Imagen novohispana de la santidad en una obra de teatro y un poema jesuitas

Daniel Santillana

Introducción

El objetivo de este trabajo es analizar la noción de santidad en un drama y un poema

jesuitas novohispanos. Se trata, en primer lugar, de La tragedia del Triunfo de los

Santos, escrita y representada en 1578 con motivo de la llegada a la Ciudad de México

de ciertas reliquias enviadas por el Papa Gregorio XIII. Posteriormente comentaré el

Poema en honor de San Ignacio de Loyola fundador de la Compañía de Jesús,

compuesto en 1760, probablemente por el jesuita Francisco de Sales Pineda. Mi trabajo

se limitará al análisis del concepto de santidad (que supone, simultáneamente, una

definición de la impiedad) que se despliega en ambas obras.

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Un deslinde necesario

La tragedia del Triunfo de los Santos es tratada, en la mayor parte de los estudios

críticos, como un drama de circunstancia. Como tal, La tragedia…ha estado sujeta a los

parámetros establecidos por el concepto general de fiesta novohispana, espacio-

temporalmente inscrito en las conclusiones del Concilio de Trento. A partir de dicho

concepto y de su concomitante marco, la relevancia, no sólo de La tragedia…, sino de

toda creación dramática novohispana, ha sido supeditada a una lectura sociológica. El

concepto de fiesta novohispana ha derivado, de tal suerte, en el abandono de la crítica

de la obra en sí, la cual ha sido sustituida por el análisis de los vínculos de la

representación y la sociedad en la Nueva España. Por supuesto, entender al teatro como

fiesta ha sido una labor fructífera que ha producido ensayos de alto valor científico; sin

embargo, en el trabajo que hoy presento, voy a concentrarme en un aspecto diferente de

la obra.

Me parece relevante, además, no perder de vista que La tragedia… expresa los

objetivos pedagógicos del proyecto educativo jesuita, uno de cuyos pilares fue el teatro

en sentido amplio. Con respecto a lo cual, en La tragedia…, desde su inicio, se

establece autoreferencialmente la ejemplaridad de la obra en el tenor siguiente:

La Caridad, que es siempre agradecida y nunca estuvo un solo punto ociosa […] no reposa hasta que sus triunfos celebrando en todos vaya el bien comunicando (Prólogo, vv. 1-2, 6-8).

Y posteriormente, al concluir la representación, la Iglesia afirma:

Amado pueblo mío mexicano, en mis postrimerías concebido, conoce el don tan rico y soberano que en nombre de mi Dios te ha concedido.

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Y pues tan liberal la excelsa mano en darte tal favor contigo ha sido, no seas encogido ni avariento en darle el corazón por aposento (V, 2, vv. 666-673).

Creo necesario destacar que, en el fragmento anterior, el sustantivo “don” es ambiguo,

pues alude tanto a las reliquias motivo de la representación, como a la representación

misma que, al realizarse, funge como palabra de Dios ofrecida en favor del pueblo

mexicano, en aras de su integración a la comunión con el resto de los creyentes.

La tragedia…se postula, entonces, a sí misma, como realidad en sentido sumo,

pues en ella se da cumplimiento a la voluntad divina. De otra forma su didactismo

carecería de sentido. Desde esta perspectiva, La tragedia…ocupa el estatus ontológico

de la verdad.

En relación con el tema de la verdad y sus subterfugios, nos enfrentamos, en la

sociedad católica que originó La tragedia…, con el dogma de un universo fragmentado

a consecuencia del pecado, el cual aleja al ser humano de la fuente de su origen, al

tiempo que cancela la unidad entre el orbe inmanente y la realidad trascendente.

En tal sentido, el escenario de realización dramática de La tragedia… debe, por

lo tanto, diluirse necesariamente dentro de un ámbito más vasto e incluyente; el foro

teatral aparece, de esta suerte, como locus que, considerado autosuficiente y completo

en sí mismo, podría velar lo real-trascendente. Tanto en el escenario como en la realidad

cotidiana, el uso de los sentidos puede esconder los contenidos trascendentes de lo

existente. Tal es la razón última que hace posible a la idolatría: la incapacidad para ver

más allá de lo que los sentidos nos otorgan. Este error, afirma el apóstol Pablo en la

Epístola a los Romanos capítulo 1, es producto de la soberbia de quienes, “Profesando

ser sabios, se hicieron necios, cambia[ndo] la gloria del Dios incorruptible en semejanza

de imagen de hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos y de reptiles […]honrando y

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dando culto a las criaturas antes que al Creador” (Santa Biblia, Romanos 1: 22-23). La

idolatría es producto de la ceguera

que incapacita al sujeto para observar lo que sucede más allá del escenario.

