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Cristóbal Arteta Ripoll

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AUTOR

Cristóbal Arteta Ripoll nació en Saco, corregimiento de Juan de Acosta (Atlco.). Estudió Licenciatura en Ciencias Sociales en la Universidad del Atlántico. Posteriormente obtuvo el título de Magíster en Educación y Filosofía en la Universidad de Santo Tomás.

Como Líder Sindical, ocupó la Presidencia de la Asociación de Educadores del Atlántico- ADEA, la Presidencia de la Asociación de Profesores Universitarios -ASPU- y la Secretaría General de la Federación Colombiana de Educadores -FECO-DE-.

Ha trabajado como catedrático en las universidades Libre y Simón Bolívar de Barranquilla. Como docente Asociado de la Universidad de Atlántico, ha ocupado en comisión los cargos de Decano de la Facultad de Ciencias de la Educación y la Dirección del Dpto. de Post Grado, correspondiéndole en este último, por ser su primer Director, la orientación en la organización y fundamentación de los estudios avanzados en la Institución.

Ha publicado artículos y ensayos en los principales periódicos y revistas de la región. Actualmente dirige la revista Amauta.

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BRIZNAS SOBRE EL

SER HISTORICO

LATINOAMERICANO

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DEDICATORIA

Ante la indigencia ontológica vital, el amor se erige como la única alternativa de sentido.Dedico esta publicación a los seres que amo.

"El Pensamiento de un pensador tiene siempre un subsuelo, un suelo y un adversario. Ninguna de estas tres cosas son lo que literalmente entendido, está expreso en el pensamiento de un pensador. Queda fuera, y casi nunca el pensador alude a ello. Sin embargo, actúa en su pensar y forma parte de él. Por eso, para entender éste hay que complementarlo con aquello. Todo texto es fragmento de un contexto inexpreso".

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PRESENTACIÓN

Esta obra recoge un conjunto de ideas sobre filosofía de la historia, historiografía colombiana y el pensamiento filosófico latinoamericano. Está dividida en dos partes: la primera, conformada por escritos sobre historia y la segunda, por títulos referentes a la filosofía. Entre ellas no se establecen líneas de demarcación absolutas, pues los capítulos históricos se elaboraron bajo el influjo de la reflexión filosófica y la última parte, en algún sentido, está referida a la historia de las ideas filosóficas.

Se trata de una serie se artículos cuya pretensión no es la de enfrentar los conceptos de la crítica especializada en la materia. Son apenas esbozos que requieren de un debate más amplío para magnificar su alcance. Su recopilación y publicación sólo persigue auxiliar, de alguna manera, la labor que el autor realiza desde la cátedra universitaria.

Sin embargo, ello no obsta para que la crítica del lector se desarrolle libremente y enfrente la objetividad o ausencia de la misma en las reflexiones que se hacen. Pero serán los textos mismos los encargados de defenderse y no la valoración de quien los escribe. Finalmente, quiero agradecer a los amigos de la Revista Amauta y a los profesores César Mendoza, Eleucilio Niebles y Homero Mercado, el estímulo y apoyo que me brindaron para culminar exitosamente esta entrega.

Barranquilla, Septiembre de 1990

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PROLOGO

No hay duda de que escribir ensayos sobre historia y filosofía es harto difícil; sobre todo en América Latina en donde la historia se concibió como un pasatiempo subjetivo de talante cuasi religioso y en donde la filosofía creció como una sirvienta de la Teología. En esas condiciones concebir la historia moderna, con ribetes científicos y métodos y técnicas objetivas es tarea que solo puede ser concebida, dirigida y ejecutada por personas con caracteres estoicos que no tengan temor de afrontar realidades que jamás fueron tocadas. Cristóbal Arteta, después de viajar por los recovecos del abismo histórico y filosófico se ha atrevido a producir este trabajo que sintetiza muchos ítems del acontecer Latino Americano. Como maestro se adentra en la idea de lo que debe ser la enseñanza de la historia porque él considera que aunque se utilice el pomposo nombre, no siempre se alcanzan los objetivos propuestos para el diagnóstico y el pronóstico de lo que han de ser las sociedades. Cree que dentro del concepto filosófico de la historia hay todo el bagaje que se requiere para sacarle al pasado todos los elementos socio - culturales y que otrora fueron dinámicos para así ver lo que realmente se requiere hacia el futuro. Solo así es viable pisar sobre terreno duro y confiable, hacia metas que induzcan hacia un porvenir austero mucho más justo.

