CRITICÓN, 118, 2013, pp. 57-69.

Conciencia y valor en Martín de Azpilcueta:¿un agustinismo práctico en la España

del siglo xvi?

Eduardo Fernández-BolloCERPHI-UMR 5037

La España del siglo xvi se caracteriza por el vigor y la fecundidad de la renovacióndel tomismo, utilizado para hacer frente a los nuevos desafíos intelectuales, empezandopor la conquista americana y después para la lucha contra la Reforma protestante. Enese contexto puede parecer difícil identificar una corriente de pensamiento en el ámbitode las disciplinas prácticas (política, ética, economía, siguiendo la tradición medieval deinterpretación de Aristóteles que se encuentra ya en Gundisalvo) que se pueda calificarespecíficamente de “agustinismo”.

Siendo la obra de Agustín de Hipona de por sí un patrimonio común de lacristiandad (y por ende de la filosofía y cultura occidentales), no es pues de extrañar quesea fácil encontrar referencias a él en prácticamente todos los autores de la época. Perono es lo mismo citar a Agustín que participar en una corriente de pensamiento para lacual esa referencia es definitoria frente a otras, que es lo que llamamos “agustinismo”,siguiendo la pauta marcada por el clásico estudio de Arquillère sobre el agustinismopolítico1. Como Arquillère, no queremos postular que el agustinismo sea una fielinterpretación del Agustín histórico; nos bastaría constatar que la referencia a unatradición que se reconoce en Agustín es utilizada para fundamentar un tipo particular detesis, opuesta a otras que no reivindican de igual modo esta filiación.

Pero justamente esta definición por referencia preferente a Agustín cuadra mal con elpredominio intelectual en España del tomismo, apoyado con fuerza por la labor docentee intelectual iniciada por Vitoria en Salamanca. Este tomismo, aunque integrara

1 Arquillère, 1955, p. 54.

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elementos del voluntarismo franciscano2, se afirma combatiendo en el ámbito de laconcepción del poder político a aquellos que habían desacreditado la idea de unalegitimidad política autónoma frente a la religiosa. Se opone pues frontalmente, paracombatir las tendencias heréticas del final de la edad media, a la desvalorización delpoder político laico que conllevaba la tradición del agustinismo político medieval.

Y esta doctrina tomista es compartida incluso por aquellos cuyas tradicionesintelectuales o eclesiales eran más afines a la figura del obispo de Hipona, como un Luisde León, ermita de San Agustín. También el autor que queremos analizar en estetrabajo, Martín de Azpilcueta, el Doctor Navarro, canónigo regular de san Agustín delmonasterio de Roncesvalles, comparte esta adhesión general a los principios de la obrade Tomás de Aquino, como lo manifiestan los preludios añadidos en 1573 y loscomplementos a su obra más célebre, el Manual de confesores y penitentes, en los querecoge fielmente la doctrina tomista sobre el sacramento de la penitencia y su doctrinade la conciencia3.

La hipótesis que aquí queremos proponer es que en este autor, aunque su teologíasea muy próxima al tomismo, nos encontramos con una serie de posiciones en el ámbitode la práctica que se pueden calificar de “agustinismo”. Se fundamentan, en efecto, enuna tradición de profunda desconfianza frente al valor de las leyes humanas, que hundesus raíces en la desvalorización de la ley humana del agustinismo medieval. Estatradición, creemos, permite explicar los dos aspectos más conocidos de la obra delDoctor Navarro: por un lado, el papel clave de su Manual de confesores y penitentescomo etapa del desarrollo de la casuística y, por otro, el que en un apéndice de laedición castellana de 1556 de dicho Manual, el «Comentario resolutorio de cambios», seencuentre lo que se ha podido considerar como la primera formulación de una teoríacuantitativa de la moneda inspirada por la «revolución de los precios del siglo xvi». Y setrata precisamente de explicar ambos aspectos conjuntamente, no de manera separada,sino como aspectos solidarios de este agustinismo del maestro de confesores4.

Pensamos, además, que la índole específica de este “agustinismo práctico”, el tipo derelación entre conciencia y justificación que manifiesta, nos permite tambiéncomprender por qué este enfoque agotará en cierto modo su productividad teórica (parafines otros que la práctica confesional católica) en el lapso de un siglo. Así, lasconcepciones del mercado y de la justicia que hemos heredado del siglo xviii serán endefinitiva muy diferentes, puesto que se hallan enraizadas más bien en un desarrollo dela relación “protestante” con la conciencia. Una percepción más precisa de estasdiferencias nos parece poder ser especialmente útil en un momento en que esta herenciaestá siendo cuestionada por una crisis que debe incitarnos a revisar todos losinstrumentos intelectuales que puedan servir a comprender el ámbito de la práctica.

