LAURENT CAMILO MALAGÓN HERNÁNDEZ

DE LA POSIBILIDAD DE UNA ÉTICA EN THOMAS HOBBES

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía

Bogotá, 25 de junio de 2010

DE LA POSIBILIDAD DE UNA ÉTICA EN THOMAS HOBBES

Trabajo de grado presentado por Laurent Camilo Malagón Hernández, bajo la

dirección de la Profesora Marcela Forero Reyes, como requisito parcial para optar

al título de Filósofo

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía

Bogotá, 25 de junio de 2010

ÍNDICE

CARTA DEL DIRECTOR DE TESIS ........................................................................... 4

AGRADECIMIENTOS ................................................................................................. 5 INTRODUCCIÓN ........................................................................................................ 6

SOBRE LA POSIBILIDAD DE ENCONTRAR UNA ÉTICA EN EL PENSAMIENTO

FILOSÓFICO-POLÍTICO DE THOMAS HOBBES ................................................... 12 1.1. El carácter problemático al hablar de una ética en Hobbes ................................... 12

1.2. La concepción naturalista y racionalista de la naturaleza humana: claves para

entender una noción ética en Hobbes ........................................................................... 23

2. EL HOMBRE COMO CUERPO NATURAL .......................................................... 29

2.1. La concepción mecanicista de los cuerpos naturales.............................................. 29 2.2. El mecanicismo en el hombre ............................................................................... 38

2.3. Presupuestos éticos a partir de una visión mecanicista-determinista de la naturaleza

humana........................................................................................................................ 47

2.4. La ley civil como constreñimiento de la libertad humana mecanicista-determinista:

método de aclaración conceptual en torno a lo moral ................................................... 59

3. LAS LEYES NATURALES DENTRO DE UNA INVESTIGACIÓN ÉTICA:

TRÁNSITO ENTRE EL HOMBRE COMO CUERPO Y EL HOMBRE COMO

CIUDADANO ............................................................................................................ 64

3.1. Consideraciones generales en torno al papel de las leyes naturales ........................ 64 3.2. Las leyes naturales: racionalismo y mecanicismo-determinismo de la antropología

hobbesiana .................................................................................................................. 67 3.2.1. Las leyes naturales y su fundamento divino: una lectura a partir del De Cive ..... 67

3.2.2. Visión prudencial de las leyes naturales: la justificación naturalista ................... 72 3.3. La obligación moral .............................................................................................. 79

4. EL HOMBRE COMO CIUDADANO ..................................................................... 88

4.1. El hombre como ciudadano desde la perspectiva racionalista ................................ 89 4.2. El hombre como ciudadano desde la perspectiva naturalista .................................100

CONCLUSIONES .....................................................................................................112

BIBLIOGRAFÍA........................................................................................................120

AGRADECIMIENTOS

Debo decir que este Trabajo es el fruto de un esfuerzo de más de dos años de

constancia y dedicación, en los cuales pasé angustias y sufrí cuando las ideas no me

fluían. Por eso, aquí muestro la síntesis de mi crecimiento filosófico, intelectual y

personal durante estos siete años de formación filosófica. En primer lugar, dedico este

trabajo a Dios Todopoderoso, para quien en los momentos de angustia existencial e

intelectual fue la fuente de mayor consuelo. Él Dice: “pedid y se os dará; buscad y

hallaréis; llamad y se os abrirá. Porque todo el que pide recibe; el que busca, halla; y al

que llama, se le abrirá” (Mt 7, 7-9). Dedico este trabajo a mis padres Olga María y

Laurentino, en especial a mi mamá porque gracias a su apoyo e ingente esfuerzo laboral

y económico pude estudiar en la Universidad y hacer mi sueño realidad; a mi papá le

agradezco por la motivación, por la persistencia y por creer en mí a pesar de todo. Este

trabajo lo dedico también a toda mi familia, en especial a mi tía Lucila por sus oraciones

y a mi primo Wilmer que se encuentra en Australia, y que ha sido para mí un ejemplo de

tenacidad y orgullo. De antemano, quiero agradecerle a la profesora Marcela Forero por

la colaboración y la disposición que tuvo conmigo durante este tiempo como directora

de tesis. Sus comentarios, correcciones y sugerencias hacia mis escritos fueron de mucha

utilidad. Y por último, dedico este Trabajo al Voluntariado Javeriano coordinado por

Luis Carlos Figueroa, y a todos los amigos y amigas que conseguí allí a lo largo de estos

dos años de servicio social voluntario. Todos ellos fueron para mí de gran apoyo y

motivación porque me alentaron a seguir en esta empresa que muchas veces quise

abandonar. Desde que hago parte del Centro Pastoral San Francisco Javier como

voluntario, (y en una época como misionero) aprendí muchas cosas que desconocía de

mí. Al mismo tiempo redescubrí mi humanidad trabajando con la gente, lo cual hizo de

mi estancia en la Universidad la etapa más feliz de mi vida académica.

INTRODUCCIÓN

El problema del cual me ocupo en este Trabajo es el de la posibilidad de una ética

en Thomas Hobbes, intentando responder la siguiente pregunta: ¿puede encontrarse una

ética en el sistema filosófico-político de Thomas Hobbes? Algunos estudiosos del

pensamiento hobbesiano han venido desarrollando investigaciones desde la perspectiva

ética, porque han encontrado en las obras más importantes de Hobbes indicios del tema.

A su vez, otros autores han arriesgado interpretaciones de otra índole, es decir,

empleando categorías filosóficas posteriores y ajenas al pensamiento hobbesiano, pero

desde allí han llegado a la conclusión de que ciertamente existe una ética en la filosofía

de Hobbes. En ese orden de ideas, para desarrollar este problema, y en aras de proseguir

con esta discusión intelectual, el Trabajo tiene la estructura que presento a continuación.

El capítulo uno comienza con una consideración general sobre el carácter

problemático que se deriva de afirmar la existencia de una ética hobbesiana, puesto que

Hobbes no escribió un tratado de ética en donde sentara las bases de una doctrina sólida.

En este capítulo muestro los pasajes de algunas obras (Leviatán y De Corpore) en donde

Hobbes menciona la palabra „ética‟. Enseguida muestro que la definición dada en el

Leviatán atiende al estudio de las pasiones humanas dentro de la condición natural,

mientras que la definición adoptada o proporcionada en De Corpore atiende el estudio

del carácter, las costumbres y los deberes de los hombres, pero insertados en el Estado

como ciudadanos. Después de mostrar estas diferencias, entro a explicar que cada una de

las definiciones de la ética corresponde a un contexto distinto en el que se escribieron

cada una de las obras. Ahora bien, debido al contexto de cada una de las definiciones,

7

muestro que existen dos visiones para interpretar una ética en Hobbes: la visión

naturalista y la visión racionalista. La visión naturalista se encarga del tema de las

pasiones humanas expuesto generalmente en el Leviatán, mientras que la visión

racionalista del De Cive atiende al tema de los deberes de los hombres hacia la ley

natural y hacia las leyes establecidas por el soberano dentro del cuerpo político.

Teniendo en cuenta las diferencias en dichas visiones, me dedico a polemizar con la

visión racionalista porque a mi juicio no se centra en el aspecto antropológico y

psicológico de la naturaleza humana, ya que se limita a la consideración de que los

hombres tienen que cumplir los deberes para ser sujetos morales por excelencia. En ese

orden de ideas, a lo largo del Trabajo discuto con las tesis de A.E. Taylor y Howard

Warrender, porque ellos aducen que existe una especie de deontología en la ética

hobbesiana, lo cual me llevó a considerar sus interpretaciones como racionalistas. Los

dos autores llegan a esta conclusión a partir de una lectura del De Cive.

Con el propósito de realizar una investigación ética diferente, siendo lo más fiel

posible a las categorías hobbesianas, parto de la idea de que para conocer cuáles son los

deberes que tienen que cumplir los hombres como ciudadanos de un cuerpo político,

primero se debe conocer al hombre como cuerpo natural. Por eso el orden de exposición

de los capítulos de este Trabajo sigue el orden de la contemplación que Hobbes planteó

en el De Corpore y, en parte, en el De Homine. Asumiendo el principio hobbesiano de

que todo lo que existe en el universo son cuerpos en movimiento, primero se conoce

cómo es el movimiento de los cuerpos naturales, después se comprende cómo es el

movimiento en el hombre y, por último, teniendo en cuenta que el hombre es un cuerpo

natural en movimiento dentro del mundo, puede entendérsele como ciudadano.

En el capítulo dos expongo la primera dimensión del hombre como cuerpo natural,

a la luz de la teoría corpuscular de Hobbes, e introduzco algunos aspectos esenciales de

algunas teorías corpusculares de otros filósofos relevantes de siglo XVII, con el objeto

de compararlas con la visión hobbesiana. A través de la teoría corpuscular hobbesiana,

que considera todo lo que existe en el universo como cuerpos en movimiento, me dedico

a examinar el mecanicismo en el hombre. Después de explicar el mecanicismo desde la

8

antropología, la epistemología y la psicología hobbesianas, y luego de plantear que el

hombre es un cuerpo en movimiento que pasa de una satisfacción de deseos a otra con el

objeto de preservar la vida, concluyo que el principio ético que se puede rastrear en la

condición natural es que todo hombre persigue para sí mismo su auto-preservación. En

la medida en que el hombre continúe libremente su vida natural y trate de imponerse a

los otros con el objeto de sobrevivir, perpetuará la guerra de todos contra todos; por eso

planteo que la ley positiva se convierte en el método de constreñimiento de la libertad

mecanicista-determinista del hombre y, de cierto modo, se convierte en el parámetro

moral por el cual los hombres deberán guiar sus acciones dentro del Estado. Debido a

que en la condición natural de la humanidad no hay conceptos unívocos en torno a lo

bueno y lo malo, se hace necesario el Estado y la ley civil, no sólo como

constreñimiento de la libertad mecanicista del hombre, sino como forma de aclaración

conceptual en torno a lo moral.

En el capítulo tres introduzco el tema de las leyes naturales porque ellas son

relevantes dentro de la investigación de la ética hobbesiana. Algunos estudios de esta

ética se limitan a la interpretación cuidadosa de la ley natural sin atender a los

presupuestos mecanicistas de la antropología y la psicología hobbesianas. Tal es el caso

de las visiones de A.E. Taylor y Howard Warrender, las cuales se centran en el carácter

moral de la ley natural, hasta el punto de sostener que en Hobbes existe una noción

deontológica del deber moral, la cual consiste en que todos los hombres están obligados

a la observancia de la ley natural antes del advenimiento de la sociedad civil, es decir,

dentro del estado de naturaleza y fuera de él. Al tratar de vincular el carácter de la ley

natural con los presupuestos antropológicos y psicológicos expuestos en el capítulo dos,

muestro que las exposiciones sobre la ley natural que ofrece Hobbes en sus dos obras

más importantes de filosofía política varían. Mientras en De Cive él justifica el carácter

universal, inmutable y eterno de la ley natural por ser el mandato dado por Dios a todos

los hombres, en Leviatán, por el contrario, justificará el carácter universal de la ley en el

reconocimiento que todos los hombres le otorgan como preceptos de la recta razón, que

contribuyen a la preservación de la vida y a la búsqueda de la paz. En ese orden de ideas,

9

al demostrar que existen dos visiones de la ley natural, una naturalista y otra racionalista,

intentaré demostrar que la visión naturalista predomina porque el hombre recurre a los

preceptos de la recta razón con el objeto de preservar su vida y no como a un “ideal” del

deber. Pese a que la auto-preservación es el fin último de los hombres en un sentido

“egoísta” del término, muestro también que ellos siempre tienen una intención y

disposición favorable a observar las leyes naturales en un sentido incondicional, y en la

búsqueda de la paz como un bien en sí mismo bueno.

Por último, en el capítulo cuatro expongo la dimensión del hombre como

ciudadano. Aquí también muestro que se puede pensar al ciudadano, ya sea desde la

perspectiva racionalista o desde la perspectiva naturalista. Como voy a exponer ambas

perspectivas para hablar de las motivaciones morales que conducen al hombre a

convertirse en ciudadano, en el sentido de que se asocia con otros mediante un contrato

social con el objetivo de erigir un poder soberano que los proteja del estado de

naturaleza, al principio del capítulo expongo cómo desde la visión racionalista de A.E.

Taylor se entiende al hombre como ciudadano, y la conclusión a la que llegaré es que

desde esta concepción el hombre siempre tendrá el deber moral de obedecer las leyes

positivas instituidas por el soberano, así como tiene el deber moral de observar las leyes

de naturaleza instituidas por Dios. Independientemente de que el hombre sea un cuerpo

natural con apetitos, deseos y aversiones, tiene el deber moral incondicional de obedecer

las leyes naturales. Ante el planteamiento racionalista de A.E Taylor, que no es

consecuente con el mecanicismo hobbesiano, muestro que esta interpretación

desnaturaliza al hombre. A continuación expongo cómo desde la visión naturalista se

entiende al hombre como ciudadano, e intento mostrar –siendo consecuente con las

premisas antropológicas, psicológicas y mecanicistas– que las pasiones humanas que lo

conducen a la sociedad civil y a la obediencia son el miedo y el temor a la muerte.

Para hablar de una ética hobbesiana hay que remitirse a los escasos pasajes del

Leviatán y del De Corpore, en los que encontramos una referencia directa al tema. Es

preciso tener en cuenta que las definiciones de la „ética‟ varían entre estos tratados

debido a los contextos distintos en que fueron publicadas las obras, pues mientras en

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Leviatán hay una visión marcadamente naturalista, por el contrario, en De Corpore (y

también en De Cive) podrían encontrarse algunos elementos que dan lugar a señalar una

dimensión racionalista. En este trabajo sostendré la tesis de que la visión naturalista

predomina dentro del pensamiento ético de Hobbes. Por esta razón el tema de las

pasiones humanas resulta crucial para comprender posteriormente por qué es necesario

el artificio político y las leyes positivas para hacer del hombre un ciudadano.

A partir de la labor filosófica realizada a través del desarrollo del problema

propuesto, cabe preguntarse: ¿qué importancia tiene el tema de este Trabajo dentro de la

filosofía y, específicamente, dentro de la filosofía moral y política? Podría juzgarse el

tema como irrelevante para nosotros, debido a que algunos de los conceptos filosóficos

empleados por Hobbes para configurar su teoría política se proponían responder a las

inquietudes coyunturales y políticas de la sociedad de su tiempo, por lo cual no son

propiamente conceptos empleados para hablar de una moralidad del hombre en general.

Sin embargo, esto no ha sido impedimento para abordar otro tipo de interpretaciones que

no se limitan exclusivamente al terreno de lo político. Teniendo en cuenta que la

concepción antropológica de Hobbes tiene muchos matices y conceptos problemáticos

(por ejemplo los conceptos de „egoísmo psicológico‟ y „auto-preservación‟), es preciso

señalar que tales conceptos no sólo se entienden desde lo político, sino que también han

sido abordados en perspectiva psicológica y ética, como una lectura alternativa de la

filosofía hobbesiana.

Finalmente, quiero aclarar que la obra principal desde la cual se realizó esta

investigación es el Leviatán, particularmente la primera parte, „Del hombre‟. Hobbes

expone en ella su antropología, epistemología, psicología humana y su concepción de

leyes de naturaleza. Con todo, fue necesario remitirme también a la primera parte del De

Corpore para ocuparme de los aspectos antropológicos y psicológicos considerados en

De Homine y en De Cive, obviamente sin dejar de lado la exposición de la ley natural

que Hobbes desarrolla en la misma. Puedo decir que estos son los objetos de estudio de

los que he partido en esta investigación, por lo cual no me hago cargo de los temas

propiamente políticos que Hobbes desarrolla en la segunda parte del Leviatán titulada

11

„del Estado‟ o en la segunda parte del De Cive titulada „Poder. No trato, por ejemplo, el

tema de las causas que llevan a la desintegración del Estado, ni el problema de la

democracia, ni el de porqué Hobbes consideró la monarquía como la mejor forma de

gobierno. Hago apenas unas breves alusiones al tema del contrato social y a algunos

otros temas de filosofía política en los capítulos tres y cuatro, por resultar pertinentes a

mi propósito investigativo y no por sí mismos. Por último, debo resaltar que en esta

investigación me apoyé en los artículos del tomo II del Thomas Hobbes: Critical

Assessments orientados al tema de la ética; también tuve en especial consideración el

artículo sobre ética publicado en el The Cambridge Companion to Hobbes, escrito por

Richard Tuck y el del The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan escrito por

Tom Sorell. Asimismo tomé como fuente algunos de los planteamientos de autores muy

reconocidos en el campo de la filosofía hobbesiana, como David Bonnin-Vail, David

Gauthier y Jean Hampton.

1. SOBRE LA POSIBILIDAD DE ENCONTRAR UNA ÉTICA EN

EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO-POLÍTICO DE THOMAS

HOBBES

1.1. El carácter problemático al hablar de una ética en Hobbes

Thomas Hobbes no escribió un tratado de ética ni esa fue su preocupación principal,

pues sus intereses intelectuales se concentraron en las ciencia naturales –entre ellas la

física, la geometría, la matemática, la mecánica, etc.– y en la filosofía política. Con

respecto a ésta última, puede decirse que su pensamiento filosófico se nutrió aun más en

esta materia debido a los conflictos políticos y sociales que aquejaron a la Inglaterra de

su tiempo (por ejemplo, los conflictos que fueron la antesala a la Guerra Civil entre 1640

y 1651), y de los cuales Hobbes no estuvo ajeno por su cercanía a la aristocracia inglesa

de ese entonces. Dejando a un lado el tema histórico, también hay que reconocer que el

pensamiento político de Hobbes recibió una influencia notoria de la ciencia del siglo

XVII, pues gran parte de sus asertos filosóficos en esta materia fueron construidos

desde la perspectiva de una ciencia demostrativa semejante a las matemáticas, la

geometría y el sistema científico galileano; estas ciencias permearon el saber en todos

los ámbitos, incluídos los saberes prácticos como la ética y la política –que desde la

perspectiva aristotélica se desarrollan mediante la interacción de los individuos en la

sociedad–. Así entonces, los saberes prácticos pasaron a ser saberes demostrativos por el

hecho de ser constructos humanos semejantes a una máquina producto del artificio

humano, diseñada con base en cálculos matemáticos, figuras geométricas y planos.

Retomando el tema de la ética, puede decirse entonces que abordarlo en un

pensamiento filosófico-político como el de Hobbes, que se ha caracterizado por ser un

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sistema racional y cientificista –donde se evidencian notoriamente las concepciones

atomistas, mecanicistas, racionalistas típicas de la época–, ha suscitado muchos debates

y controversias, pues las investigaciones que se han realizado parten desde diversas

concepciones filosóficas morales posteriores y ajenas al pensamiento hobbesiano. De

esta forma se encuentran interpretaciones hobbesianas de corte analítico, kantiano,

utilitarista, relativista, naturalista, racionalista, entre otras. Muchas de esas categorías

filosóficas se tornan anacrónicas porque no coinciden con el sistema hobbesiano

estrictamente. Todos los estudios que se han realizado sobre Hobbes desde una óptica

ética son investigaciones del siglo XX1, y la intención de los mismos ha sido repensar la

filosofía política hobbesiana en la actualidad sin ceñirse totalmente a los contenidos

marcadamente científicos del siglo XVII. Así entonces, los autores más importantes

dentro de la investigación ética hobbesiana son: Leo Strauss, A. E. Taylor, Howard

Warrender, David Gauthier y Jean Hampton. Leo Strauss considera que el pensamiento

ético y político de Hobbes se encuentra fundado en la realidad política misma, es decir,

en la praxis humana en la que el individuo desarrolla sus potencialidades morales y

políticas; por consiguiente, Strauss propone una lectura marcadamente humanista de la

filosofía política de Hobbes, y considera que ésta no tiene nada que ver con las premisas

cientificistas, materialistas y mecanicistas. Para dicha interpretación Strauss intenta

mostrar que Hobbes tuvo una fuerte influencia humanista tomada del aristotelismo antes

de haberse familiarizado con las ciencias naturales y con el sistema galileano2. Por otra

1 Cfr. SORELL, Tom, “Hobbes‟s Moral Philosophy” en SPRINGBORG, Patricia (ed.), The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan, New York, Cambridge University Press, 2007, pp. 146-152.

2 Cfr STRAUSS, Leo, La filosofía política de Hobbes: su fundamento y su génesis, Buenos Aires, FCE, 2006, p. 28. Cfr. ASTORGA, Omar, El pensamiento político moderno: Hobbes, Locke y Kant, Caracas,

Universidad Central de Venezuela, 1999, p. 30. Cfr. LUKAC de STIER, María Liliana, El fundamento

antropológico de la filosofía política y moral en Thomas Hobbes, Buenos Aires, Universidad Católica de

Argentina, 1999, pp. 17-18. Cfr. BOONIN-VAIL, David, Thomas Hobbes and the Science of Moral

Virtue, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, pp. 6-14. Omar Astorga, María Liliana Lukac de Stier y David Boonin-Vail ofrecen una visión historiográfica de las corrientes interpretativas y de los

estudios hobbesianos que se han realizado en la actualidad y muestran de una manera detallada pero

sucinta las tesis que cada uno de ellos sostiene. Por el momento estoy mostrando sintéticamente algunos

de los planteamientos filosóficos en torno a las investigaciones éticas. A lo largo del trabajo se explorarán

con mayor detenimiento algunas posturas.

14

parte, A. E. Taylor desarrolla una reflexión ética hobbesiana a partir del estudio de las

leyes naturales; considera que dichas leyes tienen un carácter deontológico y tienen una

validez universal antes de la constitución del Estado con todo su aparato político y

jurídico, asimismo las leyes naturales, por el hecho de tener un carácter de universalidad

son leyes divinas, inmutables y eternas. A partir del planteamiento deontológico de las

leyes naturales A. E. Taylor ha llegado a considerar que la formulación de las mismas,

en cuanto preceptos universales y eternos, son una anticipación del Imperativo

Categórico kantiano3. La postura de Howard Warrender va por la misma línea de

interpretación de A.E. Taylor, pues ambos toman como punto de referencia las leyes

naturales para hablar de la teoría de la obligación moral desde sus fundamentos ético-

religiosos, pero Warrender hace mayor hincapié en el concepto de obligación llegando a

decir que los individuos tienen siempre un deber de mantener una disposición favorable

a obedecer las leyes naturales independientemente de que haya o no condiciones

favorables para la paz4. David Gauthier desarrolla su estudio de la teoría moral

hobbesiana a partir del contractualismo y la teoría de la autorización. Para él la

moralidad es una construcción convencional que restringe el comportamiento natural del

hombre. Por naturaleza el hombre actúa buscando su auto-interés, pero por acuerdo se

adhiere a los límites y restringe su egoísmo5. Y por último Jean Hampton aborda una

investigación ética hobbesiana a partir de un enfoque analítico –por cierto ajeno al

pensamiento hobbesiano–, en especial a través de la teoría de juegos donde se centra en

desarrollar una discusión contemporánea con el asunto del „dilema del prisionero‟. A mi

modo de ver y entender, este dilema refleja el modo por el cual la causa predominante

del conflicto de una persona hacia otra es el interés racional de buscar la auto-

3 Cfr. TAYLOR, A.E., “The Etical Doctrine of Hobbes”, en KING, Preston y LUBIENSKI, Zbigniew

(eds), Thomas Hobbes: Critical Assessments, Vol II, London/ New York, Routledge, 2000, pp. 22-39. Cfr.

ASTORGA, omar, op.cit, pp. 30-31. Cfr. LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit, p. 21. 4 Cr. WARRENDER, Howard, “Hobbes‟s Conception of Obligation”, en KING, Preston y LUBIENSKI, Zbigniew (eds), Thomas Hobbes: Critical Assessments, Vol II, London/ New York, Routledge, 2000, pp.

130-145. Cfr. ASTORGA, omar, op.cit, pp. 31-32. Cfr. LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit, pp. 21-

22. 5 Cfr. GAUTHIER, David, The Logic of Leviathan. The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes, Oxford, Oxford University Press, 1969. Cfr. BOONIN-VAIL, David, op.cit, p. 67-73.

15

preservación. Este dilema refleja la situación de dos personas desconfiadas en el estado

de naturaleza, donde una persona A incumple el pacto creyendo que la persona B

incumplirá, de ahí se sigue que A deduzca que está haciendo lo correcto al incumplir la

parte del contrato en la medida en que está preservando su vida del peligro6. Estas son

algunas de las interpretaciones más importantes en torno al problema de una reflexión

ética en Hobbes, y dentro de ellas sobresale la tesis Taylor-Warrender, pues ésta ha

llegado a considerarse una referencia obligada en el campo de la ética hobbesiana, claro

está, sin demeritar los puntos de vista sostenidos por otros comentaristas.

Como Thomas Hobbes ha sido un pensador muy estudiado a lo largo de la historia

de la filosofía política, sería pretencioso tratar de explicar todas las tesis que todos los

comentaristas de Hobbes han sostenido al respecto, mucho menos habría suficiente

espacio en esta monografía para exponer las respectivas controversias surgidas entre

ellos. Puedo, sin embargo, advertir que para comenzar otra reflexión en torno a la

posibilidad de una ética hobbesiana hay que partir de la perplejidad, pues debido a que

Hobbes no escribió un tratado de ética en donde sentara las bases de una doctrina

sólida7, lo único que queda es recurrir a aquellos pasajes de las obras de filosofía política

en donde éste menciona la palabra „ética‟ o „moral‟. En el Leviatán hay dos pasajes en

donde Hobbes alude a este tema, y se encuentran uno en el capítulo 9 y otro en el

capítulo 15 del Libro I: “sobre el hombre”. En el capítulo 9, cuando Hobbes presenta en

6 Cfr. HAMPTON, Jean, Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge/New York, Cambridge

University Press, 1986. Cfr. BOONIN-VAIL, David, op.cit, p. 125-139. 7 David Boonin-Vail se pregunta si Hobbes tuvo una teoría moral genuina, y muestra que hay cuatro argumentos por los cuales algunos comentaristas han negado dicha teoría. El primero se refiere al

„relativismo moral‟ en cuanto Hobbes muestra que en el estado de naturaleza no hay conceptos unívocos

en torno a lo bueno y lo malo, por lo cual existe una concepción subjetiva del valor ya que cada hombre

llama bueno a lo que satisface su movimiento vital y malo a lo contrario; el segundo argumento sostiene

que las acciones humanas son meramente prudenciales y no morales; el tercer argumento afirma que las

acciones humanas son realizadas en función del auto-interés (egoísmo) y no desde el principio de

imparcialidad; y el cuarto argumento demuestra que no se puede desprender una teoría moral a partir de las premisas mecanicistas de los cuerpos en movimiento. Estas son, pues, algunas de las razones que el

comentarista aduce, y que han sustentado la idea de que no existe una doctrina moral sólida en Hobbes.

Más adelante se explorarán en esta monografía algunos de estos argumentos que están enmarcados dentro

de una visión mecanicista-naturalista de la antropología hobbesiana. Cfr. BOONIN-VAIL, David, op.cit,

pp. 59-67.

16

una tabla su clasificación de las ciencias, define la ética como “las consecuencias de las

pasiones de los hombres”8; y en el capítulo 15, cuando ha hecho la exposición

pormenorizada del tema de las leyes naturales dice lo siguiente: “la verdadera doctrina

sobre las leyes de naturaleza es la verdadera filosofía moral”9.

Trascendiendo el uso de la palabra „ética‟ por parte de Hobbes, intentaré mostrar lo

que a mi juicio significa la ética en su pensamiento filosófico-político. Si nos remitimos

al capítulo 9 del libro I del Leviatán, la ética se define como las “consecuencias de las

pasiones de los hombres”. Esta definición está encerrada en otra definición general de lo

que Hobbes llama “las consecuencias de las cualidades de los hombres en especial”, a

su vez, esta definición está encerrada en otra división que se llama “consecuencias de las

cualidades de los animales”, y ésta en una que se llama “consecuencias de las cualidades

de los cuerpos terrestres”, y esta a su vez se encuentra encerrada en la definición de las

“consecuencias de las cualidades permanentes de los cuerpos”, y por último, esta

definición se encuentra enmarcada en la “física, o consecuencia de las cualidades”.

Todas estas divisiones y definiciones se hallan situadas dentro del campo de la Filosofía

Natural, que Hobbes define como el estudio de las “consecuencias de los accidentes de

los cuerpos naturales”10. La ubicación de la ética dentro de la Filosofía Natural y dentro

de la física, exige una consideración acerca de la Ciencia, a la cual Hobbes define como

“conocimiento de consecuencias, también llamado filosofía”11. Si observamos la tabla

8 HOBBES, Thomas, Leviatán: la materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil, Barcelona, Altaya, 1994, p. 77. En adelante Lev. 9 Ibíd, p. 133. 10 Cfr, Ibíd, pp. 76-77. 11 Ibíd. Hobbes asocia la filosofía con la ciencia, por ende es muy común que la definición de ambas coincida. Por ejemplo en Leviatán I, 5, p. 46 dice: “la ciencia es el conocimiento de las consecuencias y la

dependencia de un hecho con respecto a otro; mediante ella podemos conocer, partiendo de lo que

podemos hacer en el presente, cómo hacer otra cosa cuando queramos, o algo semejante, en cualquier otra

ocasión. Porque cuando vemos cómo tiene lugar una cosa, de qué causa proviene, y de qué manera,

cuando causas parecidas estén bajo nuestro control, sabremos cómo hacerlas producir efectos semejantes”. Y en el Tratado sobre el cuerpo dice lo siguiente: “la filosofía es el conocimiento de los efectos o

fenómenos por el conocimiento de sus causas o generaciones y, a la vez, de las generaciones que pueda

haber, por el conocimiento de los efectos, mediante un razonamiento correcto”. Y en otra parte del mismo

tratado dice: “el contenido de la filosofía, o la materia de la que trata, es todo cuerpo del que se pueda

concebir una generación y del que se pueda establecer alguna comparación desde algún punto de vista. O

17

de las ciencias con atención veremos que la Ciencia o filosofía se divide en Filosofía

Natural y en Filosofía Política-Civil. La parte de la filosofía natural tiene muchas

divisiones, pues en esta división se estudian la cantidad, la materia, la forma, los cuerpos

en movimiento, los movimientos indeterminados, las figuras geométricas, los cuerpos

luminosos, la óptica, el sonido y así sucesivamente; cada uno de estos estudios obedece

a una ciencia, por ejemplo el estudio del número hace parte de las matemáticas, el de la

figura a la geometría, el de las consecuencias del movimiento de los astros a la

astronomía, el de las consecuencias de los movimientos de figuras corporales a la

mecánica, el de las consecuencias de la luz de los astros y del movimiento del sol a la

sciografía, el de las consecuencias de las influencias de los astros a la astrología, el de

las consecuencias de la visión a la óptica, el de la consecuencia de los sonidos a la

música, etc. En cambio, si nos remitimos a la parte de la filosofía política y civil

veremos que esta sólo tiene dos divisiones, que hacen referencia a las consecuencias que

van de la institución de los Estados, a los derechos y deberes del cuerpo político y

soberano; y lo que respecta a las consecuencias de los deberes y los derechos de los

súbditos12.

Ahora bien, después de hacer un recuento breve de la clasificación de las ciencias

del capítulo 9 del Leviatán, ¿qué se podría pensar respecto de una investigación ética en

Hobbes? Es curioso que la ética esté clasificada dentro del campo de la filosofía natural

y no haga parte del cuadro de la política o filosofía civil, pues se esperaría que la ética

estuviera del lado de la política por el simple hecho de considerarse a ambos saberes

dentro del dominio de lo práctico13. Tanto la filosofía natural como la filosofía civil

bien de aquellos en los que tiene lugar alguna composición o resolución; es decir, todo cuerpo que pueda

generarse o tener alguna propiedad”. HOBBES, Thomas, Tratado sobre el cuerpo, Madrid, Trotta, 2000,

I, 2 p. 36 y I, 8, p. 40. En adelante D.C., sigla que haría mayor referencia al nombre de la obra en latín,

De Corpore. 12 Cfr, Lev, pp. 76.

13 La ética y la política no podrían ser saberes prácticos en Hobbes. Práctico se podría entender en el sentido de que estos saberes no tienen un objeto de estudio definido o un conocimiento universal y

necesario semejante al conocimiento que tienen las matemáticas y la geometría gracias a la certeza y

evidencia de sus axiomas y postulados, por ende, atendiendo a Aristóteles, la ética y la política no son

saberes de las cosas ciertas, sino de las cosas probables. De otro lado, lo práctico también se podría

18

estudian las consecuencias de los movimientos de los cuerpos. La filosofía natural

atiende el estudio de esos movimientos observando el gran espectro de la naturaleza

física, y en lo concerniente a la ética, la filosofía natural atiende aquellas consecuencias

de los movimientos pasionales de la naturaleza humana que se evidencian en el estado

de naturaleza. En cambio, la política o filosofía civil atiende al estudio de las

consecuencias de esos cuerpos políticos que son producto del artificio humano. En el De

Corpore Hobbes continúa con la distinción entre lo natural y lo artificial, pero mostrará

otra distinción totalmente distinta a la del Leviatán:

las partes principales de la Filosofía son dos, porque dos son los géneros supremos de los

cuerpos y totalmente distintos entre sí, que se ofrecen a los que investigan las generaciones de los

cuerpos y sus propiedades. Uno llamado natural, fruto de la naturaleza de las cosas, y otro

llamado estado, constituido por la voluntad humana con acuerdos y pactos entre los hombres. Por

eso de aquí surgen en primer lugar dos partes de la Filosofía: la natural y la civil. Además, ya que

para conocer las propiedades del estado es necesario conocer antes los ingenios, afecciones y

costumbres de los hombres, la Filosofía civil se suele dividir a su vez en dos partes, de las cuales

una, la ética, trata del carácter y de las costumbres de los hombres, y otra, llamada simplemente

política o civil, que entiende de los deberes de los ciudadanos14.

La cita anterior tomada de la obra de 1655 resulta problemática, pues aquí Hobbes

sostiene que la ética sí hace parte de la filosofía civil por el hecho de tratar el tema del

carácter y las costumbres de los hombres, al contrario, vimos que en la tabla de las

ciencias del Leviatán, la ética se encuentra ubicada en el gran campo de la Física sin

tener ninguna relación con la filosofía civil. Teniendo en cuenta aquella diferencia

conceptual entre lo que se muestra en la tabla del Leviatán y lo que se afirma en el De

Corpore, ¿cómo se podrían conciliar ambas posturas? Hay que tener en cuenta que el De

Corpore iba a ser el primer tratado de la trilogía que Hobbes se propuso componer

acerca de la naturaleza de las cosas, y que después de hablar de las cuestiones que

estudia la física iba a tratar el tema del hombre en un segundo tratado (De Homine) y,

entender en cuanto que los individuos mediante la interacción en la sociedad junto con sus semejantes

podrían desplegar todas sus facultades humanas para desarrollarse política y éticamente en una sociedad

civil. Hobbes, en aras de construir un cuerpo político eficiente que dominara por completo las pasiones

humanas -o la condición natural de la humanidad evidenciada en el estado de naturaleza- pretendió

racionalizar la ética y la política persiguiendo el ideal de una ética demostrativa como diría Bobbio. Cfr.

BOBBIO, Norberto, Thomas Hobbes, México, FCE, 1992, pp. 40-41. Más adelante se retomarán con más

cuidado estos asertos. 14 D.C., I, 9, p. 41.