De otra parte, el autor de estas páginas muestra una serie de elementos necesarios y coherentes para la formulación de una verdadera teoría acerca de lo que debe ser nuestra historia. El solo hecho de atreverse a poner sobre el tapete un modelo teórico le dá realce al rango, prominente y fundamental, del devenir histórico que capta todo lo que en síntesis ha de fructificar en el logro de metas ideales y de metas reales para así ver con ojos serpentinos nuevos aconteceres. Estos elementos luego se van ampliando como cuando se soslaya el autor sobre el descubrimiento de América o, como cuando discurre sobre la emancipación hispanoamericana o como cuando enfrenta al guerrero Bolívar con el jurista Santander para llegar con propiedad, estilo y coraje de investigador a la razón filosófica del bipartidismo en Colombia que puede extenderse, y esto, a todo el ámbito de la América hispanolusitana.

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Cristóbal Arteta representa, hoy, esa fuerza joven que ejerce dominio sobre el verdadero acontecer histórico, filosófico y etno-sociológico del continente. Este esfuerzo, maduro de por sí, promete una apertura filosófica amplia y polémica que trasciende hasta el viejo mundo europeo al amparo del análisis sesudo del pensamiento latinoamericano. Así se logrará entender que doctrinas y filosofías, ideologías y políticas que aparentemente tienen orígenes en la Europa señorial, nacieron y se ejecutaron en los albores y estertores de los imperios mayas, aztecas, chibchas y quechuas.

Aunque es poco lo que se ha investigado y dicho al respecto, si es mucho lo que deparan los próximos años a partir de investigaciones como estas del maestro e investigador, antes de estos insurgentes apuntes. Arteta, igualmente, disecciona en las cavernas históricas y son su óptica dialéctica analiza con fuerza estoica el contenido filosófico de Hostos y Echeverría y, de quienes en la época colonial sentaron las premisas en la búsqueda de una teoría del desarrollo del subdesarrollo para llegar a los momentos estelares de los casos cubano y nicaragüense como paradigmas de un revolcón histórico; por supuesto, pasando por aquellos creadores de técnicas y estrategias revolucionarlas propiciatorias de cambios estructurales y coyunturales en las aptitudes y actitudes de las sociedades testimonio. Tal es el caso Freiré que con sus ideas filosófico-educativas testimoniaron y aún testimonia el alcance certero de un modelo medular en materia institucional que como la educación definen el futuro de una sociedad, sea cual fuere, MU status en el concierto de las escalas terráqueas.

ABEL AVILAEl Guamo (Bolívar)ColombiaAgosto 28 de 1990

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CONCEPTO E IDEAS PARA LA ENSEÑANZA DE LA HISTORIA

La ignorancia y el menosprecio por la filosofía y por las aportaciones metodológicas en la enseñanza de la historia, sitúan al maestro de hoy en el terreno de la inobjetividad y, por tanto, en la ausencia de perspectivas y de aproximación a la verdad histórica.

La mayor parte de los licenciados que salen de nuestras facultades para dedicarse a la docencia y a la investigación histórica, se ve abocada al desarrollo de programas incoherentes, de contenido factual y carentes de contenido metodológico, desprovistos de las herramientas e instrumentos fundamentales y necesarios para el oficio del historiador.

El debate que se ha abierto a nivel nacional por la enseñanza de una buena historia en universidades y centros de investigación, será fructífero si logramos la apertura hacia cambios profundos en la estructura curricular de los programas en las facultades de educación, departamentos e institutos de historia que permitan introducir modificaciones en la filosofía de nuestro acontecer y en la metodología de su enseñanza; todo lo cual ayudarte a erradicar la actitud pasiva que reduce la transmisión del conocimiento histórico a un conjunto de fechas, datos, hechos y noticias de escaso interés e inutilidad, aprendidos de la lectura de textos narrativos que impiden a los estudiantes la capacidad dé discernimiento y la posibilidad de convertir a la historia en una herramienta capaz de enriquecer la comprensión del pasado, la criticidad frente a las razones que explican la situación presente y la proyección de ideas hacia la construcción de un futuro que supone la participación activa de todos.

Es hora de repensar en el aprendizaje de la historia como algo activo que exige, de quien transmite el conocimiento, una formación humanística fundada teóricamente en una clara concepción de la historia y una metodología participativa, donde el estudiante deje de ser el receptor de una enseñanza académica que nada tiene que ver con sus problemas y

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preocupaciones, ni con el contexto socio-cultural y político presente donde vive y desarrolla su actividad.