2 Muy a pesar de aquellos que, como Michel Villey, consideran esa evolución como el principio de unsubjetivismo moderno que traiciona al derecho natural tomista auténtico, basado en un “iustum” objetivo.Ver Villey, 1973, pp. 53-72.

3 Ver Dunoyer, 1957, que constituye el estudio más completo de esta obra y su influencia en la teologíamoral posterior.

4 Esta referencia al agustinismo y la perspectiva que permite es lo que creemos poder añadir a los análisisde Rodrigo Muñoz de Juana, 1998, en particular pp. 322-337, el autor que más detalladamente ha estudiadola relación entre moral y economía en Azpilcueta.

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Martín de Azpilcueta (1492-1586), doctor en cánones por la Universidad de Tolosa,profesor en Salamanca y después, por petición expresa del rey luso, en Coímbra,posteriormente defensor de Carranza durante su largo proceso y consejero de la SantaSede en la última etapa de su larga vida5, nos parece en efecto muy representativo deuna de la formas que encontrará el catolicismo para reaccionar al desafío de la Reforma,en un ámbito que pensamos clave para comprender las evoluciones del pensamiento dela práctica: la defensa de la conciencia.

Sabido es que una de las características fundamentales de la escolástica medieval y desu reforma tanto de la filosofía como del derecho fue lo que el padre dominico Chenullamó el despertar de la conciencia6. Abelardo inicia el “choque subversivo” de la moralde la intención: el valor de nuestras acciones no se mide por el acto en que sematerializan, sino por el consentimiento interior que les damos. El pecado no es matar,el hecho material de acabar con la vida de alguien, sino el consentimiento al asesinato.El campo entonces en que se dirime todo lo esencial de la vida, es decir, la salvación ocondena, es ese “espacio interior” de la intención, y el término latino de «conscientia»,con el que san Jerónimo de Estridión había traducido la «Eunevidesi~» de san Pablo, va autilizarse para designar ese momento en que cada individuo aplica a los actos concretosuna valoración moral.

La síntesis tomista, con su intelectualismo característico, hará de la conciencia lasimple etapa intermedia del silogismo práctico, que aplica a un caso concreto losprincipios generales de la sindéresis que la prudencia, virtud del intelecto práctico,descubre7. Pero la tradición de corte más “agustiniano” valora sobre todo el elementovolitivo de la conciencia, que es el descubrimiento del amor que uno lleva en sí y que lelleva a ser lo que es, el «Pondus meum amor meus»8, el amor como fuerza interior queme mueve. Se produce en ese mismo siglo xiii el movimiento que Pierre Legendre hacaracterizado como la juridización de la conciencia9: si lo esencial para la salvación escomprender la intención detrás de los actos, la misión de la Iglesia va a concebirse comouna inspección de la conciencias. La conciencia es vista entonces como un foro, foropenitencial ciertamente diferente del foro judicial externo, pero “foro” al fin y al cabo,es decir, el lugar donde se desarrolla un proceso similar al judicial pero específico, el delsacramento de la penitencia.

La inspección necesaria para fundamentar ese juicio penitencial va a plasmarse en laconfesión auricular, obligatoria a partir del canon Ommius utrusque sexus adoptado en1215 por el Concilio Laterano. El confesor va a tener un acceso privilegiado a laconciencia —cuya contrapartida es el secreto— y la cura de almas va así a cobrar elaspecto de un auténtico juicio en el foro interno, cuyo veredicto es la absoluciónpronunciada o denegada por el confesor.

Tal vez el aporte más específico de san Agustín sea su idea del maestro interior, segúnla cual es dentro de mí donde vive la verdad, es reflexionando sobre mi interioridad

5 Ver Argita y Lasa, 1895, y Olóriz, 1916, que son todavía los ensayos bibliográficos más completos; sepueden encontrar resúmenes biográficos en las otras obras citadas en la bibliografía.

6 Ver Chenu, 1969.7 Ver la Suma teológica, Ia, q. 79, a. 13.8 Ver las Confesiones, XIII, 9,10.9 Ver Legendre, 1974, pp. 143-164 y 2006, pp. 163-183 y 207-229.

