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DE RESISTENCIAS, SUJETOS y AGENCIA. Comunidad, etnicidad y resistencia Dra. Margarita Zárate Vidal Departamento de Antropología, UAM-Iztapalapa, Ciudad de México 3a. Versión (Febrero, 2008) RETHINKING HISTORIES OF RESISTANCE IN BRAZIL AND MEXICO PROJECT. 3a. Reunión Manchester, Inglaterra. Marzo, 2008.

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SOBRE PODER, HEGEMONIA Y RESISTENCIA “One consequence of the varied reactions to structuralism over the past decade or so has been to remind us quite how limited our successes have been in just these respects; or, for that matter, in addressing the nature of intentionality, experience, and the imagination (cf. Kapferer 1988:79). Agency , as we implied earlier, is not merely structure in the active voice. Although the latter may generate the former, it does not always contain it. Social practice has effects that sometimes remake the world (Cf. Giddens 1987: 216); it cannot therefore be dissolved into society or culture. But it is also not an abstract “thing”. Human agency is practice invested with subjectivity, meaning, and to a greater or lesser extent power. It is, in short, motivated. (J, Comaroff ,1991:9-10)

Ya muchos autores han discutido acerca de la elusividad de la categoría de

resistencia, sin embargo parece haber acuerdo que aludir a ella, involucra otras

dimensiones de análisis: poder, ideología y hegemonía, poder y cultura, agencia y

discurso. Al ubicarse en uno de los sitios privilegiados de la antropología, el de las

poblaciones subordinadas o como Scott (1990) argumenta, la infrapolítica de los

subordinados), nos situamos también en el campo de una contienda ideológica para

controlar los términos culturales sobre los cuales el mundo es definido, ordenado y por

tanto el poder legitimado. La palabra resistencia es moneda corriente, en los discursos

de los más diversos actores –sean estos movimientos campesinos, estudiantiles,

sindicales, de minorías religiosas- y por ello es particularmente central para nosotras las

antropólogas. Roseberry (1989 ) relaciona los planteamientos centrales de la Ideología

Alemana de Marx, con la noción gramsciana de hegemonía y el concepto de cultura

dominante de R.Williams. El concepto alude al conjunto complejo de ideas,

significados y asociaciones, y a una manera de hablar acerca o expresando esos

significados y asociaciones, los cuales presentan un orden de desigualdad y dominación

como si fuera un orden de igualdad y reciprocidad, lo dota de la apariencia de orden

natural. Un poderoso elemento en esa cultura dominante será una versión particular y

altamente selectiva de la historia de un pueblo, lo que R.Williams llama una tradición

selectiva. En consecuencia, el acceso diferencial al poder es crucial en la determinación

del control sobre los medios de producción cultural, los medios para la selección y la

presentación de la tradición. Pero lo que hace a esta hegemonía cultura (culture en el

original y con cursivas) y no simplemente ideología es lo que aparece conectar con la

experiencia y entendimiento de aquella gente quien no lo produce, gente que carece de

acceso o han disminuido de manera tajante su acceso a la riqueza y al poder. Roseberry

considera que la noción de hegemonía es importante para cualquier comprensión de la

economía política de la cultura, y que requiere mucho más atención analítica. Una de las

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preguntas derivadas de una revisión sobre los estudios de resistencia, es precisamente

cuáles son las implicaciones de dichos estudios sobre nuestras teorías acerca del poder,

por ejemplo, Abu-Lughod, (1990), plantea que resistencia debería ser usada como un

diagnóstico del poder. En esto coincide también Ortner (1995). Habría sin embargo que

retomar las críticas –algunas de ellas cáusticas- en torno al sobre-énfasis en la

omnipresencia del poder, y por tanto de las nociones de resistencia. Por ejemplo Sahlins

(2002), plantea que es un cruel designio post-modernista que los etnógrafos celebremos

la diversidad contra-hegemónica de los discursos de otros pueblos (polifonía o

heteroglosia), mientras al mismo tiempo nos esforzamos en confesar que nuestra propia

voz académica es la expresión estereotípica de un sistema totalizado de poder. De igual

manera, plantea que la obsesión foucaultiana-gramsciana y nietzchiana con el poder es

la última encarnación del incurable funcionalismo de la Antropología. Otras críticas se

dirigen al romanticismo encarnado en algunas propuestas sobre resistencia, así

Roseberry (1989) critica a quienes se sienten poco cómodos hablando de hegemonía

porque parece dejar de lado la resistencia o por sugerir una visión consensual de una

sociedad basada en valores compartidos. Estos autores –afirma- tienen una visión

romántica de la clase trabajadora y de otras formas subalternas de experiencia y cultura,

dotándoles de un heroísmo que hace difícil entender décadas sin heroísmo. Una segunda

crítica dirigida a esos marxistas es que hacen una conexión directa entre clase y cultura,

siendo entonces que la clase trabajadora puede ser vista como teniendo su propia

cultura, basada en su propia experiencia de trabajo y comunidad. Hay dos problemas

más con esta concepción, primero, implica una conexión directa entre significado y

experiencia, e ignora las implicaciones políticas de la inscripción cultural, la separación

del significado de la experiencia en el contexto de dominación. En segundo lugar

ignora la naturaleza ambigua y contradictoria de la experiencia en sí misma (o más

propiamente, las experiencias continuas y confusas), ambigüedad que puede producir

solamente una conciencia contradictoria, así cita a Gramsci, cuando habla del hombre

en la masa “tiene una actividad práctica, pero no conciencia teórica clara de su

actividad práctica, la cual sin embargo involucra la comprensión del mundo en tanto lo

transforma. Su conciencia teórica puede estar históricamente en oposición a su

actividad. Uno podría casi decir que él tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia

contradictoria): una que está implícita en su actividad y la cual en realidad lo une con

todos sus compañeros trabajadores en la transformación práctica del mundo real; y una

superficialmente explícita o verbal, la cual ha heredado del pasado y absorbida a-

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críticamente. Pero esta concepción verbal no es sin consecuencias.” (Gramsci citado en

Roseberry, 1989:46). Roseberry añade que aún dentro de la cultura dominante habrá

elementos de tensión y contradicción. Aspectos de una tradición seleccionada pueden

ser rechazados o valuados diferencialmente por grupos diferentes entre aquellos quienes

controlan los medios de producción cultural. Tampoco, sin embargo debería nuestra

comprensión de la hegemonía ser limitada a aquellos quienes producen la cultura

dominante, ignorando a aquellos que parecen consumirla. Y aquí regresa a la

inscripción cultural, si la cultura es inscrita, si el significado puede ser removido de la

experiencia directa, tal inscripción y remoción nunca puede ser total. Si algunos

significados producidos por la cultura dominante parecen conectar o al menos no

contradecir la experiencia de la gente común, otros significados pueden directamente

entrar en conflicto con la experiencia vivida. Así, en circunstancias normales eso puede

no importar, o no importar profundamente. En circunstancias menos ordinarias, tal

disyunción puede ser el punto focal para la producción de significados nuevos y

alternativos, de nuevas formas de discurso, nuevas selecciones desde la tradición, o

conflictos y luchas sobre el significado de elementos particulares dentro de la tradición.

Concluye que los individuos reales y los grupos actúan en situaciones condicionadas

por sus relaciones con otros individuos y grupos, sus trabajos y su acceso a la riqueza y

a la propiedad, al poder del estado y sus ideas, y las ideas de sus compañeros –acerca de

esas relaciones. Este autor reconoce el avance de la teoría sobre la economía moral

(Thompson, Hobsbawm, Scott, Rudé) y su contribución para una nueva teoría de

conciencia y para la renovación de la noción de tradición, no como un peso muerto del

pasado, pero como una fuerza moldeadora del pasado en el presente. Empero, algunas

de esas propuestas asumieron un enfoque acrítico sobre el pasado, al considerarlo

relativamente homogéneo, indiferenciado, ordenado. Por su lado Jean and John

Comaroff (1991) sugieren que la hegemonía existe en interdependencia recíproca con la

ideología, es aquella parte de la visión del mundo dominante que ha sido naturalizada, y

habiéndose encondido en la ortodoxia, no aparece más como ideología. Inversamente,

las ideologías del subordinado pueden dar expresión a las discordantes pero, hasta ese

momento experiencias sin voz de las contradicciones que una hegemonía prevaleciente

no puede ocultar más….la proporción hegemónica de cualquier ideología dominante

puede ser mayor o menor. La manera en la cual algunos de los actos y axiomas de una

visión del mundo sectaria de hecho pasan a ser naturalizados, o cómo las reacciones

críticas crecen de las raíces invisibles que anclan la desigualdad, es siempre un asunto

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de especificidad histórica. La hechura de la hegemonía involucra afirmar el control

sobre diversas formas de producción simbólica: sobre tales cosas como los procesos

educacionales, rituales, los patrones de socialización, los procesos políticos y legales,

los cánones de estilo y de representación del yo, la comunicación pública, la salud y la

disciplina sobre el cuerpo, etc.

Una vez asentado el tipo de empresa al que nos enfrentamos al querer definir resistencia

y por tanto poder, retomemos como punto de partida lo que Lins Ribeiro (2004)

propone como una definición de trabajo de poder, y que debe al menos partir del

reconocimiento de algunas constantes: el poder es relacional; implicado en diferentes

circunstancias o estructuras de posiciones en un sistema social, existe porque en última

instancia, de hecho o putativamente, reposa sobre la posibilidad de coacción física o

simbólica. Lins Ribeiro define de manera resumida poder:

“mi concepción se basa en una combinación de tres fuentes diferentes. Para Richard

Adams (1967), el poder es el control que alguien posee sobre el ambiente de otro. De las

muchas visiones de Max Weber, retendré aquella del poder como la capacidad de forzar

a las personas a hacer lo que ellas no quieren hacer. Una noción de poder estructural de

Eric Wolf (1999) enfatiza la capacidad que fuerzas y relaciones históricas –

especialmente aquellas que se definen el acceso al trabajo social- tienen 1) de crear y

organizar escenarios que constriñen las posibilidades de acción de las personas, y de

especificar la dirección y distribución de los flujos de energía. Poder, entonces se dice

respecto a (i) ser sujeto de su propio ambiente, ser capaz de controlar su propio destino,

esto es, el curso de la acción y los eventos que harán que su vida permanezca como es,

o sea modificada, o (ii) impedir que las personas sean actores y que tengan esta

capacidad”.