El proscenio, en tanto que realidad en grado máximo, exige, por lo tanto, su

autodisolución como límite espacio temporal, pues sólo a partir de dicho acto de

disolución es posible alcanzar la comprensión plena de la sacralidad de la obra divina,

no en la propia obra, sino en la razón que le da origen. El escenario debe negarse a sí

mismo para cumplir los objetivos previstos en la sabiduría divina.

Al mismo tiempo, el “estar allí” del universo como realidad física no constituye

únicamente la condición de posibilidad del acto epistemológico, moral y social, sino

también la demostración, al nivel más elemental, de la existencia de un ser creador. Es,

de nuevo, el apóstol Pablo quien afirma en Romanos 1: “Porque las cosas invisibles de

[Dios], su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del

mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que [los hombres] no

tienen excusa” (Santa Biblia, Romanos 1: 20).

El foro teatral es, entonces, en este sentido, el sitio donde confluyen la realidad

superior y la inferior; es decir, un tercer espacio, al que en la terminología de Nicolás de

Cusa (1401-1464), se denomina “espacio de conexión”, el cual supone una “visión

(visio)” que trasciende el nivel material de lo real. Sobre este punto, en particular,

Maurice de Gandillac, en el estudio que dedicó a Nicolás de Cusa, afirma: “No

olvidemos que, en la perspectiva del Cusano, el “intelecto” (intellectus), al desbordar a

la razón (ratio), se eleva a una visión (visio) comprehensiva que es, a la vez, afirmación,

negación y coincidencia de lo afirmado y de lo negado” (De Gandillac 43).

Estructura, única y sin embargo, trinitaria que constituye el axioma fundamental

para la comprensión del universo material, espiritual, ontológico, histórico,

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gnoseológico, teatral, estético y antropológico; tanto en el pensamiento del Cusano

como en La tragedia…El espacio de representación dramática de La tragedia…se

convierte, así, en el momento de la temporalidad material donde la visión

comprehensiva de la realidad es posible; y donde la realidad se revela como síntesis de

los opuestos, es decir, como igualdad de lo diverso. Igualdad a la que Nicolás de Cusa

denomina Coincidentia Oppositorum (Cusa 17).

Ya en la escena, la historia que se dramatiza, se sitúa en el punto histórico donde

la Caridad absoluta exige a la Iglesia una actualización consciente de su santidad.

Santidad e impiedad en La tragedia del Triunfo de los Santos

a) Unidad

En La tragedia… el tema de la santidad está vinculado a la relación de lo uno y lo

diverso. Mediante lo uno se expresa el ser del Dios verdadero. La diversidad abarca

todo lo concerniente al pecado y la idolatría.

Ya en los primeros versos del drama, la Iglesia, en virtud de su carácter

sobrenatural, aparece como la esposa que busca agradar a su esposo y que, sin embargo,

se percibe imperfecta al considerar la perfección de Él. La Iglesia asume, entonces, la

palabra, en tanto depositaria del verbo divino.

A través de su alegato inicial, la Iglesia busca la vía hacia la sublimación de sus

facultades, sublimación que le conferiría la capacidad para prevalecer sobre las dos

limitantes que, en el nivel natural, la determinan. En primer lugar, la Iglesia precisa

superar su incapacidad para honrar apropiadamente a Dios (quien, incluso para ella, es,

en cierto sentido, ininteligible). En segundo lugar, la Iglesia requiere, si pretende

mantenerse cerca de Dios, sujetarse al auxilio de las Virtudes Teologales. Virtudes que

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son una, aunque se concreten en tres sustancias. La Iglesia expresa su incapacidad, así

como la necesidad de sostén divino, en la forma siguiente:

Iglesia:

¿Quién me dará un talento cual conviene para loar aquél; que es imposible que a una perfección de las que tiene del todo a nadie sea inteligible;Aquél de quien el bien todo nos viene,[…] Sólo querría decir mi lengua ruda (según al bajo estilo es permitido)las gracias con que es justo que yo acuda a Dios, de quien yo tanto he recibido.Esto procuraré con vuestra ayuda,Virtudes, que a guiarme habéis venido (I, 1, vv. 1-5; 17-22)