Esta preocupación es la que estimula el contenido del presente material que pretende dar respuesta a sólo dos interrogantes: ¿COMO CONCEBIR LA HISTORIA HOY? y ¿COMO LOGRAR UNA MEJOR ENSEÑANZA DE LA MISMA?.

Una conceptualización sobre la historia que pretenda señalarla sólo como el estudio exacto del pasado y que de igual manera intente fundar su autonomía desde esa perspectiva, es algo que no puede defenderse. Desde luego, la historia es en cierto sentido el estudio del pasado de los seres! humanos, pero su interés no puede contentarse con decirnos meramente cómo fue, sin hacernos ver por qué fue. Aspira, por lo tanto, a una reconstrucción inteligente e inteligible en la búsqueda de la verdad histórica que es su especial naturaleza. Cuando el historiador no avanza más allá del nivel de lo ocurrido en el pasado puede hablarse de crónica, mas no de historia propiamente dicha. El ideal de ésta es rebasar la fase de la crónica buscando no un relato escueto de hechos inconexos, sino una fluida y viva narración en la que cada acontecimiento aparezca en su lugar natural y forme parte de un todo como proceso secular sometido a categorías, principios y leyes lógico-dialécticas. Se desprende que todo intento por considerar la historia simplemente coordinada con la percepción sensorial es erróneo. El pensamiento del historiador tiene que moverse, más allá del nivel perceptivo, en el nivel científico, lo que equivale a presentar proposiciones y juicios adquiridos metódica y sistemáticamente relacionados, válidos para cualquier observador o analista que ha de admitirlos sin prejuicios si se le presentasen las pruebas, cualquiera que fuesen sus predilecciones personales, intereses particulares o circunstancias privadas.

No puede, entonces, plantearse como preocupación central las generalidades, sino el curso exacto de los acontecimientos y explicar por qué ocurrieron y cómo ocurrieron.

Lo anterior no significa que el historiador se contente con narrar los sucesos de un período dado ordenadamente, sin dilucidar v.gr. las características de

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todo un pueblo o de toda una época determinada. Los juicios generales, como resúmenes ordenados de sucesos particulares, tienen gran validez y significación en la expresión del pensamiento histórico.

Pero la generalización en historia no puede confundirse con la que hace el científico de las ciencias naturales, o de cualquier otro campo del dominio del conocimiento que es llevado constantemente más allá de los acontecimientos, a la consideración de principios generales o al establecimiento de leyes universales en su dimensión filosófica. La utilización de un par de ejemplos clarifica nuestra afirmación: cuando un físico formula leyes sobre la conducta de los cuerpos en movimiento, esas leyes son de validez universal, vale decir aplicables a todo cuanto posea esa característica. Cuando un historiador se interesa por ejemplo en nuestra revolución de independencia, o en la revolución artesanal de mitad del siglo XIX, debe centrar su atención en el acontecimiento como objeto inmediato de estudio y no en el carácter general de las revoluciones como tales. No es éste el proceder del historiador, aunque, repetimos, todo pensamiento histórico implica ciertos elementos de generalidad que le son propios, en virtud de la interrelación dialéctica entre lo singular y lo universal y por la intencionalidad del mismo análisis.

La historia, como proceso dialéctico, debe entenderse en sus múltiples manifestaciones, contradicciones e interrelaciones sin diluirla en un mar de universales donde el acontecimiento pierde sentido y significado.

Otra característica del pensamiento histórico que amerita examinarse es la "retrodicción", o el interés e incumbencia de los historiadores por establecer, sobre la base de pruebas presentes, cómo debió ser el pasado, como lo afirma Salomón Kalmanovitz: "El historiador puede entrar a la historia y hurgar, y coger, y hacer hipótesis contra-factuales de qué fue lo que pasó y qué hubiera pasado si hubiera cambiado otra variable histórica. O sea, hay modelos abstractos detrás de todos estos elementos, que bien pueden utilizarse".