19

teniendo en cuenta la naturaleza de las cosas físicas y del hombre, posteriormente iba a

tratar el tema de los deberes de éste en la sociedad o Estado (De Cive). Debido al

estallido de la Guerra Civil hacia 1640, a Hobbes le tocó adelantar su proyecto y

consecuentemente publicó primero el tercer tratado acerca de los deberes de los hombres

que es el Tratado sobre el ciudadano de 1642. Entre 1642 y 1655 hay un lapso de

tiempo entre la Guerra Civil y la Restauración, lapso en el cual Hobbes publica el

Leviatán (1651). Es posible que Hobbes hubiera variado su postura filosófica en un

tiempo tan intenso para la experiencia política. Ante esta diferenciación que existe entre

la concepción de la ética en el Leviatán y en De Corpore, lo único que se podría afirmar

es que en ambos tratados el punto de referencia de la ética es el hombre en cuanto tal, ya

sea desde su naturaleza humana o desde los deberes que tiene que cumplir como

ciudadano de un Estado. J.A. Passmore considera que hay dos tendencias para

interpretar una ética en Hobbes: la primera es una tendencia naturalista y la segunda es

una tendencia racionalista15. Básicamente, si centramos la atención en esta

interpretación, podría decirse entonces que la noción naturalista atendería a la

concepción de la ética del Leviatán porque se centraría en el estudio de las pasiones

humanas que llevan tanto a la paz como a la guerra; entre aquellas pasiones se destacan

la vanidad, el miedo y el temor ante la muerte. Por consiguiente esta interpretación es

naturalista en cuanto se centra en estudiar aquello que es inherente a la naturaleza

humana, las pasiones. Por el contrario, la interpretación racionalista atendería a la

concepción ética explicada en el De Corpore, que consiste en encontrar los mecanismos

racionales aptos para la constitución de un Estado y para el mantenimiento de la paz,

asimismo, la vía racional propendería a encontrar cuales serían las causas que llevarían a

la guerra y al debilitamiento del Estado. Al respecto dice Hobbes lo siguiente:

la utilidad de la filosofía moral y civil no se ha de estimar tanto por las ventajas que surgen

de su conocimiento como por las calamidades que acarrea su ignorancia. Ya que todas las

calamidades que pueden evitarse con la habilidad humana provienen de la guerra, sobre todo de

la guerra civil; de ésta nacen las matanzas, la soledad y la escasez de todo. Y la causa no es que

15 Cfr. PASSMORE, J.A., “The Moral Philosophy of Hobbes”, en KING, Preston y LUBIENSKI, Zbigniew (eds.), Thomas Hobbes: Critical Assessments, Vol II, London/ New York, Routledge, 2000, p.

40.

20

los hombres las quieran, porque no existe voluntad más que del bien, al menos aparente, ni

porque desconozcan que son malas; ¿quién no siente que las matanzas y la pobreza son malas

para él? Por lo tanto, la causa de la guerra civil es que se desconocen las causas de la guerra y la

paz, y que hay muy pocos que hayan aprendido los deberes con los que la paz se afirma y se

conserva, esto es, la verdadera regla de vivir. Y el conocimiento de esta regla es la filosofía

moral16.

A partir de la cita anterior, podría decirse entonces que una ética en Hobbes

consistiría en encontrar aquellos deberes que tienen que obedecer los súbditos en aras de

alcanzar la paz, y que son fundamentales para el mantenimiento del cuerpo político.

Desde esta perspectiva racionalista, el conocimiento de estos deberes los provee el

soberano mediante el decreto o la promulgación de las leyes positivas que considere

pertinentes para el buen funcionamiento del gobierno; esta potestad la tiene solamente el

que ha sido instituido mediante el acuerdo del contrato social para gobernar el cuerpo

político –o en su defecto, el conjunto de individuos reunidos en una asamblea–. Algunas

interpretaciones de carácter racionalista han llegado a sostener que Hobbes pretendió

racionalizar la política con el objeto de sentar unas bases solidas mediante las cuales se

pudiera coaccionar a la naturaleza humana en el cumplimiento de los deberes, llegando

al punto de crear una medida de lo bueno, lo malo, lo justo y lo injusto válida para todos

los individuos conformantes de la sociedad, como si así pudiera superarse la condición

natural de la humanidad o estado de naturaleza. Por consiguiente, dichos estudios se

podrían situar en la vía de interpretación racionalista que propone Passmore. Ahora bien,

surge una dificultad al contrastar la visión naturalista del Leviatán y la visión

racionalista de los textos de la trilogía, pues sería bastante pretencioso considerar

únicamente la vía racionalista. En principio hay que decir que la visión naturalista del

Leviatán obedece al estudio de la naturaleza humana en cuanto ella está dentro del

mundo de la naturaleza física en movimiento, y del estudio de los movimientos de los

cuerpos humanos mediante las pasiones se sigue entonces que se pueda entender

posteriormente la estructura racional del Estado, que es un constructo artificial que

pretende controlar aquel movimiento constante de la naturaleza humana.

16 D.C. I, 7, p. 39.

21

Debido a las problemáticas que originó la Guerra Civil inglesa de 1640, podría

decirse que Hobbes fue un agudo observador del comportamiento de los hombres en

aquel conflicto, por tanto esa disputa bélica lo inspiró para concebir la naturaleza

humana en su totalidad, es decir, con apetitos, deseos, aversiones, inclinaciones, miedos,

pasiones, temores, etc.; en cambio, si contrastamos la visión racionalista de la trilogía de

los Elementos de la filosofía, aquella debió obedecer a un plan de trabajo ideado.

Teniendo en cuentas estas diferencias tangenciales, es sumamente complicado asegurar

si Hobbes tuvo una preconcepción de la naturaleza humana cuando se dispuso a explicar

consecuentemente los Elementos de la Filosofía. Si observamos con atención el Prólogo

escrito al lector del De Corpore, Hobbes atiende a un orden consecuente de la creación,

que pasa por lo físico, el hombre y el ciudadano diciendo lo siguiente:

y el orden de la creación fue: la luz, la distinción del día y de la noche, el firmamento, las

luminarias, las cosas sensibles, el hombre. Y luego, después de la creación, el mandato. Por lo

tanto, el orden de la contemplación será: la razón, la definición, el espacio, los astros, la cualidad

sensible, el hombre. Y después, una vez que el hombre se haya hecho adulto, el ciudadano17.

La cita anterior muestra el orden consecuente de las investigaciones que se propuso

realizar Hobbes en los Elementos de la Filosofía, empezando desde las cosas físicas,

pasando por el estudio del hombre como ser corpóreo hasta llegar al hombre como

ciudadano. Atendiendo a esta clasificación, y teniendo en cuenta que el estudio del

hombre es un estadio intermedio entre las cuestiones de la física y el ciudadano, se sigue

entonces que la visión del Leviatán sea una visión intermedia porque muestra al hombre

como ser corpóreo, es decir, como un cuerpo más de la naturaleza física que se

encuentra en constante movimiento para preservar su vida. Ahora bien, teniendo en

cuenta la visión naturalista del Leviatán, puede inferirse entonces que si no se

comprende al hombre como un cuerpo móvil de la naturaleza física no se podría

entender su naturaleza ni se le podría racionalizar en aras de dominarlo y controlarlo en

el Estado como ciudadano. Así entonces, si la pretensión de Hobbes fue racionalizar la

sociedad política con el objeto de dominar al hombre mediante la coacción de la ley y el

17 Ibíd, p. 33. Prólogo al lector.

22

cumplimiento de deberes, previamente tuvo que conocer cómo es el comportamiento de

la naturaleza humana en el mundo. En la dedicatoria de De Homine que Hobbes escribió

para el Earl de Devonshire, considera al hombre de la siguiente manera:

puesto que el hombre no es solo un cuerpo natural, sino también una parte del Estado, o

(como lo puse) del cuerpo político; por esa razón él tenía que ser considerado como ambos

hombre y ciudadano, es decir, los primeros principios de la física tenían que ser unidos con

aquellos de la política, el más difícil con el más fácil18.

Teniendo en cuenta el pasaje anterior, puede decirse entonces que para hablar del

hombre como ciudadano hay que tener en cuenta al hombre como cuerpo, pues del

estudio y comprensión de la naturaleza humana, –es decir, de las pasiones– se sigue

entonces que se pueda comprender posteriormente al ciudadano. Así pues, para concebir

al hombre como un ciudadano obediente a las leyes y cumplidor de los deberes se

necesita de antemano conocer su naturaleza, pues de este tipo de conocimiento depende

el modo como se le debe coaccionar en el cumplimiento de la ley. Como el

conocimiento de la naturaleza humana desde la perspectiva ético-naturalista es un

conocimiento de las consecuencias de las pasiones, de esto podría inferirse un método de

conocimiento resolutivo-compositivo. Este método, como máxima expresión del

desarrollo científico de la Escuela de Padua –del cual estuvo influido Hobbes–, puede

aplicarse al estudio de la naturaleza humana si se parte del análisis y la síntesis como

momentos de este método: a partir del análisis o la parte resolutiva, que consiste en un

ejercicio de imaginación para disolver los datos de observación en los elementos más

simples y evidentes, se puede observar la naturaleza humana en su totalidad como

simples cuerpos en movimiento, afectada a su vez por movimientos de otros cuerpos que

le producen pasiones, deseos, aversiones y temores; en el estado prepolítico la naturaleza

humana está atomizada en la medida en que cada individuo tiene sus respectivos

apetitos, deseos, aversiones y lucha por autopreservarse. A partir de la composición o la

18 HOBBES, Thomas, Man and Citizen (De Homine and De Cive), trad. Inglesa de Charles T. Wood, T. S. K. Scott-Craig y Bernard Gert, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1998, p. 35. “For man is not

just a natural body, but also a part of the state, or (as I put it) of the body politic; for that reason he had to

be considered as both man and citizen, that is, the first principles of physics had to be conjoined with those

of politics, the most difficult wit the easiest”. En adelante D.H. cuando se aluda al De Homine.

23

síntesis, en cambio, puede reconstruirse el hecho inicial, es decir, a partir de las

pasiones, deseos, aversiones que pueda tener cada hombre en particular dentro de la

condición natural, se puede concluir y deducir que la naturaleza humana es movimiento

constante e ininterrumpido para sobrevivir19. Para Tom Sorell la ética depende de la

ciencia de los cuerpos animados en general, y luego la ciencia civil, –el estudio de los

deberes y derechos de los súbditos y del soberano– dependerá de lo que estudia la

ética20, es decir, las consecuencias de las pasiones humanas.

1.2. La concepción naturalista y racionalista de la naturaleza humana: claves

para entender una noción ética en Hobbes

Después de demostrar la importancia que tiene el estudio del hombre como cuerpo

para la construcción de una ética hobbesiana, es preciso hacer una aclaración

terminológica sobre algunos conceptos relevantes en las obras de filosofía política de

Hobbes, y que también sirven para aclarar las visiones que él tenía en sus respectivas

obras en torno a la naturaleza humana. María Lukac de Stier, al hacer una distinción

entre las visiones que Hobbes expone sobre el hombre en los tres tratados de filosofía

política (Elementos del derecho natural y político, Leviatán y De Cive) hace una

precisión terminológica de los siguientes conceptos: condición natural de la humanidad

y estado de naturaleza. Estos conceptos –según la autora– son los más empleados en las

obras de filosofía política de Hobbes. Aunque ellos hagan alusión a la naturaleza

humana, la connotación de cada uno es distinta. De esta manera, por ejemplo, el

concepto de condición natural de la humanidad se emplea en Elementos y en Leviatán,

y el de estado de naturaleza se emplea más en el De Cive21, aunque también aparezca en

19Cfr. LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit., p. 40. Para elaborar un cuerpo político científico y

racional se necesita deducir previamente las causas que llevan a que un individuo pueda ser desobediente a

la ley. Esas causas que llevarían a un individuo a la desobediencia se encuentran si se atiende al estudio de

las pasiones humanas. Ellas pueden concebirse cuando el individuo está en constante movimiento porque

busca el poder y los medios que mantengan su vida en movimiento. En ciertas ocasiones la ley instituida coacciona limitando la libertad del individuo, pero lo hace con el fin de mantener el cuerpo político. 20 Cfr. SORELL, Tom, op.cit., p. 136. 21 Cfr. LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit., p. 108.

24

el capítulo 17 del Leviatán. Ahora bien, teniendo en cuenta las distinciones que hay

entre las obras de filosofía política en torno a la terminología empleada, surgen las

siguientes preguntas: ¿a qué se deberá esta distinción? ¿Acaso ambas distinciones no

querrán decir lo mismo con respecto a la naturaleza humana? De acuerdo con Lukac de

Stier, el concepto condición natural de la humanidad hace referencia a la situación en

que los hombres están o tienden a estar dentro o fuera de la sociedad civil a causa de la

naturaleza humana22. Dicha condición se caracteriza por ser una naturaleza en constante

movimiento, que tiende a satisfacer sus propios deseos y pasiones con el objeto de seguir

preservando la vida; cada hombre posee en su ser aquella inclinación de preservar su

propio movimiento vital hasta el punto de que si encuentra un obstáculo, que bien puede

ser otro individuo semejante a él, luchará hasta satisfacer esos deseos que le permiten

continuar con su movimiento vital. Al contrario de esta visión, la segunda concepción

referente al estado de naturaleza muestra la lucha antagónica de todos los hombres entre

sí de no haber un poder común que los domine. Está concepción muestra la condición

natural de la humanidad dentro de una sociedad que no estuviera bajo el gobierno de un

poder común.

Teniendo en cuenta ambas visiones, podría inferirse entonces que la condición

natural de la humanidad es una visión típicamente naturalista tomada de la observación

empírica de la naturaleza ontológica del hombre como ser corpóreo y en constante

movimiento, que pertenece también al gran espectro de la naturaleza física. Por el

contrario, estado de naturaleza es una concepción racionalista con nociones políticas

porque hace referencia a individuos que conforman un conjunto social pero desprovisto

de un poder político eficiente que controle aquella naturaleza inherente a ellos y

representada en las pasiones humanas.

El estado de naturaleza, para Hobbes, es una condición lógicamente anterior al

establecimiento de una sociedad civil perfecta, esto es completamente soberana. Lo que infería

del estado de naturaleza era que los hombres necesitaban reconocer el estado perfectamente

soberano, en lugar del imperfectamente soberano que tenían. Su estado de naturaleza es una

formulación del comportamiento al que los hombres, tal como son ahora, hombres que viven en

22 Cfr. Ibíd, p. 109.

25

sociedades civilizadas y que tienen los deseos de hombres civilizados, se verían conducidos si se

eliminara el cumplimiento, incluso el imperfecto existente, de la ley y de los contratos23.

Teniendo en cuenta el significado de estado de naturaleza, Lukac de Stier admite

que esta noción constituye el punto de unión entre la antropología y la política de

Hobbes24. Siguiendo esta afirmación, puede decirse entonces que este concepto por más

que sea entendido desde una perspectiva racionalista, no será comprendido totalmente si

no se atiende previamente a la antropología, que por cierto posee una perspectiva

naturalista. Así entonces, el estudio antropológico se torna indispensable dentro del

estudio de lo político, tal como lo menciona también Alfredo Cruz Prados:

la antropología de Hobbes se nos presenta como requisito imprescindible de su política. La

ciencia del Estado de este autor mantiene con su antropología una íntima conexión, de la que no es posible hacer abstracción. Por esta razón, el estudio del concepto del hombre que Hobbes

sostiene es un paso imprescindible en el esclarecimiento de su doctrina política25.

A mi juicio, el concepto estado de naturaleza reúne las perspectivas naturalista y

racionalista, es decir, en este concepto está contenido lo que le sucedería al hombre si no

obedeciera las leyes ni cumpliera los deberes; asimismo ahí está explicado también lo

que le sucedería al cuerpo político si el soberano no coaccionara a los súbditos en el

cumplimiento de la ley. A partir de esta concepción se puede llegar a comprender

entonces que la noción antropológico-naturalista se torna indispensable dentro del

estudio de la moral y la política. La comprensión de lo antropológico es consecuencia

lógica de la comprensión de lo político y del hombre como ciudadano. Teniendo en

cuenta la afirmación anterior, puede decirse también que para realizar una investigación

ética en el pensamiento político de Thomas Hobbes no se puede prescindir de la

antropología o de la visión naturalista, ni tampoco se puede prescindir de lo político.

En ciertos momentos de la tradición filosófica se ha considerado que existe una

separación y una diferenciación esencial entre la ética y la política porque sus objetos de

23 Ibíd, pp. 113-114. 24 Cfr. Ibíd, p. 107.

25 CRUZ, Alfredo, La sociedad como artificio. El pensamiento político de Hobbes, Pamplona, EUNSA, 1992, p. 126.

26

estudio son totalmente distintos entre sí. Así por ejemplo, se considera que la ética se

ocupa del estudio de la ley moral adherida a la conciencia o al „fuero interno‟, o se

ocupa de la moralidad los actos humanos per se más allá de las consideraciones

particulares que pueda hacer la ley positiva en un contexto social determinado; y en

cambio, se cree que la política se centra en el estudio de las leyes civiles en el „fuero

externo‟, y también se centra en los asuntos públicos indispensables para el manejo del

gobierno. En Hobbes no existiría esa distinción radical, pues la ética y la política están

interrelacionadas y, por tanto, para pensar la ética es preciso recurrir a los postulados

políticos y principalmente a la antropología. Así entonces, de acuerdo con Joaquín

Rodríguez Feo, la ética hobbesiana está condicionada por el pensamiento filosófico, es

decir, al empirismo y al nominalismo subyacentes a dicho sistema filosófico26. Estas

corrientes filosóficas se muestran notoriamente en la teorización del hombre que Hobbes

expone en el libro I del Leviatán, así entonces, teniendo en cuenta estos antecedentes

puede inferirse que en el sistema filosófico-político de Hobbes –que pretendió hacer de

un saber práctico un sistema racional sólido– hay una profunda influencia naturalista.

Asimismo, la tendencia naturalista en la ética y la política hobbesianas rebate aquellas

interpretaciones marcadamente racionalistas que, a mi juicio, daban por sentadas

cuestiones importantes sobre la naturaleza humana y se limitaban a tratar únicamente el

tema del contrato social, la normatividad y las leyes de naturaleza. En esta línea se

encuentran las interpretaciones de A. E. Taylor y Warrender, que consideran que la

teoría de la obligación política no tiene ninguna conexión con la concepción de la

naturaleza humana, pues, ambos consideran más importante el carácter incondicional de

las leyes naturales que obligan in foro interno, independientemente de qué tipo de

móviles de la acción conduzcan al hombre a obedecer las leyes naturales o a obrar de

una manera determinada. Según Lukac de Stier, si no se tienen en cuenta las

proposiciones sobre la naturaleza humana, no es posible deducir la teoría política que

26 Cfr. HOBBES, Thomas, Tratado sobre el ciudadano, Madrid, Trotta, 1999, Introducción p. XXXVII. En adelante D.CV.

27

propone Hobbes27. La anterior afirmación es consecuente con lo que Hobbes afirma en

Elementos del derecho natural y político:

la autentica y clara exposición de los elementos de las leyes naturales y políticas, que

constituye mi objetivo actual, depende del conocimiento de lo que sean la naturaleza humana, el

cuerpo político y lo que llamamos ley”28.

Y en el De Cive, cuando se propone investigar los derechos y deberes de los

ciudadanos acude primero a la investigación sobre la naturaleza humana diciendo lo

siguiente:

(…) al investigar el derecho del Estado y los deberes de los ciudadanos, es necesario no

desde luego desmontar el Estado pero sí considerarlo como si lo estuviese, es decir, que se

comprenda cuál sea la naturaleza humana, en qué sea apta o inepta para constituir un Estado, y cómo se deban poner de acuerdo entre sí los que quieran aliarse. Siguiendo este método pongo en

primer lugar, como principio universalmente conocido por experiencia y no negado por nadie,

que la condición de los hombres es tal, por naturaleza, que si no existe el miedo a un poder

común que los reprima, desconfiarán los unos de los otros y se temerán mutuamente, y que al ver

que todos pueden protegerse con sus propias fuerzas con derecho, entonces necesariamente lo

harán29.

De lo anterior cabe destacar que del conocimiento de la naturaleza humana depende

el conocimiento de lo político y de las leyes civiles, del mismo modo depende el

conocimiento de la posibilidad de una ética en Hobbes. Esto quiere decir entonces que la

antropología se torna indispensable para entender desde la perspectiva ética cuales son

los móviles de la acción –o los motivos puramente morales– por los cuales los hombres

se asocian políticamente, instituyen el soberano con el objeto de que éste decrete leyes

positivas mediante las cuales coaccione a los individuos al cumplimiento de las mismas.

De esta manera puede entenderse, empero, que el Estado y la ley son los mecanismos

artificiales creados por el hombre para limitar los apetitos naturales y las pasiones

desmedidas de los hombres dentro de la condición natural. En ese orden de ideas, si la

ética y la política son demostrativas como dice Bobbio, es porque se parte de una

comprensión fáctica de la naturaleza humana en la cual se demuestra que si no fuera

27 Cfr. LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit., pp. 55-56. 28 HOBBES, Thomas, Elementos de derecho natural y político, Madrid, Centro de estudios

constitucionales, 1979, I, 1,1, p. 99. En adelante El. 29 D.CV., pp. 7-8. Prefacio al lector.

28

atemorizada por un poder común entonces seguiría en una condición anárquica y en la

guerra de todos contra todos.

Ahora bien, para concluir, puede inferirse entonces que esta concepción de la ética

y la política como ciencias demostrativas se distancia de la concepción aristotélica que

las considera saberes prudenciales, en cuanto sus postulados no son absolutos sino

probables. Por consiguiente, la política en Hobbes pasa a convertirse en una física-

política puesto que es un constructo del ingenio humano. Asimismo, la política pasa a

ser también un saber demostrativo semejante a la geometría en cuanto que la generación

de las figuras, las líneas y los planos los traza el hombre atendiendo a los axiomas que la

geometría postula. Algo semejante sucede con la ética y la política, en cuanto los trazos

–que son las leyes, los derechos y deberes que diseña el hombre para armar el cuerpo

político– son elaborados a partir de los axiomas o postulados que se extraen del estudio

o la observación empírica de la naturaleza humana. Teniendo en cuenta que la física

política es un constructo del ingenio humano, que se sigue deductivamente de la

observación del modo de ser de la naturaleza humana en una condición natural, puede

concluirse entonces que para hablar de Estado, de justicia, de poder, de política y de

ética es necesario dilucidar antes quién es y qué hace el hombre, cuáles son sus

facultades, sus apetitos, sus inclinaciones, su forma de pensar y su actuar en un estado

de naturaleza30.

30 Cfr. MOSQUERA, Fernando, Relación de continuidad y de discontinuidad entre la antropología y la física política hobbesianas, Medellín, Universidad Pontificia Bolivariana, 2002, p. 43.

2. EL HOMBRE COMO CUERPO NATURAL

Hablar de una ética en el pensamiento filosófico-político de Thomas Hobbes

implica tener en cuenta las consideraciones antropológicas que él desarrolla al principio

de sus tratados de filosofía política. De esto se sigue entonces que para pensar una ética

haya que partir de una concepción de individuo, pues del conocimiento del ser de éste

que es también un cuerpo físico en movimiento, –al igual que los demás cuerpos de la

naturaleza física– depende el modo como se lo debe coaccionar en la sociedad política

para que cumpla las leyes. Como el hombre es cuerpo y es también ciudadano

perteneciente a un cuerpo político, en este capítulo se tratará más a fondo la primera

dimensión del hombre, dentro de la concepción naturalista. Pero antes de mencionar las

características del hombre como cuerpo hay que hacer alusión a la teoría corpuscular de

Hobbes y de la ciencia del siglo XVII, porque del conocimiento de esta concepción

científica depende el modo como se concibió la realidad corpórea del mundo, del

hombre y de la sociedad civil.

2.1. La concepción mecanicista de los cuerpos naturales

El hombre es un cuerpo natural, al igual que los demás cuerpos de la naturaleza

física, por ende, para Hobbes toda la realidad física se reduce a meros cuerpos en

movimiento. Esta concepción de cuerpo es contraria a la noción aristotélica que

considera al estado de reposo como la cualidad esencial de los cuerpos, por lo cual un

cuerpo no se movería sin la acción de otro. Para Hobbes un cuerpo se mantiene en

constante movimiento hasta que no exista un obstáculo externo que le impida continuar

30

con su curso31. Así entonces, toda la realidad es movimiento, tanto la natural como la

artificial –que es producto del ingenio humano–. De esta manera, la filosofía o ciencia se

encarga de estudiar las consecuencias de esos movimientos de la naturaleza, y el filósofo

es aquel que se encarga de estudiar las causas y las consecuencias de los movimientos de

los cuerpos naturales y artificiales o políticos.

El modelo hobbesiano es la mecánica. El estudio de todas las cosas, incluidas la moralidad

y la filosofía política, se reduce en última instancia al movimiento. La realidad toda no es más que

cuerpos en movimiento. La naturaleza y la psicología del hombre deben ser entendidas y explicadas en términos de movimiento, y lo que sirve para explicar la naturaleza del hombre sirve

para explicar lo que se deriva de él, a saber, la moralidad y la política32.

Todo el modelo explicativo de la ciencia hobbesiana se reduce al mecanicismo. Y,

en general, la filosofía de la ciencia del siglo XVII pensó el mundo desde la perspectiva

del movimiento. El mecanicismo tendió a ver el mundo como una gran máquina, y ha

tratado de explicar la manifestación de las propiedades de las cosas en términos de

tamaño, forma y movimiento, como constituyentes o pequeñas partículas de los

31 Esta explicación mecanicista del movimiento en cuanto que un cuerpo no deja de moverse hasta que

otro se lo impida, es compatible con la definición de libertad que Hobbes da en el capítulo 21 del

Leviatán: “libertad significa, propiamente, ausencia de oposición; por oposición quiero decir

impedimentos externos del movimiento, y puede referirse tanto a las criaturas irracionales e inanimadas como a las racionales. Pues cualquier cosa que esté atada o cercada de tal forma que sólo pueda moverse

dentro de un cierto espacio, espacio que viene determinado por la oposición de algún cuerpo externo,

decimos que no tiene libertad de ir más allá”. Lev, II, 21, p. 173. Esta definición de libertad, aunque esté

más allegada al campo de la psicología, no se podría comprender sin apelar a la concepción mecanicista

que Hobbes sostiene. La definición de libertad en términos mecanicistas la muestra detalladamente

Hobbes en Libertad y Necesidad de la siguiente manera: “libertad es la ausencia de cualquier impedimento

para la acción que no esté contenido en la naturaleza y en la cualidad intrínseca del agente. Por ejemplo, se

dice que el agua desciende libremente o que tiene libertad de descender por el lecho del río porque no hay

ningún impedimento en esta dirección, pero no así de través, porque los márgenes suponen un

impedimento. Y aunque el agua no pueda ascender, sin embargo nadie dirá nunca que carece de libertad

de ascender, sino de la facultad o poder, porque el impedimento está en la naturaleza del agua y es intrínseco”. HOBBES, Thomas, Libertad y necesidad y otros escritos, Trad. Castellana de Bartomeu

Forteza Pujol, Barcelona, Nexos, 1991, pp. 165-166. Por otra parte, J.F. Wilson –a partir del mecanicismo

hobbesiano– considerará que los cuerpos en el mundo tienen libertad y poder. Para el autor, el poder está

inherente en el cuerpo y representa la ausencia de impedimentos internos para el movimiento, y la libertad

es un factor extrínseco al cuerpo porque representa la ausencia de impedimentos externos. Ambos son

condiciones para el movimiento de los cuerpos en la medida en que si hay libertad el poder de un cuerpo

puede desplegarse a través del movimiento deviniendo en actualización. Cfr. WILSON, J.F., “Reason and

Obligation in Leviathan” en KING, Preston y LUBIENSKI, Zbigniew (eds.), Thomas Hobbes: Critical

Assessments, Vol II, London/ New York, Routledge, 2000, p. 358. 32 LUKAC de STIER, María, op.cit., p. 51.

31

cuerpos33. En este sentido, la filosofía de la ciencia del siglo XVII explicó que el

movimiento de las cosas en el mundo se debe también a la acción de unas partículas

diminutas que constituyen dichos cuerpos. Esta concepción se conoce como atomismo y

ha sido relevante en el pensamiento de aquel siglo porque ha hecho que la ciencia se

distancie del aristotelismo y retome otras tradiciones de la filosofía griega como la

filosofía de Demócrito y el epicureísmo, que hacían hincapié en el estudio del átomo

como la partícula constitutiva de todo el universo. Autores como Pierre Gassendi, René

Descartes y el mismo Hobbes estuvieron influidos por el mecanicismo, pero Hobbes y

Gassendi sostuvieron un mecanicismo atomista, cada uno con distintos matices.

Pierre Gassendi, por ejemplo, retomó la filosofía del átomo de Demócrito y

Epicuro, redefiniendo fundamentalmente la concepción epicureísta como una filosofía

natural que había sido marginada por el escepticismo moderno, en especial por los

seguidores de Sexto Empírico34. Para Gassendi todos los cuerpos naturales son

agregados de unidades indivisibles. Con esta visión atomista se alejó del aristotelismo

que consideraba la composición de las substancias como un agregado de materia y

forma35. Por otra parte, Gassendi admitió que los átomos tenían la propiedad de ser

impenetrables y sólidos, lo cual hacía que estas partículas fueran indivisibles hasta el

punto de que no contenían partes internas o espacios vacíos por los cuales pudieran ser

penetradas y divididas. También sostuvo que estas partículas eran las que movían el

universo en un constante movimiento rectilíneo, en consecuencia, consideró que ellas

eran la causa del movimiento del mundo36. Por último, Gassendi tomó una postura

esencialista-espiritualista al considerar a Dios como el autor que pone en actividad o en

movimiento los átomos en el mundo por su concurrencia divina37. Con esta tesis

pretendió mostrar que no solamente el epicureísmo era una filosofía hedonista, sino que

33 Cfr. GARBER, Daniel et al.,” New Doctrines of Body and its Powers, Place, and Space”, en AYERS,

Michael y GARBER, Daniel (eds.), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, vol I,

New York, Cambridge University Press, 1998. P. 553. 34 Cfr. Ibíd, p. 570 y 572. 35 Ibíd. 36 Cfr. Ibíd, p. 571. 37 Cfr. Ibíd, p. 572 y 573.

32

adicionalmente dicho sistema estaba basado en una filosofía hedonista y ética, pues

generalmente se la consideraba como una filosofía materialista y “atea” porque se

centraba en asuntos inmanentes y negaba la inmortalidad del alma y la existencia de

Dios, no atendiendo así algunos aspectos de la trascendencia38. Así entonces, Gassendi

quiso reconciliar cristianismo y epicureísmo al darle un estatuto a Dios como la causa

universal que pone a funcionar las partículas atómicas que constituyen el mundo y lo

mueven39.

Para René Descartes el cuerpo se concibe desde la extensión porque este es el

atributo fundamental de la sustancia corpórea. Se puede concebir el cuerpo sin dureza,

peso o color, pero no se lo puede concebir sin extensión. Por lo tanto, el cuerpo es

esencialmente extenso y nada más40. A partir de esta concepción, Descartes niega que

exista un espacio vacío en el mundo ya que todo se encuentra lleno, y lleno con cuerpos.

Con esta noción, Descartes se alejó un poco de los atomistas que si consideraban la

posibilidad de un espacio vacío en la medida en que diversas partículas atómicas podrían

moverse y llenar aquellos espacios; de ahí que él haya negado los átomos como las más

pequeñas partículas que no pueden ser divisibles en varias partes41. Aunque Descartes

negó la indivisibilidad del átomo, consideró que todos los cuerpos, es decir, cada

porción de una sustancia extensa podía ser dividida en varias partes indefinidamente, y

le atribuyó esta facultad a la divina voluntad de Dios, pues Él debido a su poder infinito,

puede dividir las veces que quiera una porción de materia en varias partes ad infinitum42.

Para Descartes los cuerpos o sustancias están en constante movimiento en cuanto que

dos cuerpos no pueden ocupar la misma dimensión al mismo tiempo, y la causa de esa

locomoción radica en Dios gracias a su inmutabilidad y su poder. Este poder infinito

38 Cfr. SORELL, Tom, “Seventeenth-century materialism: Gassendi and Hobbes” en PARKINSON, G.H.R., History of Philosophy. The Renaissance and Seventeenth-century Rationalism, London,

Routledge, 2000, p. 252. 39 Cfr. GARBER, Daniel et al.,” New Doctrines of Body and its Powers, Place, and Space”, en op.cit, p. 570. 40 Cfr. Ibíd, p. 577. 41 Cfr. Ibíd, pp. 576 y 578. 42 Cfr. Ibíd, p. 578.

33

mantiene los cuerpos en constante movimiento y al resto del mundo entero43. Por

consiguiente, todas las actividades del movimiento del mundo derivan de Dios y deben

ser sostenidas por Él44. Tanto las sustancias corpóreas como las pensantes y espirituales

necesitan del concurso de Dios para existir, pero al ser Dios una sustancia espiritual se

puede sostener a sí mismo.

La teoría corpuscular de Hobbes es diferente de las visiones “esencialistas” de

Gassendi y Descartes. Aunque todos consideraron el movimiento como la cualidad

especial de los cuerpos en el mundo, Hobbes no le otorgó a Dios la potestad de

mantenerlos en movimiento por acción y consentimiento de su voluntad. De acuerdo con

New Doctrines of Body and its Powers, Place, and Space45, Hobbes no invocó ninguna

clase de movimiento o actividad permanente dada por Dios en el mundo, pero sí

contempló la idea de un ímpetu inicial dado por Él en la creación46. De esta manera,

siguiendo esta afirmación, podría inferirse entonces que después del ímpetu dado en la

creación, en lo sucesivo, los cuerpos se mantienen a sí mismos en movimiento,

interactúan en la naturaleza física y chocan entre sí hasta el límite de que un cuerpo

puede ser impedimento externo para que otro se mueva. Esta interpretación muestra el

carácter materialista de la teoría mecanicista hobbesiana, en cuanto manifiesta la

interacción autónoma de los cuerpos y no le da cabida a Dios dentro del sistema de

movimiento del mundo. Asimismo, si se parte del supuesto de que Dios sólo dio un

ímpetu inicial en la creación para mover al mundo, entonces podría considerarse dicha

interpretación como deísta, en el sentido de que Dios creó el universo pero no interfiere

en él. Más allá de que exista un deísmo en la filosofía corpuscular hobbesiana, esta

teoría ha conducido a que se considere a Hobbes un filósofo ateo debido a su

materialismo extremo y a su no inclusión de la divinidad dentro del sistema mecánico

43 Cfr. Ibíd, pp. 579-580. 44 Cfr. Ibíd, p. 578. 45 Cfr. Ibíd, p. 581. Este punto de vista sobre la acción de Dios dentro de la concepción mecanicista hobbesiana, y los anteriormente citados concernientes a las filosofías mecanicistas de Gassendi y

Descartes, están explicados por extenso en el subtitulo número dos del artículo en cuestión. Este subtítulo

se llama: Body and the Physical Word in Gassendi, Descartes, and Hobbes. 46 Ibíd. p. 581.

