PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA

FACULTAD DE TEOLOGÍA

“Del exceso de Dios al exceso del hombre”

La obra teológica Dios para pensar de Adolphe Gesché como una antropo-teología excesual desde una perspectiva

epistemológica-sintética.

Disertación escrita para la

Licenciatura especializada en

Teología Dogmática

Alumno: Matías Colángelo Matrícula Nº 1180 Director: Dr. Marcelo González

Buenos Aires, abril 2012

Índice analítico

Índice general 1

Introducción 3

1. Historia y motivación 3 2. Título y objeto de estudio 5 3. Metodología y estructuración 7 4. Agradecimientos 10

Primera parte: Existencia 12

1. Capítulo 1: Existencia creyente 12 1.1. Breve biografía teológica: Adolphe Gesché un buscador de Dios apasionado

por el hombre 12 1.2. El cristianismo como Etsi Deus non daretur: aunque Dios no existiera 20

1.2.1. El cristianismo como ateísmo suspensivo 20 1.2.1.1. Lugares del Etsi Deus non daretur fuera del ámbito teológico:

la praxis, la ética, el derecho y las ciencias 20 1.2.1.2. Las teologías de la muerte de Dios: un modo erróneo de

comprender la fórmula 21 1.2.1.3. Ateísmo en el cristianismo 23 1.2.1.4. El cristianismo como ateísmo suspensivo: el sentido de la

proposición 24 1.2.1.5. El cristianismo como ateísmo suspensivo: el Dios de la

Propuesta 25 1.2.1.6. El cristianismo como ateísmo suspensivo: la herencia

pagana del catolicismo, un llamado a salir de sí 26 1.2.2. El cristianismo como monoteísmo relativo 28

1.2.2.1. El lugar del hombre en el monoteísmo relativo 28 1.2.2.2. Una dificultad: la tradición filosófica del ser y del uno 30 1.2.2.3. Monoteísmo relativo: un “Dios alterado” 31

1.3. La fe 35 1.3.1. El derecho a vacilar 35 1.3.2. La cercanía con los increyentes 38 1.3.3. Un modo de acceso a la realidad y a la verdad 40 1.3.4. Un acto libre del hombre 41 1.3.5. Por qué creo en Dios 41

1.3.5.1. Los increyentes 43 1.3.5.2. El ambiente cristiano 44 1.3.5.3. El hogar cristiano 45 1.3.5.4. Jesucristo 45 1.3.5.5. Una fe que construye su existencia 47 1.3.5.6. Un Dios de la historia 47

1.4. Teología como antropología 49

1.4.1. Un discurso sobre el hombre 50 1.4.2. Dos niveles 51

Segunda parte: Epistemología 53

El exceso del hombre y el exceso de Dios 53

Premisa: el exceso teológico 53

2. Capítulo 2: El exceso del hombre 58 2.1. El hombre y su enigma 61 2.2. Una fenomenología del exceso 61 2.3. Naturaleza del exceso en teología 62 2.4. El exceso en el plano antropológico 63

2.4.1. El deseo humano: destino, más allá 64 2.4.2. La fatalidad y su fascinación: un obstáculo para la consecución del

destino excesual 65 2.4.3. La consecución del destino excesual dentro de la ambigua realidad:

una cuestión de posibilidad 66 2.4.4. Deseo y exceso 67 2.4.5. Los lugares humanos del exceso 69

2.5. La teología: el exceso de Dios ofrecido al hombre 71 2.5.1. La teología ciencia del exceso 71 2.5.2. El destino teologal del ser humano 71

2.5.2.1. Un destino afirmado 72 2.5.2.2. Un destino dado 72 2.5.2.3. Un destino que llama a la trascendencia 73

3. Capítulo 3: El exceso del otro-Otro: la alteridad como constitutivo esencial en

la búsqueda de la propia identidad 76 3.1. Necesidad del otro : la alteridad humana como constitutivo de la identidad

del hombre 77 3.1.1. La necesidad del otro para la propia comprensión 77 3.1.2. El otro como don 80 3.1.3. Alteridad y alienación 81

3.2. Necesidad del otro: la alteridad de Dios 83 3.2.1. Un error: Dios como amenaza 83 3.2.2. Dios como constitutivo de la identidad del hombre 86 3.2.3. Dios como el Tercero trascendente 87 3.2.4. Creación: el fundamento de la alteridad de Dios 90

4. Capítulo 4: El exceso de Dios que se dona al hombre 93

4.1. Un Dios en serio 93 4.2. Un Dios no precedido por nuestras definiciones o hablar bien de Dios 95 4.3. El lugar natal de Dios 99

4.3.1. Aprender de Dios lo que él es 99 4.3.2. Naturaleza del lugar natal 101 4.3.3. La primacía de lo concreto y contingente 102 4.3.4. El hermano como lugar natal de Dios 103 4.3.5. Jesucristo, el lugar natal propio del Dios cristiano: el ejemplo de Lutero 106

4.3.5.1. La influencia del nominalismo 107 4.3.5.2. Consecuencias 109

5. Capítulo 5: La cristología de Dios para pensar: Jesucristo, el lugar del

encuentro máximo entre el exceso de Dios y el exceso del hombre 114 5.1. Una cristología teo-lógica y antropológica 114

5.1.1. Una cristología sin “cristología” 115 5.1.2. La cristología como teo-logía 116 5.1.3. La cristología como antropología 119 5.1.4. La encarnación como concepto para estudiar al hombre 120

5.1.4.1. El pobre 121 5.1.4.2. La fatalidad y el mal 122 5.1.4.3. El Dios cercano y kenótico 124

5.2. La afectación teo-lógica de la encarnación: Un Dios capaz del hombre 126 5.2.1. Antecedentes en la reflexión 129 5.2.2. El planteo de Adolphe Gesché 132 5.2.3. Hacia un encuentro de excesos 134 5.2.4. Una nueva trascendencia 135

5.2.4.1. Una trascendencia en la inmanencia 135 5.2.4.2. Una trascendencia como cercanía kenótica 137

Recapitulación: del exceso de Dios al exceso del hombre 141

Excursus-advertencia: La idolatría siempre posible como un error antropológico: la salvación en juego, la distancia necesaria y la decisión humana 147

1. La idolatría siempre posible: la salvación en juego y los tipos de idolatría 148 2. La distancia necesaria 150 3. La decisión humana 153

Tercera parte: Síntesis 156

Dios para pensar: Una visión de conjunto 156

6. Capítulo 6: La propuesta general: Dios para pensar o pensar con, en y desde Dios introduciéndolo en algunas de las grandes cuestiones humanas 158 6.1. Naturaleza 158

6.1.1. Poner a Dios en la cuestión 159 6.1.2. Pensar es poner a Dios en la cuestión sin arrogancias 162 6.1.3. Pensar es poner a Dios en la cuestión para hacer inteligible la realidad 164 6.1.4. Pensar es poner a Dios en la cuestión para llevarla hasta sus límites y

expandirlos 165

6.1.4.1. Un Dios y unos conceptos cuestionados 165 6.1.4.2. Una propuesta pertinente 168

6.2. Las palabras 170 6.2.1. La importancia de la palabra y el lenguaje 170

6.2.1.1. La palabra y el lenguaje como transmisores del ser del hombre y de las cosas 171

6.2.1.2. La precedencia de las palabras 174 6.2.1.3. Dios, el hombre y las palabras 175

6.2.2. Una constatación: el destierro de nuestras palabras 176 6.2.3. Un desafío: repatriar nuestras viejas palabras y llenarlas de un nuevo

contenido 178

7. Capítulo 7: Dios para pensar una lectura sintética 182 7.1. Claves de lectura 182

7.1.1. Lectura general “inocente” 183 7.1.2. Lectura parcial 183 7.1.3. Lectura kerigmática 184 7.1.4. Lectura axiomática-categorial 186

7.2. Lectura sintética complementaria 187 7.2.1. El mal 188

7.2.1.1. Premisa y contexto 188 7.2.1.2. Comentario 191

7.2.2. El hombre 198 7.2.2.1. La obra en general: el hombre un ser en búsqueda de su identidad 198 7.2.2.2. Comentario 199

7.2.3. Dios 205 7.2.3.1. Ubicación y propósito 205 7.2.3.2. Comentario 206

7.2.4. El cosmos 209 7.2.4.1. Premisa y contexto 209 7.2.4.2. Comentario 210

7.2.5. El destino 218 7.2.5.1. Premisa y contexto 218 7.2.5.2. Comentario 220

7.2.6. Jesucristo 231 7.2.6.1. Premisa y contexto: una cristología antropológica gescheana 231 7.2.6.2. Comentario 233

7.2.7. El sentido 238 7.2.7.1. Premisa y contexto 238 7.2.7.2. Comentario 240

Recapitulación: Dios y el hombre en un encuentro de excesos 248

Conclusiones finales 254

1. Sobre nuestra disertación 254 1.1. Acerca del título 254 1.2. Acerca del método y la lógica de los capítulos 257

2. Acerca de Dios para pensar: método y prospectivas 261 2.1. Acerca del método gescheano 261 2.2. Prospectivas 262

2.2.1. La encarnación: tres senderos teológicos 262 2.2.1.1. Ir de Dios a lo divino, no de lo divino a Dios 263 2.2.1.2. Un Dios capaz del hombre 263 2.2.1.3. La cristología referida 265

2.2.2. Un sendero antropológico: la díada deseo-exceso 266

Bibliografía 269

Índice analítico 275

Introducción

1. Historia y motivación

En todo tema de investigación teológica que llegue, toque y transforme las entrañas,

existencia y teología se encuentran, uniéndose y enriqueciéndose mutuamente al punto tal que

se vuelven inseparables e indivisibles una de otra. Este acontecimiento da como resultado un

particular estilo teológico: “Le style c’est l’homme, el estilo es el hombre, solía repetir el

célebre psicoanalista francés Jaques Lacan”.1 De ahí que, en nuestro contexto, estudio de Dios

y biografía personal adquieren nueva luz en un ida y vuelta fascinante donde ambos se

mueven y conmueven en similar medida. Es lo que Hans Urs von Balthasar llamó

magistralmente existencia teológica.2 Es mi caso y, en consecuencia, es el caso de la presente

disertación.3 Ella es fruto de mi forma mentis. Una forma signada por la casi obsesiva

necesidad vital de fundamentar hasta el hartazgo el cauce y el nudo investigativo del estudio;

hecho que desembocó, precisamente, en el trabajo que aquí presentamos. El mismo sufrió un

notable proceso de decantación, reacomodamiento y restructuración respecto de nuestro

propósito inicial, plasmado en una hipótesis de trabajo cuyo título era “El mal como un

1 A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: un estilo teológico, Madrid, Encuentro, 1997, 13. 2 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Teresa de Lisueux. Historia de una misión, Barcelona, Herder, 1989, 51-77. 3 Notará el lector que sólo en algunos momentos de la introducción alternamos el uso de la primera persona del singular con la primera del plural. Las motivaciones y los agradecimientos, reduplicación subjetiva de la, de por sí, subjetiva tarea que supone realizar una tesis son la causa de ello. Para el desarrollo preferimos el plural de modestia o mayestático, cuya conveniencia de su uso puede verse en U. ECO, Cómo se hace una tesis. Técnicas y procedimientos de estudio, investigación y escritura, Barcelona, Gedisa, 201997, 187.

exceso dramático en la obra teológica Dios para pensar de Adolphe Gesché”.4 El resultado

final –nuestra disertación–, lleva por título “Del exceso de Dios al exceso del hombre. La obra

teológica Dios para pensar de Adolphe Gesché como una antropo-teología excesual desde

una perspectiva epistemológica-sintética”.

Evidentemente “algo” aconteció en el “entre” del propósito inicial y el resultado final. Como

acabo de señalar, lo ocurrido tiene su causa principal en mi particular modo de concebir el

trabajo intelectual destinado a “hacerse carne” en la escritura. El primer proyecto había sido

pensado en dos partes bien diferenciadas. Una de carácter epistemológico o fundamental,

donde presentaríamos la obra general de un autor aún poco conocido, y otra de desarrollo in

recto de la hipótesis principal, en la cual daríamos cuenta del lugar y la naturaleza del misterio

del mal pensado teológicamente de un modo original en la obra Dios para pensar del teólogo

belga Adolphe Gesché.5 Una vez iniciada la empresa, en pleno momento creativo fui viendo

como la primera parte comenzaba a extenderse en demasía. No obstante, me resultó imposible

sintetizar lo escrito sin con ello tener, no sólo la sensación, sino la certeza de un vacío

intelectual al momento de presentar la obra de nuestro autor en cuestión. El dialogo y el

paciente consejo de mi director terminó por decidirme en la revisión general de la, otrora,

parte epistemológica y presentarla como trabajo final para la obtención del grado de

licenciado en teología sistemática.

