en laverdad. En la autoconciencia se cumple esa definicin demanera eminente, porque en el conocimiento de s mismo seda una adecuacin plena entre saber y objeto. El objetosigue distinguindose en cuanto que el yo se objetiva, perono se trata ya de un obj eto extrao. Hegel, sin embargo, vams lejos. Nos dice que la autoconciencia es la casa natal,la patria u hogar de la verdad. Este proceso objetivador d 1


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86 - RAMN VALLS PLANA DEL YO AL NOSOTROSal mismo tiempo, se han conservado, y la prdida consiste en quedichos momentos estn presentes aqu tal y como son en s.ujeto mismo, que,ocurre en el conocimiento de s, es el 01'1gen de toda verdad. Lo cual tampoco est tan lejano delpunto, de vista de la metafsica clsica si se atiende a quela verdad objetiva de las cosas sevea enesa metafsica comouna relacin trascendental al entendimiento. La cosa estaba

ya pues ligada desde siempre con la subjetividad. Y si biencon relacin al entendimiento humano esa verdad no erapuesta por el sujeto, sino solamente encontrada, se reco-noca, sin embargo, que tal verdad era puesta por el enten-dimiento divino y como fruto de su propia autoconciencia.Dando un paso ms adelante, la Metafsica clsica sostenatambin que el entendimiento humano deba mostrarse ac-tivo ante el objeto y no limitarse a recibir su verdad. Elacto de conocimiento humano deba reproducir el actodivino. Si no se poda hablar de una pura posicin de suobjeto, se reconoca que el entendimiento finito realizabauna re-posicin o re-creacin de la verdad puesta original-mente por el entendimiento infinito.De todas maneras, a pesar de que esta aproximacinentre la tesis hegeliana y la metafsica clsica es posible,no convieneperder de vista, la diferencia radical que mediaentre los dos enfoques: Primeramente se debe destacar queaqu seguimos el proceso fenomenolgico ascensional de laconciencia. Al ganar sta la conci

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