34

del mundo47. Ahora bien, puesto que Dios no tiene la potestad de mover

permanentemente los cuerpos del mundo, puede decirse entonces que el materialismo

hobbesiano se reduce al simple cuerpo en movimiento, compuesto a su vez por pequeñas

partículas o corpúsculos con características de tamaño, forma, extensión, movimiento y

reposo48; estas características de los cuerpos se conocen como „cualidades primarias‟ o

como accidentes de los cuerpos. En la medida en que los cuerpos tienen extensión, se

mueven en el universo y padecen accidentes dentro de un espacio real49. Este espacio

hace que los cuerpos se mantengan a sí mismos y que existan independientemente de

nosotros, en consecuencia, los accidentes que sufren los cuerpos no dependen ni de Dios

ni del observador puesto que éste sólo se limita a contemplar los accidentes que sufren

los cuerpos y a deducir las causas y las consecuencias.

Después de haber expuesto de una forma sucinta las concepciones mecanicistas más

notorias de la filosofía del siglo XVII, puede concluirse que éstas se asemejan en lo que

respecta a la consideración del movimiento como la causa universal de continuidad de

los cuerpos en la naturaleza. Sin embargo, aunque Hobbes se haya influenciado

notoriamente del atomismo de Gassendi, la visión hobbesiana es distinta a esta visión y a

la de Descartes, en lo que respecta a la consideración de Dios como el fundamento

universal del movimiento en el mundo. La no consideración de la divinidad como causa

47 Cfr. Ibíd, p. 583. El tema de la existencia de Dios dentro del sistema corpuscular hobbesiano es

sumamente problemático, porque si se tiene en cuenta que Dios no está presente en el movimiento del

universo, pareciera que no existiera del todo. Pese a que Él haya dado un ímpetu inicial en la creación del universo, y de ahí se siguiera su no presencia en lo posterior, para Hobbes, Él está presente en el universo

siendo un cuerpo sútil y no participando del movimiento de los cuerpos de una forma permanente. Como

señala A. P. Martinich la prueba de la existencia de Dios en Hobbes es una demostración sin precedentes.

Al respecto, señala lo siguiente: “todo lo que existe es cuerpo; y Dios existe (…). Todo lo que es una

substancia es un cuerpo; Dios es una substancia; por lo tanto Dios es un cuerpo”. MARTINICH, Aloysius,

A Hobbes Dictionary, New York, Blackwell, 1995, p. 121. Teniendo en cuenta que Hobbes redujo todo lo

existente en el universo a simples cuerpos, él terminó concibiendo también a Dios y a los ángeles como

cuerpos pero de una sutileza que hace imposible que los seres humanos puedan percibirlos mediante los

sentidos. Esto imposibilita su conocimiento sensitivo, ya que los hombres solo perciben los cuerpos

materiales –los que son sensibles y perceptibles a los sentidos–, de los cuales pueden extraerse causas y

efectos mediante denominaciones que sirvan como signos o marcas que den cuenta de aquello concebido

en el entendimiento. Cfr. El., I, 9, 4-5, pp. 179-180. 48 Cfr. GARBER, Daniel et al “New Doctrines of Body and its Powers, Place, and Space”, en AYERS,

Michael and GARBER, Daniel (eds.), Op.cit., p. 582. 49 Ibíd.

35

del movimiento universal conduce a que el mecanicismo hobbesiano sea materialista per

se porque se centra únicamente en el movimiento autónomo de los cuerpos, de los cuales

puede concebirse generación, causa o efecto alguno. De este modo, como la filosofía

hobbesiana se ocupa de las causas y las propiedades de los cuerpos en movimiento, y

teniendo en cuenta que el movimiento es una causa universal dentro de esta concepción

corpuscular, puede inferirse entonces que la filosofía excluye aquello que no sea cuerpo

en movimiento. Ahora bien, si se parte de la idea de que Dios no es un cuerpo porque es

un espíritu infinito, inmutable y eterno, de esto se sigue entonces que Él no pueda ser

objeto de conocimiento o de estudio filosófico desde la perspectiva hobbesiana.

Y eso se deduce de la misma definición de Filosofía, cuya función es investigar o bien las

propiedades a partir de la generación o bien la generación a partir de las propiedades; ya que allí

donde no se dé generación alguna o alguna propiedad, no se da filosofía alguna. En consecuencia la Filosofía excluye la Teología y atributos de Dios, eterno, inengendrable, incomprensible, en el

que no cabe ninguna composición, ninguna división y ninguna generación.

Excluye la doctrina de los ángeles y de todas aquellas cosas que no se consideran cuerpos ni

afecciones de cuerpos, porque en ellas no hay lugar para la composición ni para la división, así

como aquellas en las que no hay para más o menos, es decir, para el razonamiento.

(…) Excluye toda ciencia que surja de la divina inspiración o revelación, es decir, lo que no

se adquiera por la razón sino que viene dado como un don por la gracia divina y en un acto

instantáneo (como una especie de sentido sobrenatural)50.

De acuerdo con la cita anterior, la Filosofía o ciencia sólo puede centrarse en el

estudio de aquello que se puede observar en el mundo, los cuerpos. Como Dios y los

ángeles no son cuerpos y se parte del supuesto de que ambos son seres infinitos, eternos,

inmutables, y en el caso de Dios se dice que es omnipotente, puede inferirse entonces

que a partir de estas cualidades esenciales no se pueden establecer causas ni efectos

posibles, lo cual hace imposible razonar sobre ellos y crear ciencia. Para Hobbes, las

palabras con las que se pretende designar la infinita esencia de Dios son solo nombres

que utilizan los individuos con el ánimo de nombrarlo en aras de adorarlo, alabarlo y

honrarlo51.

50 D.C. I, 8, pp. 40-41. 51Cfr. Lev. IV, 46, p. 516.

36

Por tanto, esos atributos que damos a Dios significan nuestra incapacidad o nuestra

veneración: nuestra incapacidad cuando decimos de Él que es incomprensible o infinito; nuestra

reverencia cuando le damos los nombres que se emplean para aquellas cosas que más apreciamos

y admiramos, como omnipotente, omnisciente, justo, misericordioso, etc.52

En efecto, lo único que se puede conocer en todo el universo son los cuerpos, de

resto, según Hobbes, hablar de sustancias incorpóreas y espirituales es hablar de nada53.

Por consiguiente,

El mundo (y no sólo me refiero a la tierra cuyos amantes son denominados hombres

mundanos, sino al universo, es decir, al conjunto entero de todo lo que existe) es corpóreo, es

decir, es cuerpo; y tiene las dimensiones de toda magnitud, a saber, longitud, anchura y profundidad. Y, en consecuencia, cada parte del universo es también cuerpo; y aquello que no es

cuerpo, no es parte del universo. Y como el universo es el todo, lo que no es parte de éste no es

nada, y no está, por tanto, en ninguna parte54.

La cita anterior da a entender el carácter corpóreo del universo, es decir, del todo.

El universo concebido de esa manera se asemeja a una gran máquina compuesta por

varias partes o corpúsculos que permiten el funcionamiento de dicho mecanismo. Esta

idea del universo corpóreo se corresponde con la visión que se tenía en el siglo XVII, al

mismo tiempo esta idea es consecuente también con la analogía que hace Hobbes entre

el Estado y un reloj mecánico en el prefacio al De Cive55, en cuanto que lo artificial

como producto elaborado por el hombre es también corpóreo, empero, esto hace posible

que pueda ser conocido pudiéndosele establecer las causas y las consecuencias de su

generación o de su perecimiento.

52 El, I, 11, 3, p. 179. 53 Hablar de sustancias incorpóreas, esencias abstractas, formas substanciales o emplear otros términos de carácter metafísico es para Hobbes un absurdo y es un lenguaje sin sentido. Hobbes quiso desembarazar la

ciencia de los conceptos aristotélicos y escolásticos. Para él estos conceptos de esas tradiciones son

palabras que no significan nada aunque se sigan adoptando y aprendiendo en las escuelas. Básicamente,

ellas son causa de absurdos y errores al querer concebir conceptos o entidades abstractas separadas de los

cuerpos en movimiento. Cfr. Lev., I, 5, p. 46., cfr. Lev, IV, 46. Y Cfr. D.C. I, III, 4, pp.55-56. Por eso,

Hobbes dice que para hacer ciencia de los cuerpos hay que partir de definiciones, es decir, de significados

fijos que correspondan a aquellas concepciones que el sujeto está observando en los mismos. Cfr. Lev, I, 4,

pp. 38-39. 54 Lev. IV, 46, p. 516. 55 Cfr. D.CV. prefacio, p. 7. Más adelante, cuando se aborde al hombre como ciudadano se tratará este tema.

37

La explicación del movimiento corpuscular en el mundo obedece al estudio de las

consecuencias que aquellos movimientos generan en el sujeto expectante que investiga

las causas y las consecuencias, por consiguiente, este modelo de explicación científico

es inductivo-deductivo, pues se pretende hallar los efectos a partir de causas conocidas o

hallar las causas a partir de los efectos conocidos. De esto se sigue que el movimiento

sea el principio fundamental de explicación de todo lo existente en la naturaleza física,

pues a partir del movimiento se genera todo y a partir de las causas o los efectos

conocidos se puede reconstruir toda la realidad, no sólo la física sino también la

psíquica, la moral, la social y la política. Ahora bien, como hay cuerpos naturales y

artificiales, cada uno de ellos tiene una connotación distinta, pues en principio hay que

decir que los cuerpos naturales están ahí en la naturaleza, hacen parte de ella, se mueven

constantemente estando determinados para ello, y ese movimiento no depende de una

causa extrínseca a ellos como Dios, ni depende tampoco de la voluntad del que observa,

pues el observador sólo se limita a contemplar y a extraer las causas de los efectos

posibles y viceversa. Algo diferente sucede con los cuerpos artificiales –como son los

Estados y los derechos y deberes de los súbditos originados dentro del cuerpo político–,

pues ellos sí son constructos humanos producto de la voluntad de los hombres que

deciden crear un cuerpo político y delegarle el poder a un individuo o a un conjunto de

ellos reunidos en una asamblea, en aras de protegerse de la guerra de todos contra todos.

El hombre hace parte de la naturaleza física, por consiguiente es un cuerpo natural

semejante a los demás seres irracionales. El hombre y los demás seres irracionales están

llamados por naturaleza a permanecer en continuo movimiento para preservar la vida.

De alguna manera esa sería la condición ontológica de los cuerpos animados, que no

puede ser alterada porque es algo inherente a ellos y esa condición hace parte de la

naturaleza física. Teniendo en cuenta que para Hobbes la ética es el estudio de las

“consecuencias de las pasiones de los hombres”, y viendo que la naturaleza es

movimiento constante de los cuerpos que se desplazan de un lugar a otro, puede inferirse

entonces que aquellos movimientos pasionales que permiten que el hombre continúe con

su vida son acciones inherentes a ellos que ayudan a conservarla con el propósito de

38

rehuir la muerte. De este modo podría decirse que ese movimiento constante de los

hombres para preserva la vida tiene una connotación determinista en Hobbes, que se

reduce a aquello que todo individuo lucha por conseguir: la preservación de la vida. Esa

es, pues, la condición natural de la humanidad, que es algo que está determinado por

naturaleza y que consiste en que el hombre luche por preservar su propia vida, en la

medida en que no tenga obstáculos externos que se lo impidan. Teniendo en cuenta

aquello que determina e identifica al hombre dentro de la naturaleza física, hay que

distinguir al hombre de los demás cuerpos de la naturaleza física, ya que él no es un

cuerpo inanimado que se mueva involuntariamente porque otro cuerpo lo mueva, al

contrario, el hombre es un ser animado como las criaturas irracionales, pero lo

caracteriza el hecho de tener apetitos, deseos, aversiones, razón, pasiones y voluntad.

Todas estas características son comunes en los hombres, lo que hace que exista una

igualdad en las capacidades; lo único que los hace diferentes son los objetos de deseo

que cada uno de ellos anhela, persigue o rehúye para conservar el movimiento vital.

2.2. El mecanicismo en el hombre

Después de explicar la concepción mecanicista del universo, en donde los cuerpos

mantienen un movimiento constante e ininterrumpido hasta que no exista un óbice

externo –u otro cuerpo– que les impida continuar con su curso, voy a mencionar ahora

cómo se concibe el mecanicismo hobbesiano en el hombre.

¿Cómo se concibe el mecanicismo en la naturaleza humana atendiendo la teoría

corpuscular que explica que todo lo que hay en el universo son cuerpos en movimiento?

Es sabido de antemano que el hombre es un cuerpo natural en movimiento al igual que

los seres irracionales y los cuerpos inanimados, pero el hecho de que sea un cuerpo y

esté en movimiento no significa que se mueva como lo hacen los cuerpos en caída libre

o como lo hacen los astros al mantener un movimiento constante sobre su propio eje,

mucho menos su movimiento se torna semejante al de los cuerpos inertes en cuanto si no

son empujados por otro cuerpo no se mueven. Independientemente de que la condición

39

ontológica del hombre consista en ser cuerpo en movimiento, la naturaleza le ha

concedido facultades corporales, racionales y pasionales56. Dentro de las facultades

corporales el hombre tiene la capacidad de nutrirse, moverse, reproducirse y sentir; con

las facultades racionales percibe aquello aprehensible de los cuerpos naturales, extrae

causas y consecuencias de lo aprehendido, utiliza el lenguaje para comunicar lo

conocido o manifiesta a otros sus propios pensamientos, sentimientos, etc57. Estas

facultades son naturales e inherentes al hombre porque le permiten continuar con su

movimiento vital, y en la medida en que siga viviendo irá desarrollándolas y

perfeccionándolas más58.

Ahora bien, en el capítulo 6 del Leviatán, cuando Hobbes habla de las facultades

naturales o corporales, está aludiendo a dos clases de movimientos: el vital y el animal,

ambos connaturales al hombre y a los demás seres irracionales o cuerpos animados. El

primero es un movimiento involuntario que comienza desde el nacimiento y termina

cuando el cuerpo animado muere. Esta clase de movimientos son: la circulación de la

56 Cfr. D.CV., I, 1, p. 14. 57 Cfr. El, I, I, 4, 5, 6, p. 100. 58 Hobbes considera que hay dos tipos de facultades naturales e inherentes a todos los hombres que son las siguientes: las facultades corporales y las facultades mentales o del alma –como las llama en Elementos

I, I, 4, p. 100, también conocidas como facultades racionales–. En Leviatán Hobbes llama a las facultades

„poderes‟, ya que son los medios eficaces que tiene un hombre a la mano para obtener un bien futuro que

se le presenta como bueno. Los poderes naturales constituyen un medio para que el hombre alcance

aquello que es „bueno‟, la preservación de la vida. Ahora bien, Hobbes hace una distinción entre dos

clases de poderes que son: los poderes naturales y los poderes instrumentales. Los primeros poderes –que son la suma de las habilidades corporales y racionales, que se podrían clasificar dentro de los movimientos

animales del hombre– son la fuerza física, el ingenio, la prudencia, la habilidad, la elocuencia, la

liberalidad, la nobleza, etc.; dichos poderes se van desarrollando paulatinamente ya sea mediante el

ejercicio vital del hombre en el mundo o mediante la educación (esto en el caso de las facultades mentales

o del alma). En cambio, los poderes instrumentales, para Hobbes, se adquieren mediante el uso de las

facultades o poderes naturales, permitiendo que el hombre adquiera otro tipo de poderes como la riqueza,

la reputación, la honra, los amigos, etc. Esta clase de poderes instrumentales contribuye también a que el

hombre continúe con la búsqueda de aquello que sea bueno y que contribuya con la preservación de su

propia vida como evitación de la muerte. Por otra parte, Hobbes menciona que la buena fortuna o la

suerte –como un designio divino y secreto dado por Dios a algunos hombres– ayuda también al alcance

de poderes instrumentales. A mi juicio, en lo que respecta al alcance de poderes instrumentales, el énfasis se encuentra más en el uso de las facultades naturales que cada hombre posee que en la buena fortuna o

suerte, pues en la medida en que cada hombre haga uso de esas capacidades, esto querrá decir que lucha

por mantener su vida dentro de la condición natural de la humanidad, adquiriendo en la medida de lo

posible los medios para alcanzar varios poderes instrumentales que contribuyan con el sostenimiento de la

vida. Cfr. Lev., I, 10, p. 78.

40

sangre, el pulso, la respiración, la digestión, la nutrición, la excreción, etc. Estos

movimientos son ininterrumpidos en el cuerpo animado y su función no depende de la

voluntad del mismo, ya que éste no decide cuándo deja de respirar, o en qué instante no

permite que la sangre circule por su cuerpo, y así sucesivamente. En cambio, los

movimientos animales o movimientos voluntarios como andar, hablar, mover las

extremidades del cuerpo si dependen del cuerpo animado porque éste decide cuándo va

a andar, en qué momento hablará o en qué instante moverá sus extremidades, etc. Según

Hobbes, estos movimientos parten de algo sentido en los órganos del cuerpo, causado

por la acción de las cosas que sentimos al oír, ver, oler, etc. Todos los movimientos

voluntarios dependen de un pensamiento procedente del adónde, del cómo y del qué, a

su vez procedentes de la imaginación que ha sido afectada por aquello percibido por los

sentidos59.

Teniendo en cuenta cómo se desarrollan en general los movimientos vitales y

animales en los cuerpos animados y en el hombre, puede inferirse entonces que el

funcionamiento de todas las facultades humanas se explica a partir del mecanicismo, y

desde esta concepción corpuscular del mundo también pueden explicarse la

antropología, la epistemología y la psicología hobbesianas. La perspectiva mecanicista

también muestra cómo se originan las pasiones humanas que mueven a todos los

hombres a anhelar aquellos objetos de deseo y a satisfacer las pasiones que contribuyan

a conservar su movimiento vital con el objeto de mantener la vida. Todas las pasiones

humanas se reducen a apetitos, deseos, emociones y aversiones, y el principio de

aquellos movimientos en el cuerpo del hombre que lo impulsa a sentir todo tipo de

pasiones humanas se conoce como conatus60. Este concepto lo define Hobbes como el

esfuerzo que un cuerpo animado tiene en dirección de un objeto de deseo en aras de

satisfacer su movimiento vital. Cuando un esfuerzo está dirigido en dirección de algún

objeto, es llamado apetito o deseo, y cuando el esfuerzo tiende a apartarse del objeto se

59 Cfr. Lev., I, 6, p. 49. 60Cfr. Ibíd, p. 50.

41

llama aversión61. Todos los objetos que producen un apetito o un deseo en el hombre

son los objetos amados, en cambio aquellos objetos que le ocasionan aversión son los

que se odian. Teniendo en cuenta esta distinción, Hobbes hace unas precisiones

terminológicas de amor, deseo, odio y aversión, afirmando lo siguiente:

lo que los hombres desean, se dice también que lo AMAN. Y se dice que ODIAN aquello

por lo que tienen aversión. De modo que el deseo y el amor son lo mismo, con la excepción de

que, cuando decimos deseo, ello siempre significa que el objeto está ausente; y cuando decimos

amor, que, en la gran mayoría de los casos, está presente. Asimismo, por aversión damos a

entender la ausencia, y, por odio, la presencia del objeto62.

La cita anterior muestra de qué manera los hombres aman y odian, dando a entender

que la presencia del objeto externo es relevante para que ellos tengan dichos

sentimientos, sean buenos o malos. Asimismo, si no hay un objeto presente, ese anhelo

puede producir en ellos el deseo de alcanzar aquel objeto con miras de amarlo, o en su

defecto, si aquel no está presente pero es desagradable puede ocasionar aversión y

demás sentimientos de desagrado y repulsión. A partir de esta explicación sobre cómo se

originan los sentimientos básicos de amor y odio, puede entenderse también el carácter

mecanicista de la epistemología y la psicología hobbesianas en términos de los

movimientos de los cuerpos y su afectación en la mente del hombre. Desde la

epistemología hobbesiana se entiende que todo aquello que es conocido empieza por los

sentidos, “pues no hay ninguna concepción en la mente humana que en un principio no

haya sido engendrada en los órganos del sentido”63. De esto se sigue entonces que los

objetos que causen amor u odio en el hombre, previamente tengan que ser aprehendidos

por los sentidos de éste para que causen un movimiento o impulso interno que lo mueva

a alcanzar o rehuir dichos objetos. Esta explicación coincide con la definición que da

Hobbes del sentido:

(…) la causa del sentido es el cuerpo exterior, u objeto, que impresiona el adecuado órgano

sensorial, ya inmediatamente, como ocurre con el gusto y el tacto, ya mediatamente, como sucede

con la vista, el oído y el olfato. Este estímulo, a través de los nervios y de otras ligaduras y

membranas del cuerpo, continúa hacia adentro hasta llegar al cerebro y al corazón. Y allí causa

61 Cfr. Ibíd. 62 Ibíd. 63 Ibíd. I, 1, p. 19.

42

una resistencia o contra-presión, o empeño del corazón por liberarse a sí mismo, empeño que, al

estar dirigido hacia afuera, parece que es una materia externa. Y esta apariencia o fantasía es lo

que los hombres llaman sentido, y consiste, para la vista, en una luz o color configurado; para el

oído, en un sonido; para el olfato, en un olor; para la lengua y el paladar, en un sabor; y para el

resto del cuerpo, en calor, frio, dureza, blandura y esas otras cualidades que discernimos con

nuestro sentir. Todas estas cualidades que llamamos sensibles sólo son, en el objeto que las causa,

movimientos de la materia, mediante los cuales nuestros órganos son presionados de modo

diverso. Y en nosotros, que somos los recipientes de esa presión, tampoco hay otra cosa que no

sean mociones diversas, ya que el movimiento no puede producir otra cosa que no sea

movimiento64.

La explicación anterior sobre el sentido muestra el carácter epistemológico del

conocimiento que se concibe a través del movimiento, mostrando de esa manera cómo

los objetos exteriores afectan al cuerpo sintiente (el hombre) y lo mueven a sentir todo

tipo de percepciones y mociones agradables o desagradables. El conocimiento de todos

los cuerpos exteriores comienza con la sensación, y estos objetos exteriores junto con el

movimiento inherente a ellos, afectan al hombre produciéndole toda clase de

representaciones traducidas en emociones y pasiones. Por consiguiente, el hombre como

cuerpo natural dotado de razón es un gran espectador de la naturaleza física porque

percibe los movimientos del mundo, es afectado emocionalmente por ellos, pese a que

pueda establecer racionalmente las causas y las consecuencias que den explicación a la

generación de esos movimientos.

Con respecto a la emociones, en De Homine Hobbes las define como ciertos

movimientos o perturbaciones de la mente que intervienen con el pensamiento. Estos

movimientos, a su vez, originan dentro del cuerpo animado un movimiento que tiende

hacia el objeto o a rehuirlo65.

Las emociones o perturbaciones de la mente son especies de apetitos y aversiones, sus diferencias han sido tomadas de la diversidad y las circunstancias de los objetos que deseamos o

rehuimos. Ellas son llamadas perturbaciones porque con frecuencia obstruyen el razonamiento

correcto. Obstruyen el razonamiento correcto en esto, que ellas militan contra el bien real y a

favor del bien aparente y más inmediato, el cual con frecuencia resulta estar mal cuando todo lo

asociado con él ha sido considerado66.

64 Ibíd. I, 1, pp. 19-20. 65 Cfr. MARTINICH, Aloysius, op.cit, p. 103. 66 D.H, XII, 1, p. 55. “Emotions or perturbations of the mind are species of appetite and aversion, their differences having been taken from the diversity and circumstances of the objects that we desire or shun.

They are called perturbations because they frequently obstruct right reasoning. They obstruct right

43

La explicación anterior sobre las emociones junto con la explicación del proceso de

la sensación en el hombre, es indispensable para entender la psicología hobbesiana, que

se centra, según Bernard Gert, en ser mecanicista porque atiende los movimientos o

perturbaciones que se generan en la mente del hombre debido a aquellas cualidades que

percibe de los cuerpos exteriores en su condición de movimiento67. Asimismo, a través

del movimiento se explican otras operaciones de la mente humana como la imaginación,

la memoria, el recuerdo, el entendimiento, el pensamiento, etc68. Es mediante la

cualidad sensitiva como se pueden desarrollar las otras facultades racionales teniendo en

cuenta el principio de que no puede haber nada en la mente si no ha pasado por los

sentidos. Atendiendo a este principio, puede inferirse entonces que la sensación o

percepción de los objetos exteriores es una condición previa para que el cuerpo humano

conciba en su mente aquellas cosas que pueden ser agradables o desagradables para el

reasoning in this, that they militate against the real good and in favor of the apparent and most immediate good, which turns out frequently to be evil when everything associated with it hath been considered”. 67 Cfr. GERT, Bernard, “Hobbes‟s Psychology” en SORELL, Tom (ed), The Cambridge Companion to

Hobbes, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 157-159. Para Bernard Gert la posición

filosófica de Hobbes en torno a la psicología es explícitamente materialista porque la mente consta de

varios movimientos en el cuerpo. Esto quiere decir entonces que en la medida en que los cuerpos tengan muchos movimientos, la mente humana los percibirá mediante los sentidos y hará que el cuerpo animado

tenga diferentes movimientos dependiendo de lo que susciten esos cuerpos exteriores. De esto se sigue

entonces, parafraseando lo que dice Hobbes en el capítulo 1 del Leviatán, que el movimiento lo único que

hace producir el movimiento. Por su parte J.F. Wilson considera que el movimiento voluntario empieza

con una imagen que la mente humana tiene de alguna cosa. La imagen, de otra forma llamada imaginación

o esfuerzo, es a sí mismo movimiento. Aparentemente esto quiere decir que un esfuerzo es el movimiento

de la imagen en la mente del hombre y es el primero de pequeños comienzos de movimientos hacia la cosa

representada por el movimiento de la imagen. Cfr. WILSON, J.F., “Reason and Obligation in Leviathan”,

en op.cit, pp. 360-364. 68 Cfr. Lev, I, 2 y 3, pp. 22-32. Estas operaciones de la mente se explican a través del movimiento que los objetos generan en la mente del observante. Según Lukac de Stier, la teoría sensualista de Hobbes es un

conocimiento del cambio porque no hay cambio si no hay algún movimiento de un cuerpo sobre otro. Las

concepciones que el hombre aprehende producto de las presiones en los órganos de los sentidos son

debido a ese cambio. Cfr. LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit., p. 72. Así por ejemplo, si se analiza

la definición de „imaginación‟ dada en el Leviatán, esta operación sucede cuando al observante se le quita

el objeto que tenía delante, o cuando él cierra los ojos; ante esto, él puede retener en la mente una imagen de la cosa vista aunque de una forma debilitada. Cfr. Lev, I, 2, p. 23. Presuponiendo que el objeto continúa

en movimiento, él sólo retiene en su mente la imagen que percibió del primer movimiento pero no la de

los movimientos posteriores. Así pues, si en lo posterior él no sigue reteniendo un conocimiento de la cosa

vista, la cosa imaginada se irá debilitando y oscureciendo hasta convertirse en un recuerdo, por ende, para

que esto no suceda, se debe percibir la cosa vista para que siga habiendo conocimiento.

44

sostenimiento de su movimiento vital, y en la medida en que el hombre puede acercarse

a dichos objetos podrá satisfacer aquellos apetitos o deseos que conduzcan a la

preservación de su vida. De lo anterior puede inferirse entonces el carácter materialista

de la psicología hobbesiana en cuanto que el movimiento es consecuencia lógica para

que el cuerpo padezca una perturbación de la mente que lo impulse a moverse en aras de

alcanzar un bien o de rehuir un mal69.

Todos los hombres se encuentran en constante movimiento, y ese ímpetu o conatus

los conduce a buscar aquello que sea bueno y a rehuir aquello que sea malo, y que sea un

impedimento externo para su movimiento vital. Independientemente de que todos los

hombres estén determinados por naturaleza a conseguir lo que es bueno para preservar la

vida, y más allá de que exista una igualdad aparente en lo que respecta a la constitución

física entre ellos, cabe resaltar que la búsqueda de aquello que sea „bueno‟ y la evitación

de eso que sea considerado „malo‟ difiere en todos los hombres. En la condición natural

de la humanidad los conceptos „bueno‟ y „malo‟ son relativos, por ende, es difícil

mantener un criterio que sea idéntico, válido y común para todos los hombres, pues cada

uno de ellos individualmente lucha por pasar de una satisfacción de deseos a otra en aras

de preservar la vida. En la medida en que uno u otro objeto de deseo contribuyan con esa

satisfacción será bueno, de lo contrario, si no contribuye, será malo. Y cuando el hombre

haya alcanzado una satisfacción luchará por conseguir otra y así sucesivamente, pues la

69 En De Homine Hobbes da otra explicación sobre cómo surgen las emociones: dice que consisten en varios movimientos de la sangre y de los espíritus animales que se expanden a través de las arterias,

nervios y demás membranas en el cuerpo animado, que se contraen a raíz de los fantasmas que aquellos

movimientos de los objetos -sean buenos o malos- han generado en la mente del hombre. D.H., XII, 1, p.

55. Cabría resaltar que esta idea coincide con la explicación que Hobbes da acerca del sentido en el

capítulo 1 del Leviatán en lo que respecta a la resistencia o contra-presión que el corazón ejerce para

liberarse a sí mismo de esa sensación externa que el objeto produce. A su vez, la idea del corazón como el

centro o motor del cuerpo humano –y de los demás cuerpos animados– se dio a través del descubrimiento

que hizo Harvey de la circulación sanguínea; y la idea de los espíritus animales –también usada por

Descartes– es una noción de la medicina usada desde Galeno, que consideraba que la vida se debía al “espíritu” que llevaba la sangre a los órganos claves del cuerpo como el cerebro, el corazón y el hígado.

Con respecto a la función del corazón, se decía que la sangre que llegaba a ese órgano se transformaba en

espíritus vitales que luego eran distribuidos por todas las arterias. Y también se consideraba que los

espíritus vitales que llegaban al cerebro eran distribuidos posteriormente por todos los nervios hasta

convertirse en espíritus animales. Cfr. LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit., p. 100.

45

búsqueda constante e incesante de satisfacciones personales indicará que se está

manteniendo el movimiento vital. Por consiguiente,

un hombre cuyos deseos han sido colmados y cuyos sentidos e imaginación han quedado

estáticos, no puede vivir. La felicidad es un continuo progreso en el deseo; un continuo pasar de

un objeto a otro. Conseguir una cosa es sólo un medio para lograr la siguiente. La razón de esto es

que el objeto del deseo de un hombre no es gozar una vez solamente, y por un instante, sino

asegurar para siempre el camino de sus deseos futuros. Por lo tanto, las acciones voluntarias y las

inclinaciones de todos los hombres no sólo tienden a procurar una vida feliz sino a asegurarla. Sólo difieren unos de otros en los modos de hacerlo. Estas diferencias provienen, en parte, de la

diversidad de pasiones que tienen lugar entre hombres diversos, y, en parte, de las diferencias de

conocimiento y opinión que cada uno tiene en lo que respecta a las causas que producen el efecto

deseado70.

La felicidad en el hombre se entiende también desde el movimiento porque es un

prosperar continuo que no cesará hasta la muerte, “porque mientras vivamos aquí, no

habrá tal cosa como una perpetua tranquilidad de ánimo, ya que la vida misma es

movimiento, y jamás podremos estar libres ni de deseo ni de miedo”71. En el estado de

naturaleza descrito por Hobbes se manifiesta esa condición ontológica de la naturaleza

humana en la que cada individuo lucha personalmente por conseguir los bienes

necesarios, pasando de una satisfacción de deseos a otra con el objeto de alcanzar el

poder suficiente que le permita mantener su vida a salvo. Aunque la condición

ontológica de pasar de una satisfacción de deseos a otra sea igual en todos los hombres,

y pese a que la inclinación común de ellos sea tener un insaciable deseo de conseguir

poder tras poder72, estos difieren en lo qué es bueno y lo que es malo por lo siguiente: en

De Homine, –al igual que la explicación de la cita anterior tomada del Leviatán–,

Hobbes sostiene que debido a las disposiciones que cada hombre tiene con respecto a las

pasiones, las diferencias de conocimiento y opinión, surgen las distintas inclinaciones

hacia ciertas cosas. Asimismo, en De Homine agrega otras características: la

constitución del cuerpo, la experiencia, el hábito de los bienes de la fortuna, la opinión

que uno tiene de sí mismo y la autoridad73. Básicamente, estas son las condiciones que

70 Lev., I, 11, pp. 86-87. 71 Ibíd, I, 6, p. 58. 72 Cfr. Ibíd, I, 11, p. 87. 73 Cfr. D.H. XII, 1, p.63.

46

hacen que un individuo tenga unas disposiciones y predisposiciones hacia ciertas cosas.

Por ejemplo, a partir de la constitución del cuerpo, Hobbes dice que hay ciertos

individuos que poseen una constitución caliente en el cuerpo, lo cual los lleva a ser

audaces en todos los instantes de la vida, y hay otros que tienden a poseer una

constitución corporal fría, lo cual los lleva a ser parcos y tímidos74. Por consiguiente, los

audaces tienen la disposición a la rapidez y los tímidos a la parsimonia; así pues,

siguiendo el ejemplo, podría inferirse entonces que los audaces son más activos y dados

a conseguir poderes para sobrevivir y, al contrario, los parsimoniosos son dados a tener

una vida tranquila y sosegada, sin que esto signifique que hayan renunciado por

completo a la búsqueda incansable de satisfacciones personales, mucho menos, a la

defensa de su propia vida y sus miembros en momentos de peligro.

Con respecto a las demás disposiciones como la experiencia, el hábito, la opinión y

la autoridad, puede decirse que estas surgen a partir de las creencias, ideas u opiniones

que tiene un individuo con respecto a su propio poder. Así por ejemplo, si un individuo

es fuerte físicamente se creerá con el derecho de someter física y brutalmente a los más

débiles hasta dominarlos y esclavizarlos; de ahí surgirá la idea de que es dueño de la

vida de esos que están sometidos y que le prodigan una gran fuente de poderes

instrumentales (v.g. la fuerza de trabajo y riquezas producto de esta fuerza). De la misma

forma este hombre fuerte se creerá con el derecho de que los demás le reconozcan esos

poderes que tiene con el ánimo de que le honren, esto con el objeto de vanagloriarse.

Para Hobbes otra forma de adquirir poder, dignidad, honor y valía es que los demás le

reconozcan al hombre mediante la palabra o signos el valor de los poderes

instrumentales que posee75. De esta manera, una forma de conservación del movimiento

vital se encuentra en la preeminencia que un hombre reciba de parte de los demás76.

Tener poder, dignidad, honor y valía son unos tipos de pasiones humanas que no

proceden directamente de la delectación sensual, al contrario, son pasiones que se

74 Cfr. Ibíd, XII, 2, p. 63. 75 Cfr. Lev, I, 10, pp. 78-85. 76 Cfr. Cfr, STRAUSS, Leo, op.cit., p. 34.c

47

suscitan en la imaginación y surgen a partir de las ideas que un individuo determinado

tiene con respecto a su propio poder. Sin embargo, pese a que un individuo tenga esas

ideas en torno al poder propio y con respecto a aquellas cosas “buenas” que podrían

hacer de su vida algo feliz y duradera, puede decirse, en conclusión, que si no somete a

los demás no recibirá esa preeminencia anhelada. Al respecto dice Strauss: “de acuerdo

con la concepción hobbesiana, la causa de este afán es el deseo del hombre de encontrar

placer en él mismo al considerar su propia superioridad, su propia superioridad

reconocida, esto es, en la vanidad”77.