Si nos remitimos exclusivamente al objetivo primero, éste ha sido parcialmente logrado pues

el trabajo que aquí exponemos refiere, en cierta medida, a la primera parte, a saber, un análisis

epistemológico y sintético de la obra del teólogo belga. Si, en cambio, tenemos en cuenta la

decantación, el reacomodamiento y la restructuración que acabó deconstruyendo el objetivo

inicial y, en consecuencia, la disertación, el resultado es, en principio, acorde al propósito. El

lector verá luego si la hipótesis es o no sostenible.

Como decía al comienzo, mi propia existencia está detrás del trabajo aquí desarrollado.

Comprendo a ella, con la omnipresente fe de trasfondo determinante, como memoria

actualizante que, confrontada con el presente, motiva búsquedas particulares cuyo fin no es

otro que la realización personal o, parafraseando ya a Adolphe Gesché, la consecución de la

4 Este fue el proyecto presentado y aprobado para la elaboración de la tesina. 5 El mal. Dios para pensar I, Salamanca, Sígueme, 2002 (en adelante El mal); El hombre. Dios para pensar II, Salamanca, Sígueme, 2002 (en adelante El hombre); Dios-El cosmos. Dios para pensar III y IV, Salamanca, Sígueme, 1997 (en adelante Dios, El cosmos); El destino. Dios para pensar V, Salamanca, Sígueme, 2001 (en adelante El destino); Jesucristo. Dios para pensar VI, Salamanca, Sígueme, 2002 (en adelante Jesucristo) y El sentido. Dios para pensar VII, Salamanca, Sígueme, 2004 (en adelante El sentido).

propia identidad, verdadera gesta que intenta dar con la clave en torno al enigma de lo

humano.6 Cuando las búsquedas existenciales se encuentran profundamente marcadas por la

fe que busca entender, el pensamiento, la reflexión y las ansias intelectuales, numerosos

autores van apareciendo en el itinerario vital. Algunos son desechados, mientras que otros se

convierten en verdaderos compañeros de camino, llegando, incluso, a jugar un papel

fundamental en la formación identitaria. Adolphe Gesché es uno de esos compañeros

entrañables.

Mi personal afinidad y entraña vital con Gesché tiene que ver con su particular existencia

creyente y el modo de su quehacer teológico. Se trata de un autor de los límites y del exceso

que supone pensar a Dios y al hombre mutuamente referidos, implicados, conmovidos y

afectados; situado en la confusa línea que divide la creencia de la increencia, donde la duda y

el derecho a vacilar están siempre presentes.7 En efecto, movido por la necesidad de nuevas

oportunidades para la proclamación de Dios capaces de dar una novedosa y oxigenante

inteligibilidad a la fe,8 nuestro autor en cuestión, se adentra a pensar al absoluto cristiano de

un modo inédito, aunque en consonancia con su itinerario creyente. Profesor en Lovaina, en la

facultad teológica y, principalmente, en algunas no teológicas, supo tener interlocutores de

frontera ante los cuales exponer y confrontar su propia experiencia de creyente y teólogo,

hecho que da como resultado una de las más particulares y sugerentes producciones teológicas

contemporáneas: la ya citada obra Dios para pensar. Particular y sugerente, entre otras cosas,

por la novedad en el modo de hacer teología, presentando a Dios y al hombre unidos bajo la

categoría exceso; por el planteamiento de cuestiones de frontera que tocan tanto al creyente

como al increyente; por la resignificación de palabras fundacionales del cristianismo; por la

primacía antropológica; por el lugar de la teología y de la cristología; por su propuesta de una

cristología no cristocéntrica,9 y por dar que pensar.10 A lo largo de los siete volúmenes que

6 Cf. El hombre, 17-31; 96-104. 7 Retomaremos este tema en la primera parte de nuestro estudio. A modo de “obertura” decimos que Adolphe Gesché es un teólogo de los márgenes, de los límites existenciales y las fronteras del lenguaje y de la teología. Sólo desde allí es posible comprenderlo. Es un autor sumamente complejo, dueño de una agudeza y hondura propia de las almas geniales. Arduo y ameno a la vez, no oscuro pero sí indescifrable por momentos, al punto que se necesitan varias lecturas para entrañarse y tomar cierta distancia crítica de su obra. No obstante, una vez entrañado se convierte en un autor fascinante que abre espacios de comprensión teológica, tanto de Dios como del hombre en similar medida, siendo ésta una de sus principales características. 8 Cf. Jesucristo, 262. 9 Vale resaltar que nuestro trabajo tiene su fundamento, precisamente, en la cristología no cristocéntrica de Gesché. En efecto, el teólogo de Lovaina piensa primeramente la encarnación, acontecimiento cristológico por antonomasia, como un suceso teo-lógico y antropológico. La referencia a Cristo in recto viene en un segundo momento de su reflexión.

hacen la obra, el teólogo belga introduce y objeta a Dios poniéndolo a prueba en algunas de

las grandes cuestiones humanas (el mal, el hombre, Dios, el cosmos, el destino, Jesucristo y el

sentido). El resultado final es la emergencia de un Dios creíble, comprometido al extremo con

la existencia y el destino del hombre al ofrecerle una salvación excesual.

Entraña existencial; decantación, reacomodamiento, restructuración y deconstrucción; límite y

exceso; hombre y Dios en mutua relación están en la prehistoria, en la historia y en el

resultado final del presente trabajo.

2. Título y objeto de estudio

El título de nuestra tesis es:

“Del exceso de Dios al exceso del hombre” La obra teológica Dios para pensar de Adolphe Gesché como una antropo-teología excesual

desde una perspectiva epistemológica-sintética.

El título condensa y delimita nuestro propósito señalando, a la vez, la hipótesis de trabajo y su

posterior abordaje. Intentando ser fieles al teólogo belga,11 hemos querido unir metáfora y

rigurosidad científica. En efecto, la primera parte del título “Del exceso de Dios al exceso del

hombre” resume metafóricamente la obra gescheana. La segunda parte “La obra teológica

Dios para pensar de Adolphe Gesché como una antropo-teología excesual desde una

perspectiva epistemolócia-sintética” constituye la interpretación científica de la metáfora

inicial. Demás está decir que ambas partes no son sino al anverso y el reverso, el “todo” de

nuestra disertación.

Nuestra pretensión es presentar a Dios para pensar a partir de la hipótesis conforme a la cual

dicha obra es una antropo-teología excesual. Las palabras como y desde indican, por un lado,

10 Parafraseando a Paul Ricoeur con su célebre sentencia «el símbolo da que pensar» Cf. P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad, Salamanca, Taurus, 1969, 669-713 y Autobiografía intelectual, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1997, 31-34. 11 En la primera parte del trabajo veremos la notable importancia que nuestro autor otorga tanto a la rigurosidad científica como a la belleza literaria. Valga como primera mención esta referencia de Olegario González de Cardedal en el prólogo del séptimo libro de Dios para pensar: “La muerte del autor ha sellado estás páginas, que no encontrarán continuación. Con ellas se cierra esta pequeña y moderna “suma teológica” en la que el profesor de Lovaina nos ha ido ofreciendo grandes temas que son a la vez capítulos de teología y materias de antropología. Sumaba en ellas sus muchos saberes de patrólogo e historiador en el más clásico sentido, con una sensibilidad a flor de piel para la literatura, el psicoanálisis, la metafísica, la hermenéutica. Sondeos para las nuevas travesías que la teología tiene que hacer en este comienzo de siglo.” O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL en El sentido, 15-16.

interpretación y clave de abordaje y, por otro, predeterminan el camino a transitar en el

estudio. De acuerdo al pensamiento gescheano, la teología, ciencia del exceso, no es sólo para

mayor gloria de Dios sino también para gloria y salvación del hombre.12 Tan marcada es esta

segunda aserción en su existencia que ella determinará su producción teológica. De ahí que

pondrá sus impresionantes saberes al servicio de la misma: “es de nosotros mismos de lo que

se trata”.13 La conjunción terminológica antropo-teología excesual responde a la antedicha

perspectiva teológica desde la cual Gesché piensa a Dios. La epistemológica-sintética da

cuenta de la perspectiva a partir de la cual nosotros pensamos la teología gescheana.

Adentrarse a cualquier obra de significativa magnitud en un trabajo de disertación supone un

acortamiento temático, nuestro abordaje epistemológico y sintético de Dios para pensar es

ese acortamiento.

Puede que el lector objete el título al considerar contradictoria la parte metafórica con la

científica. En efecto, “Del exceso de Dios al exceso del hombre” pareciera indicar un inicial

movimiento descendente que le adviene al ser humano y, en consecuencia, una primacía teo-

lógica no señalada en la segunda parte. El hecho es real, Dios es quien se ofrece en exceso,

colmando en exceso al hombre. No obstante, la metáfora supone al inicial movimiento

humano, motorizado por el deseo que será plenificado en exceso por Dios. Se trata de un

principio del cual intentaremos dar cuenta a lo largo de nuestro recorrido.

3. Metodología y estructuración

Los estudios sistemáticos ofrecen cierta libertad metodológica al momento de elaborar una

disertación. Esto genera posibilidades y peligros concretos. Por un lado amplía los límites

espaciales por donde el autor puede transitar; por otro, dicha ampliación puede resultar tan

excesiva que el trabajo puede devenir caótico, cuando no, incomprensible. Es necesario

entonces, a fin de lograr una mayor clarificación, señalar el método a partir del cual estará

estructurada nuestra tesis.

En líneas generales seguiremos el método fenomenológico, esto es, mostrar describiendo. En

este punto estaremos en consonancia con nuestro autor, para quien la realidad, la cosa (saché)

debe ser primeramente mostrada, puesta allí. Sin embargo, quedarnos sólo en este punto sería

incompleto dentro de un trabajo de estas características. Es necesaria una profundización que,

en nuestro caso, viene dada por la tríada de la tesis: existencia, epistemología y síntesis. 12 Cf. El destino, 157-165. 13 El mal, 29. Consideramos esta cita como fundante del pensamiento gescheano. De ahí que aparezca más de una vez en nuestro trabajo.

Desde el punto de vista metodológico, la primera es una fenomenología biográfica-existencial

de la vida de Adolphe Gesché, la segunda es una inducción fenomenológica a partir de la cual

intentamos comprender el excesual encuentro humano-divino, la tercera es una

fenomenología crítica-sintética del conjunto de Dios para pensar. Creemos que la arbitraria

decisión de estructurar en tres partes el trabajo y la diferenciación metodológica de las

mismas actuará como cauce clarificador para nuestro propósito especificado en el título de la

disertación.

La primera parte, Existencia, tendrá un único capítulo cuyo título será Existencia creyente. El

mismo estará subdivido en cuatro momentos: biografía teológica, comprensión cristiana (el

cristianismo como Etsi Deus non daretur), comprensión creyente (la fe) y la teología como

antropología (se trata de un primer acercamiento a su pensamiento teológico profundizado

luego en la epistemológica y en la sintética). Esta primera parte nos dará el marco existencial,

referencia clave para el abordaje de la obra gescheana; el teólogo, en efecto, es

incomprensible al margen del hombre. En relación con la segunda parte será el fundamento

del fundamento; respecto de la tercera, además de fundamento será el escenario en el cual ella

se ubica. A diferencia de las otras dos secciones, no ofreceremos aquí una recapitulación, ya

que, conforme a su función en el marco general –ser fundamento y escenario vital–, no la

consideramos necesaria.

La segunda parte, Epistemología, constará de cuatro capítulos y tendrá, teológicamente

hablando, un triple movimiento ascendente-descendente-confluente desde la categoría exceso;

de ahí el subtítulo especificador: El exceso humano y el exceso divino. Su reflexión

comenzará en el hombre, seguirá en Dios, y terminará en Jesucristo, la cumbre del encuentro

humano-divino, el lugar donde confluyen el hombre y Dios. Nuestra intención aquí es mostrar

el fundamento sobre el cual se asienta la obra, de ahí nuestra opción por la inducción

fenomenológica.