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como puedo conocer mejor a Dios. Acompaña a esta visión interior de la verdad laconciencia aguda de mi flaqueza: lo que veo dentro de mí es la corrupción de minaturaleza por el pecado, y que sin la gracia no puedo alcanzar la salvación. La reformagregoriana, la misma que llevó al agustinismo político del que hablaba Arquillère, es laque en el campo de la conciencia introduce, con la confesión auricular, su concepción dela mediación necesaria de la Iglesia. La Iglesia es la única detentora del poder de lasllaves, del poder de perdonar los pecados, absolutamente necesario para alcanzar lasalvación. Y de ahí surge el género del “manual de confesores” que Azpilcueta renovaráen su día: como una ayuda para guiar la acción de esos jueces del alma, quienes ya nopueden conformarse con los penitenciales altomedievales, que simplemente enunciabancual debía ser la pena para tal o tal pecado. Se trata ahora de juzgar el caso particular decada individuo y la acción pastoral de educación y guía de conciencia requiere, pues,una mayor elaboración. De ese esfuerzo secular terminarán por salir les gigantescassumas del final de la edad media, Sylvestrina y Angélica10.

La Reforma protestante, que se inicia simbólicamente con la quema de la Angélica,rebautizada “diabólica” por Lutero, puede comprenderse como una reacción a esajuridización de la relación a la conciencia, como una empresa de liquidación de lo queapareció como un cáncer institucional que había devorado las ideas del maestro interiory de la Iglesia primitiva. Tras la acumulación de sutilezas, vino la furia de simplificación,según caracterizaba Ortega esas evoluciones históricas, como un intento de «volver a sercon toda pureza lo que al principio se fue»11. La Ciudad de Dios no debe ser unacaricatura de la de los hombres, no debe desarrollar una burocracia especializada en lacura de conciencias. Si para la salvación todo lo exterior es vano, todo ese edificio desutilezas para juzgar la conciencia lo es también, o peor, en realidad es una forma deprostitución romana. Sola fides, solo la fe salva, es así una manera de recuperar laautonomía de la conciencia, modificando en una línea radicalmente antiintelectualista laherencia medieval12.

Azpilcueta va a representar, en ese campo muy específico de la cura de almas, elinicio de la reacción católica a este desafío de la Reforma. Su Manual, elaborado en losaños 50 del siglo xvi, cuando aún el Concilio de Trento no había ultimado loscontornos precisos de la Contrarreforma doctrinal y eclesial de la Iglesia católica, estásin embargo en perfecta sintonía con los principios que se estaban fraguando. Ello nosparece explicar a la vez su extraordinario eco, editorial y pastoral, durante casi un sigloy medio, y que todavía los historiadores de la casuística hagan hoy en día empezar laépoca de su auge (la «High Casuistry» de Jonsen y Toulmin) con la aparición de laversión castellana de 155613. Azpilcueta va así a servir de puente entre la tradiciónmedieval y conciliarista de Gerson, que recibe en Tolosa a principios del xvi, con eldesarrollo jesuita postridentino de la Contrarreforma a finales del siglo.

Y si la línea que va a desarrollar y transmitir tendrá tanto eco es porque permiteoponerse a la Reforma en el campo que esta ha elegido, el de la autonomía de laconciencia, para mostrar cómo el sacramento católico de la penitencia puede responder

10 Para una historia del género al final de la Edad Media, ver Michaud-Quentin, 1962.11 Ver Ortega, 1933, lección XII.12 Ver Baylor, 1977, centrado en la transformación que sufre con Lutero la noción medieval de conciencia.13 Ver Jonsen y Toulmin, 1988.

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al desafío protestante. Esa línea puede a nuestro entender resumirse en una locución: labenigna suppositio, y en un principio: la cura de almas es más medicina que derecho, ypara preservar la eficacia de la mediación eclesiástica hay que defender a la concienciacontra la idea de que el confesor debe ser un juez riguroso, porque lo que tiene que seres un médico eficaz.

Se traduce este principio en la constante actitud de Azpilcueta de que hay queexaminar los casos de conciencia intentando siempre salvaguardar lo más posible surectitud, y por lo tanto interpretando así toda la tradición desarrollada por el derechocanónico de manera a no condenar cuando no haya un motivo grave la espontaneidadde la conciencia; este es el principio de interpretación “benigna” de las obligaciones: encaso de duda se debe concluir que no hay obligación en conciencia. Este principio nosparece unificar los tres rasgos más prominentes de su doctrina penitencial: la defensa delsecreto del foro interno, la restricción mental y el antifiscalismo.