Siguiendo a Giddens (1984), todas las personas y colectividades tienen poder en

diferentes ámbitos y pueden ejercer, con mayor o menor eficacia, presiones sobre los

otros. En su generalidad, entretanto, esta definición no apunta hacia los diferentes

medios o modos a través de los cuales el poder se ejerce ni al hecho de que la

diferenciación del acceso al poder es un proceso histórico. Parte de las dificultades de

resistencia y su relación con poder es clarificada por R. Keesing (1992) al citar a Fredrik

Barth con referencia a la naturaleza y conceptualización de poder: todos sabemos lo que

es no tener poder, pero como experiencia ninguno de nosotros sabe realmente qué es ser

poderoso (aunque tengamos nuestros momentos de control y autoridad). Barth sugiere

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que nuestras ideas de poder tienen una naturaleza poco conceptualizada porque nuestras

experiencias tienen esta simetría, el poder es la fuerza imaginada, vaga, difusa, cuya

agencia y forma no es clara, y la cual es asumida complemento de nuestra falta de

poder. Retomemos el trabajo de R. Keesing quien distingue en su etnografía diferentes

formas de resistencia, desde la religiosa que corre a través de todos los períodos, la

confrontación política, y recientemente la violencia y el robo en las áreas urbanas. Scott

(1990) por su lado plantea que un elemento central para distinguir resistencia en el

sentido colectivo es la comunicación entre subalternos con respecto a su situación

común de subordinación, desarrollando al mismo tiempo modos y estrategias de

oposición a dicha subordinación. Keesing parece estar de acuerdo con lo anterior al

implicar agencia consciente e intencionalidad. Lo que no pasa cuando se caracteriza a

los subalternos resistiendo, pero que no se dan cuenta o aceptan pasivamente. El coloca

en el centro la conciencia de los actores, es decir tener una motivación política, lo cual

añade otro problema a nuestra agenda. En este sentido problematiza la caracterización

de resistencia si los actores están siguiendo la palabra de dios. Distingue esto cuando

plantea que los cultos de cargo melanesios eran milenarios en contenido y práctica,

aunque claramente distingue en ellos un análisis político de la riqueza y el poder

europeo. A este respecto P. Pessar (2007) al titular una sección de su trabajo Bringing

religion in, crítica cómo el pensamiento de la ilustración se volvió parte central de las

ciencias sociales y uno de sus legados, es una molestia con los asuntos de creencia

religiosa y motivación espiritual. Su trabajo sobre movimientos milenaristas en Brasil

demuestra que si se margina la religión, se elude el hecho que los símbolos y normas

religiosas en el Brasil rural proveyeron guías éticas y conceptuales con las cuales los

habitantes rurales forjaron sus vidas materiales y sociales. A este respecto P. Schell

(2007) desde su estudio de una organización de mujeres católicas en México en el

periodo postrevolucionario, ejemplifica cómo religión y género motivan y ofrecen

estrategias para desafiar condiciones consideradas injustas, mientras mira las estructuras

de poder dentro y al exterior de la organización. Secunda el argumento de Pesar sobre

cómo la ilustración y el secularismo permean la academia, además esto se aúna al

secuestro que el fundamentalismo ha hecho de la creencia religiosa y en ese sentido la

religión esta siendo usada para justificar y crear violencia e injusticia, de ello añade, no

es sorpresa que las elites intelectuales sean recuentemente cínicas acerca de la

sinceridad de la creencia religiosa. Ella se pregunta atinadamente qué pasa si tomamos

la religión seriamente y reconocemos que es un sistema de creencias que motiva a la

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gente a resistir de maneras cubiertas y abiertas?. Su trabajo nos muestra como ejemplos

no sólo su caso de estudio sino la manera que diversos actores religiosos han jugado

importantes papeles en diversos escenarios, desde Irlanda del Norte, hasta America

Latina donde con un discurso religioso se defendieron los derechos de los pobres,

mientras en Argentina, la iglesia católica se vuelve cómplice de las juntas militares que

desaparecieron miles de argentinos. En este mismo orden de ideas, Ortner adelanta

algunas ideas, cuando identifica una cierta hostilidad de origen marxista en diversos

autores hacia la religión. En el mejor de los casos esto los lleva a marginalizar los

factores religiosos, lo que ella llama parte del adelgazamiento de la cultura.

Por su lado, la obra de Keesing no margina los factores religiosos,en el sentido que

Ortner critica, su descripción etnográfica acerca de los Kwaio es suficientemente densa.

Keesing sugiere en caso de ausencia de análisis político por parte de los actores,

llamarle a esto desplazamiento de resistencia, es decir, cuando no es por ejemplo una

lucha en contra de la dominación colonial. En este sentido sus propuestas van en torno

a la definición del poder, y a su clara distinción. Retoma el trabajo de Jean Comaroff,

que sugiere que quizá no quisieramos definir resistencia solamente en términos de

conciencia y estrategias colectivas subalternas de confrontación y oposición cubierta.

Resistencia dice la autora, puede estar oculta en formas religiosas (los cultos Zionist)

cuya fuerza política está al menos en parte oculta de la conciencia de los adherentes, lo

mismo se aplica para los mineros de Bolivia o la posesión de espíritus entre

trabajadoras, en lo que representa, entre otras cosas, un idioma de protesta en contra de

la disciplina laboral y el control masculino en la situación industrial moderna. En el

caso que ella analiza, el movimiento de culto Noto’i de la década de los treinta, la

ideología política subyacente era el derrocamiento del orden colonial. Su sugerencia

para esos casos de extrema dominación en los que la población subyugada no puede

resistir, es usar adaptación, aunque parece pasiva, como un tipo de fase latente de

resistencia. Este podría ser el caso de lo referido por Genovese con respecto a la

esclavitud en las plantaciones en las Américas y el paternalismo al que se acogió la

población esclava y que les permitió afirmar sus derechos. Keesing afirma que

resistencia está basada en una imagen y es profundamente metafórica. Añade que si

esperamos que nuestros términos técnicos sean precisos, resistencia no nos servirá bien

en los análisis teóricos. Si vemos nuestro discurso teórico como inevitablemente

ubicado en lenguaje cotidiano, entonces abandonaremos esperanzas falsas de precisión

y definiciones prescriptivas. Retoma a Ong cuando plantea que las luchas humanas por

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la moralidad, entre los subordinados históricamente deben ser interpretadas en sus

propios términos y en la constitución de sus propias subjetividades.En este sentido la

hegemonía opera en parte a través de la imposición de marcos de referencia, de

premisas que definen universos de discurso, de sistemas de signos. La lucha

contrahegemónica supone tanto una contienda de significados tanto como de poder

político. Apropiándose las estructuras conceptuales y la semiología de dominación,

aquellos quienes resisten intentan invertir y en consecuencia revelar y cuestionar esas

premisas. Una clave sugerida por Keesing, retomando a Guha, es considerar

transgresión como emulación sin deferencia, ésto ilumina la puesta en escena paródica

del discurso contrahegemónico. Ortner (1995) afirma que la categoría de resistencia aún

y cuando es ambigua, es razonablemente útil, si sólo es porque resalta la presencia del

juego de poder en la mayoría de las formas de relación y actividad. Ella parte de la

ambigüedad de resistencia y la ambivalencia subjetiva de los actos para aquellos

quienes se involucran en ellos. Un punto central en su discusión es lo que ella llama

ethnographic refusal; identifica tres formas de dicha refutación, a saber higienizando la

política, adelgazando la cultura y disolviendo los actores.

LA RESISTENCIA COMO METAFORA.

El prototipo conceptual de resistencia es de una fuerza física, experimentada como tocando en contra del cuerpo, y de empujar contra o obstruir esa fuerza. La fuerza en si misma es incontrolable, el empujar contra ésto es prototípicamente una contrafuerza deliberadamente aplicada, experimentada kinésicamente, un empujar de regreso contra esa fuerza. Es lo que llamaríamos una reacción. (Keeesing, 1992)

En el lenguaje histórico político, con el término resistencia, entendido en sentido estricto, se indican todos los movimientos o las diversas formas de oposición activa y pasiva que se dieron en Europa, durante la segunda guerra mundial, contra la ocupación alemana e italiana, realizada en tres formas diversas: en los territorios ocupados por la Wehrmacht, en los países administrados por Alemania y en los países satélites… Como indica , desde el punto de vista del léxico, el mismo término se trata más de una reacción que de una acción, de una defensa más que de una ofensa, de una oposición más que de una revolución. (Diccionario de Política, Norberto Bobbio et. al., 1997).

Por su lado Keesing (1992), al buscar el significado de la palabra resistencia,

argumenta que está basado en una imagen profundamente metafórica, por ejemplo, al

buscar la palabra en la red, aparecen textos sobre resistencia de materiales, por ejemplo,

o la noción de resistencia en la física. Al respecto de lo que desde la física se definiría

como una reacción, Ortner llama nuestra atención hacia el hecho de que los que resisten

hacen más que simplemente oponerse a la dominación, más que simplemente producir

una re-acción virtualmente mecánica. Tienen su propia política, no sólo entre jefes y

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comuneros o terratenientes y campesinos, pero dentro de todas las categorías locales de

fricción y tensión, hombres y mujeres, padres e hijos, adultos y jóvenes, etc.

Esta fuerza reactiva –abunda Keesing- no necesita ser claramente conceptualizada, no

necesita implicar una agencia, no necesita ser personificada como algo animado-; está

implicada una dirección en la cual la fuerza es aplicada. Pero la fuerza puede ser (y más

frecuentemente es) general, abstracta. Es más fuerte, pero también más global que la

fuerza que puede ser aplicada en contra de él. Resistencia en contra la fuerza supone una

agencia conciente, pero puede ser (así como con la resistencia física o eléctrica)

simplemente una obstrucción o alentamiento, metafóricamente concebido como si fuera

una contrafuerza. En muchos de los usos metafóricos de resistencia, hay una

implicación de agencia conciente, de una reacción deliberada, energética ,contra la

fuerza. En otros contextos, resistencia ofrece imágenes de frustración, de ser bloqueado.

Otra imagen basada en un modelo de atracción es cuando uno está siendo llevado

contra su voluntad hacia alguna situación. Modelos físicos (magnetismo) de la biología

(aroma y atracción)a, modelos de psicología acerca de la tentación (sea esta sexual o de

apetito por el chocolate). Entonces cuando hablamos acerca de resistencia en un sentido

político, es de una manera metafórica. Puede ser usada en el sentido del individuo

luchando en contra de agresión, control o captura.. Keesing afirma que cuando usamos

resistencia en un sentido político, es un grupo o una colectividad o categoría de

personas la cual es conceptualizada como la entidad en la cual la fuerza está incidiendo.

Prototípicamente, la contrafuerza que ejercen (por sus acciones o por mantenerse en una

posición fija de cara a las presiones que los desplazaría) es conciente y en contra directo

de dicha fuerza.Cuando usamos resistencia en estos sentidos políticos, la lucha no es

directamente física, aunque puede ser-pero algunos modos de contracción metaforizado

en términos físicos. Para desarrollar la imagen de resistencia en este sentido, requiere

que los actos de los individuos en el otro lado, el lado donde reside el poder mayor,

sean metafóricamente desarrollados como manifestaciones de algunas fuerzas más

grande y más generales: el estado, el colonialismo, el gobierno, el comunismo. En su ya

clásico estudio, se argumenta que la estrategia crítica de los Kwaio de resistencia no ha

sido de confrontación, pero si de compartimentalización. La manera en que los

ancestros resisten por las cercas invisibles construidos. Lo que es más sorprendente en

los textos que examinó, es como los símbolos europeos desde 1930 incluyendo el asta

bandera, el paramilitarismo y las concepciones de costumbre y ley han sido expresados

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en términos de categorías europeas. El le llama a esto el estructuramiento oposicional de

los discursos Kwaio Documenta una bifurcación en la experiencia de los Kwaio con los

Europeos; a lo largo de la costa, en su casa, ellos podían sacrificar a sus ancestros, leer

la profecía, hacer su magia, y usar estrategias largamente establecidas de

emboscamiento y hechicería. Si un líder estaba preparado para dii’aiia, retar a los

extranjeros, el podía confiar que sus ancestros lo protegerían y lo empoderarían. Caso

distinto era en los barcos y en las plantaciones allende el mar. El balance cambiaba

enteramente, los Kwaio estaban lejos de sus altares y sus sacerdotes. Sujetos a la

brutalidad y la explotación de los extranjeros y dependientes de las raciones, sin medios

de escape o regreso a su patria, y en los primeros años virtualmente sin protección. En

estos asentamientos extranjeros, los blancos tenían casi todo el poder. Los malaitanos

casi ninguno. Ellos podían rezar a los ancestros, usar su magia, pero lejos de casa, no se

podía contar con la eficacia de los poderes culturales. Esta bifurcación entre el mundo

interno, defendible a través de las escaramuzas a lo largo de los márgenes desde los

cuales uno podía retraerse hacia las formidable pared montañosa y el mundo afuera,

donde los poderes culturales se disolvían, eso permitió establecer las bases para los

términos de la resistencia Kwaio. Otra pared que permitió un espacio donde los valores

tradicionales podían ser preservados, fue una barrera que aisló el dinero de las conchas

valiosas, impidiendo que el dinero fuera usado en la economía de prestigio de

intercambio, y militando en contra de la conversión de un medio a otro, dinero a concha.