2.3. Presupuestos éticos a partir de una visión mecanicista-determinista de la

naturaleza humana

Después de exponer sucintamente la visión mecanicista y corpórea de la naturaleza

humana, hay que hacer las siguientes preguntas: ¿qué se podría decir con respecto a la

posibilidad de pensar una ética en Hobbes? O ¿qué presupuestos éticos se pueden

rastrear en aquella concepción antropológica de Hobbes teñida de un mecanicismo

atomista y determinista? Teniendo en cuenta que las disposiciones fisiológicas y

psicológicas que cada individuo posee particularmente influyen de una manera

significativa en la forma de relacionarse con el mundo –pese a que todos estén en

igualdad de condiciones en lo que respecta a las facultades naturales y/o corporales–,

podría inferirse entonces que esas disposiciones particulares desempeñan un papel

importante a la hora de juzgar qué tipo de acciones, objetos de deseo o inclinaciones son

buenas o malas. En la condición natural de la humanidad cada individuo llama „bueno‟

a lo que satisface su movimiento vital y „malo‟ a lo contrario; de esta idea puede

inferirse entonces que hablar de una ética antes de la constitución de un cuerpo político

es sumamente problemático puesto que el „bien‟ y el „mal‟ son relativos y dependen de

las circunstancias de cada individuo. Sin embargo, pese a que existan bienes particulares

y cada hombre luche por alcanzarlos en la medida en que no tengan impedimentos

77 Ibíd, p. 35.

48

externos, se sigue entonces que en ese estado de guerra generalizada surge el conflicto

no sólo porque cada hombre busque el poder y el mantenimiento de la vida, sino

también porque existe un conflicto en torno a lo que debe ser llamado bueno y malo.

Pero cualquiera que sea el objeto del apetito o deseo de un hombre, a los ojos de éste

siempre será un bien; y el objeto de su odio y aversión será un mal; y el de su desdén, algo sin

valor y despreciable. Porque estas palabras de bueno, malo y desdeñable siempre son utilizadas

en relación a la persona que las usa, ya que no hay nada que sea simple y absolutamente ninguna

de las tres cosas. Tampoco hay una norma común de lo bueno y lo malo que se derive de la

naturaleza de los objetos mismos, sino de la persona humana; y si ésta vive en una comunidad o

república, de la persona representativa, o de un árbitro o juez que, por mutuo consentimiento de

los individuos en desacuerdo, hace de su sentencia la regla por la que todos deben guiarse78.

Richard Tuck, que considera la moral como el estudio del hombre y la filosofía civil

como el estudio de los ciudadanos, afirma que en la condición natural de la humanidad

surge el conflicto como resultado de que los hombres tienen diferentes creencias en

torno al propio poder, y también porque tienen diferentes significados con respecto a la

preservación de la vida79. En consonancia con el aserto de Tuck, el conflicto surge

porque en el estado de naturaleza hay un relativismo moral en torno a las distintas

creencias que existen sobre lo bueno y lo malo80. Cada individuo mediante el uso del

lenguaje –que Hobbes define como la capacidad que tienen los hombres de trasferir el

discurso mental a un discurso verbal, o la cadena de pensamientos que poseen en la

mente a una cadena de palabras81– va a denotar aquello que le parece „bueno‟ y „malo‟

mediante signos que den significado a lo que está sintiendo y percibiendo, de ahí querrá

imponerlos en la medida en que vaya adquiriendo poder y primacía por encima de los

otros, y de las percepciones que éstos tengan sobre lo qué es bueno. Ante el hecho de

que en el estado de naturaleza exista un relativismo moral en torno a los conceptos de

bien y mal, así como existe un desacuerdo con respecto a lo correcto, incorrecto, justo e

78 Lev., I, 6, p. 51. 79 Cfr. TUCK, Richard, “Hobbes‟s Moral Philosophy” en SORELL, Tom (ed), The Cambridge

Companion to Hobbes, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 185. 80 El tema del relativismo y subjetivismo del „bien‟ y del „mal‟ es una idea defendida también por María Liliana Lukac de Stier, pues considera que esta es una de las características del sistema hobbesiano ya que

tiene connotaciones epistemológicas, psicológicas y ético-políticas. Cfr. LUKAC de STIER, María

Liliana, op.cit., pp. 188-191. 81 Cfr. Lev, I, 4, p. 34.

49

injusto, y que como consecuencia esto impida que exista una normatividad válida para

todos los individuos, Tuck sostiene que uno de los objetivos de la filosofía moral de

Hobbes fue plantearse el problema del relativismo moral82, lo cual lo condujo a pensar

la política como la solución a los conflictos morales. Es dentro del ámbito político como

se pueden solucionar los problemas de significación moral, pues cuando un individuo

sea instituido como soberano –o un conjunto de ellos reunidos en una asamblea–

establecerá y esclarecerá mediante las leyes positivas y decretos lo que es bueno, malo,

correcto, incorrecto, justo o injusto válido para todos los individuos que se hayan

adherido al contrato social. Mientras tanto, en un estado de guerra generalizada de todos

contra todos, en donde cada hombre pasa mecanicistamente de una satisfacción de

deseos a otra para saciar sus apetitos naturales, el único principio universal válido para

todos los hombres se limita a la „auto-preservación‟. Según Tuck, este concepto es el

principio universal en la teoría moral de Hobbes, pues es de común aceptación que todos

los individuos luchan por conservar sus propios movimientos vitales, lo cual los

conducirá a entrar en una pugna para alcanzar tal objetivo83.

Teniendo en cuenta que las exigencias de la naturaleza hacen a los hombres querer y desear

bonum sibi, lo que es bueno para ellos, y evitar lo que resulta penoso, especialmente la muerte,

ese terrible enemigo de la naturaleza, con la cual esperamos perder todo el poder y también los

mayores dolores corporales al perderlo, no resulta, pues, contrario a la razón que un hombre trate

de preservar de la muerte y del dolor su cuerpo y extremidades. Lo que no es contrario a la razón

es llamado DERECHO o jus; o sea, la libertad no culpable de usar nuestro poder y habilidad

naturales. Constituye, por tanto, un derecho natural que cada hombre pueda conservar con todas

sus fuerzas su propia vida y sus miembros84.

Y, de la misma manera, Hobbes dice en De Cive lo siguiente:

así pues, entre tantos peligros, el precaverse de las amenazas que a diario acechan a todos

por la codicia natural de los hombres no es en absoluto censurable, porque no podemos obrar de

otro modo. Todos se ven arrastrados a desear lo que es bueno para ellos y a huir de lo que es

malo, sobre todo del mayor de los males naturales que es la muerte; y ello por una necesidad

natural no menor que la que lleva la piedra hacia abajo. Por consiguiente nada tiene de absurdo ni de reprensible ni de contrario a la recta razón, el que alguien dedique todo su esfuerzo a defender

su propio cuerpo y sus miembros de la muerte y del dolor, y a conservarlo. Y lo que no va contra

la recta razón, todos dicen que está hecho justamente y con derecho. Por el término derecho no se

significa otra cosa que la libertad que todo el mundo tiene para usar de sus facultades naturales

82 Cfr. TUCK, Richard, op.cit, p. 187. 83 Cfr. Ibíd, pp. 188 y 189. 84 El, I, XIV, 6, p. 203.

50

según la recta razón. Y de ese modo, el primer fundamento del derecho natural consiste en que el

hombre proteja, en cuanto pueda, su vida y sus miembros85.

Es un hecho que en la condición natural de la humanidad todos los hombres están

en igualdad de facultades naturales, y tienen derecho a todas las cosas que ofrece el

mundo para el bienestar y la satisfacción personal en detrimento de la protección de la

vida como evitación de la muerte. Aunque algunos hombres sean más inteligentes,

astutos y audaces que otros, y unos hombres sean más fuertes que otros, y así

sucesivamente –y en apariencia se crea que el hombre más fuerte físicamente por el

hecho de serlo pueda someter al más débil, o el inteligente al más bruto por las mismas

razones– esto no impide asegurar que todos tienen las habilidades suficientes para luchar

por la vida y someter a aquellos que sean impedimento para tal propósito. Hobbes llama

al derecho que tienen todos los hombres a usar su propio poder derecho natural, y lo

define de la siguiente manera:

El DERECHO NATURAL, que los escritores llaman comúnmente jus naturale, es la

libertad que tiene cada hombre de usar su propio poder según le plazca, para la preservación de su

propia naturaleza, esto es, de su propia vida; y, consecuentemente, de hacer cualquier cosa que,

conforme a su juicio y razón, se conciba como la más apta para alcanzar ese fin86.

En el estado natural de la humanidad el derecho natural le otorga la libertad a todos

los individuos para que obren conforme a su propio juicio, esto quiere decir moralmente

hablando, que cada individuo actúa y juzga la moralidad de sus acciones de acuerdo a

las circunstancias y a las necesidades que hagan indispensable el mantenimiento de su

vida y sus miembros. Cualquiera sea las consecuencias de sus actos, en un estado pre-

político en donde no hay leyes civiles que juzguen la moralidad de los actos, los

individuos no le deben rendir cuentas a ninguna autoridad –sea esta divina o humana–

sino a su propia conciencia, que le indicará los medios eficaces para encontrar aquellos

bienes que contribuyan con el mantenimiento y la continuación del movimiento vital.

En ese sentido, el individuo se convierte en juez de su propia causa en la medida en que

su conciencia le dicta el precepto de la „auto-preservación‟ como máxima a seguir en un

85 D.CV., I, 7, p. 18. 86 Lev, I, 14, p. 110.

51

estado pre-político donde aún no hay leyes positivas que coaccionen las conductas de los

individuos. De la idea anterior se sigue la siguiente afirmación de Hobbes:

la naturaleza dio a todos derecho a todo: esto es, en el estado meramente natural o antes de

que los hombres se vinculasen mutuamente con pacto alguno, a todos les era lícito hacer lo que

quisieran, así como poseer, usar y disfrutar de todo lo que quisieran y pudieran. Porque todo lo

que alguien quisiera le parecería bueno para él por el hecho de quererlo, y podría o bien conducir

a su conservación o al menos parecer que conducía. Ahora bien (…), hemos constituido juez de si

conduce o no, al mismo que juzga que tales cosas deben tenerse por necesarias y son y se tienen por derechos naturales las cosas que conducen necesariamente a la protección de la propia vida y

de los miembros; de donde se sigue que en estado de naturaleza a todos les es lícito tener y hacer

cualquier cosa. Esto es lo que suele significarse cuando se dice: la naturaleza dio todo a todos.

De ahí se comprende que en el estado de naturaleza la medida del derecho es la utilidad87.

De acuerdo con Richard Tuck, que sostiene que la „auto-preservación‟ es el

principio moral en Hobbes en lo que respecta a las acciones conducentes al bien y a la

evitación del mal, podría inferirse entonces que dentro del ámbito del derecho natural

ese es el móvil de la acción que impulsa a los hombres a luchar por perpetuar la vida en

una condición natural en donde los cuerpos animados chocan entre sí. Este móvil de la

acción sería, entonces, la máxima válida para todos los individuos pese a que su

aplicación sea diferente por el hecho de que cada uno de ellos persigue bienes distintos.

Ahora bien, surge una inquietud con respecto a la categoría de „auto-preservación‟, pues

este concepto ha dado pie para considerar la antropología hobbesiana o como

„hedonismo psicológico‟ o como „egoísmo psicológico‟. Ambas concepciones tienen en

común el querer explicar la motivación humana pero son totalmente distintas.

Por ejemplo el hedonismo, que en filosofía moral identifica el bien con el placer,

considera que el bienestar humano o aquello que hace una vida buena y feliz, se define

en términos de la cantidad de experiencias de placer que tenga un individuo; por ese lado

se encuentra la interpretación de Esperanza Guisán que considera al hedonismo

psicológico como móvil del actuar humano en Hobbes. Para ella, todas las acciones

voluntarias y las inclinaciones de los individuos tienden no sólo a la consecución sino al

aseguramiento de una vida satisfactoria. Además, Guisán clasifica la ética hobbesiana

87 D.CV., I, 10, p. 19.

52

como un utilitarismo incipiente y teleológico88. Esto quiere decir entonces, con respecto

al utilitarismo, que cada individuo persigue como único objetivo o fin experiencias de

placer, ese sería entonces el carácter teleológico de la naturaleza humana, la suma de

placeres. Así entonces, atendiendo a lo que aduce Guisán sobre la teleología, la ética

hobbesiana no persigue el ideal ético de los antiguos –en especial el de Aristóteles– que

pretendían encontrar la excelencia, la búsqueda de la virtud y la felicidad como telos.

Por consiguiente, no hay una finalidad de realización o búsqueda de “lo bueno” en una

condición natural, pues la consigna se limita a preservar la vida mediante la suma de

placeres89.

Con respecto al egoísmo psicológico, puede decirse que esta categoría es la piedra

angular de todos los estudios filosóficos que consideran la antropología hobbesiana y,

específicamente hablando, al individuo como un ser egoísta que está motivado por el

propio interés. Según Lukac de Stier esta noción ha constituido uno de los elementos

centrales del pensamiento hobbesiano puesto que ha sido derivada de su teoría

mecanicista de la acción humana90. Alfredo Cruz Prados, por su parte, también

considera que la primacía de un individualismo o egoísmo en el hombre hobbesiano

responde a la concepción mecanicista de la naturaleza humana, en cuanto que el hombre

es un sistema de movimientos cerrado sobre sí mismo y ordenado a su mantenimiento.

Considera, por tal razón, que la persecución del provecho individual procede de la física

del hombre porque es una exigencia de la ley de la inercia que todos sus movimientos

estén ordenados a su preservación91. Otro comentarista que se adhiere a una visión

egoísta de la naturaleza humana desde una perspectiva cientificista es J.W.N. Watkins.

Según Lukac de Stier, Watkins parte de una consideración mecanicista y biológica de la

naturaleza humana donde extrae dos principios metafísicos: la uniformidad y la

egocentricidad. Según el principio de uniformidad, el hombre es una máquina gobernada

88 Cfr. GUISAN, Esperanza, Introducción a la ética, Madrid, Cátedra, 1995, pp.131, 133-134. 89 Cfr. Ibíd., pp. 37-38. 90 Cfr. LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit., p. 167. 91 Cfr. CRUZ, Alfredo, op.cit., p. 225.

53

por su corazón, por tanto, siguiendo aquella idea que dice que todas las percepciones

sintientes van al corazón a través de los nervios y membranas del cuerpo para ejercer

una contra-presión, puede concluirse entonces que lo que el hombre desea está

determinado por lo que anima su movimiento vital, es decir, por aquello que causa una

contra-presión en su corazón. Según Watkins, esta visión tiene marcados principios

psicológicos porque se corresponde con el principio de egocentricidad que considera que

la mente depende del cuerpo que a su vez está gobernado por el corazón92.

Otra interpretación sobre el egoísmo psicológico, y totalmente distinta a las

anteriores –en cuanto se aleja de cierto modo de la visión marcadamente mecanicista y

cientificista– la ofrece Bernard Gert. En la introducción a la edición inglesa de De

Homine and De Cive Gert considera que la psicología hobbesiana no debe ser vista

como un egoísmo psicológico, pues a juicio de él, este tipo de egoísmo tiende a mostrar

que el hombre siempre actúa en orden a satisfacer sus propios deseos e intereses y no en

beneficiar a otros realizando acciones correctas. Gert considera que esta visión del

hombre como un cuerpo natural que busca la auto-preservación ha llevado a considerar

la naturaleza humana como pesimista. Pese a que todas las acciones de los hombres

estén motivadas por el auto-interés, y como consecuencia, se llegue a concebir un

pesimismo extremo, al contrario, para Gert, esto no significa que los hombres actúen

egoístamente93. Aunque el egoísmo psicológico sostenga que todas las acciones de los

hombres están motivadas por el auto-interés, hasta tal punto de negar que existan

92 Cfr. LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit., pp. 178-179. La idea anterior es tomada de la

explicación que realiza Lukac de Stier sobre la concepción del egoísmo psicológico de Watkins. Ella cita

un libro del autor en cuestión titulado: WATKINS, J.W.N., Hobbes’s System of Ideas, London,

Hutchinson & Co, 1965. Al principio de su libro, Lukac de Stier dice que Watkins fue un especialista en filosofía de la ciencia más que de filosofía política. Por eso ella admite que el autor se centró en mostrar la

afinidad de la ciencia del siglo XVII con los elementos racionalistas de la ciencia hobbesiana. Cfr. Ibíd., p.

23. Con respecto a la idea del egoísmo psicológico de Watkins y su explicación no tan ético-política pero

si científica, Lukac de Stier dice lo siguiente: “Watkins aborda también la doctrina hobbesiana del

egoísmo o egocentrismo, es decir, la explicación de que cualquier acción debe estar motivada por la

búsqueda de algún bien particular para el que la realiza, siguiendo el modelo explicativo de Harvey, quien

considera el cuerpo humano como una máquina en la cual el corazón es el primer motor”. Ibíd., pp. 23-24. 93 Cfr. GERT, Bernard, “Introducction” en HOBBES, Thomas, Man and Citizen (De Homine and De Cive), trad. Inglesa de Charles T. Wood, T. S. K. Scott-Craig y Bernard Gert, Indianapolis, Hackett

Publishing Company, 1998, p. 5. Y Cfr. LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit., p. 168.

54

motivos moralmente genuinos, Gert no descarta que en los individuos existan actos de

benevolencia y otro tipo de acciones moralmente correctos que los conduzca a ayudar a

otros94. A raíz de esto, a juicio de Gert, el egoísmo psicológico no es que niegue las

acciones benevolentes de unos hombres con otros, el asunto radica en que niega la

existencia de acciones con sentido moral95. De esta manera, Gert no descarta que en la

condición natural de la humanidad existan hombres amables, benevolentes, caritativos,

justos, etc., que deseen ayudar a sus amigos y a sus familiares motivados por el amor y

no por un interés egoísta de sobresalir96. La raíz de esta interpretación, a mi juicio, es

que el hombre no actúa propiamente porque el egoísmo lo impulse, al contrario, podría

asegurarse que el actúa irremediablemente por una necesidad natura regida por las leyes

físicas de aquel determinismo mecanicista, lo cual lo lleva a realizar acciones dentro de

un marco de individualidad, partiendo de la base de que en la condición natural de la

humanidad se da una guerra de todos contra todos en donde ganará el que logre

imponerse evitando toda clase de obstáculos que sean un impedimento para el desarrollo

de la libertad de acción. Independientemente de que el móvil de la acción sea egoísta o

no, el problema radica en que a ese móvil se lo denomina con categorías morales, ya sea

usando el término “egoísmo” o “hedonismo” psicológico. Ahora bien, al negar la

existencia de un egoísmo psicológico, Gert usará el término egoísmo tautológico, que

consiste en que todos los individuos obran conforme siguen sus propios deseos,

buscando de ese modo el bien para sí97, sin querer decir que ese bien sea un placer

egoísta-hedonista en un sentido totalmente moral. En la Introducción a la edición inglesa

de De Cive and De Homine Gert sostiene también que el egoísmo tautológico es una

94 Cfr. GERT, Bernard, op.cit., p. 6. 95 Cfr, Ibíd, pp. 9-10. Jean Hampton considera que la visión del egoísmo tautológico de Bernard Gert es

una interpretación objetivista de la ética hobbesiana. La ética objetivista consiste en atribuirle a Hobbes

una moral objetiva basada en derechos, deberes y obligaciones. Y en el caso de Gert, puede decirse que su

objetivismo radica en que el individuo no persigue su propio bienestar en un sentido egoísta porque su

propósito moral fundamental es perseguir el bienestar o la auto-preservación general de la sociedad

ayudándole a sus semejantes. Cfr. HAMPTON, Jean, op.cit, p. 30. 96 Cfr. GERT, Bernard, “Hobbes´s Psycology” en SORELL, Tom (ed.), The Cambridge Companion to

Hobbes, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 167. 97 Cfr, LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit., p. 168.

55

consecuencia directa con la definición de „voluntad‟ que da Hobbes en el capítulo XI del

De Homine98: “el último apetito (cualquiera de hacer u omitir) el mismo que conduce

inmediatamente a la acción o a la omisión, es llamado voluntad”99. Gert da a entender

con esta definición, partiendo de la base de que la voluntad es el último apetito para

hacer u omitir, que los individuos siempre persiguen sus propios deseos en la medida en

que persiguen el bien para sí mismos, dando a entender que la búsqueda de aquello que

sea “bueno” no implica que siempre se actúe con un propósito egoísta. A partir de la

idea anterior que es problemática –y al mismo tiempo confusa– surge la siguiente

pregunta: ¿acaso los individuos actúan atendiendo a la causalidad mecánica más allá de

que sus apetitos y aversiones sean considerados moralmente buenos o malos? Antes de

intentar responder la pregunta, citaré la definición de voluntad que da Hobbes en

Leviatán:

en la deliberación, el último apetito o aversión que precede inmediatamente a la acción o a

la omisión es lo que llamamos VOLUNTAD, el acto, no la facultad del querer. Y las bestias que

poseen deliberación han de poseer también, necesariamente, voluntad. La definición de voluntad

que suele darse en las escuelas –un apetito racional– no es buena. Porque, si lo fuera, no podría

haber ningún acto voluntario contra la razón. Un acto voluntario es lo que procede de la voluntad,

y de ninguna otra cosa. Pero si en lugar de decir apetito racional decimos que es un apetito que

resulta de una deliberación precedente, entonces la definición es la misma que he dado aquí. Por

lo tanto, la voluntad es el último apetito en el proceso deliberador100.

De acuerdo con la definición anterior de voluntad, es factible considerar que los

individuos obran en consecuencia con el determinismo mecanicista, es decir, pasan de

un movimiento a otro o, en el plano de la psicología sensualista, pasan de una

satisfacción de deseos a otra, teniendo en cuenta los diversos apetitos o aversiones que

tengan. Por consiguiente, sus actos están ordenados a un querer-hacer o a un querer-

98 Cfr. GERT, Bernard, “Introducction” en op.cit., p. 7. 99 D.H, XI, 2, p. 46. “The last appetite (either of doing or omitting), the one that leads immediately to action or omission, is properly called the will”. 100 Lev, I, 6, pp. 56-57. En Leviatán IV, 46, p. 521 Hobbes da otra definición de voluntad al considerar

que si pensamos que la voluntad es la causa de la volición caeríamos en un absurdo, idea que atacó junto a otras concepciones filosóficas de las tradiciones aristotélica y escolástica. La afirmación de Hobbes es la

siguiente: “en cuanto a la causa de la voluntad de realizar algún acto en particular, facultad que es llamada

volitio, la asignan a la facultad general que los hombres tienen de querer unas veces una cosa y otras veces

otra, y que recibe el nombre de voluntas. Y, así, hacen del poder la causa del acto. Como si pudiéramos

asignar como causa de los actos buenos o malos de los hombres su capacidad de hacerlos”.

56

omitir pero no a un querer-querer, esto siguiendo la definición de la voluntad como un

querer-hacer. Si se considerara que la voluntad obra conforme a la facultad-de-querer,

esto implicaría sostener que antes de la acción hay una especie de facultad racional

judicativa que realiza juicios de valor sobre el móvil de la acción o el acto de querer en

sí mismo. El movimiento voluntario surge a partir de la voluntad, que a su vez está

compuesta por todas las pasiones, apetitos y aversiones que un hombre pueda tener; sin

embargo, pese a que la razón en Hobbes sea cálculo de causas y consecuencias, en este

sentido la razón no puede determinar las causa del apetito o la aversión pero si puede

calcular las consecuencias o los aciertos de una acción hecha u omitida, por lo tanto, la

voluntad tiende al acto-de-querer, pues si atendemos la concepción del mecanicismo

determinista, el hombre no puede dejar de querer. Lo anterior es compatible con lo que

Hobbes sostiene en Libertad y necesidad:

pienso que cuando un hombre delibera sobre si hará una acción o no, no hace sino

considerar si será mejor para él hacerla o no hacerla. Y considerar una acción es imaginar sus

consecuencias, tanto las buenas como las malas. De donde se deduce que la deliberación no es

sino una imaginación alternada de las buenas y malas consecuencias de una acción o, lo que es lo

mismo, la esperanza y el miedo alternados, o el apetito alternado de hacer o abandonar la acción

sobre la cual delibera101.

Después de analizar el tema de la voluntad humana dentro de un sistema

mecanicista-determinista como el de Hobbes, surgen las siguientes preguntas: ¿en dónde

queda el problema de la libertad humana? ¿Podrá ser la libertad humana libre? De

acuerdo con Lukac de Stier la libertad en Hobbes se entiende desde el querer-hacer lo

necesariamente querido102, esto significaría, en cierto sentido, que en el hombre hay algo

intrínseco que lo impulsa a moverse en el mundo en aras de conservar su vida y huir de

la muerte; por consiguiente, él actúa por necesidad buscando aquellas cosas que sean

buenas para sí mismo. Mientras que no existan leyes positivas que constriñan la

voluntad de los individuos y los obliguen a obrar de una determinada forma, ellos

obrarán por necesidad en una condición natural en la que todos los cuerpos humanos

101 HOBBES, Thomas, Libertad y necesidad y otros escritos, Trad. Castellana de Bartomeu Forteza

Pujol, Barcelona, Nexos, 1991, p. 165. 102 Cfr, LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit., p. 159.

57

tienen el derecho natural a todas las cosas, y como consecuencia de aquellos actos

“libres”, los cuerpos humanos chocarán entre sí como resultado de querer alcanzar el

poder y los medios suficientes de supervivencia. Para Ferdinand Tönnies, el hecho de

considerar que las acciones de la naturaleza humana están conducidas por la necesidad,

lo lleva a considerar la negación del libre albedrío103. Esta idea implicaría, a mi juicio,

que el individuo no tiene la facultad racional de decidir “libremente” qué clase de

acciones son las que verdaderamente conducen a preservar la vida, al contrario, el

individuo obra en conformidad con sus propios apetitos y deseos, es decir, actúa pasando

de una satisfacción de deseos a otra con el objeto de mantener la vida, que se torna una

cuestión necesaria.

La libertad hobbesiana es totalmente mecanicista, pues, siguiendo a Alfredo Cruz

Prados, ésta no es propiamente del hombre como si fuera una facultad, al contrario, es

una circunstancia extrínseca que se limita a la ausencia de impedimentos u

obstáculos104. En la medida en que no existan obstáculos externos, el hombre hará

libremente lo que quiere, pero lo que quiere necesariamente. En ese aspecto, la libertad

mecanicista es una libertad de movimiento dentro de una condición natural en la que

todos los hombres como cuerpos animados chocan entre sí para hacer uso necesario de

ese derecho natural que les ha conferido la naturaleza en igualdad de condiciones.

Entonces, de lo anterior se sigue que los hombres están determinados por la causalidad

física del mecanicismo determinista a hacer uso de ese derecho a todas las cosas, y a

guiar la voluntad –o la suma de apetitos, deseos y aversiones– en la medida en que no

existan impedimentos externos o leyes positivas que constriñan esa libertad de acción

desbordante. En términos del funcionamiento mecánico del universo, puede decirse, no

obstante, que a partir del ímpetu dado por Dios en la creación (como lo mencioné al

principio de este capítulo), los cuerpos naturales han seguido libremente su decurso y los

cuerpos animados también. Dentro del terreno de lo práctico esa libertad desmedida ha

103 Cfr. TÖNNIES, Ferdinand, Hobbes: vida y doctrina, Madrid, Alianza, 1988, p. 189. 104 Cfr. CRUZ, Alfredo, op.cit., p. 188.

58

llevado a todos los hombres al estado de guerra generalizada de todos contra todos hasta

tal punto de no reconocer una ley que le ponga límites a esa libertad.

Más allá de que en un estado de naturaleza exista una ley natural inmutable y

eterna que obligue en conciencia a todos los hombres, y les prohíba hacer u omitir

aquello que sea destructivo para la propia vida105, –y más allá de que el cálculo

inmediato de los apetitos los ponga a razonar sobre aquellas cosas que harían viable la

paz como realización de una sociedad pacífica dentro del cumplimiento de la primera ley

natural fundamental–, y por más que esa ley sea coherente con los preceptos divinos

revelados por Dios a través de las Sagradas Escrituras106, puede concluirse que en un

sistema materialista y mecánico del universo concebido por Hobbes no cabría la idea de

un Dios providencial que vigilara la conducta moral de sus criaturas o, a su vez, que las

criaturas estuvieran sometidas por un sentimiento ciego al escrutinio de un Dios

castigador. De esto se sigue la noción de un deísmo en Hobbes como lo mencioné al

principio de este capítulo, en cuanto que Él no interviene en el libre curso del

movimiento del mundo. Por lo tanto, de acuerdo con Alfredo Cruz Prados, puede

concluirse que el orden del mundo hobbesiano es un sistema mecánico de cuerpos en

movimiento, que atienden a una necesidad perenne, pero desprovista de una

significación trascendente, metafísica107 y hasta cierto punto moral; esto quiere decir, a

mi juicio, que Dios no aparece dentro del sistema, ni para mover los cuerpos naturales,

mucho menos en el terreno de la ética para juzgar o conducir mecanicistamente la

moralidad de las acciones de los individuos guiada por los apetitos, deseos y aversiones

que ellos puedan tener. Así pues, si el universo está cerrado al actuar de Dios, puede

inferirse también que este sistema mecánico carece de una finalidad enmarcada dentro

de un tipo de perfeccionismo conducente al sumo bien o a la felicidad total. En dicho

sistema mecanicista, todos los cuerpos animados se limitan a encontrar los medios que

hacen de su movimiento un prosperar continuo, pasando de una satisfacción de deseos a

105 Cfr. Lev, I, 14, p. 110. 106 Cfr. D.CV, IV, 1, p. 43. 107 Cfr. CRUZ, Alfredo, op.cit., p. 58.

59

otra; por ende, el universo visto de ese modo es un sistema de caos permanente donde,

como se dijo, los cuerpos animados chocan entre sí siendo ellos mismos impedimento

para la libertad de acción de otros y viceversa. Esta idea se refleja claramente en el

estado natural de la humanidad descrito por Hobbes de la siguiente manera:

por tanto, todas las consecuencias que se derivan de los tiempos de guerra, en los que cada

hombre es enemigo de cada hombre, se derivan también de un tiempo en el que los hombres

viven sin otra seguridad que no sea la que les procura su propia fuerza y su habilidad para

conseguirla108.

2.4. La ley civil como constreñimiento de la libertad humana mecanicista-

determinista: método de aclaración conceptual en torno a lo moral

Después de haber visto que la libertad es enteramente mecanicista porque es algo

extrínseco al cuerpo animado en cuanto consiste en la ausencia de obstáculos externos

para desplegar todos sus apetitos y demás potencialidades vitales, surge la siguiente

pregunta: ¿cómo se puede coaccionar a la naturaleza humana para que en un sistema

político obedezca las leyes civiles y demás preceptos morales instituidos por el

individuo que ha sido erigido con la investidura de soberano? Si en la condición natural

de la humanidad no existe ley alguna que conmine a la obediencia incondicional a todos

los individuos, pese a que existan unas leyes naturales que obligan por igual a

observarlas en el fuero interno de la conciencia –y exhortan a buscar la paz–, pero de

forma incipiente obligan en el fuero externo, puede decirse entonces que la ley civil

luego de ser instituida se concibe –siguiendo a Alfredo Cruz Prados– como un

mecanismo de constreñimiento de la voluntad entendida como suma de apetitos, deseos,

aversiones y búsqueda insaciable de poder109. Si en la naturaleza física la libertad es

ausencia de óbices, en el ámbito pre-político es ausencia de obligación110. Por lo tanto,

108 Lev, I, 13, p. 107. 109 Cfr. CRUZ, Alfredo, op.cit., p. 192. 110 Para J.F. Wilson la condición natural de todos los hombres está representada por la libertad que ellos tienen para moverse. Si la libertad es la ausencia de impedimentos externos, y si los hombres necesitan ser

removidos de la condición natural entonces requieren de impedimentos, los cuales tendrán que ser

representados a través de las leyes positivas. Para Wilson la ley es una palabra pero literalmente no es un

impedimento físico para el movimiento. Las únicas palabras que tienen impedimentos en un sentido

60

partiendo de la base de que el mundo concebido como movimiento ininterrumpido de

cuerpos representa un caos y un choque permanente de los mismos, por eso se torna

viable la creación de un mundo corpóreo que ponga en orden el movimiento de los

cuerpos animados. Ese mundo corpóreo sería entonces el Estado o cuerpo político. Este

artificio humano limitaría la libertad de los hombres coaccionándolos mediante las leyes

positivas con el propósito de constreñir ese apetito traducido en un afán libre e

insaciable de conseguir poder y más poder. La idea anterior concuerda con lo que

Hobbes dice a continuación:

pero del mismo modo que los hombres, a fin de conseguir la paz y la conservación de sí

mismos, han fabricado un hombre artificial al que llamamos Estado, así también han fabricado

una serie de ataduras artificiales, llamadas leyes civiles, que los hombres mismos, mediante

convenios mutuos, han prendido, por un extremo, a los labios del hombre o asamblea a los que

han entregado el poder soberano, y por el otro, a sus propios oídos. Estas ataduras, aunque débiles

en sí mismas, pueden ser duraderas, no porque sea difícil romperlas, sino por el peligro que se

derivaría de hacerlo111.

Sin embargo, pese a que el cuerpo político represente el orden y la estabilidad social

y moral, los individuos estarán determinados a continuar con el mantenimiento de su

movimiento vital mediante la suma de apetitos, deseos y aversiones en la medida en que

tengan libertad de movimiento y no haya coacción externa por parte de la ley; a su vez,

tendrán distintos puntos de vista morales sobre lo que es bueno y malo, así como tendrán

distintas creencias u opiniones con respecto al propio poder hasta el punto de querer

imponer las concepciones propias mediante la fuerza. Por eso la ley civil se torna

indispensable como método de constreñimiento de la libertad de los hombres dentro del

plano mecanicista-naturalista, esto con el objetivo de que el artificio político perdure en

contra de todo tipo de amenazas representadas en la anarquía, que a su vez representa la

libertad de hacer todo lo que se quiera sin restricción alguna. Y más allá de que ley civil

metafórico son las leyes naturales ya que representan la voz de la conciencia en donde a cada hombre le dictan aquello que debe hacer u omitir para la preservación. El problema es que aquella voz “sobrenatural”

dada por la divinidad no obliga a los hombres en sentido estricto, por consiguiente, para que se materialice

el impedimento externo aparece Leviatán quien posteriormente impedirá el movimiento, es decir la

libertad o el derecho de naturaleza que tienen los hombres de hacer aquello que consideren necesario pero

sin restricción alguna. Cfr. “Reason and Obligation in Leviathan”, en op.cit, pp. 370-382. 111 Lev, II, 21, p. 175.

61

imponga límites y constriña la libertad de los hombres, también entrará a dirimir las

cuestiones en torno a las distintas concepciones o ideas que se tienen sobre lo bueno, lo

malo, lo correcto e incorrecto, etc. A propósito, dice Yves Charles Zarka lo siguiente:

Las leyes civiles nos dan la regla de lo justo y de lo injusto. Definen una reglamentación

civil y penal, a partir de la cual cada súbdito puede distinguir lo que la libertad tiene que hacer de

lo que le está prohibido, lo que le pertenece de lo que no le pertenece. Esta reglamentación de la

acción y de la propiedad supone una definición jurídico-política unívoca de unos términos como

lo justo y lo injusto, lo tuyo y lo mío112.