La defensa del secreto del foro interno cobra un cariz particularmente dramático enel prolongado trance de su defensa de Carranza contra la Inquisición, para quien todoaquel que no revele la más mínima sospecha de herejía contra alguien es culpable14. Peroesta actitud no data del proceso Carranza sino que lo precede, y Azpilcueta lamantendrá desde el principio hasta el final de su obra: nunca el confesor debe tomar elriesgo de infamar a quien se confía a él15.

La doctrina de la restricción mental, que permite decir verdades a medias encontextos difíciles y que tanto escándalo levantaría en los procesos antijesuitas en laInglaterra de principios del xvii, y después en Pascal, es también para el Doctor Navarroun modo de evitar hacer pesar un deber demasiado radical para que la concienciaordinaria pueda cumplirlo16.

El antifiscalismo, que hizo de Azpilcueta uno de los precursores de la teoría de la leymeramente penal17, viene también de la voluntad de evitar que la ley humana puedacomprometer la salvación del alma, creando obligaciones demasiado pesadas para laconciencia. Como los recientes trabajos de Vincenzo Lavenia han mostrado18,Azpilcueta pone aquí en evidencia una desvalorización moral de la ley humana, inclusocuando emana de un príncipe legítimo, que es uno de los puntos en que se asemeja mása la tradición del agustinismo político. Esa tradición medieval de cariz “agustiniano”19

aún mantiene en el siglo xvi el derecho del sumo pontífice a intervenir en materias deestado, aunque transitando por la doctrina de la potestas indirecta . Así la bula papal de1568 In coena Domini defiende el derecho papal a declarar ilícitos tributos regios. Nosparece significativo que Suárez, como todos los jesuitas tomistas, en este punto se separeclaramente del Doctor Navarro, a pesar de la clara afinidad de la Sociedad de Jesús con

14 Los que se han interesado por el proceso Carranza saben que uno de los reproches graves de laacusación inquisitorial fue el no haber denunciado el arzobispo a don Carlos de Seso después de la entrevistaque mantuvieron antes de la partida de Carranza para Inglaterra, ver Tellechea Idígoras, 2003-2004.

15 Ver especialmente el capítulo que le dedica Lavenia, 2004.16 Ver la contribución de Somerville, 1988, pp. 159-184. Esta doctrina muestra que lo que llamamos

agustinismo puede ser muy diferente de la posición de Agustín, ya que la tradición rigorista según la cualnunca puede ser justificado mentir tiene su raíz justamente en el obispo de Hipona.

17 Ver Daniel, 1968, en especial pp. 64-67.18 Ver su contribución a Boarini, 2009, pp. 43 y ss.19 Un exponente medieval en España es Martín Pérez, ver la edición de García y García, 2002.

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el resto de su enseñanza. Serán sobre todo franciscanos y agustinos los que seguiránmanteniendo la pretensión del confesor de poder juzgar del carácter moralmente lícito, ypor lo tanto obligatorio en conciencia, de las leyes fiscales.

Y es precisamente esta deslegitimización “agustiniana” de la ley humana, que semanifiesta en el campo de la obligación en conciencia, la que creemos permite tambiéncomprender de manera más precisa lo que se ha considerado retrospectivamente como lacontribución de Azpilcueta al análisis monetario.

Desde la obra pionera de José Larraz20, pasando por los análisis de la historiadora dela economía Grice-Hutchison21, se ha reivindicado en efecto el de Azpilcueta como elprimer análisis que, anticipándose en 12 años al libro de Jean Bodin, puso en evidenciala inflación de precios inducida por el auge de la masa monetaria. Se le considera asícomo el auténtico precursor de la teoría cuantitativista de la moneda, que muyposteriormente desarrollará Irving Fischer, pero también de la teoría de la determinaciónde los tipos de cambio por la paridad de poder adquisitivo22 según la cual el tipo decambio de equilibrio entre el ducado castellano y por ejemplo el escudo francés es el queiguala la capacidad de compra en ambos países: si en España la inflación hace que conun ducado castellano se compre solo 150 panes allá donde en Francia con un escudofrancés se compran 300, el tipo de cambio de equilibrio hace que hagan falta dar dosducados castellanos en Medina para obtener un escudo francés en Lyon.

No cabe materialmente duda que en los párrafos del «Comentario resolutorio decambios» Azpilcueta, en la discusión sobre la licitud de los tratos en que entran losmercaderes a través especialmente del instrumento de la letra de cambio23, va a utilizarcomo argumento que, efectivamente, el valor de la moneda puede variar en función desu mayor o menor abundancia24. Azpilcueta da como ejemplo el hecho de que enCastilla la abundancia de moneda hace que valga menos el dinero que en Flandes ytambién nota la diferencia con Francia y el hecho de que en España vale en su épocamenos el dinero «después que las Indias descubiertas la cubrieron de oro y plata».