Fue una pared que permaneció sorprendentemente impermeable –aunque no

completamente- al comienzo de los noventa. Una segunda pared fue establecida para

compartimentalizar los pueblos cristianos de ser establecidos en la costa. En los

pueblos cristianos, los tabúes menstruales y de nacimiento de los niños – los pilares

centrales de las reglas ancestralmente impuestas- fueron sistemáticamente burlados. La

respuesta Kwaio fue definir un pueblo-misión entero, como equivalente del área

menstrual de asentamientos viviendo bajo reglas ancestrales. El otro lado de este

proceso de contención categórico y geográfico fue cuidar que los pueblos misión

subieran la pared montañosa. Montañas arriba de Sinagalu, en la costa este, las formas

ancestrales han sido fieramente defendidas por 80 años. La separación de los

asentamientos cristianos de los gobernados ancestralmente y su clasificación en áreas

menstruales, subraya la manera en que compartimentalizando peligros externos, los

Kwaio de hecho han estado reforzando modelos culturales de separación y contención.

El esquema cosmológico kwaio depende centralmente de la separación y

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compartimentalización de poderes y peligros, en las líneas invisibles y reglas que

separan hombre de mujer, sagrado de lo ordinario, mundano de lo profano. Los peligros

definidos culturalmente están controlados al ser amurallados categóricamente y

conductualmente. Keesing concluye que la resistencia Kwaio puede ser estructurada en

términos de las categorías y conceptos de dominación colonial, pervasivamente

oposicional en estructura, precisamente porque es llevada a cabo en los márgenes. Los

discursos Kwaio de resistencia están articulados al defender las paredes invisibles que

compartimentalizan, y en consecuencia preservan y defenden la forma ancestral de vida.

Un punto importante acerca de la construcción de estos muros, simbólicos, es que ésto

ha sido posible porque, a diferencia de los Maori, los hawianos, los fijianos; the Kwaio

han vivido en un terreno montañoso aislado sin valor económico para los blancos. Sin la

pared montañosa no habría podido haber cercas culturales. Históricamente, dentro de la

resistencia Kwaio hay una sorpresiva continuidad en la aparición de personajes, tales

como el rey, yuxtapuesto contra los ancestros como fuente de autoridad. La ley ha

provisto un campo de lucha recurrente. Su periodización de la resistencia: ataques a

barcos a fines de los veintes, a través de la década de los treinta revelación ancestral y

culto religioso (aunque no milenario), de la mitad de los cuarentas al presente, la

confrontación política se ha vuelto un modo dominante. Sin embargo otras formas de

resistencia han emergido, un sistema de clases indígena se ha desarrollado en las áreas

urbanas, los hombres jóvenes todavía trabajan en plantaciones lejos de casa, como sus

padres y abuelos hicieron, pero ahora forman una subclase predatoria, muchos de ellos

involucrados en robo y violencia. Poderes ancestralmente conferidos y habilidades

culturales de robo de puercos, valores comercios, robos a casa, y asesinatos

clandestinos. Tales actos de violencia y predación urbana constituyen otra forma de

resistencia Kwaio en el período moderno. El argumenta que en cada periodo los otros

modos de resistencia han sido importantes temas subsidiarios. En este sentido la

resistencia religiosa corre a través de de todos lo periodos. Retomando a Scott, el caso

malayo, sugiere que un elemento crucial que distingue modos de resistencia que podrían

llamarse políticos en un sentido amplio, desde actos individuales de auto-asertividad o

rebelión es la existencia de una subcultura de subalternidad, un código colectivo en el

cual las estrategias para oponerse a la dominación y la explotación son comunicadas,

compartidas, representadas a si mismas ideológicamente.

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Otro punto crucial, alerta Keesing, es si los individuos ven sus propias acciones en

términos de su propia membresía y sujetos a formas comunes de opresión, así ven los

individuos hacia quienes ellos actúan como representando también una categoría más

amplia. No obstante, hay problemas teóricos en ampliar demasiado la categoría de

resistencia. Hay un problema con dos lados aquí, por un lado, si definimos resistencia

tan flexiblemente y ampliamente que los subalternos están resistiendo cuando no se dan

cuenta de ello o cuando aparentemente están aceptando pasivamente los términos de su

dominación, el término –en sus usos comunes al menos- implica agencia consciente e

intencionalidad. Otra serie de problemas apuntados por este autor hacen referencia a que

el concepto de resistencia evoca imágenes de lucha colectiva, un estar juntos en una

causa común, así como de agencia intencional. Es fácil por un lado idealizar y

romantizar actos que tienen un elemento oposicional, como ya apuntaba Roseberry

arriba. Examinados más cercanamente, tales actos pueden esconder otros transcriptos,

motivos personales de engrandecimiento personal o ambición política, fantasía o

inestabilidad psicológica, proyecciones de conflictos inconcientes y hostilidades. Lo que

aparece como una instancia colectiva, aún y cuando prototípicamente (y

románticamente) está en las barricadas, puede esconder una multitud de transcriptos

privados, diversos y más complejos. Esta brillante caracterización permite dar cuenta de

las diferentes motivaciones al seno de un movimiento social, particularmente de los

tipos de liderazgo y de la construcción socio-cultural de la agencia en diversos casos

según género, por ejemplo. Keesing adelanta una crítica al plantear que la aptitud de

resistencia como una caracterización se vuelve poco confortable en casos cuando los

actores parecen no tener conciencia de una motivación política, cuando piensan que

están siguiendo la palabra de dios o escuchando voces. No es la acción que importa, los

cultos de cargo melanesios eran milenarios en contenido y práctica, aunque en su

corazón hay un análisis político de la riqueza y el poder europeo. Así propone que

donde parece no haber tal análisis político, se le puede llamar desplazamiento de

resistencia. Donde aquellos cuyas vidas estamos describiendo, imaginan que se están

comunicando con dios y siguiendo sus mensajes, más que luchar en contra de la

dominación colonial, su adecuación será menos confortable, la metáfora de resistencia

menos apta, más que si fueran a la huelga o atacaran a la policía.

Gran parte de esta discusión implica al lenguaje como un campo politizado en el cual el

pensamiento oposicional es actuado. Al hablar el propio lenguaje, uno preserva un

territorio y paisaje cultural. El lenguaje en este sentido es un dominio de contienda. Un

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elemento importante en ello es que el enemigo debe ser enfrentado en su propio terreno,

tal sería el ejemplo de las banderas y los ancestros en la monedas en vez de los reyes, o

el uso y reinterpretación del lenguaje legal (agrario) en los casos de Oaxaca y

Michoacán. O la experiencia reseñada por Ilka Boaventura (2007) del quilombo como

sentido de lucha , de oposición y reivindicación y que deja de ser una protesta cuando

entra en el orden jurídico, pasando a ser un derecho. Las culturas y políticas de

subalternidad son inherentemente oposicionales, series de negaciones, y pueden ser

estructuradas por afirmaciones también, es el clásico proceso hegemónico, en el cual los

subalternos están implicados profundamente en su propia subyugación. Susan Gal

argumenta que existe un elemento común en las teorías de Gramsci, Bordieu Williams

y Foucault: hegemonía cultura, dominación simbólica, culturas de oposición,

emergentes, residuales; conocimiento subyugado. Tal elemento común es el control del

discurso o de representaciones de la realidad que ocurre en interacción social, localizado

en instituciones, como una fuente de poder social, y puede ser en consecuencia, la

ocasión para coerción, conflicto o complicidad.

ETNICIDAD, prácticas y discurso de la resistencia.

La etnicidad ha sido campo fértil para este tipo de estudios, por ejemplo el

trabajo de Coronado (2004) quien explora la dimensión política de la etnicidad para

comprender cómo se despliegan algunos de los procesos de resistencia de los zapotecos

del Istmo de Tehuantepec frente a la dominación. Su marco teórico incluye a E.P.

Thompson, Barrington Moore, James Scott y Alberto Melucci. Su perspectiva prioriza

la capacidad de los sujetos para incidir en procesos de construcción social de la realidad

en formas de reflexión y acción sobre lo que debería ser la moral, la justicia y el

derecho. Su punto de partida es que el desentrañamiento de las formas de resistencia

cotidiana y de los guiones ocultos de los subordinados son esenciales para tener una

visión dinámica de las relaciones de poder. Retoma particularmente la idea de Scott de

que son aquellas formas de resistencia que tienen lugar en la vida cotidiana a través de

actos individuales y anónimos de insubordinación y evasión para la obtención de algo

material o de una satisfacción moral. Simulación de obediencia, falsa docilidad, robo de

comida u otras cosas materiales, ignorancia fingida, falsa docilidad, falsa simpatía

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sabotajes, incendios premeditados. Son actos que conforman una clase de movimiento

social que asemeja un arrecife, que son reforzados por una cultura de resistencia que

generalmente se extiende ampliamente. Sin organización formal, sin líderes formales,

sin manifestaciones abiertas, sin planeación previa, sin nombre, sin bandera, sin

coordinación, clandestinas. Aparecen siempre sin un desafío abierto hacia el poder; pero

implican una crítica enmascarada en la que se van constituyendo lo que Scott denomina

los guiones ocultos de los dominados que serían otro umbral de formas de resistencia.

Estos últimos son lo que se dice y hace detrás de los poderosos, en ámbitos informales e

íntimos de los dominados, fuera de escena pública a resguardo de la vigilancia de

quienes ejercen el poder, constituidos por distintos géneros verbales, gestuales y

prácticas que se construyen día a día y que confirman, contradicen y tergiversan lo que

aparece en la escena pública impuesta por la dominación. Coronado utiliza en su trabajo

la noción guiones ocultos (hidden transcripts) que James Scott acuñó en su obra

Domination and the Arts of Resistance.Hidden Transcripts (1990) cuya traducción

literal al español sería transcripciones ocultas. En el que transcript tiene un sentido

jurídico y se refiere a la transcripción completa de las declaraciones realizadas durante

un juicio legal. En este sentido podría traducirse también como “declaración”, según

nota del editor de la obra traducida al castellano (Scott, 2000: 24-25 infra), quien afirma

que a lo largo de ese trabajo en algunos momentos dicho concepto podría traducirse

también como “guión preestablecidos” y en otros como “lenguaje oculto”, aunque

ambos términos le parecieron ambiguos y estrechos. Fue por ello que el editor adoptó

como discurso el término transcript, en el sentido de “lectura discursiva” de las

expresiones sociales que trabaja Scott. Así que en la edición en español el concepto

hidden transcripts quedó traducido como “discurso oculto”. Coronado propone utilizar

el término como guiones ocultos (la traducción del término hidden transcripts como

guiones ocultos –abunda la autora- fue propuesta por Adriana López Monjardín en 1994

antes de la traducción en español de la obra de Scott)1 dándole un sentido teatral al

concepto en lugar de jurídico, y comprenderlos como “parlamentos pre-establecidos”,

pero abiertos a la vez. Es decir, tal como los diálogos sobre los cuales los actores

desarrollan una obra teatral, en la que los guiones previamente escritos no se encuentran

cerrados, acotados sólo en la versión del autor, sino abiertos. De manera, que a partir del

guión preestablecido existe espacio para que los actores con la comprensión del sentido