De acuerdo con Norberto Bobbio, uno de los objetivos principales que persiguió

Hobbes fue el ideal de una ética demostrativa113. Esto quiere decir que tanto la política

como la ética son demostrables puesto que han sido creadas por el hombre, al igual que

la geometría es demostrable porque los hombres crean las figuras geométricas y

establecen sus axiomas114. Lo mismo sucede con el Estado porque ellos lo arman y

establecen los postulados (las leyes) para que el cuerpo político no perezca en una

condición de guerra. Estos postulados se formulan partiendo de los datos de carácter

empírico que se han observado de la naturaleza humana en su condición de movimiento;

esto conduce, a su vez, a deducir la necesidad de implantar leyes civiles que coaccionen

a los hombres en aras de mantener al cuerpo político alejado de toda clase de anarquía

representada en la libertad que tienen los hombres de hacer todo lo que conduzca a la

conservación de sí mismos dentro del marco del derecho natural. Por tanto, en una

condición natural mecanicista-determinista el cuerpo político es concebido con el objeto

de constreñir la libertad de los cuerpos animados atendiendo el modo como ellos se

comportan en dicho estado en el cual la lucha por conseguir poderes instrumentales,

dignidades, honor y vanagloria se torna conflictiva. Asimismo, las leyes positivas

instituidas por el soberano –sea éste un individuo o un conjunto de ellos reunidos en una

asamblea– aparte de constreñir la libertad de los cuerpos animados, aclararían las

cuestiones conceptuales en torno a lo que debe ser llamado bueno, malo, correcto e

incorrecto, así como aclararían lo que deber ser llamado lo mío y lo tuyo con respecto a

112 ZARKA, Yves, Hobbes y el pensamiento político moderno, Barcelona, Herder, 1997, pp. 174-175. 113 Cfr. BOBBIO, Norberto, op.cit., p. 40. 114 Ibíd, p. 41.

62

los bienes materiales. En síntesis, lo que se pretende con una ética y política

demostrativas es justificar la importancia de tener definiciones conceptuales claras y

precisas mediante las cuales se demuestre que si no se observaran dicha leyes el cuerpo

político pierde poder hasta el punto de entrar en una condición anárquica en la que los

hombres harían “libremente” lo que bien les dictara la propia conciencia.

De lo anterior se deriva que las leyes sean necesarias para el sostenimiento del

cuerpo político, así como los axiomas geométricos son necesarios para justificar y

sostener cómo es el proceso coherente de la elaboración de un trazo y de una figura

geométrica. Por eso, las leyes son la causa del orden civil coherente en un mundo

ampliamente gobernado y determinado por las leyes físicas del mecanicismo y las

pasiones humanas. Con respecto a esto, puede citarse la definición que Hobbes da en el

capítulo 9 del Leviatán sobre la filosofía política y civil: “[la ciencia política o filosofía

civil es el estudio] de las consecuencias que van de la institución de los ESTADOS, a los

derechos y deberes del cuerpo político o soberano” y “de las consecuencias que van de

lo mismo, al deber y derecho de los súbditos”115. Estas definiciones dan a entender no

sólo las consecuencias que se derivan de la implantación de las leyes, los derechos y los

deberes que se erigen a partir de la creación del Estado, sino también, implícitamente,

demuestran las causas que llevaron a la institución del cuerpo político como señala

Hobbes de la siguiente manera:

la causa final, propósito o designio que hace que los hombres –los cuales aman por

naturaleza la libertad y el dominio sobre los demás– se impongan a sí mismos esas restricciones

de las que vemos que están rodeados cuando viven en Estados, es el procurar su propia

conservación y, consecuentemente, una vida más grata. Es decir, lo que pretenden es salir de esa

insufrible situación de guerra que, (…) es el necesario resultado de las pasiones naturales de los

hombres cuando no hay un poder visible que los mantenga atemorizados y que, con la amenaza al

castigo, los obligue a cumplir sus convenios y a observar las leyes de naturaleza (…)116.

La cita anterior tomada del Leviatán que aduce las causas de la creación del Estado

es compatible con la idea de que los hombres se impusieron a sí mismos esas

restricciones –las leyes– con el objeto de procurar la conservación propia pero dentro de

115 Lev, I, 9, p. 76. 116 Ibíd, II, 17, p. 141.

63

los parámetros del orden social y alejados de toda clase de anarquía que represente el

caos y la muerte. Por consiguiente, la idea de una ética y política demostrativas implica

justificar que si no hubiese leyes creadas por el arbitrio de los hombres, ni éstas fueran

observadas luego de ser creadas e instituidas por el soberano, ni éste sometiera y

constriñera a sus súbditos a la obediencia de las mismas mediante el poder de la

espada117, habría un retorno a la condición natural y el cuerpo político perecería.

Más aún, como es mucho más conducente para la paz prevenir las disputas que aplacarlas

después de surgidas, y como todas las controversias nacen por la diferencia de opiniones entre los

hombres acerca de lo mío y lo tuyo, de lo justo y lo injusto, de lo útil e inútil, de lo bueno y lo

malo, de lo honesto y lo deshonesto y cosas semejantes que cada uno estima según su propio

juicio, corresponde al mismo poder supremo presentar unas reglas o medidas comunes para todos,

y declararlas públicamente, por las cuales todos puedan saber qué es lo que se ha de llamar suyo y ajeno, qué justo e injusto, qué honesto y deshonesto, qué bueno y malo, en suma, qué ha de

hacerse y qué ha de evitarse en la vida en común. Y a esas reglas se las suele llamar leyes civiles

o leyes del Estado como mandatos que son del que ostenta el poder supremo en el Estado. Y para

definir las LEYES CIVILES digamos que no son sino los mandatos de quien está investido del

poder soberano en el Estado, acerca de las acciones futuras de los ciudadanos118.

Desde este punto de vista, tiene razón Richard Tuck, cuando considera que el

relativismo moral hobbesiano debía ser superado dentro del terreno de lo político. Puede

concluirse entonces que para que no exista ninguna clase de disputas en torno a las

nociones que se tengan sobre los conceptos morales y en torno al poder propio, o con

respecto a lo mío y a lo tuyo, se necesita del poder de un individuo, pues, de seguir

existiendo la confrontación debido a la disparidad de conceptos en torno a la moral y a

las capacidades que tenga un individuo, la moralidad hobbesiana seguirá estando dentro

de una condición natural y, como afirma M.M Goldsmith, dentro de un conflicto entre la

vanidad y el temor119.

117 Cfr. D.CV, VI, 5-9, pp.57-58. 118 Ibíd, VI, 9, pp. 58-59. 119 Cfr. GOLDSMITH, Maurice, Thomas Hobbes o la política como ciencia, México, FCE, 1988, p. 81.

3. LAS LEYES NATURALES DENTRO DE UNA INVESTIGACIÓN

ÉTICA: TRÁNSITO ENTRE EL HOMBRE COMO CUERPO Y EL

HOMBRE COMO CIUDADANO

3.1. Consideraciones generales en torno al papel de las leyes naturales

En el presente capítulo voy a ocuparme del problema de las leyes naturales porque

ellas están relacionadas implícitamente con lo que representa el hombre en la condición

natural o estado de naturaleza. En ese orden de ideas, la investigación por la posibilidad

de una ética en Hobbes nos lleva a preguntarnos sobre el papel de dichas leyes y su

vinculación en la dimensión antropológica y civil del hombre.

El tema de las leyes naturales ha sido uno de los problemas filosóficos más

importantes y relevantes dentro del pensamiento político de Hobbes. Esto ha dado pie

para que existan diversos estudios e interpretaciones al respecto. Puede decirse que los

estudios que se han realizado acerca del carácter de las leyes naturales varían entre dos

posturas que son las siguientes: la postura racionalista y la postura naturalista. Ambas

visiones –como lo mencioné en el primer capítulo– se evidencian notoriamente en las

interpretaciones éticas de la filosofía política de Hobbes según a J.A. Passmore. Dentro

de la visión racionalista sobresale la tesis A.E. Taylor-Warrender que afirma el carácter

moral de las leyes naturales en virtud del origen divino de las mismas120. Por la misma

línea de interpretación racionalista se encuentra la visión de Yves Charles Zarka que

identifica la ley natural con la ley divina por la mediación de las Sagradas Escrituras, en

120 Cfr. TAYLOR, A.E., “The Etical Doctrine of Hobbes”, en op.cit, pp. 22-39. Y Cfr. WARRENDER , Howard, “Hobbes‟s Conception of Obligation”, en op.cit, pp. 130-145.

65

cuanto que ellas evidencian el mandato dado por Dios a todos los hombres a través de su

palabra121. Otra interpretación racionalista pero intermedia la ofrece Bobbio, quien

considera las leyes de naturaleza como leyes morales pero les quita su estatuto de

obligación moral incondicional por no considerarlas leyes divinas; Bobbio al ser un

positivista de la ley considera que las leyes naturales no tienen un fundamento moral de

obligatoriedad hasta que no sea instituido el cuerpo político y junto con él las leyes

positivas que coaccionen y obliguen a la obediencia del Estado. Para él las leyes

naturales son parcialmente leyes mientras obligan en conciencia, pero para que se

conviertan en leyes en sentido estricto con una obligatoriedad y una normatividad tienen

que llenar de contenido las leyes positivas que instituya el soberano122.

Por otra parte, tenemos las interpretaciones que consideran las leyes naturales como

leyes morales pero le quitan su carácter divino, incondicional, inmutable y eterno hasta

el punto de negarles cierta obligatoriedad123. Por ese lado se encuentra Goldsmith que

considera que estas leyes son preceptos condicionales o imperativos hipotéticos que

conducen al hombre a hacer aquello que sea conveniente para la preservación de la vida

y a omitir aquello que no cumpla con esta función. Así por ejemplo estos preceptos

dicen que “si deseas autopreservarte, haz esto”124. Este precepto, según Goldsmith, es

usado en virtud del la recta razón que es la capacidad que tienen los hombres de hacer

deducciones correctas acerca de lo que se debe hacer y no se debe hacer en aras de la

121 Cfr. ZARKA, Yves, op.cit, pp. 165-173. 122 Cfr. BOBBIO, Norberto, op.cit, pp. 102-128. 123 En el artículo Hobbes on Law Goldsmith considera que Hobbes es un teórico del mandato y también un positivista legal. Para Goldsmith el positivismo legal niega que los principios generales de justicia,

moralidad o racionalidad sean criterios de la validez de la ley, idea que si sería defendida por una visión

racionalista en cuanto considera que las leyes naturales son validas en sí mismas debido a su universalidad

e inmutabilidad, y antes de la constitución del Estado. Por lo tanto, desde el positivismo de la ley, hay que decir entonces que la validez de la ley solo la otorga el soberano cuando decreta lo que el súbdito debe

hacer y lo que no debe hacer. Pero mientras persista la condición natural el súbdito tendrá la validez de su

propia ley, que le dirá cuáles son los medios para preservar la vida. Cfr. GOLDSMITH, Maurice, “Hobbes

on Law”, en SORELL, Tom (ed.), The Cambridge Companion to Hobbes, Cambridge, Cambridge

University Press, 1999, pp. 274-275. 124 Cfr. GOLDSMITH, Maurice, Thomas Hobbes o la política como ciencia, México, FCE, 1988, p. 99.

66

preservación o, en un sentido más amplio, en aras de alcanzar la paz125. Por este mismo

derrotero está la interpretación de Ferdinand Tönnies, que defenderá también el carácter

condicional de las leyes naturales pero antes hará unas precisiones terminológicas entre

lo que significa la moral y el derecho natural. Según él la moral establece postulados

fundamentalmente absolutos y el derecho natural fundamentalmente condicionados.

Teniendo en cuenta que el derecho natural es la libertad que tienen todos los hombres de

hacer lo que les parezca necesario para la preservación de la propia naturaleza126,

Tönnies identifica las leyes de naturaleza con el derecho natural en cuanto que estos

preceptos contienen las reglas que defienden de los peligros y las discusiones. El

individuo hace uso de ese derecho por medio de cálculos racionales condicionales que

realiza en la medida en que tiene libertad de actuar. Como la primera ley natural

fundamental exhorta a buscar la paz, el individuo calculará y verá viable el momento en

que sea necesario renunciar al derecho a todas las cosas para contribuir junto con otros

al afianzamiento de la paz, pero si observa que no están dadas las condiciones y

garantías para la misma retornará a una situación de prevención y de confrontación. Así

pues, en ese orden de ideas, Tönnies termina supeditando la moral según los principios

del derecho natural y no el derecho natural a principios morales absolutos. Ahora bien,

como el derecho natural está por encima de la moral, ésta termina siendo condicional

cuando la razón dicta lo siguiente: “si quieres y entonces debes hacer x” o “si has

celebrado un contrato entonces debes cumplirlo”, esto atendiendo a la tercera ley de

naturaleza que exhorta a cumplir los contratos. Según Tönnies, estas reglas son la forma

de expresión moral de la validación de los contratos pese a que en el estado de

naturaleza no exista aún un poder civil capaz de hacer cumplir las leyes127.

125 Cfr. Ibíd, pp. 99-112. Esta interpretación del carácter condicional de las leyes naturales también la sostiene Monk Iain Hampsher. Para él un imperativo hipotético tiene el siguiente enunciado: “si quieres y,

entonces debes hacer x, donde x es una condición para obtener y”. Cfr. HAMPSHER, Monk, Historia del

pensamiento político moderno: los principales políticos de Hobbes a Marx, Barcelona, Ariel, 1996, pp.

79-81. 126 Cfr. Lev. I, 14, p. 110. 127 Cfr. TÖNNIES, Ferdinand, op.cit, pp. 235-276.

67

3.2. Las leyes naturales: racionalismo y mecanicismo-determinismo de la

antropología hobbesiana

Después de haber mencionado algunas de las tesis más importantes que se han

sostenido en torno al carácter de las leyes naturales formuladas por Hobbes, sería

plausible decir que cada una de ellas obedece a una lectura de alguna de las exposiciones

que Hobbes desarrolla en sus tres tratados de filosofía política. Como dejé entrever en el

primer capítulo de esta monografía, existe la interpretación ética naturalista basada en el

Leviatán y la interpretación ética racionalista basada en De Cive. En ese sentido, podría

inferirse que cada una de las tesis anteriormente mencionadas se adhiere a alguna de las

lecturas, ya sea la del Leviatán o la del De Cive.

3.2.1. Las leyes naturales y su fundamento divino: una lectura a partir del De

Cive128

De acuerdo con el diccionario de términos hobbesianos de A.P. Martinich, la

explicación de las leyes naturales varía entre los dos primeros tratados (Elementos del

derecho natural y político y De Cive) y el Leviatán129. Pese a que la definición de la ley

natural sea la misma en las tres obras en cuanto coinciden en que ella radica en la recta

razón de hacer u omitir aquello que sea bueno para la conservación130, Hobbes en sus

128 Para J.A. Passmore el De Cive representa la fundación de la teoría social de Hobbes. En esta obra se puede rastrear o descubrir qué es lo correcto y lo incorrecto por la directa apelación a las leyes naturales

como dictados morales de la recta razón. Ahí radica el carácter racionalista de las leyes naturales y de la

obra pese a que Passmore admita luego que existe una tensión o una inconsistencia entre la propuesta del

De Cive y el naturalismo del Leviatán. Cfr. PASSMORE, J.A., “The Moral Philosophy of Hobbes”, en

op.cit, pp. 45-47. 129 Cfr. MARTINICH, Aloysius, op.cit, p. 182. 130 Aquí me interesa resaltar las definiciones de la ley natural expresadas en De Cive y Leviatán, que están, a mis parecer, explícitamente mejor definidas que en Elementos. De esta manera tenemos en

Leviatán: “una LEY NATURAL, lex naturalis, es un precepto o regla general, descubierto mediante la razón, por el cual a un hombre se le prohíbe hacer aquello que sea destructivo para su vida, o elimine los

medios de conservarla” Lev, I, 14, p. 110. Y en De Cive dice lo siguiente: “pues es la ley una cierta recta

razón que (al formar parte de la naturaleza humana, no menos que cualquier otra facultad o afección del

ánimo), se llama también natural. Es pues la ley natural, por definirla ya, un dictamen de la recta razón

acerca de lo que se ha de hacer u omitir para la conservación, a ser posible duradera, de la vida y de los

68

dos primeros tratados derivará su fundamento de Dios131. Todas las veinte leyes de

naturaleza restantes que se originan de la primera ley natural fundamental que exhorta a

buscar la paz132 y los medios conducentes a ella, son mandatos dados por Dios a todos

los Hombres a través de las Escrituras.

Las leyes que llamamos naturales, al no ser más que ciertas conclusiones obtenidas

racionalmente acerca de lo que se ha de hacer u omitir, y dado que la ley, propia y estrictamente

hablando, consiste en la palabra de aquel que con derecho ordena a otros hacer u omitir algo, no

son en sentido estricto leyes porque proceden de la naturaleza. Pero al estar establecidas por Dios

en las Sagradas Escrituras, (…) reciben el nombre de leyes con toda propiedad; pues la Sagrada

Escritura es la palabra de Dios, que manda sobre todas las cosas con máximo derecho133.

Y en Elementos Hobbes dice lo siguiente con respecto a la divinidad de las leyes:

Las leyes (…) llámanse naturales, dado que son los dictados de la razón natural; pero

también leyes morales, porque conciernen a las maneras y al trato (conversation) mutuo de los

hombres; llamándose también leyes divinas teniendo en cuenta a su autor, Dios Todopoderoso.

Por tanto, deben estar de acuerdo, o al menos no ser contradictorias con la palabra de Dios,

revelada en la Sagrada Escritura134.

La idea de que las leyes naturales tienen un carácter divino por ser mandatos de

Dios ha dado pie seguramente para sostener la tesis racionalista de la ética en Hobbes.

Puede decirse que Zarka se adhiere a esta visión. A propósito sostiene que Hobbes

aborda el tratamiento de la ley natural desde dos puntos de vista: el ético y el teológico.

Desde el punto de vista ético considera que la ley natural no es en sentido estricto una

miembros”. D.CV, II, 1, p. 23. Puede decirse que ambas definiciones son semejantes pero a lo largo de

este capítulo se irán develando sus connotaciones y sus matices. 131 Cfr. LUKAC de STIER, María, op.cit., pp. 235-236. 132 En Leviatán dice lo siguiente: “como consecuencia, es un precepto o regla general de la razón el que cada hombre debe procurar la paz hasta donde tenga esperanza de lograrla; y cuando no pueda

conseguirla, entonces puede buscar y usar todas las ventajas y ayudas de la guerra. La primera parte de

esta regla contiene la primera y fundamental ley natural, que es ésta: buscar la paz y mantenerla. En la

segunda parte se resume el derecho natural: defendernos con todos los medios que estén a nuestro

alcance”. Lev, I, 14, p. 111. De la misma forma afirmará en De Cive: “la primera y fundamental ley de

naturaleza es que hay que buscar la paz donde pueda darse; y donde no, buscar ayudas para la guerra.

(…) Y es la primera porque las demás se derivan de ella y preparan el camino para la paz y la defensa”.

D.CV, II, 2, p. 23. 133 D.CV, III, 33, p. 42. Asimismo en Elementos sostendrá el carácter divino de las leyes al decir lo siguiente: “teniendo en cuenta que (hablando en sentido estricto) la ley es un mandato, y que esos

dictados, al proceder de la naturaleza no son mandatos, no pueden pues llamarse leyes en lo que afecta a la

naturaleza sino en lo que respecta al autor de la naturaleza, o sea, Dios Todopoderoso”. El, I, XVII, 12, pp.

234-235. Y Cfr. El, I, XVIII, 1, p. 237. 134 El, I, XVIII, 1, p. 237.

69

ley sino una conclusión, o un precepto de la razón concerniente a la acción en la cual el

hombre puede llegar mediante un razonamiento correcto sobre aquello que pueda

favorecer su conservación135. Con respecto al punto de vista teológico sostiene la idea

de que las leyes naturales son preceptos divinos porque son mandatos de Dios

semejantes a las leyes positivas que son los mandatos de un soberano. Ambos mandatos

proceden de la voluntad (la de Dios y la del soberano) que dicta las leyes mediante el

uso del lenguaje o de otros signos expresos o manifiestos de dicha voluntad136. Por este

motivo para Zarka las leyes naturales son los mandatos de un soberano universal que

están estipulados y evidenciados mediante el lenguaje escrito contenido en la Biblia. Ahí

radica el carácter divino de la ley, en la mediación de la Escritura, pues de no ser así, no

se podría demostrar cómo aquellos preceptos racionales están contenidos en el fuero

135 Cfr. ZARKA, Yves, op.cit, pp. 165. 136 Zarka está interesado en la semiología del poder porque, según él, el lenguaje desempeña un papel importante en la constitución de la doctrina del poder individual y del poder político. Ibíd., p. 73. Ahora

bien, con respecto al tema de los signos manifiestos y los signos suficientes como obra de la voluntad del

soberano hay que tener en cuenta lo que dice Hobbes en el Leviatán: “La LEY CIVIL es, para cada

súbdito, aquella serie de reglas que el Estado le ha mandado de palabra, o por escrito, o con otros signos

suficientes de la voluntad, para que las utilice a la hora de distinguir lo que está bien de lo que no está

bien, es decir, lo que es contrario y lo que no es contrario a la regla”. Lev, II, 26, p. 216. A partir de esta

definición, Zarka sostiene que la ley civil es un conjunto de signos instituidos por el soberano, que son de

carácter convencional y arbitrario porque sintetizan el fundamento del poder político. Esto quiere decir,

entonces, con respecto al signo suficiente, que representa la teoría de la autorización cuando el soberano -a

su vez autorizado por los súbditos mediante el pacto social-, autoriza las leyes. Por ende la ley es un acto

de la voluntad de éste, es decir, una orden expresada a través de la palabra o por escrito. Asimismo, el

signo instituido representa el signo manifiesto porque autentifica la ley procedente del soberano. Por último Zarka dirá que la escritura es el modelo del signo suficiente y del adecuado porque hace explícita

universalmente la comunicación de la ley garantizando su permanencia en el tiempo a través de la

escritura. Cfr. ZARKA, Yves, op.cit, pp. 111-113. Ahora bien, con respecto a la voluntad de Dios -que nos

interesa aquí por tener relación con las leyes naturales-, hay que partir de la siguiente cita también tomada

del Leviatán: “(…) pero Dios declara sus leyes de tres maneras: por los dictados de la razón natural, por

revelación, y por la voz de algún hombre a quien, mediante la realización de milagros, Dios acredita ante

los demás. De ahí el que surja una triple palabra de Dios: racional, sensible y profética, a la que

corresponde una triple modalidad de oír: recta razón, sentido sobrenatural y fe. En cuanto al sentido

sobrenatural, que consiste en revelación o inspiración, no ha habido leyes universales dadas de ese modo,

porque Dios sólo habla de esa manera a individuos particulares, dando a conocer cosas diversas a diversos

hombres”. Lev, II, 31, p. 283. Para Zarka la manifestación de la palabra de Dios y de su voluntad se da a través de signos sobrenaturales. Estos signos no son arbitrarios porque no se originan por medio de una

convención semejante a la que se da en el momento cuando a través del contrato social se erige y es

instituido el poder soberano. Por ende los signos sobrenaturales son signos particulares que manifiestan la

voluntad y la presencia de Dios. Estos signos están presentes en las Escrituras o se revelan a través de los

profetas que Dios haya escogido. Cfr. ZARKA, Yves, op.cit, pp. 115-117.

70

interno de la conciencia de los hombres. Ahora bien, pese a que Zarka haya hecho una

distinción entre lo ético y teológico, y termine diciendo que estas leyes no son en sentido

estricto tales porque proceden de un cálculo racional originario de la acción de los

hombres, concluirá que los hombres hacen sus propios cálculos racionales pero guiados

por verdaderos principios morales. Independientemente de qué móviles de la acción

conduzcan al hombre a realizar sus cálculos racionales sobre lo que debe hacer u omitir

para preservar su vida, él siempre actuará acorde con los principios morales verdaderos

contenidos en las leyes naturales ordenadas por Dios.

A partir del fundamento divino de las leyes naturales A.E. Taylor considera que en

ellas existe un carácter deontológico porque obligan moralmente in foro interno antes de

la constitución del legislador y de la sociedad civil137. Así, de este modo, sostiene que en

Hobbes hay un estricto sentido del deber, por ende desconecta la doctrina ética

hobbesiana de la idea de un egoísmo psicológico al cual no le considera ninguna

conexión necesaria138. Taylor afirma también que las leyes naturales son imperativos

morales incondicionales hasta el punto de sostener que son la anticipación del

imperativo categórico kantiano. Aunque Hobbes no tiene al igual que Kant un

pensamiento acerca de la universalización de la máxima, Taylor asegura que Hobbes

concuerda con Kant en que el „imperativo‟ tiene un carácter de ley moral y de “recta

razón”139. Así pues, según Taylor, en el precepto de la ley natural está la razón de

obedecer tanto en el estado de naturaleza como fuera de él. Fuera del estado de

naturaleza cuando el soberano haya sido instituido, el súbdito tiene una estricta

obligación moral de obedecerlo acorde con la tercera ley natural que exhorta a cumplir

137 Cfr. TAYLOR, A.E., op.cit, p. 26. 138 Cfr. Ibíd, p. 23. 139 Cfr. Ibíd, pp. 24-25. S.M. Brown considera grosso modo que la tesis de A.E. Taylor tergiversa el pensamiento hobbesiano porque no tiene en cuenta las premisas de la teoría psicológica de Hobbes, claves

para entender la motivación moral en los hombres. La tesis de Taylor supone que los individuos están obligados a observar incondicionalmente las leyes naturales por ser irrestrictamente los mandatos de Dios,

pero desconoce que dicha observancia se debe más a consideraciones prudenciales de auto-interés y auto-

preservación de la vida. Cfr. BROWN, S.M., “Hobbes: The Taylor Thesis” en KING, Preston y

LUBIENSKI, Zbigniew (eds), Thomas Hobbes: Critical Assessments, Vol II, London/ New York,

Routledge, 2000, pp. 99-113.

71

los contratos, así como a cumplir las leyes instituidas por él140. Ahora bien, teniendo en

cuenta que las leyes naturales son mandatos universales, eternos e inmutables dados por

Dios, Taylor asegura que el soberano se puede equivocar en cuanto que las leyes

positivas que instituya no estén en consonancia con lo que dicten los mandatos de Dios.

Mientras esté vigente la sociedad civil el soberano no estará sometido a su propia ley, y

dictará sus leyes considerando lo decretado como conveniente para el Estado, pero si sus

leyes resultaran ser inicuas él tendrá que responderle a Dios; asimismo, si el súbdito

rompe su pacto de obedecer las leyes del soberano sobre el indicio de que los mandatos

de éste son inicuos, entonces la iniquidad de la desobediencia recaerá sobre él141.

Warrender, en cambio, parte del concepto de obligación moral a través de lo que

representa la ley natural. Para él las leyes naturales son un número de principios

racionales dados a conocer a todos los hombres y aplicados por todos ellos cualquiera

sea el estado en el cual se encuentren o cualquiera sea su religión. Más allá de que

Warrender no utilice el término “deontológico” para designar el carácter moral y

universal de las leyes naturales, considera que aquellos principios son peticiones para la

paz142. Warrender sostiene también que las leyes de naturaleza obligan siempre en

conciencia aunque Hobbes dé la impresión de que el estado de naturaleza esté exento de

principios morales, y que estos vengan cuando el soberano y la ley civil impongan

sanciones. El problema radica en que mientras no exista seguridad los individuos no

estarán obligados a actuar de acuerdo con los dictados de la recta razón143. Más allá de

que no exista la seguridad, Warrender, en conformidad con la obligación incondicional

de las leyes, sostendrá que los individuos tienen siempre el deber de mantener un

esfuerzo o una disposición favorable hacia la obediencia de las leyes de naturaleza144.

Aunque el hombre siempre tenga el deber de esforzarse por obedecer las leyes de

naturaleza, Warrender no niega que el deber de actuar en conformidad con dichas leyes

140 Cfr. TAYLOR, A.E., op.cit, pp. 27-29. 141 Cfr. Ibíd, p. 28. 142 Cfr. WARRENDER, Howard, op.cit, p. 132. 143 Cfr. Ibíd, p. 133. 144 Cfr. Ibíd, p. 134.

72

(dentro del fuero externo) siempre estará supeditado a la seguridad145. Por eso, para que

exista la seguridad, el poder político prescribirá las reglas de la moralidad y el soberano

estará determinado a ello y los individuos tendrán el deber de obedecerlo. Aunque el

soberano establezca normas morales a través de las leyes positivas, él no crea una

moralidad originaria, pues los individuos previamente tienen en su fuero interno la

obligación moral de cumplir los pactos políticos siguiendo los preceptos de la recta

razón. Mientras tanto, en la esfera práctica, y en aras de la seguridad, el soberano

determinará y prescribirá los límites del deber estableciendo de cierta manera la “recta

razón” del Estado por la cual los súbditos tendrán que guiar sus acciones146.

3.2.2. Visión prudencial de las leyes naturales: la justificación naturalista

Las tesis mencionadas anteriormente son las más importantes que se tienen en torno

al carácter de obligatoriedad, universalidad, inmutabilidad y eternidad de las leyes

naturales, sobresaliendo dentro de ellas la tesis A.E. Taylor-Warrender por los puntos de

vista que han sostenido y por el carácter problemático de los mismos. Ahora bien,

teniendo en cuenta los puntos de vista de estos estudios filosóficos surgen las siguientes

preguntas: ¿podrán ser compatibles estas visiones de las leyes naturales típicamente

racionalistas con una visión de la naturaleza humana mecanicista-determinista

enmarcada dentro del naturalismo, y expuesta en el capítulo anterior? ¿Cómo podría ser

compatible la idea de un mandato dado por Dios a todos los hombres a través de las

leyes naturales si en el segundo capítulo sostuve que no existe en Hobbes la concepción

de un Dios providencial porque él no intervenía en el sistema mecánico del mundo? Para

responder las preguntas hay que tener en cuenta que las exposiciones de las leyes

naturales varían entre Elementos, De Cive y Leviatán. Según A.P. Martinich, en De

Cive, Dios desempeña un papel muy importante en las leyes naturales en cuanto que

145 Cfr. Ibíd, pp. 134-135. Cfr. WARRENDER, Howard, “Obligation and Rights in Hobbes” en KING, Preston y LUBIENSKI, Zbigniew (eds), Thomas Hobbes: Critical Assessments, Vol II, London/ New

York, Routledge, 2000, pp. 156-157. 146 Cfr. WARRENDER, Howard, “Hobbes‟s Conception of Obligation”, en op.cit, pp. 135-137.

73

ellas son los mandatos otorgados por él a través de su palabra contenida en la Biblia.

Gracias a esta mediación se crea un deber moral de cumplirlas, lo cual hace que exista

una obligación por parte de los hombres hacia Dios en función del cumplimiento de las

leyes naturales. Esto hace también que ellas tengan su carácter deontológico como leyes

incondicionales y divinas. Por el contrario, en Leviatán pareciera que Dios fuera esencial

a las leyes de naturaleza porque si no fuera así las leyes naturales dejarían de ser

propiamente leyes147. Pero sucede lo contrario ya que Dios no aparece en la definición

general dada en el capítulo 14 del Leviatán, porque la significación muestra que las leyes

son preceptos o reglas generales encontrados por la razón de los hombres, y por las

cuales se le prohíbe a una persona hacer lo que destruiría su vida directa o

indirectamente148. Según Martinich esta definición contiene tres partes que se dividen

conceptualmente de la siguiente manera: 1) „precepto o regla general‟, 2) „encontrado

por la razón‟ y 3) „por el cual a una persona se le prohíbe hacer lo que destruya su vida

directa o indirectamente‟149. Con respecto a la primera parte, el término „precepto‟ se

puede emplear como un consejo prudencial que guía a una persona en algún tipo de

comportamiento pero no impone una obligación moral. En el término „regla general‟

está reunido el derecho natural en la medida en que el hombre sigue haciendo uso de ese

derecho si observa que no existen las condiciones dadas para encontrar la paz150. Con

respecto a la segunda parte de la definición que corresponde al término „encontrado por

la recta razón‟, puede decirse que las leyes naturales son encontradas por la razón y no

147 Cfr. MARTINICH, Aloysius, op.cit, p. 182. 148 Ibíd. Por otra parte, dejando de lado la visión de Martinich, para Lukac de Stier el recurso a Dios

como fundamento de las leyes de naturaleza en el Leviatán es puramente retórico. Pese a que la ley divina sea asimilada a la ley natural, ésta termina siendo sometida a la ley civil para adquirir un carácter de

obligatoriedad. Cfr. LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit., p. 239. 149 Stanley Moore tiene una visión semejante a la de Martinich porque también afirma que una ley natural

tiene las siguientes características: es una regla general de conducta, es descubierta por la razón y deriva

su fuerza imperativa desde el instinto de la auto-preservación. Con respecto a ésta última característica puede decirse que a partir de la necesidad de autopreservarse el hombre deriva la ley natural, idea que

daría a entender entonces que la ley natural no es producto de un mandato o revelación “sobrenatural”

externa. Cfr. MOORE, Stanley, “Hobbes on Obligation, Moral and Political. Part One: Moral Obligation”

en KING, Preston y LUBIENSKI, Zbigniew (eds), Thomas Hobbes: Critical Assessments, Vol II, London/

New York, Routledge, 2000, p. 225. 150 Cfr. MARTINICH, Aloysius, op.cit, pp. 182-183.

74

son el resultado de una revelación especial o “sobrenatural” dada por Dios a través de

unos mandatos151. Como la recta razón es una facultad humana puede inferirse entonces

que todos los hombres concluyen que la búsqueda de la paz y la observancia de las

demás leyes naturales son indispensables para el fortalecimiento de una sociedad política

pacífica independientemente de la creencia en un Dios. Y, por último, con respecto a la

tercera parte de la definición que „prohíbe hacer lo que destruya la vida‟, puede decirse

que esa prohibición está relacionada con una obligación hacia un mandato dado. Si algo

está prohibido entonces alguien debe prohibirlo a través de un mandato, pero esto sólo

ocurre cuando existe un legislador. Desde la perspectiva racionalista ese legislador sería

Dios porque prohíbe mediante la promulgación de sus leyes naturales hacer aquello que

no conduzca a la paz; y desde la perspectiva civil es el soberano quien prohíbe hacer

aquello que vaya contra la ley o sea perjudicial para el Estado. Pero en el Leviatán,

cuando Hobbes explica qué tipo de acciones u omisiones prohíben los preceptos de la

recta razón, no usa la prohibición en ese sentido de obligación hacia un mandato dado,

pues, teniendo en cuenta que las leyes naturales son preceptos conocidos por todos los

hombres independientemente de sus creencias religiosas, dentro o fuera del estado de

naturaleza entonces esa prohibición se la auto-impone el mismo hombre en la medida en

que calcula aquellas cosas que sean benéficas o perjudiciales para la preservación de su

vida, pues en la condición natural él es su propio legislador. Martinich considera que

Hobbes utiliza esa prohibición en sentido metafórico en cuanto que cada hombre es

gobernado por su propia razón, situación que sería paradójica teniendo en cuenta que la

prohibición guarda estricta relación con un mandato promulgado por algún legislador.

De este modo, Martinich termina diciendo que si las leyes naturales son solamente

prohibiciones metafóricas entonces no son leyes en sentido estricto sino máximas

151 Esta definición concuerda con la explicación que Hobbes da en De Cive en una nota de pie de página cuando quiere explicar lo que entiende por recta razón: “entiendo por recta razón, en el estado natural de

los hombres, no una facultad infalible (…), sino el acto de razonar, esto es, el raciocinio propio de cada

uno y verdadero en lo que se refiere a las propias acciones, que pueden redundar en beneficio o daño de

los demás hombres”. Cfr. D.CV, p. 23.