En el primer capítulo, El exceso del hombre, presentamos la preponderancia antropológica del

pensamiento gescheano en la que el hombre se manifiesta como enigma. Posteriormente

damos cuenta de la naturaleza del exceso antropológico, ubicado por Gesché en el plano del

deseo. El hombre, ser finito con ansias de infinito, añora unos fines y confines que exceden

ampliamente sus propias posibilidades de realización, no puede dárselos a sí mismo, necesita

de una alteridad donante que se los ofrezca.

En el segundo capítulo, La alteridad como constitutivo esencial en la búsqueda de la propia

identidad, seguirá el movimiento ascendente, previo tránsito por la alteridad humana.

Estudiamos allí la necesaria trascendencia hacia el prójimo y hacia Dios para alcanzar la

consecución identitaria.

El tercer capítulo, El exceso de Dios que se dona al hombre, marca, por un lado, la línea

descendente y la naturaleza del exceso divino. Por otro, desde dicho exceso, muestra la más

genuina naturaleza del Dios cristiano. No cualquier Dios se le ofrece al ser humano colmando

su deseo de exceso.

Finalmente el cuarto capítulo, La cristología de Dios para pensar: Jesucristo el lugar del

encuentro máximo entre el exceso de Dios y el exceso del hombre, presenta la figura de

Jesucristo desde el excesual encuentro humano-divino. Es el momento confluente de la

segunda parte.

En resumen, la dinámica antropología-teología-cristología serán las perspectivas teológicas

articuladoras de la reflexión.

Cerraremos esta segunda parte con una recapitulación y un excursus-advertencia. La

recapitulación estará pensada a partir del exceso de Dios que se dona al ser humano; mientras

que el excursus abordará la cuestión de la idolatría siempre posible como un error no tanto

teológico sino antropológico. Según Gesché, Dios y el hombre están mutuamente referidos,

implicados conmovidos y afectados por el encuentro excesual, en consecuencia, errar sobre

Dios (la idolatría) supone errar sobre el hombre y su destino. De ahí la necesidad de no

engañarnos acerca del Absoluto, de lo contrario la ciencia de la fe no haría real justicia con el

ser humano.

La tercera parte, Síntesis, presentará una visión de conjunto de Dios para pensar. Demás está

decir que esta última sección supondrá a las otras dos, especialmente a la epistemológica. En

otros términos, nuestra intención aquí será mostrar cómo la existencia y la epistemología se

encarnan en cada uno de los siete libros de la obra. A tal fin dividiremos la sección en dos

capítulos mutuamente complementarios.

En el primero, La propuesta general: Dios para pensar o pensar con, en y desde Dios

introduciéndolo en algunas de las grandes cuestiones del hombre, damos cuenta del aspecto

general de los siete libros de la obra. Nos adentramos aquí en el significado de la propuesta

gescheana, gramaticalmente condensada con el título Dios para pensar. Pensar para nuestro

autor es llevar al máximo o al límite las cuestiones abordadas, de ahí la introducción de Dios,

la palabra exceso por antonomasia, en dichas cuestiones.14

En el segundo capítulo, Dios para pensar una lectura sintética, nos centramos en el aspecto

particular de cada uno de los libros (mal, hombre, Dios, cosmos, destino, Jesucristo y

sentido). La centralidad estará dada aquí en la especificidad, no en la generalidad.

Previamente ofreceremos cuatro posibles claves de lectura. Dios para pensar, en efecto, es

una obra que puede ser abordada desde diferentes visiones, las claves de lectura presentan

algunas de ellas.

Finalizamos la última parte de nuestra disertación del mismo modo que la segunda, con una

recapitulación desde el excesual encuentro humano-divino pensado a partir de la categoría

exceso.

Por último, en las conclusiones generales, daremos cuenta de las impresiones, logros, límites

y tema de agenda para continuar la reflexión que el recorrido nos ha dejado.

Tres partes, diferenciadas y referidas, y siete capítulos articulan nuestra disertación. En cada

uno de los capítulos indicaremos con más detalle la estructuración y la subdivisión de los

mismos. Esperamos que el desarrollo y el movimiento de las ideas plasmadas en ellos estén

acordes a nuestra hipótesis inicial. Una advertencia final se nos hace necesaria. Como

decíamos, tal como se encuentra estructurada nuestra disertación, las tres partes están en

mutua referencia. De ahí, por un lado, la considerable extensión de la misma y por otro, la

imposibilidad de una reducción sin que con ello se vea afectada nuestra hipótesis de trabajo.

En este sentido, cada parte pide a las otras. La primera es escenario o contexto vital, la

segunda fundamento confluente y la tercera plasmación escrita, tanto de la vida como de los

cimientos teológicos.

14 A modo de planteo general tomamos la propuesta de Ángel Cordovilla Pérez en referencia a la expresión «Dios para pensar». Según el teólogo español, dicha expresión puede ser comprendida desde tres perspectivas incluyentes: “En primer lugar, Dios para pensar, significa que la idea de Dios ha sido y es muy útil para que el hombre piense a fondo y de manera radical las realidades y los problemas fundamentales de la vida humana (…) En segundo lugar, la expresión también puede significar pensar con Dios, con el Dios del exceso y de la gratuidad que visitando al hombre, rompe la monotonía de su vida y los límites de su experiencia, conduciéndolo más allá de la esencial pregunta por el sentido (…) Finalmente, Dios no es solamente la idea que ayuda a pensar al hombre de forma radical o el compañero de camino con el que el hombre puede pensar el sentido de su vida, sino el Dios que da que pensar desde su acción salvífica y su palabra reveladora en la historia, dando lugar a una creación nueva”. Á. CORDOVILLA PÉREZ, Dios para pensar, Curso para profesores de Religión y Moral Católica, CEE [en línea], Diócesis de Córdoba (2006) Madrid, 30 julio, 2006. <http://www.diocesisdecordoba.com/nueva/stc/pdf/ensenyanza/Dios%20para%20pensar.pdf> [consulta: 20 diciembre 2011].

4. Agradecimientos

Es imposible nombrar a todas las personas que, implícita o explícitamente, forman parte del

presente trabajo; no obstante quiero agradecer particularmente a algunas sin las cuales no es

posible comprenderlo. En primer lugar doy especial gracias a Marcelo González. Su

paciencia, consejo y permanente ánimo ha, no sólo encauzado, sino también generado algunas

de las intuiciones aquí desarrolladas. En segundo lugar agradezco en exceso a Laura

Benvegnú y a Juan Quelas. Nuestras largas, profundas, entrañables y vitales conversaciones

me han permitido, por un lado, seguir adelante en los momentos de oscuridad intelectual y,

por otro, descubrir y decantar gran parte del pensamiento gescheano y sus prospectivas más

sugerentes. Sus invalorables correcciones han sabido salvar mis notables grietas gramaticales.

Agradezco finalmente al grupo de reflexión teológica, formado por Marcelo González,

Andrea Sánchez Ruiz, Juan Quelas, Oscar Correa y quien escribe. Sin su ánimo y hondura

reflexiva tampoco este trabajo hubiese dado a luz. Menciono especialmente también al

Instituto Superior del Profesorado “Don Bosco” (ISET), el dictado de las materias Trinidad,

Antropología y Escatología, ha hecho carne y mostrado la fecundidad del pensamiento

gescheano en los alumnos y alumnas.

Recapitulación: Del exceso de Dios al exceso del hombre

De acuerdo al pensamiento de Adolphe Gesché, Dios y el hombre están mutuamente

referidos, implicados, conmovidos y afectados por una relación cuya naturaleza, en su raíz

más profunda, es excesual. Se trata de una característica que determina la unión de ambos. El

hombre es deseo de exceso, Dios se manifiesta comunionalmente como exceso que colma en

exceso sus ansias. Dios para pensar aborda esta vital cuestión a partir de un movimiento que

va del ser humano al Absoluto y de éste a aquél en la sublime mediación de Jesucristo, el

punto culmen de la relación humano-divina. Como hemos podido ver, la reflexión del teólogo

de Lovaina está marcada por el excesual ascenso humano, el excesual descenso divino y la

excesual confluencia crística. Veamos ahora recapitulatoriamente el camino recorrido en esta

segunda parte.

El fecundo sendero abierto por la teología gescheana habla a las claras de un exceso divino

que le es ofrecido como don al ser humano dentro del espacio de la propuesta. No obstante,

este exceso debe ser, al menos en un principio, querido por el hombre y estar acorde a sus

deseos más profundos. De lo contrario se caería en el absurdo del ofrecimiento de un don

extraño a su naturaleza. De así ocurrir, el don sería irrealidad o vana ilusión y el deseo, viendo

imposible su colmación, llevaría al existente humano al absurdo, a la angustia y la

desesperación o, dicho en categorías unamunianas, al sentimiento trágico de la vida. En

efecto, la imposibilidad plenificadora –cualquiera sea su nombre (felicidad, Dios, amor,

alterirdad, etc.)– inevitablemente desemboca en el sinsentido. La dinámica que mueve la

díada deseo-don ofrecido es la de la comunión y en el caso especifico del deseo humano, la de

la atracción. El hombre tiende de suyo a un más allá de sí o, de acuerdo al pensamiento

gescheano, a un exceso. La tensión aparece en un segundo momento y refiere no a la

dinámica deseo-don, sino deseo-consecución del don. Este punto particular revela una de las

más brillantes intuiciones del teólogo de Lovaina: la mediatez en la satisfacción del deseo; el

cual, a diferencia de la necesidad que es de satisfacción inmediata, requiere de tiempo y

distancia. De ahí que Gesché sitúe al exceso humano en el espacio del deseo y hable de él

como un meta-racional, es decir, “aquello que sobrepasa toda lógica o razón humana con una

esencial particularidad: se trata de un sobrepasar no excluyente sino incluyente de la razón”.15

No un irracional sino un meta-racional. El primero genera rechazo, el segundo es capaz de

despertar atracción.

Al hablar del hombre como enigma y ser en perpetua búsqueda de su identidad, nuestro autor

está en consonancia con su propuesta matriz de fondo. Si el deseo humano de exceso es un

meta-racional y es, a la vez, la clave existencial para comprender al hombre, todas las

cuestiones límites concernientes a él estarán transidas de dicha meta-racionalidad. Ningún

discurso, ni siquiera el teológico, agota la cuestión excesual y sus derivados, de hacerlo no

serían excesuales. Esta particularidad, sin embargo, lejos de llamar al silencio, exige un

trabajo intelectual signado por la necesidad de hacer inteligible la problemática humana en

torno al exceso con la clara conciencia de su meta-racionalidad. En consecuencia, el camino

elegido por nuestro autor será el fenomenológico, esto es mostrar, no probar.

Su detallada fenomenología del exceso, abordada in recto en El sentido, da cuenta de los

lugares donde se hace presente, siendo el destino el más preponderante y abarcante de todos.

Éste expande al máximo los límites del exceso. En efecto, el destino o la pregunta por el fin

abre el excesual deseo humano al más allá psíquico-existencial, metafísico e histórico. Estas

tres realidades señalan que el exceso no es evasión ni encierro sino salida de sí en tanto pasión

que le adviene al hombre (psíquico-existencial), en tanto trascendencia de lo inmanente

(metafísica), y en tanto anhelo de consumación de la historia personal y comunitaria

(histórico). Se manifiesta aquí la paradoja del deseo excesual, pues si él llama al ser humano a

la salida de sí para lograr su mediata satisfacción, este movimiento indica la imposibilidad de

alcanzar dicha satisfacción por las propias fuerzas. Es necesaria una alteridad o una Alteridad

15 Supra, 53.

venidas de afuera capaces de ofrecer como don la excesual consecución del trascendente

deseo humano.

La constitutiva necesidad de las alteridades humana y divina inserta de lleno la reflexión

teológica en torno al tema del exceso. La teología revela al ser humano su destino teologal,

esto es, la participación en la vida de Dios. Se trata de un destino dado que hace estallar y

expandir a los ya expandidos límites del ascendente deseo humano. De este modo estamos

ante la presencia de un exceso del exceso. El destino teologal es la excesual descendente

respuesta divina al excesual ascendente deseo humano. La confluencia de ambos se manifiesta

en el destino que, cómo lo veremos más adelante, tiene a Cristo por eje. Entonces, la

participación en la vida divina muestra el grado más profundo de la relación del ser humano

con el Absoluto. Dicha relación, no obstante, incluye intrínsecamente la alteridad humana. En

este punto, Gesché es sumamente coherente con su propuesta. Dios, para nuestro autor, es

exceso propositivo que requiere de mediatez. El hombre es la necesaria mediación para llegar

a la divinidad. Tan profunda es esta última aserción que, negar o atentar contra el hombre

supone negar o atentar contra el mismo Creador. El ser humano, al igual que Dios, posee un

carácter sagrado e inviolable.