1 E.P: Thompson usó de manera creativa la analogía del teatro.

15

de la obra y en interacción, desarrollen improvisaciones en actos y en discursos,

logrando extenderla creativamente.De esta forma los actores se convierten en coautores,

experimentan y desarrollan posibilidades no previstas en el guión preestablecido. De

hecho esta propuesta- afirma la autora- se coloca dentro de la perspectiva analítica que

desarrolla Scott, pero entendida tal como plantea el uso de este concepto, le posibilita

ampliar la comprensión de la construcción de los sentidos y su multidimensionalidad en

los procesos de resistencia cotidiana. Ella justifica su propuesta, en el hecho de que si se

comprenden así, se puede considerar a los guiones ocultos no como discursos con un

argumento lineal, cerrado, estático y constreñido al parlamento pre-establecido en una

declaración jurídica. Tampoco dejarlos en la ambigüedad demasiado abierta de

“lecturas discursivas”, sino analizarlos de forma análoga a una obra de teatro. Esta sería

la urdimbre socio-cultural de resistencia en movimiento. Serían entonces como los

parlamentos de una obra teatral preescritos por múltiples autores, pero abiertos a la vez,

cuya derivación se desarrolla en procesos reflexivos y auto-reflexivos de los sujetos-

actores que participan en la construcción de la obra, quienes deducen y seleccionan los

sentidos posibles y los interpretan en interacciones dinámicas y polifónicas cara a cara

en la vida cotidiana. De modo que la actuación provee posibilidades de re-

semantización y creación de nuevos significados que logran extender la obra. Estos

parlamentos serían los guiones ocultos, construidos y desarrollados en procesos

dialógicos y en interacción entre los participantes subordinados que construyen desde el

lugar social del nosotros dichos códigos. Y a la vez en procesos trialógicos, pues en las

interacciones dialógicas entre los subordinados están presentes la referencia y las

interacciones con el otro dominante. Procesos que son a la vez intermitentes y

constantes y que se constituyen en productos culturales colectivos desde el teatro de la

resistencia a resguardo del poder. Este es el sentido que la autora utiliza el concepto

guiones ocultos Para esta autora los procesos de resistencia cotidiana y los guiones

ocultos tienen la característica de ser ubicuos. Su ejercicio se instala en las

oportunidades contingentes que brinda la sombra de la escena pública institucionalizada

y ritualizada por las relaciones de poder. Así que están resguardados en el anonimato y

en la complicidad de los subordinados, pero han sido elaborados en procesos de

reflexión colectiva de crítica y desafío de dominación. Los guiones ocultos de los

dominados –abunda-, aparecen siempre en situaciones de poder en los cuales este se

ejerce, adquiriendo una dimensión estratégica, ya que de cara al poder, o más bien

frente a quienes lo ejercen (el otro dominante), se actúa de determinada forma, pues

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existe un reconocimiento de la capacidad que tienen de hacer daño, de perjudicar, o bien

de ayudar u obtener ventaja en algún modo. Mientras que a espaldas del poder o de

quienes lo ejercen, se les critica, se les burla, se les evade, se les boicotea, se les desafía

subrepticiamente. Por otro lado, tiene lugar un continuo sondeo tanto por parte de los

dominantes como de los subordinados para averiguar qué es lo que pueden hacer

impunemente y “salirse con la suya” y así descubrir los límites de la obediencia y la

desobediencia. En este sentido los términos del contrato social están siendo

continuamente renegociados. Basándose en Barrington Moore, plantea que nadie sabe

dónde empiezan y terminan esos límites ni cuáles son exactamente, hasta que se les

descubre por la experiencia, si bien es de hacer notar que ambas partes pueden

anticiparlos, casi adivinarlos, con bastante exactitud. Esta anticipación tiene una base

histórico- sociocultural, que está constituida por el repertorio político de las

experiencias significativas que los grupos étnicos han experimentado en las relaciones

interétnicas con el otro dominante. Por ello son una fuente extraordinariamente rica de

indicadores que participan en el señalamiento de los diagnósticos actuales, para

experimentar en cada presente histórico los límites de la obediencia y la desobediencia.

Su trabajo explora profundamente el contexto histórico de dichas relaciones interétnicas

en el Istmo de Tehuantepec y realiza una rica etnografía a partir de las políticas en

torno a la tenencia de la tierra y como el otro dominante se ha constituido y configurado

frente a las comunidades zapotecas. Parte de la construcción socio-cultural de las

nociones de la dignidad y el nosotros en la selección social de las contiendas. Estas

contiendas son alimentadas por la manipulación, la reconstrucción, la selección y

recreación de la memoria y la costumbre. Su análisis se vuelve complejo en cuanto

integra lo que ella llama los otros/nosotros al referir los conflictos en torno a la tierra de

las comunidades zapotecas. Así “en dichos conflictos, una constante es la interacción

simultánea entre los tres actores: la comunidad protagonista (el nosotros), la comunidad

vecina con la que se establece la pugna (los otros/nosotros) y los agentes agrarios

gubernamentales (el otro dominante).” (Coronado, 2004: 373) A este respecto la autora

nos ejemplifica con el caso del estereotipo atribuido al modo de ser de los juchiteco, le

fueron atribuidos cualidades asociada son la valentía, y una constante que identifica que

el resto de los zapotecos istmeños se incluyeron en este caso, un documento, como si

todos fueran juchitecos. El tema de los estereotipos le sirve a esta autora para acceder a

parte de los procesos de construcción de las fronteras simbólicas que delimitan los

procesos identitarios de las comunidades zapotecas. El contenido de esos estereotipos

17

alude a eventos históricos con una antigüedad por lo menos de un siglo y medio. Ella le

llama historias contrarias a la reinterpretación que las comunidades zapotecas hacen de

estos eventos. Analiza los apodos con los que se denominan a los oriundos de las

diferentes comunidades zapotecas. Coronado aborda 5 apodos gentilicios, que refieren a

los oriundos de Juchitán. Tehuantepec, Espinal, Ixtaltepec e Ixtepec. A quienes se le

denomina respectivamente teco gubaana’buey (juchiteco roba ganado), tehuano-

traidor, leño come-tripa (espinaleño que come tripa), guia’ti’cuba (ixtaltepecano agua

de masa) y meño´rote (jeromeño tonto). Esta clasificación le sirve a la autora para

demostrar que la dimensión política de los procesos de etnicidad puede ser comprendida

con mayor profundidad desde una visión triádica, al considerar las relaciones intra-e

interétnica en los procesos de dominación y resistencia. Esto le permite concluir entre

otras cosas que las cualidades asociadas a los estereotipos contienen elementos de

dominación que colocan al nosotros en una situación de predominio. “Pues son

atravesados por las relaciones de dominación, en las que dichos elementos son usados

para referir una situación de supremacía de clase, estatus o prestigio social del nosotros

respecto a otros/nosotros y sobre todo respecto a otros grupos étnicos” (ibid: 506)

Veamos un ejemplo referido a un hecho concreto.

Ilustra el funcionamiento de la provocación con el uso del apodo gentilicio por parte de otro externo en interacción con una mujer ixtepecana. Esto aconteció en 1996 poco después que unas 30 mujeres coceístas dedicadas a la venta de refrescos, indignadas por lo que consideraban un fraude electoral y la imposición del pri en la presidencia municipal de Ciudad Ixtepec, Oax, decidieron castigar a la empresa local de la Pepsi-Cola, que había apoyado con múltiples recursos a ese partido. Por lo que, aprovecharon la “guerra comercial de las Colas”, y boicotearon a la Pepsi, ya que establecieron contratos de exclusividad con la empresa Coca-cola, ubicada en Juchitán. Con lo que la empresa local tuvo un descalabro en sustenta. Una de ellas era la Sra. Sonia, quien cuando recibió su nueva caseta “Coca-cola” decidio desechar la de la pepsi y la arrojó en medio de la calle, con lo que obstaculizó el tráfico. El gerente de ventas de la Pepsi, no originario de la región acudió a levantarla e indignado le reclamó. La discusión llegó a tal punto que él pretendió humillarla,Meño’rote tenían que ser, dijo el gerente de la pepsi, refiriéndose a los coceístas ixtepecanos que habían realizado el boicot.A lo que más indignada aún la sra. Sonia le reviró: Si, somos meño’rote porque recibimos a pendejos como tú. A muertos de hambre que vienen a comer de nosotros. Pero a ver quién les da de comer ahora. Con lo que concluyó la discusión más no la disputa política. Meño’rote es un vocablo zapoteca para denominar a los oriundos de Ciudad Ixtepec, antes llamada San Jerónimo Ixtepec. Dicho apodo refiere al jeromeño (meño) como rote, que quiere decir tonto, dejado, porque permite que los demás abusen de él.El apodo alude al estereotipo de una historia contraria, construida por el resto de las comunidades zapotecas respecto a los zapotecos jeromeños, cuya versión es que

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permitieron que a principios del siglo XX, migrantes extranjeros controlaran el comercio local. Lo cual fue percibido como un desprestigio étnico regional en el resto de las comunidades zapoteca. Al usar el apodo gentilicio para agredirla, el gerente aludía al estereotipo del meño. Es decir el del tonto que permite que todos abusen de ellos. El reto que esta provocación implicó, fue inmediatamente reconocido en su significado por la señora Sonia. Quien lo aceptó y procedió a sumir como propia la referencia de meño’rote, con lo que retomó para sí el significado peyorativo del apodo dado a los ixtepecanos. Esta autoadscripción fue la primera parte de su estrategia comunicativa en la confrontación Una vez asumido como propio el significado del meño’rote, la sra. Sonia redirige el estigma del estereotipo a su contricante, al referir el correlato que completa la historia contraria de dicho apodo, desde el punto de vista de los ixtepecanos. Es decir, refiere, la experiencia verídica de la comunidad ixtepecana acerca de los otros que se aprovecharon de los meños, y que si no fuera por éstos todavía estarían “muertos de hambre”. Y en esta historia ubicó al gerente como parte de esos otros abusivos, que “vienen a comer de nosotros”. La tercera parte de su estrategia fue indicarle la situación actual qué pasa cuando nosotros los meños decimos no,“ a ver quien les da de comer ahora”. Con esta estrategia ella ganó la confrontación verbal.

Los apodos gentilicios aluden a relaciones intra-étnicas, constituyen una interpretación

de las respectivas historias contrarias de las comunidades zapotecas que las diferencia,

separa, confronta y contrasta con las demás. De tal modo que en la interacción el

estereotipo que estructura a capa apodo guía la interacción de nosotros comunitarios, a

través de la representación esquematizada anticipada del otro/nosotros. El teco alude a

cualificaciones negativas que se amplían con adjetivos tales como grilleros,rebeldes,

revoltos, las que con las cualificaciones positivas señaladas valientes, directos, acentúan

la valentía y la rebeldía contrarrestando el peso del estigma del apodo gentilicio (roba-

ganado). Relacionaron a su estereotipo los adjetivos positivos “tradicionalistas”

señalando la lealtad a sus tradiciones y amigables implicando una actitud abierta,

amistosa.Tehuano, apodo más estigmatizante, ya que su sola enunciación es en sí misma

un insulto (traidor), no fue asumido y ni siquiera fue escrito. El matiz de que conservan

costumbres, nulifica la descalificación del estigma al señalar la lealtad a sus tradiciones

zapotecas. En el estereotipo del teco subyace su historia de rebelión e insolencia ante el

otro dominante, en tanto que en el espectro del meño alude a una actuación frente a

extranjeros abusivos, así como en el del tehuano alude a una actuación frente al otro

dominante. Coronado alude también a la importancia de no perder de vista que en

cuanto a otros grupos étnicos, existen actitudes de desprecio por parte de los zapotecos,

ya que éstos los consideran inferiores y tontos, como “indios” en el sentido colonial del

término. Las formas como aluden a los huaves, como sinónimo de tonto, y a los mixes

(quixhi pendeje) son un ejemplo.

19

LOS COMUNEROS DE LA UNION DE COMUNEROS EMILIANO ZAPATA

(UCEZ ) EN LOS NOVENTAS, Michoacán, Mex

Comunidad, Etnicidad y Resistencia.

En una relectura de mi propio trabajo publicado en 1998, En busca de la

comunidad, identidades recreadas y organización campesina en Michoacán, identifiqué

la centralidad del concepto de resistencia. Atendiendo a las críticas hechas por Ortner

(1995), afirmaba que los campesinos –los subalternos- no son socialmente homogéneos,

la adopción de identidades étnicas o de género era fluida y constituía un dominio

negociado de “hechos” y “significados”. A saber, los grupos subalternos están

internamente divididos por edad, género, estatus y otras formas de diferencia. Por tanto,

los ocupantes de posiciones de sujeto que difieren, tendrán perspectivas diferentes, aún

opuestas, pero legítimas sobre la situación. La Unión de Comuneros Emiliano Zapata

mereció la reputación de ser un importante ejemplo de movimiento rural independiente

en el México moderno, particularmente a fines de la década de los setenta, década en

que los movimientos campesinos tuvieron un protagonismo central en México.

Argumentaba sin embargo, que su independencia y radicalismo debían ser matizados y,

con ese objeto discutía la naturaleza de su impacto en tres localidades (o

“comunidades”) específicas, a las cuales organizó políticamente en torno a la demanda

de tierra. La lucha por la tierra y el hacer comunidad, eran las tareas hegemónicas de la

organización campesina. En ese sentido discutí sus relaciones ambiguas y

contradictorias con los representantes oficiales y estatales; su apelación a/y

reinterpretación de la legislación nacional, su consecuente exageración y readaptación

de las demandas agrarias clásicas, y su relación con los “militantes” y “asesores” de

diversas corrientes políticas.