Por tanto, las afirmaciones de los diferentes autores que han querido ver aquí,además de una observación que anticipa la tesis histórica de Hamilton sobre larevolución de los precios 25, una primera formulación de teorías macroeconómicas muyposteriores, tanto la de Fischer como la de la paridad del poder adquisitivo, sonmaterialmente posibles, pero solo en el marco muy estrecho de la visionesretrospectivas26. Lo que Azpilcueta se propone explicar aquí no son los mecanismos

20 Ver Larraz, 1943.21 Ver Grice-Hutchinson, 1952 y 1993.22 Ver Officer, 1982.23 Ver Roover, 1953.24 Ver la edición crítica de Pereña, 1965, p. 74 y siguientes.25 No abordaremos aquí la cuestión propiamente histórica de saber si, como lo sostuviera Hamilton, en

efecto es la llegada de los tesoros americanos el factor más importante o no para explicar la revolución de losprecios. Un resumen ponderado de los argumentos de dicha discusión se puede encontrar en Yun, 2004, enespecial pp. 128-138. El cuadro de la página 135 muestra que la mayor aceleración de los precios en España sedio justamente un poco antes de la publicación del Manual mientras que en el resto de Europa es posterior.

26 Que, por ejemplo, tiene que pasar por alto que no existe en ninguno de estos autores un análisis de algoque se parezca a lo que Fischer llamaría velocidad de circulación de la moneda.

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económicos por los que se fijan los precios27, sino cuestiones de licitud moral en elámbito de la conciencia. Situarse a su nivel nos parece necesario para comprender mejoreste pensamiento, y lo específico de su postura.

En efecto, el simplemente decir que la abundancia hace variar el precio del dinero noes en nada absolutamente un aporte original de Azpilcueta, que declara explícitamentereferirse a una tradición medieval bien establecida e ilustrada en su tiempo28, enparticular tres años antes de la publicación del Manual, cuando Domingo Soto da a laimprenta la primera edición del tratado De Iustitia et Iure, que es el parangón clásico enla tradición tomista de la reflexión sobre el comercio y las actividades financieras de sutiempo29.

Lo que Azpilcueta reivindica como su originalidad no es por tanto esta tesis, sino lajustificación que le da, tras una reflexión que le incitó a abandonar la posición de Juande Medina, maestro nominalista de Alcalá. Esa justificación es también lo que lediferencia de sus coetáneos tomistas; para comprender su originalidad es preciso, pues,comprender primero cuál es el problema que quiere resolver.

La teoría medieval del justo precio aceptaba en efecto sin dificultad la idea de que lamayor o menor abundancia de mercaderías hacía variar su precio. Pero no era evidenteaplicar esa teoría a la moneda, que es lo que se hace al decir que la mayor o menorabundancia de dinero determina su valor, porque la moneda no se puede asimilar parala escolástica de manera evidente a una mercadería. El dinero es el precio de lamercadería, pero se trata de una relación asimétrica: la compraventa no es un trueque deuna mercadería contra otra, sino el intercambio de una mercadería con lo que la ley haprevisto ser la moneda del reino. Y la escolástica entronca con la tradición aristotélicasegún la cual, siendo la esencia de la moneda una medida del valor fijada por la ley, nose puede concebir fácilmente que tenga un valor propio diferente de lo que determinaespecíficamente la ley30.

¿Qué dice la ley? Desde la baja edad media hasta buena parte de la edad moderna, laley monetaria dispone dos cosas: cuáles son las diferentes monedas de pago emitidas enun reino (con su características físicas, cantidad y calidad-aleación del metal empleado)y cuáles son las monedas de cuenta en las que se fijan los precios y por lo tanto lascantidades a pagar. Concretamente, en la España de Carlos I el maravedí es la unidad decuenta básica. La moneda de oro de referencia, el excelente (llamado corrientementeducado) equivale a 375 maravedíes. La moneda de plata básica, el real, equivale a 34maravedíes. El rey considera que puede cambiar tanto las características intrínsecas de la

27 Y eso nos parece explicar la mayor visibilidad histórica de Bodin para los economistas: a pesar de ser sulibro posterior a Azpilcueta, sí se debe reconocer que él escribe con un objetivo polémico de corte máspróximo a lo que hoy llamamos economía, puesto que quiere rebatir la explicación que dio Malestroit del alzade precios experimentada en Francia.