Según el teólogo de Lovaina, la teología y el anuncio cristiano en general tienen como tarea

principal despertar en el hombre –un ser en perpetua búsqueda de su identidad– las ansias del

destino teologal porque aquí se encuentra la clave de su propia comprensión y la respuesta a

sus más hondas búsquedas. En este sentido el ser humano debe convertirse en un ser deseante

movido y conmovido por el pathos, es decir, toda la carga pasiva que le adviene de afuera de

parte de las alteridades que lo invita a obrar y que, a la vez, lo convierte, en un ser apasionado,

amoroso, emotivo y sensible.

La necesidad de las alteridades humana y divina para la apertura deseosa y la consecución

identitaria del hombre no indica límite sino constitución esencial. El hombre gescheano es

impensable al margen de los otros y del Otro. El ser humano necesita de los demás y de Dios

como tercero trascendente. Ellos no son amenaza sino posibilidad de realización personal en

el encuentro y el don. La formulación sartreana conforme a la cual el infierno son los otros o

su concepción del Absoluto como el ser de la mirada vigilante no tiene cabida aquí; ambas

sucumben ante la alteridad leviniana del rostro interpelante de la cual Gesché se sabe

tributario. Los otros son posibilidad y propuesta que, desde luego, requieren de la libre

aceptación del sujeto. No obstante, lejos de idealizar la posibilidad del encuentro y la relación,

nuestro autor es plenamente consciente del peligro de la alienación. Ésta lleva al ser humano a

salir también de sí pero con una radical diferencia: la instrumentalización del otro. En el

momento en el cual el prójimo es convertido en instrumento el hombre se pierde, erra su

destino y peca. Lo mismo acontece en el caso de Dios. Cada vez que él es puesto a nuestro

servicio equivocamos el destino.16

La diferencia entre la alteridad humana y la alteridad divina es claramente mostrada por

Adolphe Gesché. Dios y el hombre son inseparables pero distinguibles en su teología. El alter

humano al margen de Dios sumiría al hombre en el ámbito de la sola inmanencia. El exceso

aquí naufraga, pues lo propio de éste es abrirse a un más allá trascendente del ámbito de lo

creado. El sólo Dios con prescindencia de lo humano acaba evadiendo al hombre del mundo,

convirtiendo al Absoluto y la religión en opio y al exceso en una ilusa falsedad. Entonces la

verdadera trascendencia incluye tanto a lo humano como a lo divino aunque, obviamente, no

se encuentran a la misma altura. La donante alteridad de Dios es la condición de posibilidad

de la alteridad humana y, a la vez, el fundamento y destino último de la plenitud excesual del

hombre. Ella le permite abrirse a unos fines y confines vedados a la inmanencia. El don de

Dios excede ampliamente el don humano aunque, como ya lo hemos visto, lejos de negarlo,

es la necesaria mediación para llegar a aquél.

El destino teologal dado por Dios, la alteridad trascendente, presenta el colmador movimiento

descendente de las excesuales ansias humanas. El absoluto cristiano es la plenitud rebasadora

del hombre. Ahora bien, Dios es el concepto límite por excelencia, el máximo exceso

desbordante imposible de abarcar. Surge así una nueva paradoja. El ser humano adquiere en

Dios su identidad más genuina y el exceso de su exceso. Entonces el Creador aparece como

una realidad irrenunciable pero, paralelamente, como una cuestión inagotable. Diga lo que

diga el hombre jamás podrá dar cuenta acabada de su Dios; este hecho, sin embargo, no le da

vía libre para decir sobre él lo que quiera sin que con ello corra peligro de equivocarse. De ahí

que, de acuerdo a Gesché, es sumamente preciso no engañarnos sobre Dios ya que, de

hacerlo, el hombre se estaría engañando a sí mismo. La Alteridad trascendente no es cualquier

Alteridad, Dios no es cualquier Dios. Surge, de este modo, la pregunta por el Absoluto: ¿qué,

quién y cuál es ese Dios colmador en exceso de nuestro exceso? ¿Dónde encontrarlo? ¿Cómo

acercarnos a él? ¿Cómo saber del Dios vivo y verdadero? Para no engañarnos sobre Dios y

16 Volveremos sobre este punto de vital importancia en el excursus-advertencia con el que concluiremos la segunda parte de nuestro trabajo.

para evitar su rechazo es necesario hablar bien de él. Esta es una de las grandes premisas que

guían la reflexión de nuestro autor.

Dios y su exceso no van precedidos por nuestras definiciones. Lo cual significa que es

necesario dejar a Dios manifestarse en los espacios donde él así lo ha querido para, a partir de

dichos espacios, realizar un acercamiento comprensivo y de ese modo establecer un discurso

posterior, cuyo fin no es otro que el de conocer en ciernes el modo como colma nuestro

exceso. Entonces si en verdad queremos hablar bien del Creador es necesario ir de Dios a lo

divino, no de lo divino a Dios. Este es el único camino que nos permite aprender de él mismo

lo que es sin anteponerle nuestras apriorísticas construcciones conceptuales. El camino

inverso –de lo divino a Dios– acaba en la idolatría.17

Gesché habla de los lugares natales del absoluto cristiano, esos ámbitos en los que el “nace”

entre nosotros, se revela o se automanifiesta con anterioridad a cualquier palabra humana. Si

el hombre es la necesaria mediación para llegar a Dios, entonces el otro como prójimo será

uno de los lugares natales. Dios se da a conocer en el hermano. No obstante, el lugar natal por

antonomasia del cristianismo es Jesucristo, el Verbo venido en carne. Si queremos saber de

Dios es necesario ver al hombre Jesús y su revelación que, según Lutero acaece sub contraria

specie, en el extremo kenótico de la encarnación y la cruz; ahí donde el pensamiento declara

que es imposible para Dios revelarse, él lo hace en exceso. El movimiento descendente es

sobreabundante. Dios llega al hombre no como una divinidad avasallante sino como la

debilidad autolimitada por amor en Jesucristo. El Absoluto se muestra y se ofrece como

verdadera comunión con la entera humanidad. Es de resaltar finalmente que, en ambos lugares

–el prójimo y el Verbo encarnado– hay un privilegio de lo concreto, histórico y contingente

por sobre lo abstracto y universal, hecho que, en cierta medida, está en consonancia con el

axioma ir de Dios a lo divino, no de lo divino a Dios. A partir de aquí podemos comprender

mejor la sugerente sentencia de nuestro autor: “lejos de nuestras prohibiciones dejemos a Dios

ser lo que es”.18

Dentro del desarrollo reflexivo de Dios para pensar, el acontecimiento Jesucristo echa por

tierra –arrasa, nos animaríamos a decir– todas las prohibiciones que el pensamiento humano

dicta al absoluto cristiano. En este sentido, el suceso Hijo encarnado viene a deconstruir el

concepto de Dios elaborado por el hombre al margen de su revelación histórica. Según

Adolphe Gesché hemos sobrevalorado a nuestro Creador creyendo que así lo engrandecíamos, 17 Este punto también será abordado con más detenimiento en nuestro próximo apartado. 18 Dios, 49.

cuando en realidad lo que hacíamos era alejarlo de la historia y de nuestras vidas.19 Es

necesario contemplar a Jesucristo para descubrir al Dios cristiano. Jesús de Nazaret, el Hijo

encarnado es la confluencia manifestante de la mutua referencia, conmoción, afectación e

implicación humano-divina. Él revela no sólo el destino comunional de ambos sino también la

naturaleza del mismo. A partir de aquí podemos comprender el porqué la encarnación es un

suceso que afecta tanto al hombre como a Dios. Desde ella, el hombre es elevado más allá de

sus límites –la resurreccional filiación divina– y el Absoluto, descendiendo kenóticamente

hasta el extremo en el Hijo, muestra su ser eterno amor dándose en lo mínimo, en la fragilidad

de un hombre.

La filiación divina en el hombre y la irrevocable inserción de la humanidad en Dios a través

del Jesucristo muestran la naturaleza del destino comunional que la misión del Hijo revela.

Entonces, para el teólogo de Lovaina la cristología debe ser una cristología referida. Ella, sin

perder jamás de vista a Cristo, debe dar cuenta de Dios y del hombre para luego centrar su

reflexión en el Hijo, cuyo lugar, como ya lo hemos señalado en varias oportunidades, será

preeminente en cuanto a lo referencial. La encarnación será una categoría fundamental para

pensar a Dios y al hombre. Antropológicamente ella es un concepto salvífico: señala la real

elevación de la humanidad y, dentro de ella, manifiesta la primacía del pobre y del excluido,

la liberación de la fatalidad y del mal, y la cercanía kenótica de Dios al hombre.

Teológicamente la encarnación es pensada con el sugerente principio gescehano un Dios

capaz del hombre. Principio que está en consonancia con las consecuencias antropológicas de

la encarnación, si estas últimas gravitan en torno al ascenso humano, su anverso será el

descenso divino y la necesidad de repensar la trascendencia en la inmanencia de lo creado y

en la cercanía de la kénosis. No obstante, el punto más controvertido, no exento de reales

riesgos y problemáticas, será la reflexión sobre la preexistencia del Hijo encarnado en el seno

trinitario. Si bien es verdad que hablar de un Logos a-sarkos constituye una abstracción

¿cómo pensar entonces al eterno Logos encarnado o en vistas a encarnarse sin caer en otra

abstracción? En este punto creemos que nuestro autor, sabiendo que sólo se puede avanzar

aquí a tientas,20 no termina de plasmar por escrito la totalidad de su pensamiento.21

Exceso humano que sale de sí buscando su colmación, excesual respuesta divina que sale

también de sí para la comunión, Cristo manifestándose como la máxima confluencia entre

19 Cf. Jesucristo, 258-259. 20 Cf. Jesucristo, 238. 21 Retomaremos esta cuestión en nuestras conclusiones finales.

ambos, constituyen la epistemología sobre la cual se asienta la articulación reflexiva de Dios

para pensar.

Recapitulación tercera parte: Dios y el hombre en un encuentro de excesos

La tercera sección de nuestro estudio se ha centrado en un análisis complexivo de Dios para

pensar. El primer capítulo dio cuenta del título general; el segundo del título particular. El

itinerario recorrido nos permite hablar de la obra gescheana como un encuentro-

acontecimiento- excesual entre Dios y el hombre pensado desde términos-exceso o conceptos

límites. Es encuentro porque Dios y el hombre son los actores en cuestión en mutua

referencia. Es acontecimiento porque sus existencias están conmovidas y afectadas por dicho

encuentro. Es excesual porque ensancha los horizontes del hombre, quien ve sus deseos

colmados, y de Dios, que se muestra dándose en lo mínimo. El lugar del encuentro es la

teología. Se trata, sin embargo de un lugar no exclusivo sino inclusivo. El teólogo de Lovaina

piensa a Dios y al hombre teológicamente expandiendo el pensamiento hacia otras parcelas: la

literatura, la antropología, la filosofía, la hermenéutica, la filosofía del lenguaje y la

sociología. En este encuentro, un verdadero acontecimiento de la palabra, el ser humano, el

absoluto cristiano y los términos exceso, no obstante su inabarcabilidad, adquieren una mayor

clarividencia. Esto es así porque ninguno de los tres actores son inmunes a las consecuencias

del encuentro-acontecimiento. Dios, lejos de todo tipo de prohibiciones, es puesto de lleno en

las grandes problemáticas humanas y objetado hasta el fin. El resultado final es la

deconstrucción del Dios teísta y la emergencia de un Dios creíble o del Dios de Jesucristo. El

hombre, ese ser en perpetua búsqueda de su identidad, sabe que puede recurrir a la divinidad

cristiana para comprenderse sin que esto constituya un atentado a su realización. El Absoluto,

lejos de ser una amenaza o una alienación, se presenta como el Otro o el Tercero trascendente

indispensable del ser humano. Los conceptos-exceso, verdaderos capítulos de antropología,

abordados con Dios y el hombre en ellos, expanden sus límites comprensivos pudiendo, en

algunos casos, ser reales categorías autoimplicativas ante las cuales no es posible ser

indiferentes. En este punto particular podemos afirmar que el propósito gescheano, conforme

al cual el lenguaje teológico debe trasuntar a Dios,22 es alcanzado a grandes rasgos en cada

uno de los libros de la obra.