El análisis de los procesos locales en las tres comunidades de estudio iluminó la

compleja naturaleza de la intervención de la UCEZ y sus resultados concretos, y

demuestra también cómo la organización fue determinada a su vez por esos procesos.

Mi trabajo pretendió mostrar la complejidad de redes que se cruzan para la constitución

de un movimiento autodefinido como indígena-campesino. Así, lo “étnico” se encarnó

en los discursos y prácticas encontradas de los actores de esta organización, y lo

20

campesino fue vivido también de manera no libre de contradicciones, la aspiración de la

tierra, pero también de un empleo o de una propiedad privada en abierta confrontación

con un proyecto “comunal”, aún siendo éste igualmente controvertido en los diversos

discursos y prácticas.

GENERO Y PROYECTO COMUNAL

Lo étnico, lo comunal confluyeron también con las diversas formas de vivir las

relaciones de género y sus implicaciones para la organización y para los actores

mismos. Particularmente las mujeres activistas en este movimiento mostraron

características similares a las de otras mujeres participantes en otros movimientos

sociales (de manera relevante los movimientos urbanos) en cuanto a roles de dirigencia

y a las dificultades y ganancias obtenidas por dicha participación. De igual manera su

papel de mujer, compañera y esposa fue recreado, redefinido en y a través de la “lucha”.

El rol de madre fue vivido de manera compleja, por un lado los estereotipos reforzados

por algunos de los integrantes masculinos de la organización: “Por el trabajo poca

señora que le entre al campo como uno, si el esposo no tiene decisión, pues cómo las

mujeres con hijos”. Por un lado tenemos las dificultades prácticas de hacer política y

cuidar de los hijos al mismo tiempo y, por otra parte, la politización de ser madre; el

primer punto fue ilustrado por las dificultades que tuvieron que enfrentar las mujeres

cuando tomaron la tierra en la colonia, especialmente si tenían niños pequeños o bebes.

Una de ella quien acaba de dar luz a una niña, no participó en la toma de tierras. Otras,

cuyos niños se enfermaron cuando trataron de permanecer en el terreno durante las

primeras semanas posteriores a la toma, se fueron a causa de ello. Algunas incluso

dejaron la colonia definitivamente. Era un mes frío, marzo y estaban viviendo en chozas

improvisadas, cubriéndose únicamente con costales y mantas. Una vez viviendo allí, las

constantes demandas para participar en comisiones, salidas, mítines, manifestaciones,

etc., resultaron bastante difíciles para las mujeres jóvenes que tenían niños pequeños.

Las propias mujeres admitieron que habían tenido grandes dificultades para adaptarse a

las demandas de su nueva situación. El rol doméstico ciertamente constreñía y definía

las actividades de estas mujeres, pero el hecho tener hijos no es en sí mismo un

problema y puede ser considerado, en realidad como un recurso en otro sentido.

Además tener hijos y necesitar un hogar para ellos, fue el principal motivo para luchar

por la tierra, como Reyna de la colonia comunal o Concepción y Catalina en Ixtaro: “es

21

muy bueno luchar, porque una no sabía luchar, luchar por los hijos, para que tengan

algo”. Salud de Zirahuén enfatizaba la herencia de la tierra para sus hijas, y a lo largo de

todos los testimonios, hubo una insistencia recurrente en que “las mujeres defienden la

familia”.

Religión y roles de género también van de la mano, la capilla de la colonia comunal era

un centro organizativo para las mujeres, alrededor del cual se integraban otras

actividades: fiestas, vigilancia. Además, tener una capilla dentro de la colonia

legitimaba sus demandas por la tierra, su colonia. De hecho existían tensiones a causa

del secularismo de uno de los líderes en ese tiempo, quien abogaba por el secularismo.

Por ejemplo el día en que la colonia celebró su tercer aniversario simultáneamente a la

fiesta de Santa Rosario de Tlapa, cuya imagen había sido donada por un “rico” (el

dueño de un aserradero). La colonia fue decorada para la celebración y el punto central

fue la capilla. Se realizó una misa y, posteriormente se organizó un baile de acuerdo con

la tradición. El regalo de la virgen constituyó un hecho significativo, ya que resaltó

importantes tensiones y contradicciones, centradas en la religión y el poder, que

pernearon no sólo a la Colonia, sino también a Ixtaro y Zirahuén. Existía una relación

ambigua entre los comuneros y los viejos y nuevos patrones que reflejaba la forma a

través de la cual los poderosos llegaron a ocupar un papel central en la relación de la

comunidad con lo sagrado. La contradicción entre el ánimo secularista de la UCEZ y

sus líderes y la fe popular fuertemente arraigada entre sus seguidores, quedó también en

evidencia cuando pregunte a Capiz el dirigente general de la UCEZ, se mostró molesto

con el asunto de la capilla, y por el hecho de que la construcción de la casa comunal se

hubiese pospuesto nuevamente, esta vez porque la gente prefirió construir primero las

aulas de la primaria y el kinder, y la primera vez porque decidieron tener su capilla. Esto

demostró cierta continuidad con otros procesos tal como lo reseña Marjorie Becker al

analizar el cardenismo original en Michoacán. “…en 1934 los Cardenistas organizaron

el Congreso Femenil Socialista en Pátzcuaro. Las mujeres tarascas, vestidas con sus

tradicionales rebozos azules, escucharon discursos que exaltaban ‘las escuelas en lugar

de las iglesias; los talleres en lugar de los seminarios; las cooperativas en vez de las

cajas de limosna’. Cuando a las mujeres se les permitió presentar sus demandas, quizá

no sea de sorprender que hicieron eco del programa cardenista para la reconstrucción

rural. Como lo describió un maestro rural, “las mujeres pidieron, iglesias, cooperativas,

talleres, escuelas para sus hijos y armas para defender al gobierno’ “ (1987:453-465).

22

Durante los años veinte y treinta, Ixtaro también vivió los forcejeos producidos por la

pugna entre el agrarismo y la fe religiosa en el tiempo de la rebelión cristera.. El

testimonio de Jesús revela de manera muy clara, los agitados tiempos que

experimentaron los habitantes de Ixtaro, el papel de la profunda fe religiosa popular y el

activo rol que jugaron la iglesia y sus representantes, los curas, junto con el papel anti-

agrarista de los medieros asociados con la hacienda: “Recuerdo cuando vinieron los

cristeros, organizaron una asamblea en la plaza. Al mismo tiempo, se realizó otra

asamblea para repartir las tierras de la hacienda. Había muchos medieros, algunos de

ellos habían cultivado con cuatro o cinco arados y le dijeron a la gente: ‘no participen en

le reparto porque el padre no nos va a dar la confesión’. Ellos no querían el reparto”

De ello, el poder social y económico de la antigua clase terrateniente y sus

descendientes y aliados, se había preservado no solamente por haber conservado la

posesión de la tierra y la riqueza, sino por su constante habilidad para asociarse con lo

sagrado y los símbolos de la fe católica, dentro de un sistema social que continuaba

basado en premisas jerárquicas.

Los roles de género y de identidad étnica se combinaron a través del uso de prácticas y

discursos acerca del honor, la pureza de sangre y de las normas y sanciones relativas al

ser mujer y ser hombre. Todo ello matizó los logros y desaciertos de la organización.

Precisamente en el campo de la definición de la participación de las mujeres, es clara la

manera en que sus motivos y prácticas transgreden, cumplen o se burlan de la norma

hegemónica. En el uso del silencio, como sugiere Gal (2002) reside una clave

importante del proceso de resistencia. En el capítulo sobre las comuneras de la UCEZ,

sus testimonios privilegiaban la percepción positiva de las mujeres que saben hablar, y

no sólo para enfrentarse al enemigo exterior, léase quien o quienes les querían arrebatar

las tierras, los propios líderes cuestionados, sus parejas, etc. Una de ellas cuestionaba

el papel del líder en su comunidad en particular : “él quería pura gente sorda y muda”.

Pero a su vez, otra decía “Yo no decía nada cuando se hacían asambleas. Nos

preguntaban nuestras opiniones, nuestros pensamientos. Entonces, yo pensaba ¿qué si

yo digo esto, qué si está mal?”. El ejemplo del silencio, según Gal, sugiere una relación

cercana entre género, el uso del habla o del silencio y el ejercicio del poder, pero al

mismo tiempo que la relación no es directa. Al contrario, argumenta, parece que el

silencio como cualquier forma lingüística, gana diferentes significados y tiene diferentes

efectos materiales dentro de contextos culturales e institucionales específicos. El

silencio y la inarticulación no son en sí mismos necesariamente signos de falta de poder,

23

aunque algunos testimonios evidenciaban dicha falta de poder y por ende prudencia y

precaución. En este sentido el silencio puede ser tomado como una acción estratégica.

Asimismo las relaciones de género y de dominación son perpetuadas y algunas veces

subvertidas en instituciones sociales tales como escuelas, cortes, asambleas políticas.

Hablar es frecuentemente usado para juzgar, definir y legitimar a los que hablan.

Entonces, la interacción verbal, cualesquiera el fin que tenga, es frecuentemente el sitio

de lucha acerca de definiciones de poder y género y se refiere a quien puede hablar,

dónde y acerca de qué. En el mismo sentido algunas estrategias lingüisticas y géneros

son valuados y portan mayor autoridad que otros. Es en efecto, a través de las prácticas

lingüísticas, que los que hablan dentro de las instituciones imponen sobre otros la

definición de su grupo de eventos, gente y acciones. Esta capacidad de hacer que otros

acepten y actúen la representación de uno del mundo, es otro aspecto de la dominación

simbólica. Pero esto no ocurre sin resistencia, que ocurre cuando estrategias y géneros

lingüísticas devaluadas son practicadas y celebradas a pesar de la denigración extendida.

COMUNIDAD Y COMUNALISMO, prácticas y discursos de resistencia. Mientras la “comunidad” puede no tener la estructura de dirección que asociamos con los movimientos sociales, puede sin embargo servir a una necesidad similar. Es una amplia construcción mental, cuyas manifestaciones “objetivas” en la localidad o la etnicidad, le dan credibilidad. Está altamente simbolizada, con la consecuencia de que sus miembros pueden investirlas con sus propios selves. Su carácter es suficientemente maleable como para acomodarse al carácter de sus miembros, sin que ellos sientan que su individualidad está demasiado comprometida. En realidad, el barniz de comunalidad con el que pinta sus diversos componentes, le da a cada uno de ellos un referente adicional para sus identidades (A, Cohen: 1985 : 108- 109)

Uno de los capítulos del trabajo discutió la importancia de “la comunidad” en la

experiencia de la gente a través de sus distintos discursos y evalúo la trascendencia del

proyecto de la UCEZ como un intento de reconstruir la comunidad y su proyecto

comunal frente a un cambio social devastador, el abandono del campo mexicano. Aquí

podríamos identificar un elemento central discursivo y de prácticas sociales organizadas

de resistencia, en torno a la búsqueda de la comunidad. El movimiento de la UCEZ se

encontró enraizado en lo que Knight llamó la continuidad de la protesta. En este orden

de ideas, Castro Gutiérrez ofrece un recuento histórico de los movimientos populares en

Michoacán entre 1766 y 1767. Argumenta que el creciente despojo de tierras fue la

principal fuente del ultraje hacia los campesinos y describe la participación de las

“clases peligrosas”, como los mulatos de Tierra Caliente y los indios de Pátzcuaro. La

24

importancia de Emiliano Zapata era clara en los testimonios de la gente, a pesar de

algunos identificaban que el nombre de su colonia (en el caso de una de las

comunidades organizadas por la UCEZ, nombrada Colonia Comunal Emiliano Zapata)

les fue dado por la UCEZ –además fue fundada exactamente durante el inicio de la

primera guerra del Golfo, y por ello se le dio el nombre de Kuwait, decían ellos por eso

de los paracaidistas, que así también se les nombra a los que toman tierras-. Otros

identificaban claramente la figura de Zapata “él fue quien luchó por la tierra y defendió

los derechos del pueblo y por eso le pusieron ese nombre”. O bien “Emiliano Zapata fue

el que luchó por tierra y libertad, antes pertenecía a los puros patrones”. Pese que

algunos se enfocaban a la intervención personal del dirigente de la UCEZ Efrén Capiz

(fallecido en mayo de 2005), “nuestra colonia se llama Emiliano Zapata porque Capiz

dijo que ese era el nombre que le teníamos que poner” o Capiz dijo que Emiliano Zapata

era un buen nombre porque él lucho mucho por las tierra”, otros presentaron

explícitamente a Capiz como heredero de Zapata: “antes de ese hombre” (refiriéndose al

Lic. Capiz) E. Zapata luchó siempre por las tierras, por el bienestar de la gente pobre,

por la revolución”. La UCEZ trataba de recuperar las formas colectivas de tomas de

decisiones y trabajo de las comunidades indígenas, resaltaba la importancia de la

asamblea como órgano de toma de decisiones. Esta orientación no derivaba

simplemente del peso que tenían las comunidades indígenas dentro de la organización,

sino que refleja además la concepción particular de su dirigencia, que basaba la lucha en

su interpretación de las formas comunales. Este proyecto concebía la recuperación y

actualización de las prácticas comunales, como formas de resistencia y reproducción

contra el poder transformador del capitalismo. El énfasis en la importancia de las

prácticas comunales fue inculcado a través del trabajo de educación política, aunque en

la práctica dicho trabajo se llevó a cabo de manera informal, no sistemática y por

demás controvertida en la práctica.