28 Ver Pereña, 1965, p. 74, donde cita a Sylvestre, Cayetano y Soto, sus predecesores inmediatos. No pudosin embargo conocer la obras de Copérnico que también van en ese sentido.

29 Ver en la edición de Venancio Carro, 1967, el prólogo de esta importante obra, p. 5, en el que Domingode Soto declara que son «las novedades en materia de contratos y cambios injustos [...] usura y simonía»,suficiente motivo para publicar «nuevos tratados sobre un asunto tan antiguo».

30 Para una estudio pormenorizado de las teorías monetarias medievales, tras el redescubrimiento deAristóteles en particular del libro V de la Ética a Nicómaco, ver Kaye, 1998. Anteriormente en español, SierraBravo, 1975.

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moneda metálica (por ejemplo, rebajar la cantidad o la calidad del metal empleado enuna moneda, lo que será corrientísimo en la moneda de vellón castellana del siglo xvii)31

como cambiar la relación entre moneda de cuenta y moneda de pago (la misma monedametálica en vez de valer un maravedí valdría dos, por ejemplo). En ambos casos setermina pagando una misma deuda con una cantidad de metal precioso incorporado enla moneda metálica de pago que puede haber variado fuertemente por disposición de laley, sin que haya habido modificación per se de la abundancia relativa de la monedametálica frente a las mercaderías32. Se puede sostener, pues, que el valor del dinero,justamente porque su valor como pago del precio de una mercadería estáfundamentalmente determinado por la ley, no es una cuestión de abundancia relativa,sobre todo si se reconoce la legitimidad de estos cambios de la ley33.

Ese es el problema preciso que aborda Azpilcueta: ¿cómo es posible pensar a la vezque el valor del dinero en tanto que dinero está esencialmente fijado por la ley y sinembargo legitimar la práctica de los cambios que muestran que un ducado no vale lomismo en Castilla y en Flandes, tierras sin embargo de un mismo rey? Lo que va areprochar a los tomistas que como Cayetano y Soto comparten su tesis de que loscambios que valoran de manera diferente el ducado en Flandes y en Castilla no son unuso contra legem 34, sino una actividad perfectamente legítima (de hecho, mucho menosmoralmente sospechosa que la de los cambios que se fundan no en la diferencia delugares de pago sino en la del momento del pago, peligrosamente próximos de la usura)es que no sean capaces de dar una explicación coherente y válida de dicha legitimidad.

Cayetano y Soto intentan ambos, en efecto, evitar la contradicción entre variacióndel valor y valor fijado por ley (“tasa”) diciendo que lo que varía no es lo que estátasado: lo que varía no es el valor del dinero en cuanto dinero sino en cuanto es,secundariamente y no esencialmente, mercadería (Cayetano), en cuanto se trueca y no espor tanto precio (Soto). Pero Azpilcueta insiste: es el valor del dinero en cuanto dinero elque varía, el valor del dinero en tanto que precio de las cosas vendibles, porque faltaglobalmente frente a las cosas vendibles; no reconocerlo es conformarse con una merasolución verbal. La suya será sutilmente diferente: Azpilcueta va a reconocer que eldinero está tasado para ciertos usos y no para otros, pero siempre en tanto que dinero.

Primero intenta la solución, muy acorde con la asimetría tradicional que hace laescolástica entre vendedor y comprador, de decir que el dinero está tasado para obligaral vendedor a aceptarlo por aquel precio, pero no para impedir que el comprador aceptecobrar menos por él. Pero se da cuenta de que eso no permite «asegurar las conscienciasde los que comutan mas caro por su falta, sin les resultar alguna comodidad detenerlo»35. Su respuesta final será entonces «que la tasa, que se pone al dinero, se pone

31 Pero no en la época de Azpilcueta; de ahí que este tuviera menos razones que Malestroit de pensar quela explicación de la subida de precios pudiera ser la pérdida de valor intrínseco de la moneda metálica. VerGazier, 1978 p. 116.

32 Ver une explicación clásica de estos mecanismos aplicada a las mutaciones francesas de la edad mediaen Bloch, 1953.

33 Como la mayoría de los juristas, aunque toda una corriente de la escolástica, de Nicolás Oresme a Juande Mariana, pasando por Copérnico y Molina, considera tales mutaciones monetarias como un abuso delpoder real invocando el carácter fijo que debe tener toda medida.

34 Lo subraya Abelardo del Vigo, 1997, p. 246.35 Es decir, para él, de los que venden sin ser “tratantes”, es decir, comerciantes profesionales.