Con el encuentro-acontecimiento-excesual entre Dios y el hombre como eje, analizamos

recapitulatoria y sumariamente los siete volúmenes de Dios para pensar.

La tiranía del mal ha sido vencida por Dios. Jesucristo es la palabra última y quien ha ganado

la batalla. El hombre sufriente no escapa al mal pero si a su dictadura. El mysterium

iniquitatis no debería ya determinar la existencia. No obstante, el Dios revelado en el mal no

es ya ese Dios impasible, ajeno, lejano al ser humano. Aquí nos encontramos ante un Dios

vulnerable que hace suya la causa del mal padeciendo incluso su potencia. Su victoria padece

agonía. Se vislumbra en ciernes el kenótico exceso divino capaz de darse en lo mínimo.

Estamos ante un Dios ocupado en extremo por el hombre concreto y singular. El absoluto

cristiano se manifiesta como la alteridad a la que el ser humano puede recurrir y confiar ante

la terrible amenaza de este exceso dramático. El angustioso Job y el gritador Jesucristo son el

paradigma de la confianza en la respuesta divina. Antes que nada, el hombre gescheano es el

hombre débil y herido; el socorrido por el samaritano. Justamente esta es la primera palabra

de la antropología teológica gescheana: el ser humano es tensión entre el sufrimiento y la

ayuda indispensable y constitutiva; el primer gesto antropológico no es noético sino

axiológico.23 El encuentro inicial a partir del mal muestra a Dios24 y al hombre afectados por

él. Dios es el donante vulnerable y el hombre el auxiliado herido.

La mutua referencia, afectación y conmoción humano-divina señalada ya en el primer

volumen se explícita en el segundo marcando definitivamente el rumbo de Dios para pensar.

El estudio en torno al hombre en general muestra que el encuentro-acontecimiento excesual,

22 En analogía con Heidegger que hablaba del lenguaje como trasunto del ser. 23 Cf. El mal, 60. 24 Cf. El mal, 177ss.

lejos de circunscribirse a un momento particular de la relación (como sería en caso del mal),

abarca todos los ámbitos de la existencia humana. Dios no sólo es el Dios del hombre

sufriente (lo cual ya es considerable) sino del hombre entero. Por lo tanto la ciencia de la fe

intrínsecamente debe dar cuenta del ser humano no sólo en un momento particular de su

discurso, sino en toda su reflexión. La teología debe estar al servicio del hombre y su enigma.

El hombre creado creador es la clave para comprender el encuentro.25 El exceso de Dios al

crear un ser con capacidad creadora se revela en sus más hondas dimensiones. El don (en este

caso el hombre) se hace donante. Las consecuencias de semejante acto son enormes tanto en

el plano teológico como antropológico pues, si el vínculo entre Dios y el hombre está

determinado por la reciproca-creación, nada se encuentra decidido de antemano. No sólo Dios

es quien crea al hombre, también el hombre “crea a Dios”.26 La libertad y la novedad

creadora es el fundamento de una relación decididamente riesgosa. El Dios del hombre

manifiesta a un ser humano cuya vocación es excesual (se trata de un ser creador) y a un

Absoluto dejador y posibilitador de esa vocación (al crear al hombre creador, Dios “se retira”,

deja espacio para la realización humana).

La más genuina naturaleza del Dios gescheano sale a flote en el tercer volumen de su obra.

Se trata de un Dios ante el cual el hombre no debe anteponer ninguna definición, al menos

hasta su manifestación. De hacerlo caería en la idolatría; estaría creyendo y adorando un ídolo

construido por sus propias manos.27 Aquí se establece el límite del vínculo. Que el hombre sea

capaz de “crear” a Dios en libertad y novedad no significa que tenga vía libre para decir de él

lo que quiera sin caer en el error. No estamos, sin embargo, ante un límite aplastante sino

revelador. En efecto, la prohibición de anteponer definiciones a Dios permite conocerlo. El

primer acto teológico del hombre es dejar a Dios manifestarse en sus lugares natales. Es el

tantas veces citado axioma “ir de Dios a lo divino no de lo divino a Dios”. Así como Dios

deja al hombre ser hombre, éste debe dejar a Dios ser Dios. Es impresionante observar como

el encuentro desde los lugares natales –el sacramento del hermano y Jesucristo–, se presenta

en lo concreto y contingente, por sobre lo abstracto y universal. Dios se ofrece en la fragilidad

de lo particular. Es un exceso sub contraria specie que no ahoga al ser humano. Los riesgos

de la relación se fundamentan aquí desde el plano teológico: se trata de una relación gratuita.

La libertad de Dios mostrándose en lo mínimo abre al hombre posibilidades impensadas para

25 Cf. El hombre, 57ss. 26 Cf. El hombre, 87ss. 27 Cf. Dios, 139ss.

el vínculo. Éste último no está obligado a relacionarse con aquel.28 La alteridad divina

donándose en la debilidad (principalmente en la debilidad de la cruz) se muestra compañera

de camino en el ámbito de la proposición. Las críticas de Sartre o de Maerleau Ponty carecen

de fundamento ante este Dios de la propuesta. Éstos hablaban de la miseria del hombre con

Dios; el Absoluto descubierto en sus lugares natales da cuenta de la grandeza del hombre con

Dios. El vínculo, lejos de contraer las potencias humanas, las ensancha.

El ubi teológico expresa el modo de la creación y la presencia de Dios en ella y en la

existencia humana. Se trata de una trascendencia en la inmanencia. Si estuviésemos ante una

pura trascendencia Dios no sería realmente el Dios del hombre. Una sola inmanencia

liquidaría la gratuidad del cosmos, la libertad divina y, en consecuencia, la libertad humana.

El hombre sería el autómata de Dios. El verbo bara’, crear separando, no sólo refiere al

mundo sino a Dios mismo. Al crear, al absoluto cristiano produce algo distinto de sí dejando,

a la vez, un espacio, la distancia necesaria, que permite la autonomía tanto del cosmos como

del hombre. Estamos ante la dimensión a-tea de lo creado. Sin esta constitutiva dimensión, la

relación divino-humana no sería real. La gratuidad divina exige de suyo un “entre” o un

intervalo de discreción posibilitador del encuentro-acontecimiento-excesual. La creación, lo

distinto de Dios con el hombre incluido, es ese “entre” tanto para el hombre como para Dios.

Éste último no sólo es el Dios del hombre, también es el Dios del cosmos. Esta ampliación

relacional evita el aplastamiento humano. Por otra parte, el ser humano está llamado a admirar

el cosmos no sólo por ser obra divina sino por sí mismo.29 La creación, finalmente, deja ver

otro aspecto de la libre afectación y de la kénosis divina. Supuesta la libertad creadora, una

vez llevada a cabo, la creación concierne a Dios a tal punto que el Verbo se hace creatura. De

este modo, Dios no solo es Dios del hombre y del cosmos, sino que, en el Hijo, es Dios

humanado. El exceso divino trasciende todos los límites imaginados e impuestos por el ser

humano.

La escatología gescheana habla a las claras del destino teologal del hombre. Estamos aquí en

la plenitud del encuentro. El Dios cristiano se revela no sólo como salvador del hombre, un

acto por demás excesual, sino también como comunión con éste. El Absoluto además de ser

28 Cf. Dios, 92-99. El teólogo de Lovaina establece aquí una significativa distancia con la teología natural. Ella con sus pruebas de la existencia de Dios hablaba de una presencia demasiado “grande” del absoluto. De este modo el creyente puede tener “la confusa convicción de que, ya que Dios existe, la relación es inevitable, hasta el punto de que algunos la viven como si estuvieran obligados”. Dios, 93. 29 Cf. El cosmos, 189.

eterno amor comunitario en su vida intima (Trinidad) también lo es ad extra.30 De este modo

el destino del hombre y el de Dios, preanunciado ya en la creación, coinciden definitivamente.

La kénosis divina es la condición de posibilidad de la elevación humana más allá de sus

propias posibilidades. Ella manifiesta la consumación excesual del deseo humano marcando

la tensión del “ya pero todavía no”. En efecto, la plenitud no queda, no debería quedar,

postergada para un más allá alienante, comienza en el hoy de la historia. La comunión incluye

el presente. En consecuencia la salvación en la sociedad constituye la tarea humana por

excelencia y establece la clave creyente del hombre. Éste, lejos de todo quietismo, debe

trabajar para hacerla mostrable al mundo contemporáneo. A tal fin, la pregunta constante y

perturbadora será ¿en qué Dios creemos? o nuestro Dios ¿es el Dios de Jesucristo? El hombre

revelado a partir del destino es el hombre salvado (por lo tanto caído31)-consumado-obrante.

El don, obviamente, es gratuito. Su gratuidad, sin embargo, exige la tarea en el hoy. De lo

contrario el anuncio cristiano en lugar de presentar al Dios vivo y verdadero estaría dando al

mundo opio religioso o al Baal de las naciones.32 A la vez, el salvador, liberador y

consumador gesto kenótico ofreciéndose en el ámbito de la propuesta no se impone, requiere

la aceptación humana. Aparece aquí otro punto fundamental de la fe. El destino del hombre es

la participación en la vida divina que incluye la tierra pero la trasciende. La vida, la muerte

como paso y la resurrección que el destino divino supone son reales pero no evidentes en el

plano humano, es necesario un acto creyente que no excluye la vacilación. Estamos ante otro

de los matices de la kénosis, la propuesta, la libertad y la distancia necesaria.

Con Jesucristo el excesual encuentro humano-divino llega hasta el extremo. El Verbo

encarnado explicita la máxima realización de la comunión llevada a cabo en el doble

movimiento descenso kenótico a la naturaleza humana-ascenso humano al ámbito de lo

divino. La encarnación como acto irrevocable de Dios revela definitivamente la divinidad del

hombre, la humanidad de Dios y la existencia referida de Jesucristo. El hombre es capaz de

Dios. La cristología gescheana desarrollada en el sexto volumen de Dios para pensar es,

salvo en el último capítulo, una exposición del célebre principio de la antropología cristiana

que, precisamente, habla del hombre como capax Dei. El Jesús de la historia, el Cristo de la

fe, el Jesús del relato, la resurrección y la filiación divina son la explicitación del exceso de

Dios ofrecido al ser humano. Éste, en el Hijo, está llamado a la filiación que, lógicamente,

30 Cf. El destino, 194ss. 31 La caída es primera en el orden histórico pero segunda en el orden noético. En efecto sólo tenemos conocimiento de ésta por el divino acto salvador. 32 Cf. El destino, 161.

incluye la resurrección de los muertos. Cristo, en definitiva, es el fundamento del destino

excesual del ser humano. El Dios revelado aquí es el Dios capaz del hombre. El principio es

invertido y muestra a afectación teológica de la encarnación. Dios no es ajeno al hombre.

Desde el comienzo existía ya en el absoluto cristiano una humanitas que lo predisponía a ser

hombre. El acto encarnatorio no constituye un forzamiento divino sino la actualización de esa

humanitas. La kénosis de Dios perfecciona su trascendencia.33 Entonces, si en verdad

queremos tomar en serio las consecuencias teo-lógicas de la encarnación, hablar de un Verbo

a-sarkos constituye una abstracción innecesaria que no se condice con el proyecto divino de

donarse en exceso.34 La cristología en sí es, paradójicamente, cristología “hacia” el ser

humano y Dios. Jesucristo vive para Dios y para el hombre, esta es su más genuina identidad

que, lejos de diluirse en la referencia, se realiza a través de ella. La vulnerable donación

divina llega a su última palabra:

“Dios y el hombre se significan entre sí. Si el hombre llega a la culminación de lo que él es cuando

comparte la vida divina, Dios, salvada toda analogía, ¿no termina y no lleva a su cumplimiento, en su

Verbo, algo de sí mismo cuando se coloca lo más posible cerca de nosotros?”35

Los multifacéticos aspectos de la antropología gescheana son analizados en el último volumen

de Dios para pensar a partir del sentido, el motor de la existencia; aquella realidad que pone

la vida en movimiento. Pasión, deseo, don, gratuidad, alteridad, esperanza, libertad, temor,

destino, búsqueda e invención son esenciales y trascendentales categorías antropológicas que

aparecen aquí revelando la más honda condición excesual del ser humano y su intrínseca

necesidad de dar un norte, un rumbo a su existencia. De no hacerlo, el hombre estaría

renunciando a su identidad. La teología viene a brindar su aporte a la cuestión. A esta altura

puede inferirse ya que Dios no es la exclusividad del sentido. De serlo la obra de nuestro autor

naufragaría en la propia contradicción y el absoluto cristiano aparecería como un instrumento

al servicio del hombre. La distancia necesaria, el intervalo de discreción, la alteridad del

prójimo, la proposición, la dimensión a-tea de lo creado, la mutua libertad humana-divina

hablan a las claras de un Dios que no reclama para sí la absolutez del sentido. Éste puede

encontrarse en el ámbito de lo creado, más precisamente, en el prójimo con su rostro

cuestionador; en el imaginario literario, genuino acceso a la verdad; y en la paganidad

indispensable, verdadero oxigeno renovador de la religión. Dios, sin embargo, se ofrece como

sentido capaz de iluminar la existencia. Aquí no hay instrumentalización humana pues el

33 Cf. Jesucristo, 262. 34 Cf. Jesucristo, 245-246. 35 Jesucristo, 263.

movimiento inicial corresponde a Dios, el ofrecimiento es suyo. El sentido no aparece

entonces como una conquista a alcanzar sino un don a actualizar. Todas las categorías

teológicas desarrolladas anteriormente se muestran aquí desde la cuestión del sentido.