El discurso “oficial” de la UCEZ sobre la cultura comunal, destacaba la importancia de

una “cultura comunal” como forma de resistencia ante la explotación y el despojo de

tierras. El discurso de la dirigencia sobre el comunalismo tiene un amplio espectro de

significados. Su contenido fundamental se refiere al énfasis en la defensa legal de las

tierras comunales en contra de la propiedad privada. Sin embargo, las prácticas de la

UCEZ fueron más allá de la legislación constitucional. Al cuestionar el sistema

jurídico, la UCEZ reinterpretó la ley valiéndose de la diversidad de culturas políticas en

el campo mexicano. Una de las características distintivas de la UCEZ residió en el

25

impacto de la idea de comunidad que sostenía Capiz, que fusionaba nociones de utopía,

indigenismo y socialismo en una síntesis que tendía a atraer la mayor base social

posible hacia el movimiento, pero que en sí misma, no podía dar soporte a su unidad.

La noción de comunidad refiere a tradición pasada., Cohen (1985) argumenta que sería

un error caracterizar tales respuestas como meramente tradicionalistas, implicando que

la comunidad en cuestión está ensimismada en su propio pasado y es incapaz de encarar

los imperativos del presente. Mejor, el pasado es usado aquí como un recurso, en una

diversidad de maneras. Es una construcción selectiva del pasado que resuena con

influencias contemporáneas.

Para la mayoría de la gente , en gran parte de los momentos históricos, el pasado es

transmitido selectivamente de acuerdo a propósitos contemporáneos, y recordado

selectivamente, sin rigor historiográfico. Se muestra en categorías que no discriminan

tales como los días viejos, cuando era joven, en el tiempo de nuestros antepasados, en

tiempos inmemoriales; éste último es el caso del argumento esgrimido para “recuperar”

tierras, “son nuestras desde tiempos inmemoriales”. En palabras de Cohen, la historia

es maravillosamente maleable, sea en las manos de los académicos historiadores o del

común de la gente. Aún sin la intención de distorsionar, su recolección siempre

descansa sobre reconstrucciones interpretativas. La mera imprecisión de estos referentes

al pasado, atemporales, disfrazados como historia es lo que los hace un aparato tan apto

para simbolismo y en particular para expresar simbólicamente la continuidad de pasado

y presente y para re-afirmar la integridad cultural de la comunidad a la cara de su

aparente subversión por las fuerzas del cambio.

La recuperación de la idea de la comunidad y la inspiración en la figura icónica de

Emiliano Zapata, hacen eco además de la noción de atemporalidad y del uso de la

historia apuntado líneas arriba por Cohen de la importancia del concepto cultural de

tradición, a lo que Williams (1981 ) denominaba también “reproducción en acción”, ya

que la tradición, “Nuestra herencia cultural” “es por definición un proceso de

continuidad deliberada,y sin embargo se puede demostrar mediante el análisis que

cualquier tradición constituye una selección y reselección de aquellos elementos

significativos del pasado, recibidos y recuperados, que representan no una continuidad

necesaria, sino deseada”. El deseo no es abstracto, sino está en el contexto de las

relaciones sociales generales existentes.

La selectividad es central een la manera en que de una área possible de pasado y

presente, ciertos significados y practices son escogidos para enfatizar, y otros son

26

excluídos. Aún más crucialmente, algunos de esos significados y prácticas son

reinterpretados, diluidos, o puesto de tal forma que apoyen o al menos no contradicen

otros elementos dentro de la cultura dominante.

Sobre la importancia de la continuidad, de la selección y de la costumbre, y a propósito

del tiempo inmemorial, E.P. Thompson en Costums in common afirma: “en la interfase

existente entre la ley y la práctica agraria, encontramos a la costumbre. La costumbre en

sí misma es la interfase, ya que debe ser considerada como práctica y como ley. El

origen de la costumbre recae en la práctica; en un tratado sobre cesiones a fines del siglo

XVII, aprendimos que ‘las costumbres deben ser construidas de acuerdo con la

aprehensión vulgar, porque las costumbres crecen generalmente, y se inculcan y

multiplican entre los legos, por lo tanto, son llamadas Vulgares Consuetudines’. Para Sir

Edward Coke (1641), había dos ‘pilares’ para las costumbres –el uso común y el tiempo

inmemorial” Asimismo: “si los recuerdos de lo antiguo y el exhorto lego se aproximan

hacia el centro de la interfase de la costumbre entre la ley y la praxis, la costumbre pasa

al otro extremo, hacia regiones indistintas –creencias no escritas, normas sociológicas y

usos afirmados en la práctica pero nunca incorporados en ninguna ley. Esta zona es la

más difícil de recuperar, precisamente porque pertenece sólo a la práctica y a la

tradición oral. Debe ser el área más significativa par ala subsistencia de la gente pobre y

marginada de la comunidad” (1991:101-104)

Otro rasgo de la lucha de la UCEZ fue su postura anticapitalista, como lo planteó

Foweraker, “los movimientos populares están definidos en cierta medida por las

demandas que hacen y, por lo tanto, por sus prácticas hacia el Estado. Sin embargo,

también están frecuentemente definidos por sus prácticas hacia los partidos políticos”.

La insurrección zapatista en Chiapas en 1994 le dio un aire renovado a la demanda de

tierras. La UCEZ participó en algunos de los mítines organizados en apoyo al

movimiento zapatista. Capiz asistió a la Primera Reunión Nacional de Indígenas y

Campesinos (13 y 14 de marzo de 1994) en Chiapas en donde pronunció un discurso

que hacía énfasis en la lucha por la tierra en los términos de la mitología de los héroes

agrarios nacionales. Miguel Hidalgo, José Maria Morelos, Pancho Villa y Emiliano

Zapata; también fueron mencionados los mártires de la guerrilla de los sesenta y setenta

en el estado de Guerrero, Genaro Vázquez y Lucio Cabañas. Reivindicó el derecho de

los pueblos indígenas a tener su propio gobierno, hacer sus propias leyes y defender su

cultura y tradición. Tanto el Ejército Zapatista (EZ) como la UCEZ compartieron en su

momento un fuerte rechazo hacia las reformas hechas al artículo 27 Constitucional, la

27

demanda hecha entonces por el EZ para que fueran redistribuidos los latifundios y la

derogación de los cambios constitucionales, a saber “el fin de la reforma agraria en

Chiapas y otros estados, canceló también la esperanza de miles de campesinos de tener

un pedazo de tierra.” A este respecto, debemos distinguir entre los efectos que son

medibles directamente en términos de compra de tierra, etc y aquéllos que operan más

en el nivel de las expectativas, esperanzas y temores. Parece claro que el fin de la

reforma agraria constituyó un rompimiento simbólico con el pasado, pero un

rompimiento que no ofreció ni ofrecerá garantías de mejoramiento para el futuro.

Desde el punto de vista de Gledhill (1988 ), el programa de la UCEZ era “nuevo” en el

sentido de que desarrolló una reacción específica ante los problemas sociales del

capitalismo tardío y ante el fracaso de la reforma agraria. Su orientación indigenista no

era del todo excluyente, ni lo hacía un movimiento romántico que sólo mira hacia el

pasado, sino un proyecto de reconstrucción de las relaciones sociales y la cultura.

La UCEZ fue fundada sobre un contexto más amplio de condiciones estructurales que

determinaron su desarrollo. El movimiento campesino en ese momento era producto de

un largo proceso histórico de despojo y explotación, exacerbado durante el último

cuarto de siglo del milenio pasado por la manera en que las nuevas formas de

acumulación capitalista en el campo han intensificado la presión sobre la tierra, los

recursos naturales y el proceso migratorio hacia Estados Unidos. La extracción del

petróleo, la ganadería, la extracción de minerales, la explotación intensiva de los

recursos maderables, la apropiación de las tierras de riego, el acelerado crecimiento

urbano y la intensificación del proceso migratorio han llevado a cabo sobre la base del

despojo y la subordinación. Paradójicamente, la UCEZ enfatizó la legalidad, sin

embargo, su comportamiento siguió un patrón consistente en sus relaciones ambiguas y

contradictorias con el poder, que se ejemplifican en su relación con el cardenismo (tanto

el de los años treinta como el vigente en los ochenta y noventa), la legalidad y los

partidos y organizaciones políticas. En las historias recogidas, rastreamos las raíces

históricas del conflicto agrario con referencia, a las injusticias de pasado, algunos se

centraban en el papel de la iglesia y sus alianzas con los ricos, los cargos religiosos y la

pérdida de la tierra. Otros testimonios se centraron en las experiencias vividas en las

haciendas, muchos, hicieron alusión al uso de la violencia, algunos, los más grandes

recordaron cómo el capataz no les permitía pizcar el maíz y cómo eran golpeados con

un cinto de piel de víbora cuando intentaban hacerlo. Otra recordaba cómo los patrones

enviaban caballos a perseguirlos cuando cortaban el maíz. Justamente el énfasis de la

28

UCEZ sobre la recuperación de la tierra brindó un sentido de seguridad y legitimidad a

la gente que se unió a la organización. La insistencia en “la recuperación” como

concepto opuesto a la invasión, es un ejemplo de la importancia que tienen los recursos

discursivos para asegurar a la gente que se une a la causa. La invasión es rechazada por

su connotación de ilegalidad y ello demuestra la voluntad de la UCEZ de aprovechar los

“huecos” en la legislación nacional. Sin embargo, el faccionalismo, las controversias

entre los estilos de liderazgo, las pugnas por los recursos, el caciquismo y las nuevas

presiones “externas”, fueron definitivamente las características centrales de la situación

a mediados de los noventa, cuando finalicé mi trabajo de campo. Haciendo un resumen

de los casos analizados Zirahuén, la Colonia Comunal Emiliano Zapata e Ixtaro, mostré

como los acontecimientos organizados por la UCEZ siguieron trayectorias distintas, en

función de las diferencias existentes entre la naturaleza y contexto de cada situación

local. El caso de Zirahuén mostró que las raíces históricas indígenas y la defensa de la

comunidad delinearon todo el proceso. También reveló la constante actualización y

renacimiento de un profundo faccionalismo enraizado históricamente en la

“comunidad”. De igual manera mostré cómo los antiguos problemas resurgieron ,

adoptando formas modernas, en el terreno del liderazgo y el caciquismo.La legalidad

era un tema importante, especialmente en relación al asunto de la legitimidad. Los

discursos faccionales se centraban en demandas y contra demandas para conformar la

“verdadera comunidad”. El énfasis en detentar títulos primordiales y credenciales,

ilustró dos elementos esenciales involucrados en la legitimación: a) el papel del

reconocimiento oficial a la propiedad comunal (ya fuera éste colonial o priísta), b) la

preocupación por la estigmatización y “autenticidad” por parte de los actores que habían

sido sujetos de discriminación y marginación social. Un elemento sobresaliente de este

caso fue el empeño que la gente puso en la defensa de sus tierras, bosques y en especial

del lago, que vino a representar la “comunidad” imaginaria, libre de interferencias

externas y de querellas internas. La posición conservadora y de resistencia de los

“comuneros” frente a la “modernización” y el “desarrollo” era también un reflejo de su

deseo de recuperar la “comunidad”. De esta forma, aunque la lucha que se llevó a cabo

en Zirahuén era en cierto nivel, representativa de las pugnas “tradicionales” por

recuperar la tierra, también constituía una respuesta “creativa” a las condiciones sociales

de la modernización capitalista. Los tres casos presentaron, sin embargo, una

coincidencia central en el hecho de que la tenencia comunal de la tierra se vivía en la

práctica como “propiedad privada” o “el pedacito”. En cada comunidad la gente

29

defendía abiertamente su derecho a tener un pequeño solar para cultivar maíz, así como

la opción adicional de trabajar en cualquier parte como asalariados, más que a

comprometerse incondicionalmente con las demandas y la organización en colectivo.