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para que aquello y no más valga, estando las cosas en aquel ser; pero no para quemudándose tanto que aya gran falta y necesidad de aquel dinero tasado no pueda valermás, lo que pareciere a hombres sabios y buenos, a lo menos para efecto de comutarlopor otro dinero»36.

Esta “solución” radica, pues, no en pretender que lo que varía no es lo que estátasado (el dinero), sino en decir que, aunque esté tasado, hay que relativizar el efecto dela ley, aunque esta no diga nada al respecto, porque no se debe interpretar de maneraque contradiga las conciencias de tantos honrados comerciantes. Su “solución” es, pues,simplemente una aplicación clara del principio de la benigna suppositio, que nocomparten los tomistas dominicos Cayetano y Soto37. Y lo que nos interesa subrayar esque esta “solución” al problema de la justificación de la variación del valor del dinero seasienta en definitiva sobre una valorización de la conciencia de los que utilizan el dineroen los tratos, porque un uso universal no puede ser considerado moralmente comocontrario a la ley meramente humana, aun cuando esta no lo reconozca expresamente.

Este análisis de la legitimidad de la variación del valor del dinero nos parece poner enevidencia los discretos inicios de una evolución fundamental: la afirmación de lacapacidad de la conciencia de resistir a la ley humana (herencia medieval) se traduceahora en la reivindicación de la posibilidad para la costumbre de guiar la aplicación dela ley del soberano humano legítimo. A esto se añade que esta espontaneidad de laconciencia es lo único que puede explicar los comportamientos efectivos de intercambio,que, si son generales, merecen en principio ser respetados. Todo ello produce unamodificación de la idea de ley natural, que va a pasar de ser la idea tomista de laexpresión racional de las leyes objetivas de la naturaleza, necesarias en sí pero que pidenuna acción complementaria de legislación del hombre en el campo de lo contingente, aser el principio de respeto de la espontaneidad de la conciencia, salvo excepciones quedeben ser interpretadas restrictivamente. La lógica de la benigna suppositio es latransformación de la ley natural en derecho natural subjetivo. Tenemos con Azpilcuetauna de sus primeras aplicaciones al campo de la economía, en la que podemos ver cómose inicia el movimiento que va a tender a remplazar como disciplinas fundamentalespara el ámbito de la práctica la política y la ética por el derecho y la economía.

Pero el agustinismo que llevará efectivamente a cabo esa transición no será el intentode reivindicación de la conciencia que Azpilcueta defendió frente a la Inquisiciónespañola, sino el que alcanzará su pleno desarrollo del otro lado de la fracturaconfesional. Porque la descendencia de la benigna suppositio es la “gran casuística” delsiglo xvii, que se apoya en el desarrollo teórico de la teología moral38 pero cuyo“laxismo” acabó en descrédito39 ya a finales de ese siglo, en realidad ya desde lasterribles Provinciales de Blaise Pascal. Nos parece que la clave de este fracaso es que

36 Ver Azpilcueta, 1965, p. 82.37 Posteriormente Tomás de Mercado, dominico como Sylvestre Prierio, Cayetano y Soto, gran observador

de la práctica, pero sin talante para la discusión de los fundamentos teóricos, simplemente no abordará elproblema de Azpilcueta. Dará como un hecho que «se ha de poner principalmente la consideración en laestima universal que hay de la moneda, no en la ley», sin justificación particular. Ver Mercado, 1977, p. 394.

38 Ver Theiner, 1970.39 Que después de la obra seminal de Jonsen y Toulmin ha merecido varios estudios. Ver Hurtubise, 2005

y Boarini, 2009.

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finalmente resultó contradictorio intentar justificar con una construcción inspirada enlas técnicas jurídicas de interpretación pro reo una intención moral. El foro interno seresiste a ser pensado como el foro externo, y Pascal pudo ridiculizar radicalmente aquienes empleaban argucias de abogado para absolver a la conciencia. En cambio elagustinismo de la Sola fides encontró finalmente, tras un desarrollo también complejo40,una solución mucho más estable, la de la ilustración, fundada en un único principio, elde la autonomía. La conciencia no exigirá ya un complejo aparato casuístico de defensa,el juez y el reo se confunden en el único principio del respeto interno de su autonomía.La economía simplifica también los preceptos posmaquiavélicos de la razón de estadobarroca: basta el respeto externo de la autonomía del individuo para que el juego delinterés movilice las pasiones a favor de la paz y el progreso41. El experto de los tiemposmodernos será pues el economista, no el confesor42.