La conducta del historiador al "retrodecir", es parecida a la del científico cuando predice, porque el razonamiento avanza desde la conjunción de

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premisas particulares con verdades generales que, en el caso de la historia, están referidas a leyes que gobiernan la conducta de los hombres en determinadas situaciones. Que el pensamiento histórico no tenga un carácter predictivo, como lo tiene el propiamente científico, no significa que el historiador estudie el pasado por el pasado mismo. Se estudia el pasado porque se ilumina el presente y porque, de alguna manera, tal estudio arroja alguna luz sobre el curso futuro de los acontecimientos. ¿Acaso cuando estudiamos las reformas liberales de mitad del siglo XIX no estamos en mejor situación conceptual y participativa de comprender el presente y preveer el futuro? ¿Quien no conoce la historia o la ignora, puede estar mejor equipado para comprender racionalmente cómo se desencadenarán los acontecimientos por venir, que quien sabe mucho acerca de ella?

Tiene razón W.H. Walsh cuando dice: "Los historiadores pueden no ser profetas, pero con frecuencia están en situación de profetizar.

El pensamiento histórico para alcanzar una dimensión científica debe caracterizarse por su objetividad. Significa que sus proposiciones y principales supuestos previos, como resultado de un proceso lógico-abstracto desde la realidad objetiva misma, justifican su admisión por todos cuantos las investiguen seriamente, provistos del método científico de investigación. Porque no dependen en ningún sentido importante de las idiosincrasias personales, ni de los sentimientos privados, ni de la voluntad humana, sino que se alcanzan mediante un proceso en que se hace abstracción de tales aspectos. En particular, debe ser el ideal científico de imparcialidad e impersonalidad en el trabajo histórico, lo que ha de caracterizar a los grandes y buenos historiadores.

Pero, sin embargo, una de las cosas que más sorprende es la pluralidad de explicaciones divergentes que se encuentran sobre un mismo asunto. A veces, las interpretaciones de un historiador son rechazadas con indignación por otros y no hay manera de conciliarlos cuando las disputas no son meramente técnicas, sino que dependen de concepciones previas que de ningún modo son universalmente compartidas. Da la impresión de que actúa en el pensamiento histórico, un elemento subjetivo que limita o

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altera el carácter de la objetividad que deben alcanzar en sus interpretaciones los historiadores.

Las razones del desacuerdo entre los historiadores pueden estar referidas a preferencias o a antipatías personales hacia individuos o clase de personas, a supuestos asociados a la pertenencia del historiador a determinado grupo, a teorías antagónicas de interpretación histórica, o a creencias morales y concepciones metafísicas sobre la naturaleza humana y su lugar en el universo. Pero un buen historiador, apertrechado de las herramientas y técnicas que brinda el método científico de investigación, puede no solo vencer los efectos de la tendencia personal y del prejuicio de grupo, sino, igualmente, lograr desde su perspectiva teórica y concepción filosófica propia, un examen minucioso de los testimonios, la aceptación de las conclusiones sólo cuando existan buenas e irrefutables pruebas y lograr la integridad intelectual en los razonamientos.

Significa, pues, que es factible llegar a una conciencia histórica objetiva, a pesar de las grandes dificultades mencionadas para lograr un conjunto de supuestos previos que todos los historiadores estén dispuestos a aceptar.

IDEAS PARA LA ENSEÑANZA DÉLA HISTORIA

Tal vez, la mayor dificultad que se presenta en la enseñanza de la historia y que impide la elevación de su nivel es la deficiente formación de los docentes y el poco interés que demuestran no sólo por aprender los mejores procedimientos metodológicos para la comunicación de los hechos históricos y las técnicas para establecerlos e interpretarlos, sino, igualmente, para informarse o enterarse de los nuevos avances o resultados de la investigación histórica.

Esa razón, observable en los docentes de los diferentes niveles de enseñanza, pesa considerablemente en el estudiante de historia que termina estructuralmente mal formado y con escasa preparación metodológica para el estudio y la investigación.

Si el propio docente no es portador de un sentido crítico para aplicarlo a la transmisión del conocimiento histórico y desconoce por completo las más

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elementales técnicas de la investigación documental, no podrá fomentarlos, ni podrá contribuir a la formación de un estudiante con un arsenal mínimo y un entrenamiento capaces de coadyuvar en su ejercicio profesional, al desarrollo de la criticidad.