Las Virtudes teologales aunque fenomenológicamente distintas, se reducen a una,

ontológicamente consideradas. A su vez, cada una de ellas se corresponde con una

distinta potencia del alma; alma que es una, no obstante que sus potencias se diferencien

entre sí: la fe, primera virtud del alma se relaciona con la potencia razonable (es decir,

con la parte del Alma, cuya residencia es el cerebro y que nos permite comunicarnos

con Dios), la esperanza con la irascible (que es la potencia del Alma que nos capacita

para realizar acciones buenas o malas). Por último la caridad; Virtud que se relaciona

con la potencia concupiscible (la cual nos inclina hacia la materia, a menos que sea

controlada por el amor divino). Por ello, cuando la Iglesia pregunta por el método que le

permitirá incrementar su santidad aumentando sus perfecciones, las Virtudes responden:

Fe:

La Fe pone en el hombre tal sapienciaque lo que su razón no comprendele da a entender […]Y Deste modo la alta providencia, lo que la razonable no aprende, lo suple con la Fe que le descubre

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el bien que a la razón se anubla y cubre.

Caridad:

Y después que la Fe hace patenteel sumo bien que a nos se comunica, la Voluntad se mueve, y aunque es chica,[…]ordena con amor inextinguibleel desorden de la concupiscible.

Esperanza:Desque Voluntad ha deseado con Caridad al bien que es inefable, despierta la memoria su cuidado y, acordándose que es comunicable, espera alcanzar a lo deseado; y la Esperanza (que es firme y estable), le da una fuerza tal en la irascible que le hace posible lo imposible (I, 1, vv. 89-96; 97-104; 105-112).

La pregunta de la Iglesia acerca del método para el aumento de sus perfecciones no

debe entenderse, sin embargo, como si poseyera ya los dones y a la Providencia le

correspondiera sólo su incremento. Pues de ser ese caso, la Gracia dejaría de ser tal y se

convertiría en el pago obligatorio dado a cambio de un servicio. Otorgar e incrementar

el don es, por el contrario, prerrogativa divina. Por esta razón tanto las Virtudes

Teologales en este fragmento, como las Cardinales, posteriormente, son asimiladas a la

Caridad, cuya fuente se ubica en el seno divino, así lo afirman las diferentes Virtudes

cuando en su diálogo con la Iglesia expresan con matices específicos la misma idea:

Caridad:

Que, aunque Fe y Esperanza te convienen, es sólo mientras vives en el suelo.Sin mí ninguna dellas valor tiene,[…] En tierra y cielo nadie me detiene, que hasta el mismo Dios llega mi vuelo, (I,1, vv. 137-142).

Para concluir toda argumentación, en el reconocimiento que la Iglesia hace sobre el

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origen de la Caridad:

Iglesia:

Oh dulce Caridad de bienes llena,[…] Tu hermosa, dorada y rica venadel pecho de Dios tiene el nacimiento; (I, 1, vv. 185-187).

Así pues, las distintas Virtudes se reducen a una sola Virtud puesto que Dios, quien las

origina, es también uno. De la misma forma, considerados uno por uno los fieles,

miembros de la Iglesia, aunque son diversos, integran un solo cuerpo. En este sentido se

pronuncia Esperanza cuando, al dirigirse a la Iglesia, apunta:

Esperanza:

La [Caridad] te hará crecer de gente en gente y te hará tan grande y poderosa que venga (sin que baste ningún daño) a ser de un pastor todo y un rebaño (I, 1, vv. 205-208).

Idea que refuerza Caridad cuando, a continuación, señala a la Iglesia la importancia de

mantenerse en su centro.

Dios, entonces, como fuente única de todo, es también, el origen de las Virtudes

y quien las dispensa a su Iglesia. Pero Dios no sólo ha otorgado sus dones mediante su

Gracia, sino que, como afirma el apóstol Pablo, Dios concede a los creyentes, “a causa

de Cristo, no sólo que crean en él, sino también que padezcan por él” (Filipenses 1:29).

En La tragedia…se realiza esta cita; pues una vez establecida la fe en Cristo como la vía

mediante la cual la Gracia se comunica a la Iglesia, a ésta sólo le restaba alcanzar la

vida verdadera a través de martirio por Cristo, oportunidad que el Padre le dispensa a

continuación.

En las escenas que rodean el triunfo de los mártires Pedro, Doroteo, Gorgonio y

Juan, los dos primeros asumen, reproducen y explican, en distintos momentos, su

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militancia en los ejércitos sacros, en términos del enfrentamiento unidad diversidad. Por

ejemplo, Pedro, al dar testimonio de su fe, desafía la visión de mundo de Diocleciano

con las siguientes palabras:

Cre[o] en un Señor de los señores que hizo tierra, mar y firmamentoy promete a sus fieles servidores,acabada esta vida y su mudanza, segura y firme bienaventuranza (III, 2, vv. 272-276).