Quienes habían abandonado por completo la vida campesina eran sólo unos cuantos,

pero estaban atrapados en un dilema, entre su intención de reconstruir la “comunidad” y

las dificultades reales que enfrentaban como individuos.En 2005, a poco tiempo de la

muerte de Capiz, el líder, se realizó en Zirahuén, la sexta reunión del Congreso

Nacional Indígena en la Región Centro Pacífico. En los documentos que aludían al

encuentro se nombra a Zirahuén, el Caracol Zapatista Erupción de Rebeldía. En la

Declaración de Zirahuén, recuerdan a Capiz como ejemplo de lucha y dignidad, y

“reconocen la lucha de la comunidad de Zirahuén en la defensa de sus tierras, montes y

aguas, con el espíritu legado por el General Emiliano Zapata y saludando su voluntad de

confirmar su vocación de autonomía al constituir el Caracol Zapatista Erupción de

Rebeldía en el lago Azul de Zirahuén, para ejercer plenamente los derechos que le

corresponden y resistir las agresiones del estado mexicano y los grandes capitales que

ambicionan sus tierras, a través del desarrollo de proyectos turísticos y urbanos y la

destrucción de sus territorio, incluida la biodiversidad existente en su lago” Lo mismo

podría decirse del caso de la Colonia Comunal, que surgió a partir de los cambios a

nivel regional: el crecimiento de los centros urbanos y la falta de servicios y de

oportunidades de empleo. Pero este caso nos muestra, de manera particularmente clara,

que es difícil recuperar las antiguas prácticas sociales en un mundo cambiante. De tal

forma, las transformaciones a nivel del sustento familiar “tradicional”, por ejemplo, se

pusieron en evidencia en este caso. En este sentido la colonia presentaba un modelo de

proletarización parcial y el caso señalaba la importancia del cultivo del maíz como

complemento del trabajo asalariado, aún en los contextos “urbanos”. Con todo, mis

datos, indicaron que las familias tienden a abandonar esta práctica, a pesar de sus

ventajas aparentes, porque no podría satisfacer sus necesidades de subsistencia y

además no pudieron mantener las relaciones sociales que hicieran posible continuar

sembrando maíz, pese a la falta de recursos. No obstante, formar parte de la UCEZ

proporcionaba un sentido de pertenencia e identidad que cumplía un papel importante

dentro de la resistencia social contra la explotación, la dominación y la opresión que

sufrían.

30

ETNICIDAD Y UCEZ The suggestion is, then, that people assert community, whether in the form of ethnicity or of locality, when they recognize in it the most adequate medium for the expression of their whole selves.Such recognition does not imply necessarily that people perceive an exact identity of interest between themselves and their community. It could simply be that the community provides them with a model for the political formulation of their interests and aspirations –a model which may have been provided unwittingly by authority at a higher echelon. A. Cohen, 1985: 107 It is this concern with the structures of popular thought which distinguishes Gramsci’s treatment of ideology, Thus, he insists that everyone is a philosopher or an intellectual in so far as he/she thinks, since all though, action and language is reflexive, contains a conscious line of moral conduct and thus sustains a particular conception of the World (though not everyone has the specialized function of the ‘intellectual’) Stuart Hall, 1996: 431-32

Recurrir a la identidad indígena y comunera les daba algunas posibilidades de superar

el estigma social de ser gente muy pobre, y las etiquetas posteriores de “mugrosos” e

“invasores” que resultaron de las acciones radicales orientadas a resarcir sus desventajas

sociales. Mi investigación también mostró que l@s comuner@s de la UCEZ,

paradójicamente poseían una afinidad esencial que contribuyó a incrementar su

experiencia social: su fe religiosa, que se encontraba definitivamente fuera del

“paquete” más bien secularista de la UCEZ. Construir una capilla en lugar de una casa

comunal dentro de la colonia, constituyó un golpe a las aspiraciones secularistas de la

UCEZ, pero al mismo tiempo demostró las profundas raíces de las identidades

antagónicas en Michoacán y cómo estas rebasan a los programas ideológicos de los

movimientos organizados. Esta colonia fue crucial en la realización de una de las

principales aspiraciones de la UCEZ, la unión de las perspectivas indígenas y populares.

El tercer caso Ixtaro, requirió el incluir algunos factores históricos: el legado

contradictorio del agrarismo al pueblo de Ixtaro, la religión y la experiencia de la

hacienda. Estos factores, acompañados de sus inquietudes sobre la seguridad y la

tenencia de la tierra, orilló a esta gente a “invadir” tierras, pero en el contexto de una

coyuntura específica. Este caso añade por lo tanto, nuevas dimensiones a nuestra

comprensión de la complejidad y variabilidad de los procesos que pueden impulsar la

movilización, y muestra que no son necesariamente los más pobres quienes pueden

resultar los actores centrales de dicha movilización. Una dimensión importante fue

también la presencia recurrente del caciquismo en la cultura política del campo

michoacano. Una parte substancial de mi trabajo se centra en la relación existente entre

la pertenencia a la UCEZ y la identidad étnica.

31

Con respecto a la discusión sobre etnicidad, privilegié “investigar la importancia de la

etnicidad en la vida de la gente” (Eriksen, 1993,2000). Mi punto de partida fue

considerar la etnicidad como una relación entre dos o varios grupos, no como una

propiedad de un grupo, es decir, existe entre y no dentro de los grupos. Es la

comunicación sistemática y duradera de las diferencias culturales entre grupos que se

consideran a sí mismos como distintos.

Aparece cuando las diferencias culturales son hechas relevantes en la interacción social

y debería entonces ser estudiada al nivel de la vida social, no al nivel de la cultura

simbólica. La Etnicidad es en consecuencia relacional, y también situacional: el carácter

étnico de un encuentro social es contingente dependiendo de la situación. No es, en

otras palabras, absoluto.

Una discusión central que emerge de mi trabajo, es la manera en que las diferencias

culturales reales o imaginadas asumen importancia social. Ha sido enfatizado

repetidamente que las identidades étnicas, grupos y creencias de cultura e historia

compartida son creaciones –ya sea que son creadas por las circunstancias históricas, por

acciones estratégicas o como consecuencias inesperadas de proyectos políticos. En

este sentido hay que tomar en consideración las observaciones críticas de Peel en torno

al presentismo en la antropología social, y tomar los recuentos históricos más

seriamente, tanto como fuentes que documentan los hechos más o menos correctamente,

y como intentos serios por los “nativos” para entender su pasado. O como argumenta

Eriksen “many anthropologists would be inclined to argue against claims to the effect

that identities are continuous through time. Perhaps they only seem continuous and our

analytical task consists in showing that they are not, and that the very notion that people

ought to be concerned with the past is and ideological child of the age of nationalism”

(95)

A este respecto, algunos de los comuneros, principalmente de la Colonia y de Ixtaro

tenían fines aún más instrumentalistas. La tierra era el principal recurso por el que

luchaban y como señaló Okamura ( ), ellos “seleccionaban” su identidad étnica a su

conveniencia. Así decía una de las comuneras: “yo, donde me den algo”. En el caso de

los líderes, fue suficientemente claro que estábamos tratando con la consecución muy

conciente de fines asociados con intereses personales. Sin embargo, es difícil trazar un

límite completo y definitivo entre esos objetivos motivados instrumentalmente y otros

aspectos de motivación y convicción ideológica. Por ejemplo, Modesta, la combativa

militante de la comunidad indígena de Ixtaro, era una “hacedora de comunidad”

32

convencida. No obstante, también puso esperanzas personales en obtener tierra y en la

utilidad de la UCEZ para conseguir recursos gubernamentales a través de la presión

política. Modesta también tenía una conciencia clara de su lugar en una sociedad

altamente diferenciada, y por otra parte, relacionaba esta estratificación de clase con el

color de la piel y la pertenencia étnica.

Una de las categorías impugnadas por la gente de la UCEZ era la de “gente de razón”,

parte del “paquete” de ideas hegemónicas impuestas por el orden colonial, y que

servido generalmente para distinguir a los Indios (como”naturales” o “sin razón”) de los

mestizos. El ser gente de razón establece un límite racista y discriminatorio entre los

Indios y los otros. El significado implícito es que los Indios son gente sin razón, cuando

la razón significa en este contexto, la capacidad para pensar, juzgar y ser “civilizado”.

En términos generales l@s miembros de la UCEZ de las tres comunidades definían sus

propias identidades en términos de la raza, la sangre y el pasado indio. Además insisto

en que la mayoría de ellos se identificaban a sí mismos como Indios, haciendo a un lado

la calidad racista y peyorativa que tiene esta categoría desde el punto de vista de los no

indios. Punto similar al que alude Alcida Rita Ramos al hablar de la transformación que

a raíz del movimiento pan-indio en Brasil. “They have transformed Indian from a

derogatory term to a key concept in their politics of contact. The ‘generic Indian’ is no

longer the last stage of a defeatist, down-and-out, no-futur-insight existente; rather, it

has become a mark of otherness vis-a-vis the nationals. The appropriation of Indian by

the Indians has exorcised the heaviest spells of discrimination associated with the term.

Of course, this does not mena that discrimination no longer occurs. What it means is

that discrimination is now expressed in other ways, for example, bugre in the south,

caboclo in the north. (neither term has an equivalent in English). But Indian is no

longer a dirty word. In fact it has gained legitimacy by the use to which it is put and the

context in which it is used. The Indian is now a well-known political figure on the

national scene”. La UCEZ empleó la identidad indígena para promover y afirmar

efectivamente una identidad política, frente un discurso oficial que ha buscado, en la

práctica, dividir y fragmentar a los “movimientos populares” y frente al eco de tal

discurso en la conciencia popular (la inferioridad de los Indios y el mestizaje como vía

de progreso). En algunos de los testimonios de los miembros de la base, se hizo

explícito que pertenecer a la UCEZ les brindaba una identidad india. No obstante, ¿qué

tanto podría decirse que estaban guiados por un cálculo consciente del costo/beneficio,

cuando incluso arriesgaron sus vidas invadiendo las tierras? Parece difícil dejar de lado

33

que las cuestiones de la identidad étnica y la pertenencia a la comunidad también eran

bases importantes para reclamar dignidad social y defenderse así mismos contra la

discriminación en la vida cotidiana. Formando parte de ese reclamo en torno a la

dignidad se puede leer la declaración de Capiz en que hace énfasis en la identidad

mestiza, mientras afirmaba al mismo tiempo que él compartía la misma sangre que los

Indios, refleja una posición que reconcilia dos perspectivas aparentemente opuestas, y

que relativiza las posiciones esencialistas con el objeto de poner ciertos intereses en

primer plano, la tierra para los comuneros indios.: “Muchos dicen que no toda la gente

que pertenece a la UCEZ son indios, muchos son mestizos ¿y qué? ¿Acaso nosotros, los

mestizos no compartimos también el mismo origen y la misma sangre de nuestros

antepasados? Nosotros somos Indios de hecho, así como hay comunidades de hecho.