Para superar las malformaciones que aquejan a quien se forma como docente de la historia no basta la introducción en los planes de estudio de materias como filosofía de la historia, metodología de la historia y técnicas de investigación documental. Es necesario, además, la acción combinada y permanente de los profesores de las diversas materias, quienes, igualmente, tienen que preocuparse por las cuestiones del orden metodológico y técnico. Pero, para alcanzar la asimilación dinámica y crítica de procedimientos metodológicos y técnicas para la enseñanza de la historia, es necesaria la práctica de numerosos, repetidos y bien calculados ejercicios, concebidos y sistematizados de la mejor manera, para permitir al docente en formación el acceso gradual a las cuestiones más intrincadas, a las cuales no se llega por méritos de la simple teoría por muy elevada que ella sea, pues, además, requiere de abundante tiempo de trabajo y de la orientación y atención personal del profesor.

El sentido crítico en la enseñanza de la historia debe orientarse hacia el cuestionamiento de la concepción arcaica del historiador y del saber histórico. No podemos seguir aferrados al criterio de que el buen historiador es un recipiente de fechas, datos y hechos históricos que, sin el menor esfuerzo crítico, son elevados a la categoría de verdades "absolutas" y transmitidas fielmente con alardes de buena memoria, brillante improvisación, fraseología intrascendente, donde cualquier tesis caprichosa e infundada pasa a ser considerada como científica. Ni se trata de convertir el escenario académico en centro de discusión acalorada de polémicas estériles, sin orientación previa para el manejo de la bibliografía con capacidad crítica, realizada sin un plan y en forma desordenada, donde se le rinde culto al atrevimiento del estudiante para "opinar" y al del profesor para "pontificar".

El sentido histórico, estructurado críticamente, de la misma manera como ha de dar cuenta del maestro RECIPIENTE-TRANSMISOR , debe acabar con el concepto de ESTUDIANTE-BANCO cuya labor se reduce a acumular

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conocimientos no procesados, a almacenar las incuestionables verdades que el transmisor entrega y cuyo resultado final, es el desaliento cuando cualquier lectura de opiniones contrarias, lo envuelven y pierden en una maraña de criterios divergentes que le impiden ganar el camino que lo conduzca al saber histórico.

Si aplicamos el sentido crítico a la historia, estudiándola e investigándola con arreglo a métodos y técnicas depuradas no para alcanzar verdades definitivas, sino resultados previstos que a la luz de la teoría y la praxis puedan entenderse como puntos de referencia de una conciencia histórica objetiva, bien podríamos aproximarnos a la tarea de comprender lo que es "saber historia" y cómo enseñarla.

No es posible saber historia y ser buen docente si no se investiga. Docencia e investigación deben constituir en las facultades de educación una pareja inseparable, como única manera de lograr que el docente no se vea obligado a ser exclusivamente un repetidor de conocimientos, aprendidos memorísticamente de un texto, sin preocuparse de la esencia viva de la ciencia histórica: la aproximación a la VERDAD. Pero por investigación no debe entenderse la simple y llana indagación bibliográfica, realizada la más de las veces sin apego a normas metodológicas. Para que ella alcance ese nivel, debe cumplirse metódicamente con arreglo a objetivos preconcebidos que le permitan) al docente actualizar sus conocimientos e imprimir-: le a su enseñanza un carácter dinámico y creativo. Más allá de esta forma, está la investigación original cuya finalidad es la creación y ordenación de nuevos conocimientos y cuya divulgación debe servir al docente de cátedra y a quien se forma para tal como referencias para su estudio crítico y asimilación creadora.

Pero, obligado por las circunstancias, volvamos al punto inicial de estas notas, aunque esta vez con dos interrogantes: ¿Es posible que el docente en historia, formador de docentes y que ignora por completo la elemental organización de una bibliografía, la elaboración de fichas y la de un plan de trabajo o propuestas de investigación, pueda despertar o estimular una potencial disposición hacia la investigación?.

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¿Puede lograrlo quien jamás se ha preguntado o interesado por los fundamentos filosóficos y metodológicos de su disciplina?.Más que lanzar una respuesta categórica, es preferible la reflexión como superación. Pero no hay dudas, docencia e investigación constituyen para la enseñanza de la historia la unidad de su fundamento. Y su simbiosis es tanto más posible, al la hacemos descansar en la filosofía, la metodología y las técnicas de la investigación de la historia. Y ello es así porque solo en esas disciplinas, filosofía y metodología de la historia, es posible encontrar la trascendencia que la haga inteligible y las técnicas que permitan al docente de historia asimilar la misión, no sólo de enseñar historia, sino la de contribuir a formar un sentido histórico-crítico que capacite al estudiante para la compresión y el manejo de las cuestiones históricas.