No pensamos, sin embargo, que el agustinismo de Azpilcueta sea de interés tan solopara matizar nuestra visión retrospectiva de la escolástica del siglo xvi castellano. Laprincipal característica de esa escolástica fue justamente el lanzarse a luchar paracomprender y actuar sobre su tiempo. Un tiempo que no fue de reposo contemplativo,sino de turbulencias políticas y económicas: un año después de la publicación delManual de confesores y penitentes en castellano, en 1557, se produce la primerabancarrota pública que se puede llamar española, tras la separación de las herenciashispánica y austríaca. Y no sería sino la primera de una larga serie que amenaza conrepetirse incluso en nuestro presente. En nuestras turbulencias, a pesar de todas lasinsuperables diferencias surgidas de cuatro siglos y medio de historia, siguenplanteándose de manera candente las cuestiones de cómo comprender lo que hace variarel valor del dinero y cuál es el uso lícito que se puede hacer de la potestad monetaria.Recordar hoy la tradición que quería comprender la potestad de la ley comosubordinada al interés superior de la conciencia, para la cual la duda debe siempre sertomada en cuenta a favor del interés moral del individuo, puede tener un significadoalgo más que erudito.

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40 Además de Leites y Jonsen y Toulmin, 1988, ya citados, ver Kittsteiner, 1991.41 Ver el ya clásico Hirschman, 1977.42 A esta evolución desde el punto de vista normativo corresponde también el reemplazo en el campo

epistemológico de la recta razón escolástica probable por la razón científica necesaria, como ha descritoGómez Camacho, 1998.

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Resumen. Es posible en la España en el siglo xvi, caracterizada por la importancia del legado tomista,identificar una corriente de pensamiento en el campo de las disciplinas prácticas (política, ética, economía) quepuede ser descrita como agustiniana, a partir de la obra del canonista Martín de Azpilcueta. Su enfoqueagustiniano, marcado por una profunda desconfianza en el valor coercitivo de las leyes penales para laconciencia humana, es lo que puede explicar la coherencia de los dos aspectos más notables de supensamiento: el desarrollo de la casuística en el campo de la teología moral y la primera formulación de unateoría cuantitativa de la moneda. El análisis de este agustinismo católico hispano, caracterizado por lamediación cuasi jurídica del confesor entre la conciencia y el deber, nos permite también entender por qué esteenfoque no prevalecerá a partir del siglo xviii en la evolución de las ideas políticas y económicas, ya que laidea de mercado se desarrollará contra este tipo de mediación moral de la conciencia.

Résumé. Il est possible d’identifier une école de pensée “augustinienne” dans le domaine des disciplinespratiques (politique, éthique, économie) dans l’Espagne du xvie siècle, marquée par l’importance de l’héritagethomiste, à partir de l’œuvre du canoniste Martin de Azpilcueta. Son approche augustinienne, marquée parune profonde méfiance face à la valeur coercitive des lois pénales pour la conscience humaine, permetd’expliquer la cohérence entre les deux aspects les plus remarquables de sa pensée: le développement de lacasuistique dans le domaine de la théologie morale et la première formulation d’une théorie quantitative de lamonnaie. L’analyse de l’augustinisme hispanique catholique, caractérisé par la médiation quasi-juridique duconfesseur entre la conscience et le devoir, nous permet aussi de comprendre pourquoi cette approchemarquera le pas au xviiie siècle dans l’évolution des idées politiques et économiques. L’idée de marché seraalors tournée contre cette médiation morale de la conscience.

Summary. This paper argues that it is possible in Sixteenth-century Spain, characterized by the importance ofthe Thomist legacy, to identify a school of thought in the field of the practical disciplines (politics, ethics,

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economics) that can be described as Augustinian, in the work of the canonist Martin de Azpilcueta. HisAugustinian approach, marked by a deep distrust of the coercive value of criminal laws for the humanconsciousness, is what can explain the consistency of the two most notable aspects of his thought: thedevelopment of casuistry in the field of moral theology and the first formulation of a quantitative theory ofmoney. Thanks to the analysis of this Hispanic Catholic Augustinianism, characterized by quasi-legalmediation confessor between conscience and duty, we can also understand why this approach does not prevailfrom the eighteenth century in the evolution of political and economic ideas, as the idea of the market will beturned against such a moral mediation of consciousness.

Palabras clave. Agustinismo. Azpilcueta, Martín de. Conciencia. Economía política. Filosofía hispánica.Teología moral. Teoría monetaria. Valor.