Kénosis, don, gratuidad, vulnerabilidad, proposición y alteridad divinas se encuentran con el

hombre deseoso de alteridades que lo identifiquen y lo lleven a trascenderse más allá de sí (en

el caso de las alteridades humanas) y más allá de lo creado (en el caso de la alteridad divina).

Los fines y confines del ser humano con Dios en la cuestión del sentido son definitivamente

ampliados en un encuentro-acontecimiento constitutivo mostrando las perspectivas más

profundas que el hombre no sólo tiene permitido soñar sino también alcanzar.

La propuesta gescheana elaborada en Dios para pensar a partir del encuentro-acontecimiento-

excesual constituye, por una parte, un novedoso y logrado acercamiento al inagotable misterio

del Dios cristiano; y, por otra, señala el rumbo de una fecunda manera de hablar de Dios en la

que el lector de la obra y oyente del anuncio puede quedar verdaderamente autoimplicado.

Conclusiones finales

Llegados al momento final de nuestro itinerario presentamos las conclusiones generales

centradas en dos aspectos fundamentales: una relectura conclusiva de nuestra disertación y

otra de la obra gescheana.

1. Sobre nuestra disertación

1.1. Acerca del título

Nuestro recorrido estuvo articulado en tres partes o momentos: Existencia, Epistemología,

Síntesis. Cada uno de ellos ha sido elaborado desde una metodología y una óptica particular

que visto ahora desde una mirada general ha posibilitado, según creemos, una mejor

comprensión de la obra de Adolphe Gesché. La apuesta ha sido arriesgada y no exenta de

objeciones. No obstante, el camino propuesto nos ha resultado pertinente para el abordaje

complexivo. Nuestro objetivo principal, planteado desde el título mismo de nuestro trabajo,

no era otro que realizar una presentación-interpretativa-crítica de conjunto de Dios para

pensar. Dicha presentación no quería ser un simple comentario, hecho que rozaría lo

tautológico. Para ello está la misma obra que habla mucho mejor de sí misma que cualquier

posible comentario llevado a cabo por un tercero.

Una presentación-interpretativa-crítica exige de suyo una hipótesis de trabajo en la cual el

realizador (en este caso nosotros mismos) luego de un exhaustivo análisis se arriesga,

estableciendo una vía de comprensión que, lejos de presentarse como exclusiva, pretende ser

una propuesta de acercamiento válido entre tantas otras posibles. Del exceso de Dios al exceso

del hombre. La obra teológica Dios para pensar de Adolphe Gesché como una antropo-

teología excesual desde una perspectiva epistemológica-sintética era no sólo nuestro título en

cuestión sino, a la vez, nuestra hipótesis propuesta. El hombre y Dios, distintos el uno del otro

pero unidos en un encuentro de excesos donde ambos están mutuamente referidos,

implicados, conmovidos y afectados; y donde el ser humano lleva la primacía en la acción y la

reflexión. Gesché piensa al hombre con Dios y habla de Dios para dar cuenta del ser humano.

Esto no supone un utilitarismo teológico en el que el Absoluto se encuentre al servicio de las

necesidades humanas sino, por el contrario, una teología antropológica que, presentando al

Dios vivo y verdadero, muestre al ser humano cual es su más profunda identidad y destino. El

dato es más que evidente. La mutua referencia, implicación, conmoción y afectación pide

intrínsecamente la imposibilidad de hablar de Dios al margen del hombre y, a la inversa,

hablar del hombre prescindiendo de Dios. En otros términos: lo que se dice de uno

necesariamente tiene implicancias en el otro y viceversa. De no existir esta implicancia en

todos los ámbitos del discurso gescheano, su propuesta, al no resistir la crítica epistemológica,

naufragaría en su propia contradicción.

Del exceso de Dios al exceso del hombre. El título general de nuestra disertación muestra a las

claras cómo, según Gesché, el absoluto cristiano y el ser humano están unidos bajo la

categoría exceso. Ambos se encuentran desde el mutuo exceso. Palabra que, depende de quién

estemos hablando, difiere en su naturaleza pero coincide en su significado gramatical.

Respecto de este último el exceso, tanto para Dios como para el hombre, es aquello que

traspasa toda lógica, experiencia o razón (aunque la incluye). La diferencia radica en el modo

del traspasar: uno (Dios) donándose libremente por ser eterno amor comunitario que no se

encierra en sí mismo; el otro (el hombre) deseando y abriéndose también libremente al don y

convirtiéndose, a la vez, en donante. He aquí la clave del encuentro.

El encuentro, justamente, revela la naturaleza más profunda del exceso gescheano. Un exceso

que en el hombre se sitúa en el plano del deseo, para desde allí, determinar su existencia. El

ser humano, como ya lo hemos dicho, desea más allá de sí, añora unos fines y confines que

traspasan sus posibilidades de concreción salvo que otro u Otro venido de afuera se digne

colmarlo. En este sentido la alteridad, tanto humana como divina, juega un papel descollante

para la propia realización deseante. Ésta es imposible sin los otros. Entonces el exceso

humano necesariamente pasa por la relación, el vínculo y la comunión. No obstante, al

hombre no le basta consigo mismo y con los otros para el descubrimiento y la concreción de

su más profunda identidad. Necesita de Dios. Éste le revela su destino teologal que no es otro

que la relación, el vínculo, la comunión por medio de la participación en la vida divina, siendo

hijo en el Hijo.

Esta concreción del destino teologal exige un movimiento descendente por parte del Absoluto.

Movimiento que manifiesta el exceso divino que le es ofrecido al hombre. El excesus Dei no

es ya la lejanía y el aislamiento sino la capacidad de darse en lo mínimo, en lo concreto del

hombre y del mundo, y en la contingencia de la historia. Se trata de un descenso kenótico que

llega al extremo en el Hijo hecho hombre. Jesús de Nazaret, la cumbre del encuentro

excesual, revela la identidad y el destino último del hombre: la plena comunión de éste con su

creador. El exceso divino va más allá del deseo humano, es sobreabundante, y en este sentido

lleva al extremo las posibilidades antropológicas de realización y consumación.

El exceso de Dios manifiesta también la referencia, la implicancia, la conmoción y la

afectación divina que su libre decisión de salir al encuentro con el hombre conlleva. Dios,

lejos de ser ajeno o inmune al encuentro, revela en Jesucristo su humanitas presente desde

siempre, su capacidad de ser hombre.

La obra teológica Dios para pensar de Adolphe Gesché como una antropo-teología excesual

desde una perspectiva epistemológica-sintética. En el subtítulo de nuestro trabajo se

encuentra la clave del mismo, más precisamente en el como y en el desde. Él representa

nuestra hipótesis de trabajo: Dios para pensar es una antropo-teología excesual. El exceso ha

sido el eje articulador de nuestra disertación pensada a partir de una visión epistemológica

(segunda parte) y sintética (tercera parte). De la antropo-teología hemos intentando dar cuenta

implícitamente. En efecto a lo largo del recorrido apenas hemos utilizado el término. Sólo

hemos dado cuenta de él en la introducción, lo hemos nombrado casi al pasar en el desarrollo,

para dejarlo en suspenso o entre paréntesis siguiendo, en cierta medida, el estilo de nuestro

autor. El hecho fue adrede. Hemos intentado dejar al lector el descubrimiento de su contenido

semántico-teológico. Esperamos haber logrado nuestro cometido. En este momento

conclusivo estamos en condiciones de traerlo con su carga significativa.

Con la omnipresente cristología referida, Dios para pensar habla de Dios y el hombre en

similar medida. No es posible separar uno del otro. La obra de nuestro autor se presenta como

el desarrollo del encuentro excesual a partir de conceptos límite. Volvemos a decirlo: es el

hombre quien lleva la primacía, de ahí la inicial referencia antropológica. Es Dios quien se

muestra como Dios del hombre, de ahí la referencia teológica. Queda por explicitar otro

implícito aspecto fundamental: el guion medio (-) que, a la vez, une y distingue el término. No

hubiese sido correcto utilizar el concepto antropoteología sin una separación que, sin

embargo, lejos está de significar extrema lejanía. De ahí nuestra propuesta: antropo-teología.

El guion indica distinción, distancia y mediación. El hombre no es Dios, Dios no es el

hombre. Cada uno tiene su lugar. Liquidar la distinción supondría no sólo abolir la distancia

sino la absorción de Dios en el proceso del mundo, con la más que posible hipoteca de su

existencia. Respecto de la distancia necesaria el guion quiere significar la prevención ante la

idolatría siempre posible; tema desarrollado en el excursus de la segunda parte del estudio.

Sería de este modo esa suerte de “entre” o ese intervalo de discreción presente entre Dios y el

hombre, la dimensión a-tea de la creación. El guion indica también mediación: la distinción y

la distancia, de acuerdo al pensamiento de Gesché, pide una mediación. Dios no es un ser

inmediato. Él llega al encuentro del hombre a través de sus dos necesarias mediaciones: el

prójimo y Jesucristo. La inmediatez falsea la relación humano-divina, desembocando en la

adoración de un ídolo y en la errancia sobre la identidad del hombre.

El teólogo de Lovaina habla de dos mediaciones. No obstante, Jesucristo es la mediación por

antonomasia. De ahí que, finalmente, el guion quiere señalar la cristología referida de Dios

para pensar: una cristología como teo-logía y una cristología como antropo-logía. En un

momento de nuestro estudio hemos dicho que Jesucristo es la urdimbre de la obra, sin él no es

posible comprenderla. Palabra omnipresente, explícita en unos momentos e implícita en otros,

cuyo lugar es central pero referencial. En este sentido no estamos ante una cristología

cristocéntrica que, paradójicamente y en contra de la existencia filial de Jesús de Nazaret,

acabe ocultando a Dios y al hombre sino ante una cristología epifánica. Ella muestra la más

genuina naturaleza de ambos y, desde luego, del mismo Cristo. En definitiva, no sólo en el

anteúltimo libro Gesché lleva adelante su propuesta cristológica, ella es desarrollada en todos

los volúmenes de la obra.

Así, con este guion medio (-) que, por un lado señala distancia, distinción y mediación y por

otro, cristología referida, hemos intentado ser fieles al pensamiento de nuestro autor.

1.2. Acerca del método y la lógica de los capítulos

Toda hipótesis teológica sobre la cual se funda un trabajo exige de parte del autor la elección

de un método o un camino cuyo fin no es otro que demostrar, mostrar o rechazar dicha

hipótesis inicial. La arbitraria decisión de dividir nuestra disertación en tres grandes partes o

bloques no ha sido una excepción. No obstante, el método no se presenta, no debería

presentarse, como dogmático e inamovible. Por el contrario, él, en cierta medida, se “va

haciendo” y termina de plasmarse junto con el trabajo. En este sentido se manifiesta relativo

y flexible, vivo y en realización. Relatividad y flexibilidad, vitalidad y movimiento que, lejos

de indicar caos, ofrecen oportunidades para el descubrimiento de fecundos senderos y ricos

hallazgos no imaginados en el momento de iniciar la investigación. Ha sido nuestro caso.

Nuestra hipótesis de trabajo inicial detallada en el título de la disertación intentó mostrar su

validez en la tríada existencia, epistemología, síntesis. La elección no ha sido fácil y, como

toda arbitrariedad, está expuesta a certeras críticas. Creemos, sin embargo, haber logrado lo

que inicialmente nos propusimos y haber descubierto, incluso, algunas constantes teológicas36

presentes en el pensamiento de Adolphe Gesché que no sólo validan nuestro objetivo primero

sino también amplían y trascienden su horizonte.