También hay Indios de hecho. Por esto este Mitin y esta Marcha se han llamado de la

Dignidad India”. A este respecto y de manera similar a los casos referidos líneas arriba;

en una reflexión sobre el concepto de mestizaje y las autoadscripciones étnico-raciales

en Cuzco, Perú, De la Cadena (2000) afirma: I was not surprised when the individuals I

talked to in the course of my fieldwork-cuzqueño commoners with recent or remote

peasant background-commonly defined themselves as mestizos and, indeed, as non-

Indians. Contradicting my academic knowledge, I gradually found out the they asserted

mestizo identity as a social condition with room both for literacy and urban education

and for the continuation of regional costumbres, the customs that they call authentic or

neto and that I term indigenous for lack of a better word. By this I mean those aspects

of the regional cuzqueño culture in which the dominant sectors of the local society do

not participate (at least publicly) and which are consensually perceived as subordinated

to the national cultural formation. For working-class cuzqueños self-identification as

mestizos implies changing social conditions, but no cultures, as I had been used to

thinking. De-Indianization as explained to me by indigenous cuzqueños means indeed

shedding the markers that the indicate the social condition of Indianness, such as

walking barefoor or with ojotas (handmade rubber sandals) and lacking urban skills in

general. Thus it means progressing, in the most usual term of the word. Yet it is a far

cry from the evolutionary conventions implied in dominant ethnic taxonomies,

according to which formal education and urban life, as superior forms of development,

are considered to naturally replace indigenous culture. Within this process, a

deindianizing individual can be mestizo and indigenous at the same time. This

individual (the indigenous mestizo) considers herself neto and thus familiar with

34

practices deemed extraneous to the dominant culture and at the same time understand

practices that are perceived as belonging to the dominant national formation” (De la

Cadena, M. 2000: 30 )

En resumen las prácticas y el discurso de la UCEZ combinan y buscan mediar

aunque no sin problemas, dos culturas políticas contemporáneas. Por una parte, tienen

símbolos apropiados que se asocian con la cultura nacional de elite pero “con un intento

de subvertir su significado desde dentro (Hale:1994ª). El ejemplo más recurrente es

Emiliano Zapata y otros héroes de la mitología nacional. Por otro lado, sin optar por la

aguda separación creada desde la perspectiva indígena, cuestionaron (nuevamente no

sin ambigüedad) las visiones populares que implícita o explícitamente replican la

“premisa de una jerarquía natural entre las culturas india y mestiza” y la premisa de la

asimilación inevitable de la primera por la segunda. Otro valor de la “identidad india”

para el proyecto social y político de la UCEZ fue el alcance que le proporcionó para

asentar la “justicia” de sus demandas acerca de las injusticias perpetradas por el

colonialismo. La propaganda producida por la UCEZ en 1992, en la llamada

Movilización quinientos años de resistencia, lucha y dignidad del Indio”, es un ejemplo

destacado de alusiones al colonialismo, con instigaciones a demoler la estatua de un

conquistador español en Morelia. Además, la UCEZ aludió constantemente a la

necesidad de unirse a las luchas anti-imperialistas. Al identificar a todos los pobres

rurales con la Indianidad y suprimir la categoría mestizo, la UCEZ fortaleció el sustento

de su legitimación en términos de una visión histórica comprehensiva. No obstante,

sobre la base de los datos que recabé, distingo también la forma en que el uso de las

categorías raciales dentro de las narraciones de l@s comuneros refleja una

internalización dentro de la conciencia de los actores individuales, de los estereotipos

nacionales de “blanqueamiento” y “racismo lego”, por ejemplo la insistencia en la

cantidad de sangre española (relacionada con la pureza de la sangre). A este respecto

Lomnitz-Adler argumenta que la noción de la pureza de la sangre derivó en una

nacionalización (hispanización) de la Iglesia y de la fe y sirvió para grabar otras

nociones en la conciencia popular, tales como las características “negativas” atribuidas a

los Indios, por ejemplo la falta de belleza y la terquedad.

La necesidad de trascender una series de dicotomías al analizar este tipo de testimonios

es precisamente lo que Hale (1994) enfatiza en su análisis sobre los Indios Miskitos de

Nicaragua. Usando la noción del “bloque histórico” de Gramsci y en la propuesta de

35

Willis (1981), de que deberíamos aceptar “que las personas subordinadas son actores

sociales concientes, creativos y resistentes y que frecuentemente incorporan las

premisas hegemónicas a sus formas culturales”. Desde su punto de vista “un análisis

cultural crítico y diferenciado” puede ayudarnos a poner de manifiesto la problemática

relación entre la determinación estructural y la acción humana, “se requiere de un

exámen de las formas culturales de las personas subordinadas, buscando el contenido de

premisas hegemónicas, ya sea en las ideas o en los símbolos, que la gente haya

adoptado sin subvertir o transformar exitosamente su contenido, de ser así entonces

aplica la noción de conciencia contradictoria”. Hale demuestra esta “conciencia

contradictoria” en su análisis de los Miskitos, un pueblo que fue subordinado “al estado

nicaragüense y a las instituciones del neocolonialismo anglo-americano. Se resistieron

al primero aceptando ampliamente las premisas hegemónicas del segundo”.Su marco

teórico sugiere una forma a través de la cual podemos aproximarnos a algunas de las

declaraciones hechas por la gente de Ixtaro y Zirahuén, por ejemplo, donde categorías

tales como “terco” o “de razón” eran empleadas por algunos con un significado

“inverso” como propone Keesing (1992). Sin embargo era claro que algunas personas

dentro de la comunidad de Ixtaro en realidad compartían la visión dominante

estrictamente negativa sobre la “terquedad” India, como algo que indicaba la falta de

razón. Como comunidad que había aprendido históricamente a verse a sí misma como

no india, Ixtaro estaba profundamente influencia por la cultura del “mestizaje” como

forma de progreso. Hale afirma que “la gente permanece callada no sólo porque, como

argumenta James Scott, los ataques frontales son impedidos por las realidades del

poder”, sino también porque las ideas hegemónicas, presentes en la conciencia de la

gente, han vuelto estas “realidades” naturales o inevitables. La gente no se ha vuelto

pasiva, más bien su resistencia adopta formas que los actores dominantes pueden

contener por medio de la negociación o el ajuste, dejando intacto el soporte estructural

de su poder”.

Finalmente, el complejo discurso de la UCEZ sobre la identidad étnica sirvió

simultáneamente para fines políticos y para satisfacer las necesidades de pertenencia y

compromiso, es decir de “hacer comunidad”. Su lenguaje fue uno de etnicidad, pero la

naturaleza de la frontera en términos sociales sugiere un modelo de divisiones

fundamentales de clase y poder desde la perspectiva de los sectores más pobres de la

sociedad.

36

A manera de cierre. Resulta indudablemente tranquilizador para el espíritu y de una comodidad insuperable para la acción fijar seudoesencias del marxismo, el anarquismo, el cristianismo, etc., y atribuir a una u otra virtudes miríficas de exclusiva subversión social. Marx decía que la religión es el ‘opio del pueblo’, a lo que el catolicismo de principios de siglo retrucaba con la formula de “el comunismo intrínsicamente perverso”. Esta rotunda negativa y este ostracismo absoluto, igualmente gobernados por un verdadero discurso apologético, han contribuido en nada desdeñable medida a enmascarar las relaciones de parentesco que existen, sin embargo, entre todas las aspiraciones mesiánicas por una parte y entre todas las ciudades utópicas, Vaticano inclusive, por la otra.(Francois Laplantine, 1977:71).

Independientemente si se toma como metáfora o como eufemismo, es cierto que la

noción de resistencia sigue estando en el centro de reflexión, desde nuestra perspectiva

como actores desde el medio académico, desde la perspectiva creada y recreada al seno

de los movimientos sociales, con su diversidad de actores y de agencias culturalmente

informadas. Ahora mismo, terminado este trabajo, abro el periódico y se convoca a una

conferencia sobre “La parota un ejemplo de resistencia popular”, presas y proyectos

hidroeléctricos han producido estos movimientos nombrados como resistencia, donde

coincide ciertamente la imagen física del agua que inundará sus tierras, casas y la acción

en contra de ello.

La discusión sobre etnicidad, hegemonía, y comunidad nos llevó a dos ideas centrales:

De que manera esos discursos si bien son creados y transformados desde discursos y

prácticas hegemónicas, se muestran también prácticas y discursos que objetan el orden

hegemónico, si bien de manera contradictoria y ambigua, otras prácticas sin duda

refuerzan el orden hegemónico a través por ejemplo de relaciones de clientelismo y

patronazgo, de cualquier manera, los deslices en dichas relaciones pueden producir

efectos que se apilan, así sea lentamente.

Justamente una aportación de la reflexión sobre hegemonía y resistencia, es la

recuperación de hegemonía como un concepto analítico general, al poder ser aplicado a

las estrategias de toda las clases, de la formación de los bloques históricos y no

solamente a la estrategia del proletariado (Hall, 1996)

La conceptualización de resistencia se complica debido precisamente a los diferentes

tipos de agencia y agenda de los actores….por ello son relevantes las críticas de

Roseberry, Gutman y muchos otros acerca del “embeleso” por parte nuestra hacia las

acciones heroicas o calificadas como heroicas.

En la diversidad de trabajos revisados se apela a las siguientes cuestiones: desde dónde

se construye la resistencia, quiénes resisten , por qué y para qué.

37

Con respecto a la polémica de religión y resistencia, creo las aportaciones son vario

pintas, pero a mí gustaría retomar particularmente el trabajo de Pessar, y una relectura

de algunos textos sobre milenarismo, mesianismo y discurso de las masas. Parecería

haber un acuerdo en torno a la confluencia de los discursos políticos y religiosos. Por

ello la resistencia se construye y se vive desde diferentes espectros del hacer política,

sin embargo, agencia (as) al fin. Utopía e ideología en el discurso marxista tienden a ser

indistinguibles en términos de Ricoeur. He aquí la importancia de recuperar la discusión

enunciada por Laplantine de la falsa oposición entre lo imaginario religioso y lo

imaginario político.

Escobar(2004) dirige algunas preguntas sumamente pertinentes para nuestra reflexión,

porque en ellas convergen las preocupaciones por la etnicidad y la agencia. Cuestiona si

puede haber formas de pertenencia sin identidad, siguiendo el debate acerca la

construcción occidental moderna del yo. Debate esto a partir de su análisis de la

construcción de la etnicidad negra en el pacífico colombiano. Redirige nuestra atención

a la necesidad de tener en cuenta la propia constitución activa del sujeto. De aquí nos

invita a reflexionar sobre las nociones naturalizadas que apoyan la hegemonia

masculinista y heterosexista.

La discusión sobre identidad como diferencia tiende a ignorar la positividad de lo

subalterno como posesor de otros conocimientos y tradiciones, afirma Escobar

siguiendo a Grossberg. Punto que no es lejano de lo que afirman Gramsci y Hall y otros

más arriba.

La discusión entonces se desplaza de la caracterísstica obvia de que las identidades son

relacionales, hacia la pregunta de si sólo son completamente explicables en términos de

su mutua relación.

Una idea que permanece para explorar es lo que W. Roseberry retoma de Geertz

inscription, la fijación del significado en términos de P. Ricoeur. Uno de los problemas

entonces, es la transición de la escritura como discurso a la acción como discurso, aquí

hay una agenda relacionada con nuestro tema de resistencia.

Con Hall y muchos otros autores antes compartimos la necesidad de una relectura

creativa del importante trabajo de Gramsci, particularmente importantes son los

avances en la concepción de conciencia, él rechazaba cualquier idea de un sujeto

ideológicamente unificado y pre-existente, “The personality is strangely composite, he

observes. It contains ‘stone age elements and principles of a more advanced science,

prejudices from all past phases of history…and intuitions of a future philosophy.”

38

(A. Gramsci, PN, 324 citado en S.Hall , 1996: 433).

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