En la cita anterior, Pedro explica la pugna unidad diversidad, desde una perspectiva en

la cual el universo material, diverso, mutable y temporal se opone a la verdad única e

inmutable de Dios. Verdad esencial connatural a la vida bienaventurada que aguarda a

los creyentes. El universo de disimilitud, como expresa Pedro en su testimonio, ha sido

creado, sin embargo, por el Dios absoluto en quien la disimilitud es imposible. La

aparente contradicción de este argumento se aclara a partir de la noción de pecado. El

pecado es separación de Dios. Es, por lo tanto, la clave de la diversidad. En este sentido,

la recuperación de la unidad original significará el fin del pecado. La santidad es

entonces, la búsqueda de la unidad en Dios.

Una vez asentada la inmutabilidad de Dios, Pedro continúa el testimonio de su fe

en los siguientes términos.

Que muchos dioses la razón reprueba y a uno solo omnipotente Dios recibe, y solos hombres ciegos, torpes, vanos, adoraron las obras de sus manos.Que por graves tinieblas del pecado el humano saber oscurecido, hizo ser de los hombres olvidadoaquel primer señor esclarecido (III, 2, vv. 281-289)

La idolatría y la falibilidad del conocimiento son, de acuerdo con la cita anterior, otras

consecuencias del pecado. La recta razón, la razón redimida nos advierte, no obstante,

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sobre la existencia del Dios único. La fe implica, siguiendo el testimonio de Pedro, dos

niveles de certeza. El primero, se refiere al de la existencia de una realidad cognoscible

(desde luego, sólo si por tal se entiende la trascendencia). El segundo nivel de certeza se

refiere a la convicción de la unicidad de Dios.

Las palabras de Pedro acerca de la obra redentora que Jesucristo realiza en el

entendimiento implican, asimismo, que culpa y caída han entrañado un deterioro

humano no sólo en el aspecto moral, sino también en el entendimiento; es así como las

palabras de la Biblia cobran dimensión de eternidad cuando, de mano del apóstol Pablo

se afirma: “No os conforméis a este siglo, sino transformaos por medio de la renovación

de vuestro entendimiento, para que comprobéis cuál sea la buena voluntad de Dios,

agradable y perfecta” (Santa Biblia, Romanos 12:2).

b) Diversidad

Desde la primera escena, La tragedia…vincula el tema de la santidad al tratamiento del

enfrentamiento de lo uno contra lo diverso.

Mediante lo uno se expresa el ser del Dios verdadero. La diversidad, por el

contrario, es característica propia de la idolatría.

La santidad, en tanto que búsqueda del Dios verdadero y posibilidad de

autodefinición del ser en Él, implica también demanda de unidad.

En relación con el tema de la santidad, habré de hacer particular énfasis en la

idea de pecado como realidad que atenta contra la unidad del orbe inmanente y la

realidad trascendente. En este sentido, entiendo la santidad como el camino que

reconduce a la unidad en Dios. Sin embargo, asumo que no es dado al hombre volverse

por este camino sino es atraído por la Gracia Divina.

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La diversidad concomitante a la materialidad sólo puede ser resuelta mediante la

intervención directa de Dios en el mundo. Intervención que el Hijo ha realizado

históricamente y que continúa a través de la iglesia. En este sentido, la unidad en Dios,

es un llamado constante a la santificación.

La Gracia Divina, que se origina y sustenta en el amor de Dios, muestra,

entonces, al hombre, la vía a través de la cual puede superar su condición de pecado.

Pero, también, por contraste, muestra la miseria del hombre asido al heterogéneo

universo.

La vida del hombre natural, es decir, la vida de aquel que no cuenta con la Gracia

Divina, transcurre así, inevitablemente, en un mundo donde el pecado reina. En el reino

del pecado, el hombre natural ha claudicado ante la realidad física, a la que se asume sin

más, tal como es; pero, al mismo tiempo, carente de fundamento en su inmanencia.

En las presentes reflexiones me interesa desarrollar, entonces, el contraste entre

las nociones de santidad e impiedad; es decir de la relación entre lo Uno y lo disímil en

La tragedia del Triunfo de los Santos y el Poema en honor de San Ignacio de Loyola

fundador de la Compañía de Jesús.

Entre la santidad y la herejía, comentarios sobre el Poema en honor de San

Ignacio…

Conclusión

Bibliografía

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latín, prólogo y notas de Francisco P. Samaranch. 3ª edición. Biblioteca de iniciación

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