El lector habrá encontrado en nuestra disertación una marcada diferencia en cada una de las

partes a tal punto que podríamos hablar de tres trabajos en uno. No pretendemos aquí hacer

una apología de nuestra elección metodológica sino, desde la lógica y el movimiento de las

ideas plasmado en el desarrollo de los capítulos, mostrar sus alcances. Existencia,

Epistemología y Síntesis han servido como cauce para la mostración de Dios para pensar

como una antropo-teología excesual.

El acercamiento a la existencia creyente (capítulo I) del teólogo de Lovaina desde los puntos

biografía, comprensión cristiana y comprensión creyente, nos ha permitido, por un lado,

acercarnos a un autor todavía no muy conocido, no sólo dentro del cristianismo en general

sino también dentro del ámbito teológico sudamericano. Por otro lado nos ha posibilitado

comprender por qué su obra teológica tiene esas características que la hacen única. Hemos

señalado ya que Dios para pensar es vida hecha teología. Las determinantes contingencias

36 Sobre dichas constantes teológicas daremos cuenta más adelante.

históricas atravesadas por nuestro autor han dado como fruto una original comprensión

creyente y teológica. El cristianismo como Etsi Deus non daretur (ateísmo suspensivo y

monoteísmo relativo) es impensable al margen de su trayecto biográfico marcado ya desde el

comienzo por la apertura a lo universal desde una óptica particular y por su enseñanza en

facultades no teológicas. A la vez, Dios para pensar es incomprensible sin ese axioma matriz

de su concepción cristiana y de su existencia creyente. En efecto, el cristianismo como

ateísmo suspensivo y monoteísmo relativo son el a priori tanto de su fe, signada por la duda y

el derecho a vacilar, como de su obra, marcada por la necesidad de hacer inteligible el

anuncio cristiano al hombre contemporáneo. En este sentido, la primera parte de nuestro

trabajo expuso el escenario vital desde el cual fue concebida y se fue gestando Dios para

pensar.

La parte epistemológica, metodológicamente caracterizada como una suerte de inducción

fenomenológica del exceso humano-divino gescheano, cuyos jalones fueron antropología-

teología-cristología nos permitió el acceso al fundamento sobre el cual está construida la obra.

Sin ella habría una grieta insalvable entre la existencia creyente y la síntesis teológica. Que,

de acuerdo a nuestro entender, Dios para pensar sea vida hecha teología y que, por lo tanto,

sean incomprensibles e inseparables una de la otra, no significa que no sean distinguibles.

Estrictamente hablando una cosa es la vida y otra es la producción teológica donde la vida

resuena, aún cuando ésta ha dejado ya el mundo presente. La epistemológica de nuestra

disertación funciona de nexo entre la convicción creyente de Adolphe Gesché y la posterior

plasmación escrita en su brillante teología. Sin este fundamento no exento de críticas no sería

posible una comprensión general de la obra

Describiendo analíticamente la categoría central de nuestro autor hemos presentado tres

aspectos esenciales de Dios para pensar: el exceso humano, el exceso divino, y el Jesucristo

como lugar del encuentro-acontecimiento excesual entre el hombre y Dios. En líneas

generales se trató de un movimiento desde perspectivas comprensivas-inclusivas: perspectiva

antropológica, perspectiva teo-lógica y perspectiva cristológica referencial.

La primacía antropológica gescheana, señalada en la primera parte del término antropo-

teología (“es de nosotros mismos de los que se trata”37), y sus líneas generales (el enigma del

hombre, deseo y exceso, destino teologal) se han puesto en evidencia en el segundo capítulo.

Notemos a lo ya dicho un dato de vital importancia: el fundamento último del hombre que no

37 El mal, 29.

es otro que su fin excesual, su participación en la vida divina; expresado, hecho carne, a través

del deseo. Este es uno de los puntos, al que podríamos denominar ascendente, desde el cual

Gesché elabora su reflexión teológica en torno al ser humano.

El segundo punto, explicitado en el tercer capítulo, es de carácter horizontal-ascendente y

refiere al hombre como un ser en perpetua búsqueda de su identidad que, paradójicamente no

puede dársela a sí mismo en plenitud. Necesita de una alteridad, razón por la cual sale de sí,

indagando en los otros (horizontal) y en el Otro como tercero trascendente (ascendente).

Ninguno de estos dos actores constituye una amenaza para el hombre, son, por el contrario,

necesarios para su propia comprensión.

La importancia de Dios para la comprensión y consecución plena del destino último del

hombre es esencial. Sin él como compañero de camino, el ser humano, en última instancia,

acaba por naufragar sumido en la errancia. De ahí la necesidad gescheana “obsesiva” de no

engañarnos sobre Dios. De hacerlo, el hombre termina equivocando su destino y fabricándose

un ídolo. No repetiremos aquí lo expuesto en nuestro cuarto capítulo. Diremos simplemente

que el Dios que descubrimos en la obra de nuestro autor es el Dios del hombre,

manifestándose, donándose y saliendo al encuentro en sus lugares natales; allí, prácticamente

en la contradicción de lo que el ser humano espera.

Entre el absoluto cristiano y el ser humano el punto culmen del encuentro es la irrevocabilidad

del hecho Jesucristo (capítulo V). En él, el encuentro humano-divino llega al exceso

relacional; uno viendo colmado en exceso su deseo de exceso y el otro dándose

excesualmente en la kénosis de lo mínimo. No es posible, una vez dada la libre

autodeterminación divina de autocomunicarse, comprender a Dios sin el hombre y viceversa;

y tampoco es posible para el hombre comprender a Dios al margen de la encarnación del

Verbo.

Exceso de Dios, exceso del hombre y lugar definitivo del encuentro excesual son los

indivisibles momentos de la epistemología de Dios para pensar.

La tercera parte de nuestro trabajo, dividido gramaticalmente en lo común (capítulo VI) y en

lo particular (capítulo VII) de cada uno de los libros, ha querido ser un abordaje crítico y

sintético de la obra. Hemos explicitado allí el modo como Gesché desarrolla el encuentro-

acontecimiento excesual humano-divino, signado por la necesidad de hacer inteligible la fe y

por el rescate de palabras fundacionales del cristianismo. Este último bloque no ha estado

exento de dificultades, señaladas ya en nuestro desarrollo. La apertura y complejidad de temas

tratados a partir de un concepto-límite (mal, hombre, Dios, cosmos, destino, Jesucristo y

sentido) y la marcada independencia de cada uno de los capítulos de los siete libros no

facilitan una visión de conjunto. En este sentido, la epistemológica ha desempeñado un rol

esencial al servir como elemento articulador de Dios para pensar. No obstante, sin este último

bloque, el propósito inicial de nuestro trabajo se hubiese cumplido a medias, ya que le habría

faltado la plasmación escrita tanto de la existencia creyente como del fundamento lógico.

En conclusión, según creemos, nuestra tríada ha mostrado, por una parte, la esencialidad y la

mutua relación de cada una con las otras dos. En este sentido no es posible prescindir de

alguna de ellas sin que ello traiga como consecuencia el naufragio de nuestro objetivo

primero; cada parte pide a las demás. Por otra, ha logrado un progresivo acercamiento a una

sugerente obra teológica, decididamente nueva en cuanto al modo de hacer teología y de

hablar de Dios al mundo contemporáneo. Nos ha permitido, finalmente, una posible visión de

conjunto desde la categoría exceso, implícita en la existencia creyente, explícita en la

epistemológica y ampliada desde el encuentro humano-divino a partir de los conceptos-límite

en la sintética.

2. Acerca de Dios para pensar: método y prospectivas

2.1. Acerca del método gescheano

La convicción teológica de Adolphe Gesché repetida hasta el hartazgo en nuestra disertación,

según la cual Dios colma en exceso el deseo humano de exceso en un encuentro

acontecimiento en el que ambos están referidos, implicados, conmocionados y afectados, está

acompañada a lo largo de su obra de otros aspectos que motorizan su reflexión y juegan un

papel fundamental al momento de entender su método. Desde nuestra perspectiva tres

merecen destacarse: la necesidad de hacer inteligible el anuncio cristiano, la objeción a/en

Dios y el abordaje de las consecuencias del encuentro-acontecimiento excesual.

Su certeza y los tres aspectos señalados dan como consecuencia un interesante y fecundo

método tanto para la obra como, en caso de ser utilizado, para el kerigma. Sirviéndose de la

fenomenología, nuestro autor introduce a Dios en las grandes cuestiones humanas; lo pone a

prueba sabiendo, por un lado, que no está demás en las más hondas problemáticas

antropológicas y, por otro, que ninguna teología puede ignorar jamás el hecho de que él es

objetable. A continuación detalla la pertinencia y riqueza que introducir al Absoluto significa.

Finalmente señala las consecuencias teológicas y antropológicas de la mencionada

introducción divina. Introducción-objeción-pertinencia y riqueza-consecuencias son, a

grandes rasgos, los constantes mojones metodológicos que aparecen en Dios para pensar,

tanto en el conjunto de la obra, como en cada volumen y en cada capítulo particular.38

En este sentido podemos decir que existe, en cierta medida y salvando la distancia epocal, una

semejanza con el método de la Suma Teológica. De ahí que algunos autores hablen de Dios

para pensar como de una nueva y sugerente suma pensada no desde capítulos de teología sino

de antropología.39 En efecto cada uno de los siete libros delata la gran preocupación

gescheana por el hombre. Por ello no hablamos de secciones teológicas sino de la entera

teología al servicio del ser humano. Aquí se manifiesta una diferencia fundamental con la

Suma y el punto donde radica su novedad. En otros términos, Gesché piensa algunas de las

grandes cuestiones humanas introduciendo a Dios y toda la teología, no algún momento

determinado de su discurso (como podría ser la cristología, la teo-logía, la gracia, el tratado

trinitario, etc.), para dar cuenta del hombre y su exceso.

2.2. Prospectivas

“Deseamos nuevas oportunidades para la proclamación de Dios. ¿No las tenemos en nuestras

manos? Con un Dios que merece finalmente ser llamado Dios de los hombres”.40 Esta frase

constituye un notable sumario del objetivo planteado por el teólogo de Lovaina en Dios para

pensar. Dos elementos merecen destacarse: el deseo de una novedad en el anuncio del Dios

cristiano y la caracterización fundamental de Dios como Dios de los hombres. El Dios

gescheano es el Dios que se dona hasta los límites de lo posible. Sin embargo, su más genuina

naturaleza ha sido ocultada por desfiguradas presentaciones, causa de los actuales malestares

en torno al Absoluto, de los ateísmos y de las idolatrías en el seno mismo de la religión. Su

objetivo entonces es presentar a un Dios creíble. Ya hemos analizado la obra, en este

momento conclusivo, teniendo como eje la cita anterior centraremos nuestra atención en sus

alcances más novedosos y sugerentes y, a la vez, en una mirada prospectiva de los mismos.

Dado que, según creemos, Adolphe Gesché es un teólogo que partiendo de su propia

38 Nuestra propuesta de lectura kerigmática ha tenido como referencia el método gescheano de pensar la fe. 39 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL en el prólogo de El sentido, 15; Á. CORDOVILLA PÉREZ, Dios para pensar, Curso para profesores de Religión y Moral Católica, CEE [en línea], Diócesis de Córdoba (2006) Madrid, 30 julio, 2006. <http://www.diocesisdecordoba.com/nueva/stc/pdf/ensenyanza/Dios%20para%20pensar.pdf>, 2, [consulta: 20 diciembre 2011]. 40 Jesucristo, 262.

tradición41 traza nuevos senderos para la ciencia de la fe adentrándose en algunos de ellos,

unimos la enunciación de sus logros con la agenda cuyo propósito es su profundización.