75

prudenciales o proposiciones hipotéticas asertóricas152. Por esta misma línea de

interpretación encontramos a Thomas Nagel quien considera que no hay una obligación

moral genuina en el Leviatán así como lo plantea la tesis A.E. Taylor-Warrender (que

está más acentuada en una lectura interpretativa del De Cive), pues según él, lo que

Hobbes llama obligación moral está basado exclusivamente en consideraciones del auto-

interés racional. Esto lo demuestra el autor aduciendo que la obra entera de 1551 está

basada en el concepto de auto-interés hasta el punto de demostrar que de tal concepto se

origina la idea de una teoría egoísta de la motivación moral. Por consiguiente, esta

concepción de la motivación moral conduce a Nagel a demostrar que es una obligación

moral de los hombres seguir los dictados de la recta razón para la auto-preservación

duradera de la vida153. Las explicaciones anteriores de las leyes naturales según

Martinich y Nagel son consecuentes con lo que Hobbes sostiene al final del capítulo 15

del Leviatán:

los hombres han solido dar el nombre de leyes a estos dictados de la razón, pero lo han

hecho impropiamente. Porque los dictados de la razón sólo son conclusiones o teoremas que se refieren a todo aquello que conduce a la conservación y defensa de uno mismo, mientras que la

ley, propiamente hablando, es la palabra de quien, por derecho tiene mando sobre los demás. No

obstante, si consideramos esos mismos teoremas como algo que nos ha sido dado en la palabra de

Dios, el cual tiene, por derecho, mando sobre todas las cosas, entonces sí podemos darles

propiamente el nombre de leyes154.

La idea de las leyes naturales como conclusiones o teoremas de la recta razón es

más compatible con la visión mecanicista-determinista de la naturaleza humana que con

una visión racionalista. A mi juicio, las visiones racionalistas de la ética dan por

superada la condición natural cuando el hombre decide voluntariamente unirse con otros

para entablar un pacto social, y erigir al soberano para que los gobierne y los coaccione

al cumplimiento de la ley por miedo al estado de naturaleza. Pero es factible inferir que

la condición natural sigue aún latente en el hombre sea dentro o fuera de la sociedad

civil teniendo en cuenta que su condición ontológica no dejará de ser cuerpo-en-

152 Ibíd, p. 184. 153 NAGEL, Thomas, “Hobbes‟s Concept of Obligation” en KING, Preston y LUBIENSKI, Zbigniew

(eds), Thomas Hobbes: Critical Assessments, Vol II, London/ New York, Routledge, 2000, pp. 117-118. 154 Lev, I, 15, p. 133.

76

movimiento, es decir, él no dejará de ser un cuerpo animado que pasará de una

satisfacción de deseos a otra independientemente de que la ley civil opere como un

método de constreñimiento a su libertad de acción mecanicista. Por eso en la condición

natural prepolítica cada hombre es juez de sus propios actos y es la medida lo bueno y

de lo malo para sí, asimismo, será su propia medida de la „recta razón‟ que le aconsejará

hacer u omitir aquello que sea pertinente para la conservación duradera de la vida155. Así

entonces, partiendo de este hecho fáctico en la naturaleza física, puede deducirse

entonces que el hombre guiará su recta razón en conformidad con su propio beneficio,

es decir, de acuerdo con lo que dicta el derecho natural.

Ahora bien, con respecto al papel de Dios en las leyes naturales es plausible

considerar que Hobbes acude a Él como un recurso de apelación al cual los hombres

deban someterse. Como las leyes naturales obligan in foro interno a todos los individuos

ligándolos a un deseo de que se cumplan in foro externo156, situación que no ocurre

hasta que no exista un poder común capaz de someterlos, puede inferirse entonces que

Hobbes, en principio, acude a Él como a una fuente de poder irresistible al cual los

155 Para Alfredo Cruz Prados la recta razón en Hobbes no es una luz interior sino el acto propio del

raciocinio que cada hombre ejerce sobre sus propias acciones. Por ende, según él, la ley natural es un cálculo elaborado sobre las acciones de los hombres. Teniendo en cuenta esta idea, Cruz Prados considera

que las leyes naturales son reglas artificiales construidas por el hombre a raíz del principio de la auto-

conservación, que es el único valor para el hombre en la condición natural como lo dejé entrever en el

capítulo anterior. Así entonces, atendiendo a esta visión, se desconecta la recta razón de cualquier tipo de

principios morales absolutos y deontológicos, pues, para el comentarista, la razón es un mero ejercicio

instrumental carente de la capacidad de rectificar las apetencias humanas. Por consiguiente, la razón

termina siendo un instrumento al servicio de las pasiones humanas. Cfr. CRUZ, Alfredo, op.cit., pp. 269-

270. Por otra parte, Gregory Kavka sostiene que la recta razón se refiere a un proceso de hacer cálculos

racionales. Este proceso de razonar se genera conjuntamente con las facultades y las habilidades humanas

hasta producir el “recto razonamiento”, que a su vez produce como resultado los “dictados de la recta

razón”. Para Kavka, el recto razonamiento se refiere a las acciones propias de los hombres en la medida en que ellas promueven y protegen la propia preservación del agente. Así de este modo, el recto

razonamiento es una subclase de razonamiento práctico o prudencial acerca del comportamiento

interpersonal. Partiendo de la idea del egoísmo psicológico en la naturaleza humana Kavka sostiene que

los hombres son incapaces de actuar contra los dictados de la prudencia (recta razón) porque eso iría en

contra de la propia preservación. Por último, Kavka identifica el razonamiento correcto con una moralidad

permisible, pues las acciones que ejecuta el individuo en aras de su propia preservación son correctas. Cfr.

KAVKA, G.S, “Right Reason and Natural Law in Hobbes‟s Ethics” en KING, Preston y LUBIENSKI,

Zbigniew (eds), Thomas Hobbes: Critical Assessments, Vol II, London/ New York, Routledge, 2000, pp.

420-422. 156 Cfr. Lev, I, 15, p. 132.

77

hombres pudieran temerle y estar obligados para que observen las leyes naturales

aunque sea dentro del fuero interno de la conciencia. Pero como las leyes naturales sólo

son los dictámenes de la recta razón válidos para todos los hombres más allá de que sean

creyentes en Dios o no, puede concluirse también que dichas leyes radican en la recta

razón de los hombres independientemente de que sus postulados coincidan con lo que

está consignado en las Sagradas Escrituras.

Por lo tanto, mientras el hombre está en su condición natural, que es un estado de guerra, su

apetito personal es la medida de lo bueno y de lo malo. Y por eso todos los hombres han venido a

acordar esto: que la paz es lo bueno, y que también son buenos los medios o caminos que

conducen a ella, que son, (…) la justicia, la gratitud, la modestia, la equidad, la misericordia, y el

resto de las leyes de naturaleza, esto es, las virtudes morales. Y los vicios contrarios son lo malo.

Ahora bien, la ciencia de la virtud y del vicio es filosofía moral y, por tanto, la verdadera doctrina

sobre las leyes de naturaleza es la verdadera filosofía moral157.

Todos los hombres reconocen y están de acuerdo en que la observancia de las leyes

naturales como virtudes morales son indispensables para el mantenimiento de la paz; sin

embargo, si se lee con atención la cita anterior tomada del capítulo 15 del Leviatán surge

una dificultad porque en esta breve exposición pareciera que Hobbes sí le otorgara un

carácter moral “absoluto” a estas leyes, más allá de los cálculos racionales o

prudenciales que los hombres pudieran establecer con respecto a ellas y en relación con

sus propios apetitos. De la misma manera, esta afirmación de Hobbes dentro de la

antropología naturalista del Leviatán resulta problemática, pues habiendo considerado la

diferenciación expositiva que existe entre los tres tratados de filosofía política de

Hobbes, sería plausible considerar que existe una tensión entre los mismos en lo que

respecta al naturalismo y al racionalismo de las leyes naturales dentro de una ética

hobbesiana. Aunque exista una tensión interpretativa esto demostraría, por consiguiente,

que hay dos visiones válidas para sustentar la posibilidad de una ética en Hobbes pero

con distintos matices. Sin embargo, con respecto a las leyes de naturaleza, pese a que

exista una diferenciación entre las visiones de De Cive y Leviatán en torno al papel de

Dios en las mismas, y como lo señala detalladamente Martinich, puede concluirse

entonces que en la visión marcadamente naturalista del Leviatán Hobbes no se

157 Ibíd, I, 15, p. 133.

78

desentiende fácilmente del carácter inmutable de las leyes, pues en el mismo capítulo 15

dice lo siguiente:

las leyes de naturaleza son inmutables y eternas, porque la injusticia, la ingratitud, la

arrogancia, el orgullo, la iniquidad, la aceptación de personas y todo lo demás, nunca pueden

legitimarse. Pues jamás podrá ser que la guerra preserve la vida y la paz la destruya.

Y estas mismas leyes, como sólo obligan a un desear y a un esforzarse –un esforzarse,

quiero decir, sincero y constante– pueden ser observadas fácilmente. Como no requieren más que

empeño, quien se empeña en practicarlas, cumple con ellas; y quien cumple con la ley es

justo158.

Si leemos con atención la cita, Hobbes reconoce que las leyes naturales son

inmutables y eternas en cuanto que las vías para alcanzar la paz son buenas en sí mismas

y, al contrario, todo aquello que traiga la guerra es malo, pernicioso y como

consecuencia puede traer la muerte del Estado, de haber sido instituido. Ahora bien,

cabe resaltar acá que el carácter de universalidad e inmutabilidad de las leyes naturales

no se deriva propiamente de que ellas sean los mandatos “sobrenaturales” de Dios, sino

en el reconocimiento universal que todos los hombres le dan como las verdaderas

virtudes morales conducentes hacia lo bueno, la paz159. De esto se sigue también la idea

de que estas virtudes morales sean aceptadas como buenas en sí mismas en orden a la

paz como evitación de la guerra más allá de las consideraciones particulares que puedan

tener los hombres dentro del orden civil con respecto a la justicia, la gratitud, el perdón y

demás virtudes. Entretanto, como las leyes naturales obligan a los hombres in foro

interno, es factible pensar la idea de una obligación moral “incondicional” por parte de

158 Ibíd, p. 132. 159 Para David Boonin-Vail las leyes de naturaleza deben ser entendidas mejor como “virtudes morales” que como “leyes” en el sentido propio del término cual si fueran unos mandatos semejantes a las leyes

positivas. Con esta idea Boonin-Vail pretende rebatir la concepción deontológica de la tesis A.E. Taylor-

Warrender, pues según el comentarista, Taylor y Warrender han sostenido que Hobbes fue un teórico del

mandato divino en el sentido de que le otorgó a las leyes naturales un carácter de mandato irrestricto dado

por Dios a todos los hombres. De esta manera, Bonnin-Vail considera que si una regla (sea terrena o

divina) nos manda a desempeñar un acto justo, está regla no hace a la persona justa puesto que los

pensamientos internos y las acciones humanas continúan su decurso más allá del control que pudiera ejercer el mandato “divino”. Por consiguiente, esta idea da a entender que las leyes naturales no son

“leyes” en un sentido de mandato deontológico al cual los hombres estuvieran ciegamente obligados o

sometidos. Por el contrario, las leyes naturales son „virtudes morales‟ válidas para todos los hombres en el

sentido de que ellos deben estar dispuestos a observar la justicia, la equidad, la caridad, el perdón, y demás

virtudes. Cfr. BOONIN-VAIL, David, op.cit, pp. 103-106.

79

Hobbes en el sentido de que los hombres siempre tienen el deber de mantener una

disposición favorable de obedecer la ley natural en aras de conseguir la paz, y por más

que exista un conflicto o el miedo y el temor ante la muerte. De seguir esta idea entonces

se le estaría dando, en parte, la razón a Howard Warrender de que sí existe una

obligación moral genuina anterior a todo conflicto y a la sociedad civil misma160.

3.3. La obligación moral

Ahora bien, después de observar que existe una especie de tensión entre las visiones

naturalista y racionalista de la ética hobbesiana con respecto al carácter de las leyes

naturales, pero aún más con respecto al concepto de „obligación moral‟, surge la

siguiente pregunta: ¿desde cuál perspectiva puede entenderse la obligación moral? La

„obligación moral‟ se entiende más desde la perspectiva naturalista por lo siguiente: de

acuerdo con Stanley Moore existen tres tipos de obligación moral en Hobbes: la primera,

con respecto al estado de naturaleza y a las leyes naturales hace referencia a los deberes

de los hombres como hombres; el segundo tipo de obligación moral hace referencia a los

deberes de los hombres como súbditos dentro de un Estado; y el tercer tipo de obligación

moral hace referencia a los deberes de los hombres como cristianos (que se centra en la

explicación del libro III del Leviatán acerca „de un Estado cristiano‟)161. En este aspecto

me interesa resaltar fundamentalmente el primer tipo de obligación moral puesto que

tiene relación con la condición natural, en la medida en que los hombres no están atados

todavía a algún tipo de vínculo contractual o político por medio de las leyes positivas y,

en consecuencia, siguiendo a Richard Tuck, tienen el deber moral de auto-preservarse.

Entretanto, relacionando el carácter de las leyes naturales junto con los deberes de los

hombres como hombres, Moore sostendrá que las leyes de naturaleza son imperativos

morales prudenciales que guardan estricta relación con la propia preservación de los

160 Cfr. WARRENDER, Howard, “Hobbes‟s Conception of Obligation”, en op.cit, p. 134. 161 Cfr. MOORE, Stanley, “Hobbes on Obligation, Moral and Political. Part One: Moral Obligation” en op.cit, p. 221.

80

agentes hasta el punto de que para cada uno de ellos la fuerza imperativa de estas leyes

derivará del instinto de auto-preservación. Por otra parte, como las leyes naturales son

virtudes morales y modelos de conducta a seguir para la paz, Moore sostendrá entonces

que la fundamentación de estas leyes presupone la explicación del estado de naturaleza

en cuanto que aquel estado describe el conflicto de las pasiones humanas y la igualdad

natural de facultades y poderes entre los hombres. Ahora bien, teniendo en cuenta estos

presupuestos, Moore dirá, no obstante, que la ley natural es una regla que la razón

descubre como necesaria para finalizar la guerra de todos contra todos traducida en la

lucha por el poder. De esto puede seguirse, empero, que la razón humana descubre

aquellos preceptos morales en virtud de querer autopreservarse del conflicto de todos

contra todos y no en virtud de seguir idealmente dichos preceptos162. Por consiguiente,

teniendo en cuenta la visión que Moore propone, puede decirse que la obligación moral

de observar las leyes naturales radica en la necesidad de autopreservarse más allá de

querer buscar la paz en un sentido “idealista” de la palabra. Independientemente de que

el cálculo racional o recta razón sea entendido y esté dirigido principalmente hacia la

búsqueda de placeres que satisfagan la preservación del agente –como sostendrán

generalmente Cruz Prados y Kavka–, éste no obrará estando dirigido hacia un estricto

egoísmo psicológico –entendido éste como la suma de placeres individuales que

satisfagan el movimiento vital–, pues siempre tendrá la intención y la disposición de

buscar la paz como un bien inobjetable, intentando despojarse de sus derechos naturales

y tratando a sus semejantes como personas iguales en poder.

Pero como la condición natural –como estado ontológico de la naturaleza humana

per se– sigue aún latente dentro de los individuos y de una forma intrínseca, puede

decirse entonces que la observancia de estas virtudes no se dará de una manera ideal

hasta que no exista un poder común capaz de constreñirlos y someterlos al cumplimiento

de las leyes. Y más allá de que las leyes naturales sean idóneas como verdaderos

preceptos morales, los hombres no obrarán de la forma en que Dios lo ordena a través de

162 Cfr. Ibíd, pp. 229-230.

81

las Escrituras, sabiendo que en la condición natural se encuentran en estado de alerta

ante cualquier agresión proveniente de otros individuos. Los únicos que le obedecerán a

Dios reconociéndole un poder irresistible son aquellos hombres creyentes que reconocen

en Él al soberano universal y, por ende, siguen de forma acuciosa, incondicional y

obediente los mandatos contenidos en las Escrituras, por temor a un “castigo eterno”. En

el capítulo 31 del Leviatán acerca „del Reino de Dios por naturaleza‟, Hobbes explica

que hay dos clases de Reinos en Dios: el natural y el profético; en el reino natural Dios

“gobierna a todos aquellos hombres que reconocen su providencia en los dictados de la

recta razón” y, en el reino profético, dice Hobbes, “habiendo escogido a un pueblo en

particular, el pueblo judío, como súbdito suyo, lo gobernó como a ningún otro no sólo

por la razón natural, sino también por leyes positivas que le dio por boca de sus santos

profetas”163. Teniendo en cuenta esta división, podría decirse que en el reino natural se

encuentran aquellos individuos o cuerpos animados que reconocen los dictados de la

recta razón sin creer necesariamente en el poder irresistible de Dios ni reconociéndolo

tampoco como el soberano universal en un sentido teísta. En cambio, en el reino

profético, pese a que en principio sólo pertenezcan los escogidos por Dios (el pueblo

judío), puede inferirse también que en él están incluídos los creyentes cristianos y demás

creyentes de otras confesiones. En este reino están los individuos que reconocen a Dios

omnipotente como soberano del universo y le temen en el instante en que han violado

alguno de sus mandamientos o leyes. En este sentido, el reino profético reconoce la

presencia teísta de Dios en el mundo.

Ahora bien, luego de mostrar las diferencias que existen entre los dos reinos de

Dios planteados por Hobbes, seria plausible pensar que la idea del reino natural se

corresponde más con la visión naturalista de la ética, pues la consideración de las leyes

naturales como axiomas o preceptos de la recta razón se develan en una naturaleza

humana que calcula sus apetitos, deseos y aversiones. Todos los hombres son cuerpos

animados y poseen en igualdad de condiciones la facultad de la recta razón para calcular

163 Ibíd, II, 31, pp. 283-284.

82

no sólo las vías idóneas para cuidar de la conservación de la vida, sino también para

deducir los preceptos mínimos para alcanzar la paz y la concordia. A través del

contenido de las leyes naturales es factible pensar que todos los hombres concuerdan en

que la paz, el cumplimiento de los pactos, el perdón de las ofensas pasadas, la gratitud,

la complacencia a los demás, la igualdad, la equidad, la mediación en los conflictos, la

justicia, etc164, son indispensables para vivir dentro de una comunidad política pacífica.

Para Hobbes los anteriores preceptos se sintetizan en una última ley de naturaleza

conocida como la „Regla de Oro‟ que dice de la siguiente forma: “no hagas a otro lo que

no quisieras que te hicieran a ti”165. A partir de este precepto fundamental –que es por

antonomasia la síntesis de todas las leyes de naturaleza– los individuos –sean creyentes

en la divinidad o no– son conscientes de que si no quieren ser injuriados entonces no

deben hacerle a otros lo que no quieren que les hagan a ellos; pero como en la condición

natural predominan las pasiones del miedo, el temor a la muerte, la ambición, la

avaricia, la vanagloria, etc, mientras cada hombre sea juez de su propia conciencia, de

sus propios actos, y reine el estado de desconfianza e incertidumbre, el único recurso

que tendrán los individuos dentro del fuero interno será el esforzarse por cumplir las

leyes naturales.

164 Estas son algunas de las leyes naturales resumidas de manera sintética. Dentro de las diecinueve o veinte leyes naturales sobresalen las tres primeras que dicen lo siguiente: la primera ley natural

fundamental dice que “cada hombre debe procurar la paz hasta donde tenga esperanza de lograrla; y

cuando no pueda conseguirla, entonces puede buscar y usar todas las ventajas y ayudas de la guerra”; la

segunda ley de naturaleza dice “que un hombre debe estar deseoso, cuando los otros lo están también, y a

fin de conseguir la paz y la defensa personal hasta donde le parezca necesario, de no hacer uso de su

derecho a todo, y de contentarse con tanta libertad en su relación con los otros hombres, como la que él

permitiría a los otros en su trato con él”; y la tercera ley de naturaleza dice “que los hombres deben

cumplir los convenios que han hecho”. Lev, I, 14, p.111 y I, 15, p. 121. En De Cive, en cambio, aunque la

formulación de las leyes naturales sea semejante a Leviatán, Hobbes derivará de la primera ley aquella que

hace referencia al derecho natural que dice de la siguiente forma: “no debe mantenerse el derecho de

todos a todo, sino que algunos derechos deben transferirse o se debe renunciar a ellos”. Este precepto de

naturaleza es una derivación de la primera ley natural como tal pese a que en Leviatán coincida como la segunda ley de naturaleza. D.CV, II, 2,3, p. 23. Y, al contrario, en De Cive muestra que la segunda ley

hace referencia al cumplimiento de los pactos, y la tercera ley es parecida a la formulación del Leviatán

pero está escrita de la siguiente forma: “no consientas que aquel que te ha hecho un favor fiándose de ti,

se encuentre por ello en una situación peor, o bien: nadie acepte un favor si no es con la intención de

esforzarse en que el donante no se arrepienta de haberlo hecho”. Cfr. D.CV, III, 8, p. 34. 165 Lev, I, 15, p. 132, D.CV. II, 26, p. 40.

83

Esta regla servirá para que un hombre sepa todo lo necesario acerca de las leyes de

naturaleza. Y bastará con que, cuando pondere las acciones de otros hombres para con él, si le

parecen demasiado rigurosas, las ponga en un platillo de la balanza, y que ponga las suyas en

otro, a fin de que sus propias pasiones y su amor propio no entren en el peso. Y entonces ninguna

de estas leyes de naturaleza le parecerá fuera de razón166.

Para G. Braungart una ética basada en la Regla de Oro no puede estar fácilmente

reconciliada con una visión estricta del egoísmo psicológico167, por eso considera que

ninguna ley de naturaleza parta de principios egoístas así como lo contempla Thomas

Nagel y en parte Stanley Moore168. El único principio que es consistente con el egoísmo

psicológico es el de la auto-preservación169. Pese a que no exista una relación directa

entre el precepto moral-universal de la Regla de Oro y el egoísmo psicológico,

Braungart establecerá una relación entre ambos a partir del utilitarismo. Si el utilitarismo

pregona la felicidad como la suma de muchos placeres o satisfacciones, y en la

condición natural la felicidad de cada individuo es “egoísta” porque es una lucha

individual y constante por preservar la vida mediante la satisfacción sucesiva de varios

placeres –traducido mecanicistamente en el paso de un movimiento a otro–, Braungart

considera, no obstante, que una ética de las leyes naturales en Hobbes tiene su principio

central en la preservación de la paz, la cual está definida también como una forma de

utilitarismo170. Esta clase de utilitarismo propugna por la felicidad para la mayoría y no

la individual, por eso, en la medida en que cada individuo renuncia y sacrifica sus

derechos naturales a todas las cosas y contribuye al afianzamiento de la paz, todos los

individuos tendrán por igual el mismo derecho de autopreservarse pero insertados en una

166 Ibíd, I, 15, p. 132. 167 Cfr. BRAUNGART, G, “Ethics and Its Amoral Justification in Hobbes” en KING, Preston y

LUBIENSKI, Zbigniew (eds), Thomas Hobbes: Critical Assessments, Vol II, London/ New York, Routledge, 2000, p. 385. 168 Para Moore la Regla de Oro está conectada con el autointerés sólo a través de la suposición de que todos los hombres están en igualdad de poder. La Regla de Oro al estar derivada de la prescripción que

obliga a los hombres a preservarse y salvaguardarse, muestra que es prudente también que ellos

reconozcan y traten a los otros como individuos en igualdad de capacidades y de poder, es decir, cada uno

de ellos debe considerar que el otro tiene las capacidades suficientes para autopreservarse. Ahí, pues,

radica no sólo la igualdad sino la equidad. Cfr. MOORE, Stanley, “Hobbes on Obligation, Moral and

Political. Part One: Moral Obligation” en op.cit, p. 230-231. 169 Cfr. BRAUNGART, G, op.cit, p. 389. 170 Cfr. Ibíd, p. 390.

84

sociedad política. En síntesis, para Braungart la ética no puede estar justificada sobre la

base del auto-interés pero si sobre la base superior de la auto-preservación, la cual es la

condición fundamental para el propósito de los intereses egoístas de todos pero

insertados colectivamente en la sociedad171.

A partir de la visión de Braungart, podría inferirse entonces que la Regla de Oro se

aplica desde el cálculo de la recta razón, pues el hecho de que un individuo trate de no

hacerle a otro lo que no quisiera que le hicieran implica calcular los beneficios, costos y

las consecuencias que se derivarían de cometer una agresión contra otro, esto quiere

decir continuar con la guerra de todos contra todos. Más allá de la situación bélica, el

cálculo racional a partir de esa regla general implica mirar también los fines utilitaristas

que se darían a partir de la observancia de aquel precepto, que sería la posibilidad de la

asociación política. Como el fin u objetivo de todo hombre es preservar el movimiento

vital más que buscar la paz como algo bueno en sí mismo, y como en la condición

natural no existe la garantía de una vida prolongada, puede decirse entonces que los

individuos recurren a ese principio de no agresión con el fin de entablar el pacto social,

ya que la sociedad en sí misma representaría el lugar idóneo en donde ellos seguirían

desplegando sus movimientos vitales mediante la suma de placeres pero sujetos a las

restricciones que imponga el soberano. Por otra parte, como las pasiones naturales están

latentes en el hombre per se, la observancia de la Regla de Oro no se seguiría

incondicionalmente en el sentido ideal como lo manda Dios a través de las Escrituras,

pues,

(…) la mayor parte de los hombres, por ese nefasto apetito de las ventajas del momento, no

están dispuestos a cumplir las anteriores leyes, aun conociéndolas; por eso si algunos, más modestos que los demás, ejercitaran esa equidad y utilidad que dicta la razón aun en el caso de

que los demás no hicieran lo mismo, no seguirían la recta razón. Pues no conseguirían la paz;

antes bien una segura y rápida ruina, y ofrecerían a los observantes como presa de los no

observantes. No hay que pensar, pues, que los hombres estén obligados por naturaleza, esto es,

por la razón, al ejercicio de todas estas leyes, en el caso de que los demás no las cumplieran. No

obstante, estamos obligados mientras tanto a mantener la intención de observarlas siempre que su

observancia conduzca al fin para el que están ordenadas. Por todo ello se debe concluir que la ley

171 Cfr. Ibíd, p. 395.

85

natural obliga siempre y en todas partes en el fuero interno o conciencia, pero no siempre en el

fuero externo, sino únicamente cuando puede cumplirse con seguridad172.

La cita anterior tomada del De Cive muestra que los hombres están obligados a

mantener una disposición y una intención favorable de observar las leyes de naturaleza

no porque Dios lo ordene sino porque la observancia de aquellas virtudes morales hace

indispensable el camino hacia la paz. Pese a que cálculo racional vaya en detrimento de

las apetencias y las satisfacciones personales de aquellas cosas que conducirían a la

preservación de la vida del agente, puede decirse también que este cálculo no sólo se

limita a la simple búsqueda particular del placer por el placer, sino a la búsqueda de

aquellos medios que harían de la paz un fin en sí mismo bueno. No obstante, teniendo en

cuenta que las pasiones como la vanidad, el miedo y el temor a la muerte predominan en

el instante en el que el hombre realiza sus cálculos racionales convenientes para la

preservación de su vida dentro o fuera del estado de naturaleza, se concluye entonces

que la visión naturalista predomina por encima de la visión racionalista que pregona la

obediencia incondicional de las leyes naturales por ser mandatos dados por Dios, sea a

través de la Escritura o mediante la revelación a algunos de sus elegidos, los profetas.

Además, como dije al principio, la visión naturalista es compatible con la idea del reino

natural de Dios del que habla Hobbes, pues en dicho reino todos los hombres en

igualdad de condiciones concuerdan y reconocen que las leyes naturales –sin ser

propiamente tales– son axiomas o postulados válidos para la búsqueda de la paz, y más

allá de que tales postulados concuerden con el mensaje bíblico, la providencia de Dios

será considerada desde una perspectiva deísta ya que no interviene directamente en el

mundo. Puesto que la paz, el cumplimiento de los pactos, el perdón de las ofensas

pasadas, la gratitud, la igualdad, la equidad, la mediación en los conflictos, la justicia,

son buenas en sí mismas, se sigue entonces que todos los hombres –creyentes o no

creyentes en los designios y mandatos de Dios– se esfuercen por cumplir estos preceptos

de la moralidad mas no estén obligados totalmente por naturaleza, pues si lo estuvieran

172 D.CV, III, 27, p. 40.

86

serían presa fácil de los que, aun estando obligados por la naturaleza desconocen esa

obligación y por ende no reconocen las virtudes morales propiamente como tales.

A partir de la idea anterior sobre el carácter de la obligación se infiere entonces que

los adeptos y los no adeptos a los designios divinos están adheridos más al reino natural

que al reino profético, pues por el simple hecho de ser cuerpos naturales y poseer la

„recta razón‟ para considerar los axiomas prudenciales de la moralidad, esta condición

natural los hace pertenecer más a la naturaleza física que a un reino sobrenatural.

Solamente los que obedecen las leyes naturales por considerarlas mandatos divinos

revelados por Dios, son un grupo “devoto” de seguidores que creen en ese poder

irresistible y le temen cuando desobedecen aquellos preceptos.

Por tanto, los súbditos en el reino de Dios no son los cuerpos inanimados ni las criaturas

irracionales, pues ellos no entienden preceptos; tampoco son súbditos los ateos, ni los que no

creen que Dios se cuida de las acciones de la humanidad, pues no reconocen ninguna palabra

como palabra de Dios, ni tienen esperanza en su premio o miedo de sus amenazas. Por

consiguiente, sólo son súbditos de Dios aquéllos que creen que es Él quien gobierna el mundo, ha dado preceptos y ha prometido recompensas y castigos a la humanidad. Todos los demás han de

ser considerados como sus enemigos173.

Para concluir, habría que inferir entonces que en el reino natural todos los hombres

reconocen la providencia deísta de Dios a partir del contenido de las leyes de naturaleza,

sin reconocerlas propiamente como tales, pues las leyes en sentido estricto llegarán a ser

cuando el poder político pactado e instituido sea capaz de coaccionar mediante el poder

de la espada a la naturaleza humana. Las apetencias desmedidas de la naturaleza humana

representadas en la gloria, la vanidad y el deseo insaciable de poder llegarían a

representar un peligro inminente para la seguridad del cuerpo político si el soberano no

coaccionara a la naturaleza humana al cumplimiento de la ley. Mientras tanto, durante la

condición natural las leyes de naturaleza serán tomadas como axiomas hipotéticos y

prudenciales de la moralidad en la medida en que exhortarán a cada agente a preservar la

propia vida. De esta manera, esta afirmación de carácter naturalista en compatible con

las visiones del imperativo hipotético de Goldsmith y Hampsher para quienes “si quieres

y, entonces debes hacer x, donde x es una condición para obtener y”. Está formulación

173 Lev, II, 31, p. 283. Y Cfr. D.CV. XV, 2, p. 135.

87

del imperativo hipotético de la ley natural demostraría entonces que el hombre actúa a

través de cálculos racionales-prudenciales donde considera las causas y las

consecuencias de sus propias acciones conducentes a la propia preservación, pero

también este cálculo hipotético puede ser aplicado también al esfuerzo que haga el

hombre por observar las virtudes morales de una forma desinteresada en aras de

conseguir la paz y la concordia.

4. EL HOMBRE COMO CIUDADANO

En el presente y último capítulo de esta monografía voy a ocuparme de la otra

dimensión de la naturaleza humana que Hobbes concibe en la dedicatoria del De

Homine, concerniente al hombre como ciudadano. Después de haber expuesto la

dimensión natural del hombre como cuerpo a partir de las nociones más importantes de

la teoría corpuscular de la filosofía de la ciencia del siglo XVII (en especial la de

Hobbes), y de haber extraído algunos presupuestos éticos a partir de esta visión

antropológica y psicológica; y teniendo en cuenta el carácter naturalista y prudencial de

las leyes naturales expuesto en el capítulo anterior, ahora hablaré del hombre como

ciudadano. Para realizar esta investigación habrá que tener en cuenta la siguiente

pregunta: ¿qué le aporta a la ética la idea de pensar al hombre como ciudadano? Al haber

considerado la condición ontológica de la naturaleza humana, esta pregunta nos remitiría

a pensar en aquellas motivaciones morales que conducen a que los individuos se reúnan

entre sí para entablar un pacto con el objeto de erigir un cuerpo político y así convertirse

en ciudadanos del Estado. No obstante, puede decirse que el tema de las motivaciones

morales puede ser entendido desde la perspectiva naturalista o racionalista; también esta

pregunta nos conduciría a pensar en aquellas pasiones que mueven a los hombres al

cumplimiento de las leyes positivas instituidas por el soberano, sea este un individuo o

un conjunto de ellos reunidos en una asamblea. Y por último, al ser instituido el Estado,

esta pregunta nos llevaría a cuestionarnos sobre el tipo de deberes a los que están

sometidos los hombres.

89

4.1. El hombre como ciudadano desde la perspectiva racionalista

A.E. Taylor al sostener que en Hobbes existe una obligación moral genuina al estilo

kantiano, anterior al estado de naturaleza y al establecimiento de la sociedad civil,

formula unas preguntas semejantes a las que Kant postula dentro de la esfera de la

filosofía práctica. Básicamente las preguntas son las siguientes: “¿qué debe hacer un

hombre bueno?” y “¿por qué debo comportarme como un buen ciudadano?”174 Estos

interrogantes que, a juicio de Taylor, son preguntas anteriores a la filosofía práctica

kantiana, y en parte preguntas implícitas en los tratados de filosofía política

hobbesianos, nos llevan a concluir que los individuos están moralmente obligados a

obedecer al soberano en un sentido incondicional y no prudencial. Estas preguntas que

hacen referencia al hombre como ciudadano terminan desconectándolo de cualquier

consideración empírica referente a la condición natural y a la noción de un egoísmo

psicológico centrado en el auto-interés y la auto-preservación. En consecuencia no

existiría la posibilidad de interpretar la filosofía hobbesiana desde el punto de vista de un

egoísmo tautológico, tal como lo hace Bernard Gert –que no es propiamente la

explicación de un egoísmo en sentido peyorativo, sino al contrario la justificación de

aquel mecanicismo-determinismo de la naturaleza humana, en donde cada individuo

atomizado busca su preservación pero sin ser propiamente egoísta o hedonista–. Por otra

parte, si observamos la formulación de la segunda pregunta planteada por Taylor, hay

que tener en cuenta, empero, que el término „debe‟ está resaltado en bastardilla,

queriendo decir que en el concepto hay una connotación moral de obligatoriedad

sumamente fuerte, que se orienta a demostrar que el hombre tiene un deber moral de ser

buen ciudadano más allá de las inclinaciones naturales y pasionales que pueda tener

debido al mecanicismo-determinismo de la naturaleza humana. De lo anterior se sigue,

entonces, el porqué Taylor equipara la filosofía moral hobbesiana a la filosofía moral

kantiana, aduciendo que la formulación de las leyes naturales hobbesianas son una

174 “What ought a good man to do?” y “why ought to behave as a good citizen?” Cfr. TAYLOR, A.E., “The Etical Doctrine of Hobbes”, en op.cit, pp. 22-23.

90

anticipación del Imperativo Categórico kantiano175. Estas ideas anacrónicas en torno al

carácter deontológico de la filosofía política y moral de Hobbes resultan ser

insostenibles para S.M. Brown, pues, la psicología hobbesiana debe ser tenida en cuenta

para comprender la motivación moral en los agentes, asunto que no realiza A.E. Taylor

porque, en cierto sentido, hace de Dios y de la obediencia moral irrestricta hacia Él y a

sus leyes de naturaleza el centro de la teoría moral176.

Sin embargo, si le damos la razón a A.E. Taylor y partimos de la base de que no

existe un egoísmo psicológico en Hobbes como lo contemplan los estudios éticos de G.

Braungart, S. Brown, F.S. McNeilly177, Stanley Moore y Thomas Nagel, podría decirse

que el hombre no se somete como súbdito a su monarca realizando un cálculo prudencial

donde concibiera la sociedad como un medio de salvación ante el caos y la guerra

generalizada del estado de naturaleza, como si de ese pacto de obediencia obtuviera un

provecho individual en aras de preservar la vida. Al contrario, el hombre se somete al

soberano porque en su fuero interno es consciente de que su deber moral radica en

obedecer al que manda. Desde un plano trascendente y teísta, se entiende que para A.E.

Taylor las leyes naturales son los mandatos de Dios decretados y estipulados para todos

los hombres a través de las Escrituras, de ahí se infiere que Dios es el soberano del

175 Ibíd, pp. 24-25. 176 Cfr. BROWN, S.M., “Hobbes: The Taylor Thesis” en op.cit, pp. 110-113. 177 Para F.S. McNeilly el „egoísmo‟ consiste en que todas las acciones humanas están motivadas por el

deseo del agente de promover su propia ventaja o interés. Por consiguiente, todas las motivaciones humanas son relativas o concernientes al agente en la medida en que éste elige hacer aquello que siempre

sea preferible para su propia conveniencia y preservación. Cfr, LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit.,

pp. 170-171. Por otra parte, en un artículo titulado Egoism in Hobbes McNeilly entra en polémica con la

noción del egoísmo tautológico de Bernard Gert porque esta tesis no es concordante con la filosofía

hobbesiana. Según McNeilly el concepto „egoísmo psicológico‟ es un principio sostenido por casi todos

los comentaristas de Hobbes, además, es un principio que está contenido en todas las obras hobbesianas

aunque cada una de ellas lo presente con distintos matices. De esta manera, McNeilly piensa que Hobbes

habla de „egoísmo psicológico‟ en sus primeras obras (Elementos y De Cive) pero lo abandona en el

Leviatán, pues, a juicio del autor, las inclinaciones naturales como el deseo insaciable de poder y la gloria,

además de estar resaltados en las primeras obras, son los móviles de la acción determinantes que conducen

a que surja el conflicto; por el contrario, McNeilly muestra que en el Leviatán hay una explicación básica del mecanicismo de las pasiones humanas donde el placer no interviene con el deseo. Ahora bien, el

asunto de la crítica que McNeilly dirige hacia Gert consiste en que no reconoció el mecanicismo como la

justificación de la motivación humana, que hace del hombre un egoísta psicológico. Cfr. MCNEILLY,

F.S., “Egoism in Hobbes” en KING, Preston y LUBIENSKI, Zbigniew (eds), Thomas Hobbes: Critical

Assessments, Vol II, London/ New York, Routledge, 2000, pp. 162-176.

91

universo, y por ende, surge el hecho de que los hombres tengan que estar sometidos

moralmente a sus designios divinos traducidos en los mandatos. Del mismo modo, en el

terreno civil el soberano se transforma en un “dios-mortal” (personificado en la figura

bíblica Leviatán178), materializa el contenido de las leyes naturales en leyes positivas y

coacciona a sus súbditos mediante el poder de la espada de la justicia. Por ello, si

extrapoláramos la obediencia moral a Dios en un sentido teológico-trascendental, desde

la visión de Zarka, sería plausible inferir que en el orden inmanente y civil los

individuos obedecerán al soberano considerándolo como el “dios” del Estado porque

están obligados moralmente por la ley natural a observar todas aquellas leyes que el

poseedor de la soberanía decrete como convenientes dentro de la administración del

Estado. De esa manera se explica por qué existe una obligación moral fundamental

anterior al Estado, que es la de obedecer la ley natural conforme al deber. A partir de la

noción de deber moral, A.E. Taylor le atribuye a Hobbes una distinción incompatible

con su filosofía política; esta es la distinción kantiana entre las acciones hechas

conforme con la ley y las acciones hechas por amor a la ley. Según A.E. Taylor, Hobbes

considera que el hombre virtuoso actúa por la ley, haciendo y guardando una

promesa179.

178 Para Fernando Abilio Mosquera Brand –que desarrolla un estudio etimológico de la palabra „Leviatán‟ a luz de algunos pasajes de las Escrituras– el Leviatán simboliza el poder, la fuerza, la

capacidad bélica y política que pueda tener una nación. El Leviatán se convierte de esa manera en símbolo

de poder, de autoridad, de fortaleza, de dominio y de mando. Es también una figura político-militar

descomunal y avasalladora. Reunidas estas características, y dado el estado natural de la humanidad,

Hobbes plantea la metáfora de un Estado fuerte, gigante, arrogante que procura controlar las

manifestaciones pasionales de los hombres. Cfr. MOSQUERA, Fernando, op.cit, pp. 118-124. Por otra

parte, para José María Hernández el Leviatán se convirtió en el símbolo universal y “metafórico” del

Estado. A juicio de Hernández, la novedad se encuentra en que Hobbes recurrió a esa figura bíblica del

libro de Job (Job 41, 24) para representar la tensión entre el orden y la anarquía, entre la paz que asegura

el Estado y la guerra civil que lo descompone. El estudio resulta interesante porque pretende mostrar el problema de la representación política a través de la obra de arte representada en la imagen que es

característica de la portada de la primera edición de la obra Leviatán (1551). Como el tema de este

capítulo es otro, sólo me interesaba señalar sucintamente el rol fundamental que desempeña esta figura

simbólica y metafórica del Estado. Cfr. HERNÁNDEZ, José María, El retrato de un dios mortal: estudio

sobre la filosofía política de Thomas Hobbes, Barcelona, Anthropos, 2002, pp. 125-203. 179 Cfr. TAYLOR, A.E., “The Etical Doctrine of Hobbes”, en op.cit, p. 24.

92

En ese orden de ideas, para entender un poco más la noción del deber moral que

A.E. Taylor propone y sostiene, y que a juicio del comentarista está implícita en la

filosofía política hobbesiana, sería conveniente tener en cuenta la noción contractualista

en la medida en que para Hobbes existen dos formas en que la soberanía de un Estado se

erige como tal. Ahora bien, encontramos que en Hobbes existen dos clases de soberanías

establecidas: la soberanía por institución y la soberanía por adquisición. El primer tipo

de soberanía de un Estado se origina cuando una multitud de hombres establece un

convenio entre todos y cada uno de sus miembros, y a partir de ese convenio o pacto de

asociación le delegan a un individuo o a un grupo de ellos reunidos en una asamblea, por

mayoría de votos, la potestad de representarlos. A partir de este convenio se estipulan

todos los derechos y facultades de aquél o de aquéllos a quienes les fue conferido el

poder soberano por consentimiento del pueblo, es decir, de aquellos que votaron a favor

o en contra180. En cambio, el segundo tipo de soberanía surge cuando el poder es

adquirido por la fuerza, y se consigue de esa manera cuando los hombres, ya sea

singularmente o unidos por la pluralidad de votos, o por el miedo a la muerte o a la

esclavitud, autorizan las acciones de aquél o aquéllos que tienen el poder y la potestad

de salvar vidas y de conceder libertad181. Puede decirse que dicho poder se da de facto y

emerge cuando el soberano consigue el poder mediante el uso de la fuerza, hasta el

punto de que los súbditos terminan sometiéndosele y temiéndole porque son conscientes

de que él tiene la potestad sobre sus vidas y, aparte de esto, tiene potestad sobre todo lo

concerniente al manejo del Estado182.

180 Cfr. Lev, II, 18, p. 146. 181 Ibíd, II, 20, p. 165. 182 De acuerdo con Stanley Moore, Hobbes tiene dos distinciones para señalar el origen del Estado: el origen convencional y el origen natural. La primera distinción hace referencia al Estado por institución

que resulta cuando el poder soberano es creado por contrato en una situación de igualdad natural, tal como

es postulado por el estado de naturaleza; esto quiere decir, entonces, que el contrato se logra cuando los

individuos en igualdad de poder y facultades se asocian y deciden delegarle el poder a un tercero (el soberano) con la intención de que éste los gobierne. Por el contrario, la segunda distinción hace referencia

al estado por adquisición, que resulta cuando el poder soberano es obtenido a través de la fuerza en una

situación de inequidad y aparente desigualdad natural, en donde los fuertes son más poderosos que los

débiles hasta el punto que los someterán por la fuerza, de ahí surge la distinción desigual entre vencedores

y vencidos. Pese a que existan diferencias cualitativas entre los dos orígenes del cuerpo político –y el

93

Teniendo en cuenta la idea anterior, sería plausible pensar que la visión de la

soberanía por institución puede corresponderse más con una concepción racionalista de

la ética que con una visión naturalista, pues a partir del racionalismo puede entenderse

mejor que los individuos acuden al pacto de asociación como a una forma de crear el

cuerpo político, respondiendo así a la obligación moral de la ley natural que exhorta a

buscar la paz como un bien per se. Esta idea de asociación política podría ser compatible

con la visión de David Gauthier para quien la unión hace posible el acuerdo y

consecuentemente posibilita la institución del Estado. Según Gauthier, el concepto

„unión‟ es clave en los primeros escritos de filosofía política hobbesianos (Elementos y

De Cive), pues gracias a la unión se fusionan las voluntades de muchos hombres en una

sola voluntad, la del soberano instituido, quien determinará posteriormente un plan de

acción común de gobierno por el cual los súbditos dirigirán sus acciones. Como las leyes

naturales no son en sí mismas condición suficiente para lograr la paz, se hace

indispensable que los hombres tengan que asociarse en un cuerpo político para autorizar

a un individuo que los gobierne y los proteja de los desordenes internos y externos que

pueda presentar la sociedad, con lo cual ellos podrían preservar sus vidas183. De acuerdo

con David Boonin-Vail, el hecho de leer a Hobbes como un contractualista moral

implicaría rendir su teoría política a una teoría moral. Podría pensarse, con cierto

sentido, en una suerte de complementación de ambas teorías si se tiene en cuenta que el

estado de naturaleza es una condición pre-política en donde no existen reglas ni

gobernantes, por lo cual se hace necesario abandonarla y establecer un poder político y

soberano al cual todos los individuos pactantes se sometan y obedezcan por acuerdo,

buscando protección y seguridad. Para Boonin-Vail la idea de concebir esta clase de

contractualismo moral y político, que surge del acuerdo de unos individuos que erigen

Estado convencional se asemeje más a la idea de la moral convencional que propone Gauthier–, Moore

sostendrá que en ambos existe la misma obligación moral y política de obedecer, que surge del miedo y

temor ante la muerte que genera el estado de naturaleza. Cfr. MOORE, Stanley, “Hobbes on Obligation,

Moral and Political. Part Two: Political Obligation”, en KING, Preston y LUBIENSKI, Zbigniew (eds),

Thomas Hobbes: Critical Assessments, Vol II, London/ New York, Routledge, 2000, pp. 242-257. 183 Cfr. GAUTHIER, David, op.cit, pp. 101-102.

94

un poder soberano –que luego de ser instituido decretará leyes y ejercerá cierto poder de

coacción– implica concebir la moral y la política como un constructo artificial184. En la

medida en que para Gauthier las leyes naturales no tengan ese carácter de obligatoriedad

moral, incondicional y deontológico como lo propone la tesis A.E. Taylor-Warrender, se

hará indispensable crear una moral convencional que estipule la “recta razón” por la cual

los individuos deban guiar sus acciones185.

En la soberanía por adquisición, pese al miedo frente a aquel o aquellos que

detentan el poder soberano, dada su potestad sobre la vida de los súbditos, ello no sería

obstáculo para inferir que en la visión de A.E. Taylor predomina la idea de que el móvil

es el deber moral de obedecer al soberano, por causa de la ley natural y no por el miedo.

Aunque A.E. Taylor no mencione nada al respecto, puede decirse en consecuencia que

el deber de los súbditos ante un poder por adquisición será obedecer según lo que dicta

la ley natural que exhorta a cumplir u obedecer las leyes estipuladas. En síntesis, el

hecho de obedecer representa seguridad.

Puede decirse también que el concepto de la soberanía por institución es útil para

concebir al hombre como un cuerpo natural dotado de racionalidad en la medida en que

ésta viene representada por las facultades racionales que el agente posee (sentido,

imaginación, lenguaje, razón y ciencia). Dentro de las facultades mencionadas sobresale

la del lenguaje, pues a través suyo se entiende la noción de acuerdo y de autorización, en

la medida en que cada hombre particular expresa lo siguiente: “autorizo y concedo el

derecho de gobernarme a mí mismo, dando esa autoridad a este hombre o a esta

asamblea de hombres, con la condición de que tú también le concedas tu propio derecho

de igual manera, y les des esa autoridad en todas tus acciones”186. A partir de esta

noción de autorización, por la cual cada individuo le confiere el poder a otro (o a un

conjunto de ellos reunidos en asamblea) invistiéndolo de poder y esperando que los

demás hagan lo mismo, puede entenderse la idea de la soberanía por institución.

184 Cfr. BOONIN-VAIL, David, op.cit, p. 69. 185 Cfr. Ibíd, p. 71. 186 Lev, p. 144

95

Mediante el consentimiento dado por la palabra (oral o escrita) cada hombre se despoja

de sus derechos naturales y autoriza al soberano y a las acciones de éste, con el propósito

de que los gobierne y que mantenga el cuerpo político unido y alejado de cualquier tipo

de sedición.

De este modo se genera ese gran LEVIATAN, o mejor, para hablar con mayor reverencia,

ese dios mortal a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y seguridad. Pues es gracias

a esta autoridad que le es dada por cada hombre que forma parte del Estado, como llega a poseer

y a ejercer tanto poder y tanta fuerza; y por el miedo que ese poder y esa fuerza producen, puede

hacer que todas las voluntades se dirijan a lograr la paz interna y la ayuda mutua contra los

enemigos de fuera. Y es en él en quien radica la esencia del Estado, al que podríamos definir así:

una persona de cuyos actos, por mutuo acuerdo entre la multitud, cada componente de ésta se

hace responsable, a fin de que dicha persona pueda utilizar los medios y la fuerza particular de

cada uno como mejor le parezca, para lograr la paz y la seguridad de todos187.

La cita anterior explica cómo se origina el Estado mediante el concepto de

autorización, que consiste en que cada individuo por consentimiento propio y de común

acuerdo con los demás a través del pacto de asociación, le confieren un poder inmenso a

ese hombre (o al conjunto de ellos) para que los gobierne y represente. La visión del

pacto de asociación del Leviatán manifiesta, por un lado, que el pacto es un convenio

artificial creado mediante la palabra de los hombres y por el otro, muestra que ante la

ausencia de un poder común que tenga atemorizados a los hombres los pactos pueden

volverse vacíos, variables y poco duraderos. De esta manera se entiende por qué la

asociación entre los hombres es diferente a la que existe entre los cuerpos animados

irracionales (los animales), pues, según explica Hobbes en el capítulo 17 del Leviatán, la

asociación entre los animales es algo natural –idea que comparte con Aristóteles–

porque sus apetitos naturales van por la misma dirección y carecen de lenguaje para

comunicarse entre sí y decir lo que piensan individualmente188. En cambio la naturaleza

humana no carece del lenguaje y por consiguiente cada hombre individualmente puede

expresar sus propios pensamientos y comunicar sus propios deseos, hasta el punto de

que las distintas concepciones que cada uno de ellos pueda tener personalmente

terminarán rivalizando entre sí. Esta es, pues, la manifestación de las pasiones humanas

187 Ibíd, p. 145. 188Cfr. Ibíd, p. 143.

96

donde cada individuo rivaliza con sus semejantes por tener poderes, honores, dignidades

y riquezas, lo cual genera la guerra de todos contra todos e imposibilita que los apetitos

o los fines de todos vayan por la misma dirección. Debido al miedo mutuo y al temor

ante la muerte en un estado prepolítico los individuos recurren al pacto de asociación

para tener seguridad creando un poder artificial.

Ahora bien, independientemente de que exista un carácter relevante del lenguaje en

torno al conflicto pasional de la naturaleza humana en la formación del Estado o con

respecto a la soberanía por institución o por adquisición189, lo que me interesar resaltar

aquí es el carácter moral del pacto de asociación política con el respectivo

consentimiento que cada individuo le otorga a aquel (o aquellos) a quien invisten con el

poder político-soberano. Tom Sorell, que identifica la filosofía moral como la doctrina

de las leyes naturales y la filosofía civil como la doctrina que se encarga de los derechos

y deberes del soberano y los súbditos190, basará la obligación moral de cumplir el pacto

de asociación política a partir del argumento de la justicia191. La justicia, que es la

tercera ley de naturaleza formulada por Hobbes en el Leviatán será la virtud moral por

excelencia para Sorell. La tercera ley de naturaleza exhorta a los hombres a cumplir los

convenios que han realizado, de esta forma, si no existiera esta ley los pactos o

189 Para M.A. Bertman el lenguaje desempeña un papel muy importante dentro de la configuración moral de la sociedad política. El Estado y el lenguaje son constructos artificiales creados por el hombre. El

primero se crea para posibilitar la seguridad de los individuos contra el belicismo del estado de naturaleza;

el segundo se crea para que los hombres registren sus pensamientos, los traigan a la memoria, los

comuniquen a otros hombres para lograr una conversación y designen mediante signos y marcas aquellas

cosas y objetos que perciben del mundo exterior. Ahora bien, teniendo en cuenta la semejanza o la

relación que existe entre el Estado y el lenguaje, Bertman dirá que el Estado depende del lenguaje, pues a través de la palabra se le puede dar significación a las leyes positivas que el soberano establezca. Estas

leyes civiles promulgadas por él (de forma oral o escrita) serán las reglas de la conducta moral del Estado

por las cuales los súbditos tendrán que guiar sus acciones, pues son la „palabra‟ de aquel hasta el punto de

que determinará el significado de lo bueno y lo malo válido para todos los súbditos. En síntesis, para

Bertman, la acción de crear el Estado produce el lenguaje moral, pues designar mediante leyes positivas lo

que deba ser bueno y malo implica concebir esta promulgación como un acto creador de la voluntad a

través de la palabra. Cfr. BERTMAN, M.A. “Hobbes: Language and the Is-Ought Problem”, en KING,

Preston y LUBIENSKI, Zbigniew (eds), Thomas Hobbes: Critical Assessments, Vol II, London/ New

York, Routledge, 2000, pp. 344-356. 190 Cfr. SORELL, Tom, “Hobbes‟s Moral Philosophy”, en op.cit, p. 135. 191 Cfr. Ibíd, pp. 139-144.

97

convenios realizados se volverían vanos hasta convertirse en palabras vacías192. Por tal

motivo, si un pacto ha sido establecido y no se llegara a cumplir, el incumplimiento por

alguna de las partes conduciría a que se cometiera una injusticia, la cual define Hobbes

como “el incumplimiento de un convenio”193. Al respecto, y en otro lugar, dice Hobbes

lo siguiente:

a la violación de un pacto, así como a la reclamación de lo dado (que consiste siempre en

una acción u omisión), se le llama INJURIA. A esa acción u omisión se la llama injusta, de tal

forma que injuria y acción u omisión injustas significan lo mismo; y ambas equivalen a la violación de la fe dada o del pacto. Y parece que el nombre de injuria se atribuye a una acción u

omisión por ser sin derecho, ya que quien hace u omite esa acción ya lo había transferido a

otro194.

La cita anterior tomada del De Cive (que a mi juicio representa la obra en donde se

fundamentan gran parte de las interpretaciones racionalistas195) muestra las

implicaciones que se siguen de cometer una injusticia, que es el hecho de violar la fe

dada por el otro que sí cumplió el pacto196, que cedió parte de sus derechos naturales y

su libertad a cambio de que la contraparte cumpliera la parte del acuerdo o del pacto. En

una nota a pie de página del De Cive197, cercana a la cita anterior, Hobbes hace una

distinción entre los términos „injusticia‟ e „injuria‟, conceptos claves para entender la

naturaleza de este asunto. Afirma que la injusticia tiene relación con respecto a la ley, y

la injuria tiene relación con respecto a la ley así como a una persona determinada. De

esta manera, se dice que se comete injusticia con respecto a una ley determinada cuando

192 Cfr. Lev, p. 121. 193 Ibíd. 194 D.CV, III, 3, p. 32. 195 Jean Hampton considera que las tesis de A.E. Taylor y Howard Warrender son interpretaciones

objetivistas de la ética basadas en el estudio del De Cive. La ética objetivista consiste en atribuirle a

Hobbes una moral objetiva basada en derechos, deberes y obligaciones morales “incondicionales”

conocidos por la razón y que no son derivados de los deseos, las pasiones y demás contingencias de la naturaleza humana. En cambio, una interpretación subjetivista afirma que la ética hobbesiana está basada

en la psicología y en el comportamiento de la naturaleza humana, donde para cada individuo el objeto de

placer, deseo, odio y aversión varía con respecto al de su semejante, hasta el punto de que esto hará que

las visiones sobre lo que deba llamarse bueno y lo que deba llamarse malo sean distintas. En síntesis, para

Hampton la tesis A.E. Taylor-Warrender termina siendo inconsistente con el materialismo hobbesiano.

Cfr. HAMPTON, Jean, op.cit, pp. 27-42. 196 Cfr. D.CV, II, 2, p. 32. 197 Cfr. Ibíd, p. 32-33.

98

se la incumple habiéndola establecido una autoridad superior, por eso cuando alguien es

injusto lo es para todos los que observan esa ley. Para el Hobbes del De Cive un hombre

justo obra con justicia, procura la justicia y se esfuerza en todo lo que sea justo en virtud

del mandato de la ley; por el contrario, el hombre injusto que obra con injusticia,

descuida la justicia o considera que ésta ha de medirse no por el pacto sino por las

ventajas del momento198. En ese orden de ideas, con respecto al pacto puede inferirse

que se comete una injuria contra “aquél con quien se pacta o al que se le ha hecho

donación de algo o a quien se ha prometido algo mediante pacto”199. En síntesis, es en

virtud del pacto o de la transferencia de derechos por lo que se puede decir que se

comete una injuria.

Teniendo en cuenta lo anterior, y para redondear aún más las ideas en torno a los

conceptos de justicia, injusticia e injuria hay que traer a colación el argumento del

hombre insensato que Hobbes expone en el capítulo 15 del Leviatán:

el insensato se dice en su corazón que no existe tal cosa como la justicia; y a veces lo dice

también con su lengua. Y alega, con toda seriedad, que, como la conservación y la felicidad de cada hombre está encomendada al cuidado que cada cual tiene de sí mismo, no puede haber razón

que impida a cada uno hacer todo lo que crea que puede conducirlo a alcanzar estos fines. Y así,

hacer o no hacer convenios, cumplirlos o no cumplirlos, no es proceder contra razón, si ello

redunda en beneficio propio. El insensato no niega, ciertamente, que haya convenios, y que éstos

son unas veces respetados, y otras no, y que su incumplimiento puede llamarse injusticia, y que

su observancia es sinónimo de justicia; pero se hace todavía cuestión de si la injusticia –dejando

de lado el temor de Dios, pues ese mismo insensato se ha dicho en su corazón que Dios no

existe– no podrá a veces ser compatible con esa razón que dicta a cada uno buscar su propio bien,

particularmente cuando conduce a un beneficio tal que no sólo pone a un hombre en situación de

despreciar los ultrajes y reproches de otros hombres, sino también el poder de éstos200.

El argumento del insensato que es característico del Leviatán muestra la tensión que

existe entre la justicia como virtud moral y la injusticia de incumplir los pactos. Pese a

que el insensato sea consciente de que el incumplimiento de ellos sea injusto y se cometa

una injuria contra aquellos con quienes se pactó, su tensión se centra en mostrar que si

una de las partes incumple es por el hecho de querer protegerse ante la incertidumbre y

la desconfianza que le pueda generar la contraparte, pues más allá de cumplir los pactos

198 Cfr. Ibíd, III, 5, p. 33. Y Cfr. Lev, I, 15, pp. 125-126. 199 Ibíd, III, 4, pp. 32-33. 200 Lev, I, 15, p. 122.

99

con un sentido incondicional de la justicia está el objetivo fundamental de preservar la

vida mediante la satisfacción de los apetitos201. La sola intención de incumplir un pacto

hace de esto un acto racional en lo que respecta a la auto-preservación. Esta idea muestra

también que es conveniente ser injusto en ciertos casos, aún más cuando no hay

garantías de que una de las partes cumplirá el pacto. De alguna manera, para Boonin-

Vail, el hecho de que Hobbes introdujera este argumento no significa que el insensato

deba incumplir sus pactos cuando su semejante haya cumplido primero, pues, si siempre

se sostuviera que es conveniente ser injusto en ciertos casos entonces la tercera ley

natural perdería su razón de ser202. Algo parecido afirma David Gauthier en cuanto

sostiene que si se hace un contrato sería injusto y contrario a la obligación no cumplirlo

y romperlo.203

Ahora bien, después de haber analizado el argumento del insensato del capítulo 15

del Leviatán y la concepción de la justicia e injusticia de las acciones del capítulo 3 de

De Cive expuestas arriba, puede decirse entonces que las visiones en torno a la justicia

varían en los dos tratados. Mientras en De Cive se expone la justificación de por qué hay

que ser justos en el cumplimiento de los pactos en virtud del mandato de la ley,

conociendo de antemano la esencia de la justicia, la injusticia y la injuria, en Leviatán, al

contrario, pese a que la definición de la justicia concuerde con la del De Cive, siempre

habrá una tensión entre lo qué es el hombre y lo que debiera ser.

Por tanto, un hombre justo es el que se cuida todo lo posible de que sus acciones sean

justas, y un hombre injusto es el que no se cuida de hacerlo. Y a estos dos tipos de hombres

solemos referirnos en nuestra lengua con las denominaciones respectivas de rectos e inicuos,

aunque el significado de estas palabras es el mismo que de justos e injustos. Por tanto, un hombre

recto no pierde ese título por haber cometido una, o unas pocas acciones injustas procedentes de

alguna pasión repentina o de alguna confusión con las cosas o con las personas. Tampoco un

201 Jean Hampton muestra esta tensión en el „dilema del prisionero‟. A grandes rasgos, en el dilema considera que si un individuo A ha pactado con un individuo B, fácilmente cualquiera de los dos puede

romper el pacto aduciendo que no existen garantías suficientes de que la contraparte cumplirá el pacto. Y

esto se debe a que en el estado de naturaleza reina una desconfianza total. El hecho de que una de las

partes rompa el pacto y desconfié del otro puede presentarse como un acto legítimo en cuanto que la auto-

preservación es el objetivo más importante que persigue cada hombre. Cfr. HAMPTON, Jean, op.cit, pp.

58-79. 202 Cfr. BOONIN-VAIL, David, op.cit, pp. 145-151. 203 Cfr. GAUTHIER, David, op.cit, pp. 61-62.

100

hombre inicuo perderá su carácter de tal por realizar u omitir acciones motivado por el miedo;

porque su voluntad no está dirigida por la justicia, sino por lo que se le presente como beneficioso

en todo aquello que haga. Lo que otorga a las acciones humanas un sabor de justicia es esa

nobleza o galantería de ánimo, que se da muy raras veces, que hace que un hombre desprecie las

ventajas que podría obtener en su vida como resultado del fraude o del quebrantamiento de una

promesa204.

A mi juicio, lo que Hobbes pretende mostrar con el argumento del insensato y con

la concepción de la justicia citada anteriormente, es la tensión que existe entre la

condición natural inherente al hombre y la idea de observar moralmente las leyes

naturales tal como lo ordenan ellas y como las deberían de obedecer los hombres. Como

manifesté en el capítulo anterior, pese a que la condición natural siga ontológicamente

latente en los seres humanos, ellos siempre tendrán una disposición favorable a observar

las leyes naturales en la medida en que la búsqueda de la paz sea algo bueno en sí

mismo, pero debido a las ventajas del momento eso no será siempre así.

En síntesis, puede concluirse que la idea de pensar al hombre como ciudadano

desde la perspectiva racionalista, siguiendo los asertos filosóficos de A.E Taylor,

Warrender y Sorell, implica desnaturalizarlo de su condición ontológica. Por

consiguiente, puede inferirse que la motivación moral conducente a la instauración del

Estado se encuentra en el deber moral de obedecer incondicionalmente las leyes

naturales, independientemente de que los individuos sean cuerpos naturales con apetitos,

deseos y aversiones.

4.2. El hombre como ciudadano desde la perspectiva naturalista

Las visiones racionalistas de la ética hobbesiana hacen hincapié en el deber moral

que tiene el hombre de obedecer la ley natural en virtud de que es el mandato divino

dado por Dios a todos los hombres. Luego de mostrar que la idea de pensar al hombre

como ciudadano desde la perspectiva racionalista y deontológica implica concebirlo

como un ser despojado de su naturalidad, que tiene el deber moral de cumplir los pactos

y las leyes positivas que instituya el soberano en aras de ser una persona justa y no

204 Lev, I, 15, p. 125.

101

cometer una injuria, surge la siguiente pregunta: ¿será compatible esta visión

deontológica con la noción determinista, mecanicista y psicológica de la naturaleza

humana que a lo largo de este trabajo se ha venido evidenciando dentro de la posibilidad

de una ética hobbesiana? Hay que resaltar, en primera instancia, que los estudios éticos

hobbesianos que se han realizado en clave racionalista se centran por lo general en

interpretar la dimensión ética de las leyes de naturaleza como si estas tuvieran un

carácter a priori moral fundamental. Los estudios naturalistas, por su parte, se ocupan en

interpretar el mecanicismo de las pasiones humanas a partir de la antropología y la

psicología hobbesianas con el objeto de reflexionar acerca de los móviles de la acción

moral que conducen a los hombres a obrar de una manera determinada. Pero también

tenemos los estudios “intermedios” (para darles un nombre) que tratan de vincular el

carácter moral y normativo de las leyes naturales –por ser las verdaderas virtudes

morales– con aquello que es característico de la psicología de la naturaleza humana, la

satisfacción de los apetitos y deseos pasando de un movimiento a otro en aras de

preservar la vida; puede decirse que en este tipo de estudios se encuentran los siguientes

autores: G. Braungart, S. Brown, G.S. Kavka, F.S. McNeilly, Stanley Moore y Thomas

Nagel. Sin volver a entrar en discusión o polémica con los asertos de ellos, sería factible

inferir que generalmente los puntos de vista de estos autores se centran en mostrar que el

hombre no observa las leyes de naturaleza en virtud de que sean máximas morales

fundamentales, sino en virtud de querer protegerse del conflicto buscando para sí la

auto-preservación en un sentido “egoísta” de la satisfacción de deseos. En síntesis, los

seres humanos observan las leyes naturales en forma prudencial, como si de dicha

obediencia obtuvieran un cálculo racional de puro autointerés. Además, esta idea resulta

ser consecuente con la concepción del imperativo hipotético (expuesto en el capítulo

anterior) que proponen Maurice Goldsmith y Monk Iain Hampsher, para quienes el

cálculo racional es condicional en cuanto el hombre acude al medio para llegar al fin, es

decir, si el fin u objetivo de él es preservarse entonces el medio para ello será obedecer

las leyes de naturaleza, pero no en virtud de que sean normas morales deontológicas,

sino en virtud de que son normas indispensables para la auto-preservación. Por otra

102

parte, T.F. Ackerman –que introduce la idea de una especie de bondad moral en la ética

de Hobbes– sostendrá que una acción es moralmente buena si es obligatoria. Esto quiere

decir que las acciones son moralmente buenas y obligatorias cuando contribuyen al

bienestar y a la preservación del agente205; de esto se sigue, entonces, que el acto o la

obra que ejecuta el agente, independientemente de que sea bueno o malo en sí mismo o

ante los ojos de los demás, si cumple con el objetivo de la preservación será moralmente

bueno. De esta manera Ackerman termina adecuando los intereses particulares de los

agentes con el carácter moral de las leyes de naturaleza. Así pues, las ideas anteriores

terminan siendo contrarias a la interpretación deontológica de la tesis Taylor-Warrender

en cuanto que para ellos la finalidad de todo hombre se reduce a obedecer la ley natural

de manera incondicional.

Teniendo en cuenta las características y las diferencias entre los estudios

naturalistas y racionalistas, sería plausible inferir que los estudios racionalistas dan por

superada la condición natural como si el hombre hubiese avanzado un estadio de la

evolución cuando se asocia con otros mediante el pacto político; por otra parte, como

hemos visto en la tesis A.E. Taylor-Warrender, las premisas antropológicas, psicológicas

y mecanicistas no son relevantes para inferir que el hombre tiene el deber moral e

incondicional de obedecer las leyes naturales, como si el carácter antropológico y

psicológico no fuera importante para determinar qué tipo de pasiones mueven a los

hombres a la obediencia moral. Así entonces, después de haber rastreado el problema de

la posibilidad de una ética en Hobbes y de haberme encontrado con dos clases de

interpretaciones, concluyo que ambas son plausibles pero sobresale aún más la

interpretación naturalista por la siguiente razón: la condición natural tal como la

entiende Lukac de Stier –que hace referencia a la situación en que los hombres están o

tienden a estar dentro o fuera de la sociedad civil por motivo de las pasiones humanas–

no es superada del todo.

205 ACKERMAN, T.F., “Two Concepts of Moral Goodness in Hobbes‟s Ethics” en KING, Preston y LUBIENSKI, Zbigniew (eds), Thomas Hobbes: Critical Assessments, Vol II, London/ New York,

Routledge, 2000, p. 273.

103

De esta manera, partiendo de la base de que la condición natural no es superada

totalmente, y tratando de pensar al hombre como ciudadano desde la perspectiva

naturalista, puede decirse que los móviles de la acción que conducen a que el hombre

sea buen ciudadano dentro de la sociedad civil son el miedo y el temor a la muerte;

además, es factible asegurar que estos móviles posibilitan el acuerdo moral para

constituir el cuerpo político.

Las pasiones que inclinan a los hombres a buscar la paz son el miedo a la muerte, el deseo

de obtener las cosas necesarias para vivir cómodamente, y la esperanza de que, con su trabajo,

puedan conseguirlas. Y la razón sugiere convenientes normas de paz, basándose en las cuales los

hombres pueden llegar a un acuerdo. Estas normas reciben el nombre de Leyes de Naturaleza

(…)206.

Esto justifica que el miedo a la muerte es la pasión que inclina a los hombres a

buscar la paz como una forma de evitar el estado de naturaleza. Asimismo,

independientemente de que exista un miedo ante la muerte generado por el conflicto que

pueda ocasionar el estado de naturaleza, los hombres desean también encontrar

seguridad y comodidad. Por eso acuden a las leyes de naturaleza como preceptos de la

razón natural para buscar la paz. Más allá de que los hombres estén determinados por

naturaleza a continuar con la preservación de sus movimientos vitales, tendrán la

intención de buscar la paz como un bien en sí mismo, pero de no existir la esperanza ni

las garantías suficientes para encontrarla recurrirán a la guerra como un mecanismo de

protección y de preservación de la vida. Para Lukac de Stier las pasiones humanas

desempeñan una doble función: si bien ellas conducen a los hombres al conflicto,

también los estimulan a salir de él207. Del mismo modo Goldsmith dice lo siguiente:

El hombre es un animal con deseos y temores expandidos ampliamente por su peculiar

maquinaria mental. Es un animal que desea la presencia de otros hombres pero para el que la

presencia de otros hombres le resulta tan angustiante como peligrosa. Para satisfacer sus deseos y calmar sus temores debe encontrar una manera de vivir con los demás. La sociedad es posible si

los hombres pueden usar el deseo y el temor –especialmente el temor– para crear una situación en

que los hombres puedan estar bastante seguros unos con otros208.