2.2.1. La encarnación: tres senderos teológicos

Decir que la encarnación del Verbo es la materia prima de la reflexión gescheana puede

parecer una obviedad. Sin embargo no lo creemos así. La clave donde radica la novedad de

sus logros está, precisamente, en la necesidad de pensar en toda su radicalidad posible las

consecuencias teo-lógicas y antropológicas del acontecimiento encarnatorio, verdadero suceso

excesual-revolucionario para la comprensión tanto de Dios como del hombre a partir de la

mutua relación:

“…a través de esta cuestión capital de un Dios-hombre (o de un hombre-Dios), lo que se ha puesto en

juego no ha sido sólo una concepción de Dios o una concepción del hombre, sino más bien una

concepción de la relación posible entre Dios y los hombres. Como si la trascendencia no estuviera en

Dios o en el hombre, sino en su relación (…) En ninguna otra parte, ni en el tiempo o el espacio, se ha

llegado a decir a este propósito que Dios y el hombre podían encontrarse de una forma tan estrecha y

que este encuentro podía afectarnos en la misma entraña de nuestro ser (…) Dios ya no es un Dios

extraño, alejado, celoso (el dios de Prometeo), sino un Dios interesado por el hombre”.42

El Verbo hecho carne es el exceso por antonomasia de Dios al hombre. No obstante, según la

visión de nuestro autor, no nos hemos animado todavía a pensar hasta el fondo semejante

novedad, hecho que él intenta llevar adelante. La teología occidental pareciera haber temido

demasiado al Absoluto “hemos sobrevalorado a Dios, creyendo que así lo engrandecíamos.”43

Gesché deja de lado las prohibiciones que nuestro pensamiento dicta de antemano a Dios para

dejarlo ser él mismo. Este punto es sin duda el fundamento donde se asienta el carácter

novedoso de su teología. Los alcances son decididamente ricos principalmente en tres

senderos teológicos donde está incluida la antropología: ir de Dios a lo divino, no de lo divino

a Dios; un Dios capaz del hombre y la cristología referida.

2.2.1.1. Ir de Dios a lo divino, no de lo divino a Dios

El axioma gescheano analizado en nuestro trabajo es sin duda uno de los puntos más

destacados de Dios para pensar. El mismo se presenta como una promisoria puerta de entrada

para el anuncio. En este sentido el itinerario de Dios a lo divino debería ser ya un a priori

teológico para hablar del Dios cristiano. Acercarnos al Absoluto en lo que él mismo revela 41 Hablamos aquí de tradición en el sentido de Gadamer. 42 Jesucristo, 77. 43 Jesucristo, 258-259.

dando, en el hecho Jesucristo, la primacía a lo concreto y contingente por sobre lo abstracto y

universal nos permite experimentar a un Dios creíble. En efecto, el creyente y el buscador,

deseosos de escuchar a Dios de un modo nuevo, encontrarían siguiendo este sendero a un

verdadero Dios del hombre. El camino inverso, de lo divino a Dios, es propio de una visión

teísta o idolátrica del absoluto cristiano. En el primer caso Dios termina siendo construcción

noética, en el segundo, ídolo fabricado. En ambos, Dios aparece cargado de trabas y

prohibiciones que acaban por ocultarlo. La consecuencia es la misma: el rechazo o la

indiferencia ante la incomprensibilidad (teísmo) o el mito (ídolo) divino. El cristianismo ya ha

padecido y lidiado demasiado estas dos falsedades teológicas.

2.2.1.2. Un Dios capaz del hombre

Estamos ante unos de los temas más sugerentes de nuestro autor. Tratado explícitamente en el

último capítulo de Dios para pensar VI, apenas nombrado en el tomo IV, decididamente

atraviesa la entera obra gescheana. Tanto es así, que la humanitas es una de las claves para

comprender el exceso de Dios que viene al hombre. Ella revela al Absoluto como Dios del

hombre y al hombre como destinado desde siempre a compartir su vida; en otros términos: la

humanitas fundamenta la posibilidad del encuentro acontecimiento excesual.

En este punto la teología cristiana tiene por delante un vasto camino por recorrer en torno a

las consecuencias e implicancias teo-lógias y antropológicas de la encarnación. La línea Un

Dios capaz del hombre trazada por San Bernardo, Congar, Rahner, Küng y ampliada por

Adolphe Gesché se presenta rica y fecunda no sólo en matices, sino como genuino y

novedoso sendero a transitar en relación con la teología trinitaria, la gracia y la escatología.

Aquí también es necesario perder el miedo y dejar atrás el lastre teológico que presenta

demasiados reparos a la hora de pensar al Dios de Jesucristo.44

44 Decididamente el temor a pensar el acontecimiento Jesucristo todavía está presente. El célebre y excelentemente logrado documento de la Comisión Teológica Internacional, Teología-Cristología-Antropología no escapa a dicho temor, leemos allí: “La distinción entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica concuerda con la identidad real de ambas y, por ello, no puede utilizarse para justificar nuevos modos de separación, sino que hay que entenderla según la vía de afirmación, negación y eminencia. La Economía de la salvación manifiesta que el Hijo eterno en su misma vida asume el acontecimiento «kenótico» del nacimiento, de la vida humana y de la muerte en la cruz. Este acontecimiento, en el que Dios se revela y comunica absoluta y definitivamente, afecta, de alguna manera, el ser propio de Dios Padre en cuanto que Él es el Dios que realiza estos misterios y los vive como propios y suyos con el Hijo y el Espíritu Santo. Pues Dios Padre no sólo se nos revela y comunica libre y graciosamente en el misterio de Jesucristo, sino que el Padre con el Hijo y el Espíritu Santo conduce la vida trinitaria de modo profundísimo y -al menos, según nuestra manera de entender- casi nuevo, en cuanto que la relación del Padre al Hijo encarnado en la consumación del don del Espíritu es la misma relación constitutiva de la Trinidad”. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Teología. Cristología. Antropología, (1983) C. 3 [en línea] http://www.mercaba.org/CTI/10_teologia_cristologia_antropologia.htm [consulta: 10 diciembre, 2011]. El temor se hace explícito cuando escribe: “afecta, de alguna manera, el ser

Con la debida cautela que supone preservar la real trascendencia divina, las posibilidades

trinitarias que presenta la humanitas son inmejorables. Complementadas con el axioma ir de

Dios a lo divino no de lo divino a Dios, ella permitiría pensar la vida intratrinitaria a partir de

la Verbo encarnado no sólo en su actuar económico (encarnación histórica) y en su

consumación (resurrección) sino también en su preexistencia. Es verdad que sólo se puede

avanzar lentamente aquí. No obstante, acercarnos a Dios sabiendo que desde siempre en su

humanitas tendía de suyo a la encarnación nos habla a las claras de un Dios amor

descendente, kenótico, capaz de darse en lo mínimo, decidido a donarse en exceso al hombre.

A pesar de lo dicho, las controversias están presentes. Exponemos dos: el permanente peligro

de la absorción de Dios en el proceso del mundo y la real posibilidad de una proyección

humana que, de presentar una naturaleza divina extremadamente kenótica, termine encerrando

a Dios en nuestros conceptos. En referencia a la primer controversia, si bien es cierto que

salvando la libertad divina el camino se allana, la humanitas presente desde siempre puede

acabar con la ontológica diferencia entre Dios y las criaturas. Respecto de la proyección

humana y el peligro de encerramiento, los estudios bíblicos, más que los sistemáticos, en

torno al Verbo encarnado pueden servir como elementos distanciadores del misterio tanto

para la infra como para la sobrevaloración de Dios. Posibilidades concretas y peligros reales

se hacen presentes, las primeras más que las segundas, en la sugerente cuestión de la

humanitas en Dios.

2.2.1.3. La cristología referida

La cristología no cristocéntrica, cuya clave referencial es la teología y la antropología, es el

tercer aspecto relevante que vale destacar en torno a los alcances teológicos gescheano

derivados de Dios para pensar. En este punto estamos ante una original propuesta que merece

profundizarse en aras de lograr una renovación de la teología sistemática general, pensada no

tanto desde tratados particulares sino de conceptos límites antropológicos y teológicos, donde

el lugar de Cristo sea realmente un lugar preponderante pero relativo. El más genuino espacio

de Cristo en la fe cristiana es el estudiado por Gesché. Una cristología centrada

principalmente en Cristo a la larga acaba por olvidar o desdibujar el mensaje que él vino a dar

y, peor aún, termina ocultando el rostro del Dios cristiano. Por el contrario una cristología

propio de Dios Padre” y “sino que el Padre con el Hijo y el Espíritu Santo conduce la vida trinitaria de modo profundísimo y -al menos, según nuestra manera de entender- casi nuevo”. El “de alguna manera” y el “casi nuevo” no son sino recursos literarios cuyo fin es matizar la real novedad que el acontecimiento encarnatorio significa para la vida íntima de Dios.

referida puede, por un lado, iluminar aún más el excesual encuentro humano-divino planteado

por el teólogo de Lovaina desde la kénosis divina y la capacidad humana de llegar al Absoluto

y, por otro, ampliar horizontes cristológicos:

“Pero si la verdad de la naturaleza divina es la de la kénosis y la verdad de nuestra naturaleza consiste

en ser capaces de Dios, ¿no estamos entonces en presencia de una oportunidad totalmente nueva de

comprender mejor la posibilidad y la racionalidad de la confesión de Jesús? Entonces, en lugar de una

concepción de oposición, difícil de armonizar, tendríamos una concepción dialéctica de la divinidad y la

humanidad”.45

La cristología referencial allana el camino al por demás complejo tema centrado en

comprender la posibilidad de la relación humano-divina en un triple sentido: mostrando la

más honda naturaleza de Dios como desbordante amor kenótico trinitario (donde la cristología

no está ausente); señalando el destino teologal del ser humano; y, finalmente, revelando al

Verbo encarnado como el lugar del máximo acercamiento de Dios al hombre y de las

máximas posibilidades de realización de éste último. En este sentido los esperanzadores

alcances no acaban sólo en la sistemática. El anuncio cristiano puede obtener un renovador

oxigeno en vistas a la constante necesidad de ofrecer la salvación al hombre contemporáneo

desde un anuncio comprensible que muestre a Jesucristo dando una nueva imagen tanto de

Dios como del hombre. Este Jesús “eclipsado” ante la causa de Dios y del hombre abriría

notables caminos por donde encauzar un kerigma realista que tenga en cuenta las necesidades

humanas (el deseo de exceso) pero que a la vez las sobrepase (el exceso del exceso ofrecido

por Dios).

No obstante deberá haber un profundo cuidado en no diluir la identidad de Cristo en la teo-

logía y en la antropología. Así como la cuestión de la humanitas divina puede hipotecar la

identidad divina, la cristología referida mal comprendida que radicalice en extremo la

referencia, hipoteca, a costa de Dios y del hombre, la naturaleza de Cristo. La reflexión en

torno a Jesucristo como centro no podrá estar ausente, deberá, sin embargo, ser palabra

segunda.

2.2.2. Un sendero antropológico: la díada deseo-exceso

Un aspecto fundamental nos ha quedado resonando en relación a la díada deseo-exceso. En su

fenomenología del exceso, cuyo cause actualizador es el deseo, Gesché hablaba de este último

contraponiéndolo con la necesidad. La diferencia capital entre ambos gravita en el modo de

45 Jesucristo, 233.

consecución: la necesidad es de satisfacción inmediata, mientras que el deseo requiere de

tiempo y distancia para su alcance. Aunque lo quisiese es imposible para el hombre la

satisfacción instantánea del deseo. De así serlo, naufraga la esperanza. El deseo nos sitúa en el

ámbito del “entre”, en el camino cuyo destino final en el plano antropológico es la felicidad,

traducida teológicamente en el encuentro definitivo con Dios. En este último punto aparece un

dato esencial: la distancia que preserva del ídolo teológico construido por nuestras propias

cavilaciones y deja lugar al tú humano. Se salva así la alteridad humana y se evita una

presencia aplastante de Dios que lejos de ser una virtud, constituye una enfermedad de la

religión.

Así las cosas, estamos ante un sendero que merece transitarse desde una perspectiva

antropológica. El anuncio cristiano cimentado desde el deseo como tarea humana en

permanente realización puede potenciar y actualizar la cuestión del sentido, postergado, en

algunos momentos, como una palabra futura de confusa concreción. En otros términos, el

deseo in fieri lejos de dilatar al sentido podría hacerlo presente dentro de una dinámica similar

al ya pero todavía no escatológico. El deseo en concreción sería el ya; el sentido, la plenitud o

el todavía no de la concreción.

“Del exceso de Dios al exceso del hombre. La obra teológica Dios para pensar de Adolphe

Gesché como una antropo-teología excesual desde una perspectiva epistemológica-sintética”

ha concluido su recorrido. La sensación final es similar a la lectura de la obra gescheana:

señalamientos de caminos y perspectivas abiertas que esperan de varones y mujeres

dispuestos a adentrarse y, desde su propia originalidad, ampliar las líneas trazadas por nuestro

autor y mostradas por nosotros mismos.