206 Lev, I, 13, p. 109. 207 Cfr. LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit., p. 215. 208 GOLDSMITH, Maurice, op.cit, p. 87.

104

El miedo y temor a la muerte desempeñan un papel importante porque se

transforman en los móviles por los cuales los hombres recurren a la unión para entablar

el acuerdo que les permita vivir en la sociedad política. De la misma forma, al ser

instituido el cuerpo político, estas pasiones se transforman en el mecanismo de coacción

que hace que los súbditos obedezcan las leyes positivas establecidas por el soberano en

aras de tener mayor seguridad. Dentro de la sociedad política será Leviatán –o el poder

del Estado personificado en uno o varios individuos– quien coaccione a los hombres al

cumplimiento de la ley.

De todo ello queda de manifiesto que, mientras los hombres viven sin ser controlados por

un poder común que los mantenga atemorizados a todos, están en esa condición llamada guerra,

guerra de cada hombre contra cada hombre. Pues la GUERRA no consiste solamente en batallas

o en el acto de luchar, sino en un período en el que la voluntad de confrontación violenta es

suficientemente declarada. Por tanto, la noción de tiempo debe considerarse como parte de la

naturaleza de la guerra, lo mismo que es parte de la naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así

como la naturaleza del mal tiempo atmosférico no está en uno o dos aguaceros, sino en la

tendencia a que éstos continúen durante varios días, así también la naturaleza de la guerra no está

en una batalla que de hecho tiene lugar, sino en una disposición a batallar durante todo el tiempo

en que no haya garantías de que debe hacerse lo contrario. Todo otro tiempo es tiempo de

PAZ209.

La condición de guerra produce en el hombre la sensación del miedo a la muerte

en la medida en que dicha situación no promueve la tranquilidad y el sosiego que se

esperan de la sociedad política. Como está demostrado que cada hombre es un cuerpo

natural atomizado que permanece en constante movimiento en la medida en que pasa de

una satisfacción de deseos a otra, puede decirse que dicha condición ontológica ocasiona

la guerra de todos contra todos. En términos mecanicistas de cuerpos en movimientos,

esa guerra es el choque de cuerpos entre sí que se obstaculizan para no dejarse espacio

libre para continuar su decurso. En el contexto humano sucede lo mismo en cuanto cada

hombre lucha por preservar su propia vida, tratando de ser superior en poderes a los

demás, y evitando que los otros satisfagan sus propios apetitos para mantener el

movimiento vital en la medida en que esto pueda representar una amenaza. Por eso surge

la necesidad de un poder común que evite la condición de guerra entre los hombres, que

209 Lev, I, 13, p. 107.

105

viene representada por la anarquía en el sentido de que cada hombre actúa de acuerdo

con su propia razón y criterio para dirigir todas sus acciones hacia la auto-preservación.

Este poder común, de ser instituido, entraría a coaccionar a los hombres al cumplimiento

irrestricto de la ley mediante el miedo a las consecuencias que se derivarían de su

desobediencia.

Para que exista un cumplimiento irrestricto de la ley, el soberano instaurará leyes

positivas que vendrán siendo el patrón moral de conducta por el cual los súbditos

deberán guiar sus acciones posteriormente. En el capítulo dos había mencionado que los

presupuestos éticos que se podrían rastrear dentro de la condición natural eran que cada

individuo atomizado llamaba bueno a lo que satisfacía su movimiento vital y malo a lo

contrario, lo cual hacía que existiera un relativismo moral en torno a la

conceptualización ética de dichos conceptos. A su vez, dicho relativismo producía un

conflicto en el estado de naturaleza en torno a las distintas creencias que cada individuo

pudiera tener con respecto a lo bueno y a lo malo. Por eso, de acuerdo con Richard

Tuck, la política es la solución a los conflictos característicos en el estado de naturaleza,

donde hay una confrontación de creencias en torno a las costumbres morales que cada

individuo pueda tener210. Ahora bien, como la política es un constructo artificial creado

por los hombres mediante acuerdos, pactos y leyes, se sigue entonces que la moralidad

por excelencia deviene cuando se instituye el cuerpo político con su representante. M.A.

Bertman, quien considera el lenguaje como el instrumento principal por el cual surge el

Estado –en cuanto el acuerdo político originario es establecido por los individuos

mediante la palabra–, sostendrá que la acción de crear un Estado produce un lenguaje

moral, pues el hecho de designar con palabras aquello que deba ser llamado bueno,

constituye una significación moral. Para Bertman esto representa un acto voluntario de

los hombres porque es un salto que se hace del estado de naturaleza, donde el deseo

privado equivale a lo bueno y, hasta cierto punto puede reñir con todos los deseos

210 Cfr. TUCK, Richard, “Hobbes‟s Moral Philosophy”, en op.cit, p. 186.

106

privados que existan entre los individuos. Ahora el Estado promulga lo que debe ser

deseado como bueno, es decir lo que el soberano considera estándar público211.

Para Ángel Cappelleti el Estado es el origen de la moralidad porque los valores y

normas morales son instrumentos por los cuales el Estado se vale para tener sujetos a sus

súbditos212. De esto se sigue, entonces, que la moral y las leyes sean constructos

artificiales en sentido estricto porque dentro de la sociedad política entrarán a obligar a

los súbditos a su observancia mediante el poder de la espada. Ahora bien, después de

asegurar que la moralidad y la normatividad emergen con el Estado, hay que responder

la siguiente pregunta: ¿en dónde queda, pues, el carácter moral de las leyes de

naturaleza? Para Hobbes las leyes de naturaleza son las verdaderas virtudes morales

reconocidas universalmente por todos los hombres, independientemente de sus creencias

y más allá de que la formulación de éstas coincida con la Palabra de Dios. El problema

radica en que ellas no tienen ese carácter de obligatoriedad requerido para constreñir

mecanicistamente la voluntad del hombre, que por naturaleza es conflictiva por querer

poder, dignidad, honor y satisfacciones de deseos. Aquí se demuestra la tensión entre lo

que el hombre es y lo que debería ser. Por una parte el hombre es un cuerpo natural que

tiene sus apetencias naturales y, por la otra, es un cuerpo natural que debería observar las

leyes naturales en la medida en que ellas promueven la búsqueda de la paz como un bien

en sí mismo. Y por último es un ciudadano que no observará incondicionalmente las

leyes (naturales y positivas) así como lo sugiere la tesis Taylor-Warrender.

Debido a la limitación que tiene el hombre por cumplir las leyes naturales y

positivas en virtud del mandato de la ley y en un sentido incondicional de la justicia, J.A.

Passmore –que se termina adhiriendo más a la posición naturalista– sostendrá que el

temor es la pasión que hace a los hombres seres morales. Para Passmore el temor no se

genera por el hecho de contemplar el inmenso poder del soberano, sino porque los

211 Cfr. BERTMAN, M.A. “Hobbes: Language and the Is-Ought Problem”, en op.cit, p. 347. 212 Cfr. CAPPELLETI, Ángel, Estado y poder político en el pensamiento moderno, Mérida, Universidad de los Andes, 1994, p. 59.

107

hombres piensan en las cosas que les sucedería si no hubiera un poder común213. Esto

sirve para indicar que dada la situación en que el poder esté ausente la anarquía será la

regla por la cual los individuos guiarán sus acciones. Con respecto a la naturaleza de los

individuos, Passmore habla de dos fuerzas o tendencias en ellos: la primera es una

tendencia antisocial, por la cual el hombre anhela el poder y la vanagloria, que lo

impulsa a rivalizar con sus semejantes; la segunda tendencia es la social, donde el temor

a la muerte violenta desempeña un papel fundamental. Teniendo en cuenta que para

Hobbes el hombre no es un animal político en el sentido aristotélico214 –en cuanto tenga

una tendencia hacia la sociabilidad y la convivencia con los demás–, puede decirse

entonces que el temor es el móvil que lo conduce a la sociabilidad, una pasión bastante

fuerte que reduce el amor propio215. De acuerdo con Leo Strauss, la vanidad fue para

Hobbes la raíz de todo mal porque en esta pasión reconocía el poder que enceguece a los

hombres. Cada hombre por aparte desea pensar bien de sí mismo y rehúsa reconocer los

hechos que revelan los límites de su poder; asimismo, la vanidad le impide a cada

hombre darse cuenta de su situación en la condición natural, porque la vanidad lo limita

a percibir exclusivamente el éxito. De esta manera, si la vanidad encandila al hombre, el

miedo y el temor son las pasiones que le proporcionan claridad respecto de su situación

de guerra con otros hombres216. Por tanto, Strauss termina caracterizando el miedo a la

muerte como una pasión que hace prudente al hombre217.

Después de analizar las posturas de Passmore y Strauss, puede decirse que ambos

reconocen en el temor a la muerte violenta la pasión fundamental que conduce a los

hombres a la sociabilidad y la obediencia moral de las leyes. Mientras que Passmore

habla del temor que se generaría en los individuos de no existir un poder común que

someta las voluntades de todos a la obediencia, Strauss pone el énfasis en el temor como

pasión que convierte a los hombres en seres prudentes y racionales. Cuando Strauss dice

213 Cfr. PASSMORE, J.A., “The Moral Philosophy of Hobbes”, en op.cit, p. 45. 214 Cfr. D.CV, I, 2, pp. 14-17. 215 Cfr. PASSMORE, J.A., “The Moral Philosophy of Hobbes”, en op.cit, pp. 43-44. 216 Cfr. STRAUSS, Leo, op.cit, p. 157. 217 Cfr. Ibíd, p. 41.

108

que el objetivo primordial de todo hombre es la conservación de la vida, cambia esta

expresión por la de “evitación de la muerte”. Según la visión de Strauss, Hobbes

modificó la expresión positiva de „conservar la vida‟ por la negativa y “prudencial” de

„evitación de la muerte‟, porque la muerte es algo inminente que siente y teme el

hombre. Por el contrario, la vida es algo que anhela y busca en la medida en que la

reflexión racional le dice cuál es el mejor camino para la felicidad pero en un sentido

prudencial218. En la condición natural la preservación de la vida es el objetivo

primordial que cada hombre busca, en la medida en que el uso de los medios adecuados

para tal propósito se tornará en algo bueno para el sujeto; pero debido a la situación de

guerra en donde todos los hombres pugnan entre sí por mantener el movimiento vital,

este modo de actuar no es garantía suficiente para que alcance la felicidad. Por eso los

individuos recurren a la asociación política con el objeto de buscar la paz, la seguridad y

la felicidad (como evitación de la muerte), puesto que esto representa la garantía para

poder realizar otras labores humanas como las artes, las ciencias, etc.

Por tanto, todas las consecuencias que se derivan de los tiempos de guerra, en los que cada

hombre es enemigo de cada hombre, se derivan también de un tiempo en el que los hombres

viven sin otra seguridad que no sea la que les procura su propia fuerza y su habilidad para

conseguirla. En una condición así, no hay lugar para el trabajo, ya que el fruto del mismo se

presenta como incierto; y, consecuentemente, no hay cultivo de la tierra; no hay navegación, y no hay uso de productos que podrían importarse por mar; no hay construcción de viviendas, ni de

instrumentos para mover y transportar objetos que requieren la ayuda de una fuerza grande; no

hay conocimiento en toda la faz de la tierra, no hay cómputo del tiempo; no hay artes; no hay

letras; no hay sociedad. Y, lo peor de todo, hay un constante miedo y un constante peligro de

perecer con muerte violenta. Y la vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y

corta219.

En la condición natural los hombres no podrían desplegar esas potencialidades

técnicas porque la tarea de todo hombre se reduce a evitar su propia muerte

imponiéndose como el más fuerte o tratando de no parecer débil. En ese orden de ideas,

teniendo en cuenta las visiones naturalistas de Passmore y Strauss, es plausible sostener

que la idea de la asociación política surge por la necesidad imperiosa de evitar la muerte.

218 Cfr. Ibíd, pp. 39-40. 219 Lev, I, 13, pp. 107-108.

109

Y dado que la sociedad se forma voluntariamente, en toda sociedad se requiere un objeto de

esa voluntad, esto es: aquello que parece a todos los miembros bueno para ellos. Todo lo que

parece bueno es agradable, y se refiere a los sentidos o a la mente. Y todo placer de la mente, o es

la gloria (es decir, la buena opinión de sí mismo), o se refiere en último término a la gloria; lo

demás es sensual o lleva a lo sensual, y puede quedar comprendido bajo el nombre de

conveniencia. Así pues, toda sociedad se forma por conveniencia o por vanagloria, esto es: por

amor propio, no de los demás. Ahora bien, por amor a la gloria no se puede concertar una alianza

ni de muchos hombres ni por mucho tiempo; porque esta vanagloria, al igual que el honor, si la

tienen todos no la tiene nadie, ya que consiste en la comparación y en la excelencia; y para que

alguien tenga en sí motivos de gloriarse, la sociedad de los demás no aporta ninguna ayuda,

puesto que alguien es tanto como puede ser sin apoyo de los demás. Y aunque las comodidades

de esta vida pueden aumentarse con la ayuda mutua, sin embargo, como eso se puede conseguir dominando a los demás mejor que asociándose con ellos, nadie debe dudar de que los hombres

por su naturaleza, si no existiera el miedo, se verían inclinados más al dominio que a la sociedad.

Por lo tanto hay que afirmar que el origen de las sociedades grandes y duraderas no se ha debido

a la mutua benevolencia de los hombres sino al miedo mutuo220.

La última afirmación de la cita del De Cive demuestra que la asociación política se

debe al miedo mutuo entre los hombres y no a la benevolencia. Este aserto también

manifiesta que la obra está permeada por un naturalismo moderado, siendo en esencia

una obra racionalista que se limita generalmente a hablar de las funciones del soberano y

de los deberes de los súbditos como ciudadanos, sin dejar de lado el asunto concerniente

a aquellas causas que debilitarían el Estado, de permitirse la anarquía en el sentido de

que el soberano no coaccionara a sus súbditos al cumplimiento de la ley. Como dejé

entrever en el primer capítulo, es plausible afirmar que cuando Hobbes se propuso

explicar consecuentemente los Elementos de la Filosofía tuviera un plan ideado para

explicar las cuestiones de la física, del hombre y del ciudadano deductivamente, pero

debido a los problemas políticos del momento a Hobbes le tocó adelantar su proyecto

filosófico hasta el punto de llegar a publicar primero el De Cive, sin antes haber

considerado las cuestiones de la física y la psicología humana. Ahora bien, de seguir esta

hipótesis no sería desacertado inferir que en el De Cive (aparte de Elementos…) Hobbes

ya estaba esbozando las primeras consideraciones generales en torno a la psicología de

la naturaleza humana, que después vendría a profundizar en el Leviatán.

Volviendo al tema de las pasiones humanas, puede decirse entonces que los

hombres no son sociables por naturaleza, en el sentido aristotélico de la palabra porque,

220 D.CV, I, 2, pp. 16-17.

110

–como afirmé anteriormente– los apetitos de éstos no van en la misma dirección. Es

precisamente por causa de la diversidad de apetitos, que van por distintos caminos, que

surge la guerra de todos contra todos. Si los hombres acuerdan unirse en la sociedad

política para vivir como ciudadanos es por el miedo mutuo que cada uno de ellos siente

ante el hecho de perecer por una muerte violenta dentro del estado de naturaleza. Al

miedo y al temor a la muerte ha de sumarse entonces como justificación de la

sociabilidad la conveniencia, puesto que cada hombre se asocia con los demás buscando

para sí mismo su propia preservación –o mejor aún, la evitación de la muerte– y no el

bienestar colectivo de la sociedad. Esto demuestra además que en el pacto de asociación

política el cálculo racional y de autointerés de cada individuo desempeña un papel

importante porque la evitación de la muerte implica para cada uno realizar un cálculo de

aquellas cosas que más le convienen para su protección. Al respecto, Lukac de Stier dice

lo siguiente:

(…) mientras la sociabilidad es natural entre los seres irracionales, la sociabilidad en el

hombre sólo se logra por medio del pacto o convenio, que es artificial y responde al temor mutuo. Para Hobbes, ningún vínculo liga por naturaleza a los hombres. La persecución del bien es

absolutamente individual y, a la vez, es fuente de antagonismo. Sin embargo, la razón, movida

por las pasiones, calcula un modo artificial de compaginar los intereses de los individuos. Debido

al antagonismo natural entre los hombres, todo orden es una creación de la voluntad humana; el

orden social es producido por el consentimiento que, a su vez, está condicionado por la búsqueda

del propio bien. El pacto se nos presenta como una conclusión del cálculo que la razón elabora

sobre nuestro interés, que a su vez, se funda en nuestras pasiones221.

Por tales razones es plausible sostener que en los individuos no existe una especie

de principio ético imparcial que los vincule y los conduzca a la unidad. Si surge un

acuerdo recíproco es porque hay un peligro inminente de perecer en el estado de

naturaleza, de ahí que el acuerdo esté motivado por una necesidad y no se conciba como

lo propone David Gauthier, para quien el acuerdo surge de la asociación de unos cuantos

individuos que deciden establecer un poder común sin tener necesariamente un temor.

Aunque Gauthier no mencione el temor a la muerte como móvil de la asociación

política, reconoce que la creación de una voluntad única implica crear un centro de

decisión singular para toda la sociedad. Cada hombre contratante reconoce el interés de

221 Cfr. LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit., p. 217.

111

mantener la sociedad hasta el punto de justificar que la espada de la justicia es útil como

mecanismo de protección y de mantenimiento de la sociedad222. A partir de este punto

focal que representa la autoridad del soberano, puede concluirse que el soberano entrará

a regir los destinos del Estado imponiendo un lenguaje moral tal como lo propone M.A.

Bertman, así resolverá políticamente los conflictos que surgen en el estado de naturaleza

en torno a lo bueno, lo malo, lo justo y lo injusto.

222 Cfr. GAUTHIER, David, op.cit, pp. 106-107.

CONCLUSIONES

El objetivo principal que me propuse en este Trabajo de Grado fue explorar la idea

de la posibilidad de una ética hobbesiana. Para tal propósito, esta investigación empezó

por identificar problemas que se derivaban de pensar este tema, pues uno de los

inconvenientes que me encontré al emprender la investigación fue que Hobbes no

estableció un sistema filosófico ético, de la manera en que lo hicieran Aristóteles, Kant o

John Stuart Mill, entre otros. Estoy seguro de que todos los comentaristas y estudiosos

de la ética hobbesiana se han encontrado con el mismo problema. Pese a este obstáculo,

esto no ha sido impedimento para que los estudios contemporáneos vuelvan a re-pensar

la antropología y la psicología hobbesianas en la perspectiva ética. Ahora bien, teniendo

en cuenta estos inconvenientes y limitaciones, el principio de esta investigación

consistió en acudir a los pasajes de las obras de Hobbes en donde él escuetamente

menciona la palabra „ética‟ o „moral‟. En el Leviatán encontré –gracias a las lecturas de

Tom Sorell y Richard Tuck– que hay dos pasajes en donde Hobbes menciona la palabra

„ética‟. En el capítulo 9, en donde muestra su tabla de la clasificación de las ciencias,

Hobbes define la ética como las “consecuencias de las pasiones de los hombres”; esta

definición la clasifica Hobbes dentro del gran campo de la Filosofía Natural que estudia

las “consecuencias de los accidentes de los cuerpos naturales”. El otro pasaje se

encuentra en el capítulo 15, en donde Hobbes, al terminar de exponer las diecinueve

leyes de naturaleza, dice que “la ciencia de estas leyes es la verdadera y única filosofía

moral”, y más adelante, hacia el final del capítulo dice lo siguiente: “la ciencia de la

113

virtud y del vicio es filosofía moral y, por tanto, la verdadera doctrina sobre las leyes de

naturaleza es la verdadera filosofía moral”. En De Corpore I, 9, cuando Hobbes expone

que la Filosofía se divide en natural y artificial (lo artificial también se conoce como

filosofía civil o del Estado), dividirá la parte civil en ética y en política, y sostendrá que

la parte ética se encarga del carácter y las costumbres de los hombres, y la parte política

se encarga de los deberes de los ciudadanos.

Teniendo en cuenta los significados de la palabra „ética‟ o „moral‟, mencionados

anteriormente, surgió una dificultad. Mostré que mientras en Leviatán Hobbes definía la

ética para hablar de las pasiones humanas –desde la perspectiva antropológica,

psicológica y mecanicista–, que son inherentes a los hombres como cuerpos naturales en

movimiento, en De Corpore sostenía lo contrario, ya que al tratar el carácter y las

costumbres de los hombres pareciera que sólo pudiera ocuparse de este tema después de

que el hombre se hubiera establecido como ciudadano dentro de un cuerpo político y se

hubiera alejado de la condición natural. Por tal motivo, mostré que estas definiciones de

la ética obedecían a coyunturas distintas en las que se redactaron dichas obras. Por

ejemplo, De Corpore iba a ser el primer tratado de la trilogía llamada „Elementos de la

Filosofía‟ en donde Hobbes iba a exponer las cuestiones físicas acerca del movimiento

de los cuerpos naturales; después iba a pasar deductivamente a explicar el mecanicismo

en el hombre atendiendo los postulados físicos en un tratado llamado De Homine y, por

último, teniendo en cuenta los postulados físicos, mecanicistas, antropológicos y

psicológicos iba a tratar el tema de los deberes de los hombres como ciudadanos en el

De Cive. Teniendo en cuenta el orden consecuente de los objetos de estudio que se

propuso contemplar Hobbes en los Elementos de la Filosofía, en el primer capítulo dejé

entrever que este proyecto filosófico obedeció posiblemente a un plan que tenia ideado

Hobbes de antemano. Ahora bien, de seguir esta hipótesis, podría decirse que cuando

Hobbes pretendía exponer la antropología y la psicología mecanicista en De Homine no

necesariamente iba a recurrir al hecho factico (la sociedad de su época) para constatar

sus axiomas o asertos filosóficos en esta materia; por ende, es plausible que sólo se

limitara a las deducciones de sus investigaciones físicas y, en parte, a los relatos

114

históricos que le ofrecían las historias de Tucídides, en los cuales pudo constatar cómo

se han desarrollado y desenvuelto las pasiones en el hombre a lo largo de la historia223.

Debido a los problemas políticos que aquejaron a la Inglaterra de su tiempo, a Hobbes le

tocó adelantar su proyecto intelectual llegando a publicar primero el De Cive en 1642,

después de haber publicado Elementos de Derecho hacia 1640. Puede decirse que en De

Cive Hobbes empieza a mencionar las primeras características de la naturaleza humana

en un estado de naturaleza donde no tuviera la coacción de un poder común que le

obligara a obedecer la ley; además, podría decirse también que debido a la no

consideración exhaustiva de las cuestiones físicas como se lo propuso previamente, no

sería descartable sostener que las características del hombre en estado de naturaleza, que

expuso brevemente Hobbes en De Cive, obedecían a la influencia que los sucesos

sociales y políticos de su tiempo le ofrecían. Entre el año de publicación del De Cive

(1642) y el año de publicación del De Corpore (1655) hay un lapso de tiempo en donde

ocurre la Guerra Civil inglesa y, posteriormente viene la Restauración. Hacia 1651

Hobbes publica el Leviatán que es su obra más desarrollada y elaborada en torno a la

filosofía política y a la psicología de las pasiones humanas. Por consiguiente, en el

primer capítulo mostré que en el Leviatán Hobbes desarrolla profundamente su

antropología y psicología de las pasiones humanas debido a que el conflicto bélico de su

país lo inspiró para concebir la naturaleza humana como totalidad, es decir, con

apetitos, deseos y aversiones, independientemente de que el hecho fáctico social hubiera

sido coherente y consistente posteriormente con las premisas cientificistas y

corpusculares que desarrolló en De Corpore.

223 Para Hobbes hay dos clases de conocimiento: el conocimiento factual y el conocimiento de la consecuencia. El primero se constituye a partir de las facultades humanas que son el sentido y la memoria,

pues es un conocimiento absoluto que implica ver un hecho y recordar que fue realizado; para Hobbes este

tipo de conocimiento implica registrar hechos que se convertirán luego en conocimiento. Al hecho de

registrar conocimientos factuales lo llama Hobbes historia. Por el contrario, al conocimiento de las consecuencias lo llama Hobbes ciencia y tiene un carácter condicional porque se basa en demostraciones

que se siguen de una afirmación a otra. Cfr. Lev, I, 9, p. 75. Podría decirse que el conocimiento de las

consecuencias es el tipo de conocimiento que Hobbes empleó en la elaboración de los Elementos de la

Filosofía, porque pretendía razonar de manera consecuente cómo se concibe el movimiento en el mundo,

pasando por el hombre hasta terminar en el Estado.

115

Después de haber mostrado las diferencias expositivas que existen entre el

Leviatán y los Elementos de la Filosofía, y tratando de dilucidar el tema de la ética en el

pensamiento filosófico-político de Hobbes, demostré que existen dos visiones plausibles

para interpretar la ética en Hobbes: la visión racionalista y la visión naturalista. La

primera se centra en hablar básicamente de los deberes que tienen que cumplir los

hombres como súbditos de un Estado, reconociendo de antemano que los hombres están

previamente obligados a observar moralmente las leyes naturales por ser los mandatos

de Dios. La segunda vía de interpretación, por el contrario, atiende la concepción

mecanicista de las pasiones humanas en una condición natural donde lo bueno y lo malo

son categorías morales relativas a cada hombre y dependen de las circunstancias del

momento. A partir de las características de ambas visiones, mostré que la interpretación

racionalista correspondía a una lectura del De Corpore y del De Cive, y la interpretación

naturalista, por su parte, se centraba en una lectura del Leviatán. Con base en lo anterior,

sostuve que generalmente algunas interpretaciones éticas tienden a irse por la vía

racionalista porque le dan mayor importancia a los deberes morales que tienen que

cumplir los individuos, sin tener en cuenta la condición ontológica del hombre en el

mundo. Por tal motivo, y en aras de emprender la investigación por la posibilidad de la

ética hobbesiana, siendo lo más fiel posible a las categorías de Hobbes –pues gran parte

de los estudios contemporáneos utilizan categorías filosóficas totalmente anacrónicas y

ajenas al sistema hobbesiano–, desde el primer capítulo manifesté que para conocer

cuáles son los deberes que deben cumplir los hombres dentro de la sociedad política y en

un sentido moral, primero que todo se tenía que conocer al hombre como cuerpo natural,

puesto que del conocimiento del hombre en su naturalidad se puede entender cómo obra

y cuáles son sus principios éticos. De esto se sigue que a partir del conocimiento de la

naturaleza humana se sepa cómo se la deba coaccionar en la sociedad política en el

cumplimiento irrestricto de la ley. Por eso, el orden expositivo de este trabajo tuvo en

cuenta el orden de la investigación que Hobbes se propuso desarrollar en los Elementos

de la Filosofía, es decir, empezar por la física de los cuerpos naturales, luego pasar por

el hombre como cuerpo natural, hasta llegar al hombre como ciudadano. De la misma

116

forma, en la Introducción del De Homine Hobbes concibe al hombre desde dos

dimensiones: como cuerpo natural y como ciudadano, es decir, los principios de la física

unidos con aquellos de la política.

En el capítulo dos expuse la primera dimensión del hombre como cuerpo natural, y

para ello tuve que remitirme a la teoría corpuscular de Hobbes –comparándola con otras

visiones del siglo XVII– para entender cómo desde esta concepción que sostiene que

todo lo que existe en el universo son cuerpos en movimiento, –a su vez impulsados por

pequeños corpúsculos– podía entenderse la antropología y la psicología humanas. La

conclusión que pude obtener de este capítulo es que en la condición natural el hombre es

un cuerpo en movimiento que estará determinado a ello por el hecho de que el

movimiento lo impulsa a pasar de una satisfacción de deseos a otra en aras de preservar

la vida. El principio ético general que pude rastrear en dicha condición ontológica era

que todo individuo persigue para sí mismo la auto-preservación en la medida en que

todos los movimientos vitales están dirigidos hacia tal propósito. Como los objetos de

amor, deseo, odio y aversión varían entre los individuos porque cada uno de ellos

persigue bienes y rehúye males distintos, pude establecer que hay un relativismo moral

porque los conceptos de bueno y de malo varían entre ellos, hasta el punto de que uno de

los factores que puede desencadenar el conflicto surge porque cada uno de ellos quiere

imponer ante los demás las propias concepciones o creencias que tiene sobre lo qué es

bueno y malo. Debido a este inconveniente, dejé entrever que antes del establecimiento

del Estado es sumamente problemático afirmar que exista un principio moral válido para

todos los individuos que los convierta en seres sociables por naturaleza. Partiendo de la

idea de que en el plano mecanicista los cuerpos chocan entre sí, puede decirse que en el

ámbito humano los hombres chocan entre sí para preservar la vida. Por eso, planteé que

la ley positiva establecida por el soberano es necesaria como constreñimiento de la

libertad mecanicista en el hombre. Si la libertad mecanicista es la ausencia de

impedimentos externos, en el ámbito social la libertad es ausencia de obligación. Por

consiguiente, en la medida en que exista un poder común que ejerza obligación sobre los

117

individuos, se concluye entonces que emerge una normatividad, un concepto del deber y

una moralidad válida para todos súbditos contratantes.

En el capítulo tres introduje el tema de las leyes naturales con el fin de saber desde

qué perspectiva ética pueden ser entendidas, claro está, habiendo tenido en cuenta al

hombre como cuerpo natural. Además, este tema es relevante dentro de una

investigación ética hobbesiana por aquello de que “la ciencia de estas leyes es la

verdadera y única filosofía moral”. Algunos trabajos sobre la ética hobbesiana se centran

en el estudio pormenorizado de las leyes de naturaleza dejando de lado el carácter

antropológico y psicológico del hombre, y otros estudios tratan de vincular el aspecto

natural del hombre con la función que tienen estas leyes como preceptos de la recta

razón que le aconsejan a un hombre sobre aquello que debe hacer u omitir para preservar

la vida. En este capítulo expuse paulatinamente cómo se entienden las leyes naturales

desde el racionalismo y el naturalismo, llegando a la conclusión que la visión

racionalista –sostenida por la tesis A.E. Taylor-Warrender– se adhiere a la lectura de las

leyes naturales del De Cive en donde Hobbes sostiene que ellas son los mandatos

revelados por Dios a todos los hombres. De ahí que la postura racionalista deduzca que

existe en Hobbes una noción deontológica del deber moral por considerar que la ley

natural es un a priori fundamental conocido por todos los hombres y anterior al

establecimiento de la sociedad civil. Por otra parte, mostré que la visión naturalista

define las leyes de naturaleza de otra manera, considerando que ellas son solo preceptos

de la recta razón que le dictan al hombre lo que debe hacer o evitar para conservar su

vida. Esta definición es semejante a la del De Cive, pero en los capítulos 14 y 15 del

Leviatán Hobbes no apela a Dios. A partir de estas diferencias mostré que existe una

tensión interpretativa en ambas obras, mientras en De Cive Hobbes acude a Dios como

el fundamento divino de las leyes, en Leviatán, por el contrario, Hobbes no se va a

desentender totalmente del carácter divino de las mismas, antes bien derivará su

fundamento “divino” del reconocimiento universal que todos los hombres le dan a la ley

natural como el camino para encontrar la paz independientemente de que las leyes

coincidan con los preceptos de Dios, o más allá de que los hombres crean en Él. Así

118

pues, después de sentar estos precedentes, mi interpretación de la ley natural se orientó

hacia la perspectiva naturalista porque los hombres utilizan el cálculo de la recta razón

siempre en función de su propia auto-preservación –siendo consecuente con el

mecanicismo-determinismo evidenciado en el capítulo dos–. Pero, más allá de que la

finalidad de todo hombre se reduzca a la satisfacción de sus movimientos vitales,

concluí que el hombre siempre tiene una intención y una disposición favorable de buscar

la paz como un bien en sí mismo bueno.

Y en el capítulo cuatro expuse la segunda dimensión de la naturaleza humana que

concibe al hombre como ciudadano. Aquí formulé la pregunta acerca de lo que le podría

aporta a la ética la idea de pensar al hombre como ciudadano, y, como vine

estableciendo a lo largo de este trabajo, mostré que puede pensarse al ciudadano desde el

racionalismo o el naturalismo. Desde la visión racionalista pude establecer –siguiendo la

tesis A.E. Taylor-Warrender– que pensar al hombre como ciudadano implica

desnaturalizarlo de su condición de cuerpo natural. Básicamente la tesis Taylor-

Warrender hace hincapié en que el hombre es un ser racional que es consciente de que

su deber moral radica en obedecer las leyes positivas que instituya el soberano. Así

como tiene el deber de obedecer al soberano en la sociedad, de antemano tiene el deber

moral de obedecer la ley natural en virtud de que es el mandato dado por Dios. En ese

orden de ideas, planteé que la visión deontológica de la ética descuida aspectos

esenciales de la dimensión natural del hombre, pues para conocer al ciudadano hay que

tener en cuenta al hombre en su naturalidad, asunto que no tienen en cuenta A.E. Taylor

ni Howard Warrender. Por tal motivo, y siendo consecuente con la dimensión natural del

hombre, pude concluir que el móvil de la acción que convierte al hombre en ciudadano

del cuerpo político es el miedo y el temor ante la muerte. Estas pasiones conducen al

hombre a obedecer las leyes instituidas porque el soberano ejercerá el poder de coacción

para mantener el cuerpo político alejado del estado de naturaleza. En cierto sentido el

miedo y el temor a la muerte transforman a los individuos en seres morales en la medida

en que ellos se ven obligados a obedecer al soberano con la única intención de preservar

sus vidas pero insertados dentro del orden político.

119

En síntesis, después de haber expuesto la línea de investigación de esta monografía,

cabe resaltar que mi trabajo se orientó a demostrar que la vía de interpretación

naturalista predomina más que la visión racionalista. Antes de la instauración del Estado

no existe moralidad alguna ni un sentido estricto del deber que obligue al hombre a

comportarse de una manera adecuada y cordial con sus semejantes, por eso los hombres

deciden delegarle el poder a un solo hombre, huyendo del miedo a la muerte con el

objetivo de que éste voluntariamente cree la nueva moralidad por la cual los hombres

guíen sus acciones. Por otra parte, cabe resaltar también que el naturalismo es más

consistente y aclaratorio con varios de los asertos filosóficos de Hobbes en torno a la

antropología, la psicología y la fundamentación del Estado. Por consiguiente, puede

inferirse entonces que mi investigación trató de ser consecuente, no solo con los

postulados filosóficos hobbesianos, sino con el ideal de la ética y política demostrativas

que pretendió Hobbes. La forma como deba construirse el cuerpo político “perfecto”,

para que resista a la anarquía y las sediciones, implica primero tener en cuenta cómo se

comporta el hombre naturalmente, pues de la manera como se comporte el hombre en el

mundo dependerá el modo como deba funcionar la ley para constreñirlo.

BIBLIOGRAFÍA

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