En esa dirección analítica, cobra especial Importancia la enseñanza práctica de la historia, entendida como la posibilidad de "enseñar a investigar", a través de archivos documentales que, a manera, de laboratorios le exijan al estudioso de la ciencia histórica la aplicación de los métodos y técnicas que brinden la posibilidad de obtención del conocimiento o del saber que se busca. De la misma manera, la "cátedra magistral" debe dar paso a la clase-taller que con una orientación principista y una guía metodológica bien estructurada, pueda lograr que el estudiante desarrolle libremente su capacidad de asimilación y su sentido crítico. Así, información y formación podrán integrarse en un proceso de aprendizaje práctico y proyectar la enseñanza hacia otros niveles de formación o de estudio.

Los trabajos de taller, en lo posible, deben realizarse mediante el diseño de una guía que contemple: contenido temático, objetivos a alcanzar, actividades a desarrollar y recursos a utilizar. Los grupos que se formen no deben tener más de 4 o 5 integrantes. El tiempo a utilizar para su desarrollo y para la lectura del informe final debe ser claramente estipulado. Este último, debe procesarse críticamente mediante el intercambio de opiniones entre los integrantes de la clase.

La clase-taller bien dirigida puede lograr la formación de un estudiante que esté en condiciones de comprender cabalmente un problema de reflexión histórica, situarlo en el tiempo histórico, relacionarlo conceptualmente con el presente y con la perspectiva futura, y lograr una organización racional en el

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discurso, ya sea en forma oral o escrita, mediante el uso de un lenguaje apropiado. Este procedimiento tiene efectos formativos incalculablemente superiores a la clase expositiva del profesor o a la adjudicación de temas de trabajos para que el estudiante, sin formación metodológica y técnica, haga lo que pueda, sin que su esfuerzo signifique mayor progreso para su formación. Porque por lo regular el estudiante, para salir del paso y convencido de que su trabajo no recibirá corrección crítica alguna, sólo se preocupa por llenar algunas formalidades sobre presentación, tamaño, etc.

Igualmente, la renovación de los criterios tradicionales sobre la enseñanza de la historia, en la perspectiva de estrechar las relaciones teoría-práctica, impone como necesidad el seminario de investigación histórica hacia (a elaboración de estudios monográficos que respondan a líneas de investigación bien diseñadas y a un plan global, coherentemente estructurado, capaz de permitir la supuración de las deficiencias que aquejan la comprensión y enseñanza de la ciencia histórica. Esta tarea es de carácter institucional, pero corresponde impulsarla a quienes estemos realmente interesados en una labor de búsqueda de nuevos procedimientos pedagógicos y de criterios metodológicos y técnicos más depurados y cualificados que los actuales, para transformar la situación por la que atraviesa la enseñanza de la historia en los actuales momentos.

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EL SENTIDO FILOSÓFICO DE LA HISTORIA

“La posibilidad de la relación con el seres el único fundamento posible para una comprensión del hombre como libertad... Ser libre o no es para el hombre una opción, más aún, la opción fundamental”.

El título obliga a una reflexión inicial y necesaria sobre la palabra "sentido", pues ésta puede usarse desde diferentes puntos de vista y adquirir diversos significados. El filósofo español Francisco Romero ha llamado la atención al respecto e indicado que "hablar del sentido de una palabra, del sentido de una fuerza, del sentido de un acto voluntario o de una vida es, en rigor, hablar de cosas muy dispares". En efecto, el vocablo "sentido" puede utilizarse como equivalente a "significado" y a "significación", como singular de sentidos o para designar una tendencia, o dirección que sigue una cosa o un proceso. Así, podemos hablar del sentido de una expresión lingüística o del sentido de una realidad, como la vida o la historia, por ejemplo.

En el presente texto, empleamos la expresión desde el punto de vista metafísico, lo cual nos conduce ipso facto al concepto de ser como cuestión fundamental de la filosofía, aunque no sea éste, nuestro objeto puro de análisis.

Sentido y ser son conceptos contrapuestos y complementarios que se identifican por completo. Son dos nombres de conceptos-límites que sirven de polos ontológicos para caracterizar y situar tipos de realidades. Todo lo que posea ser posee a la vez sentido y viceversa. Toda realidad es poseedora de un sentido, por mínimo que sea. El menor nivel de sentido que adquiere cualquier realidad es la de poder ser objeto de descripción, explicación, análisis o comprensión.

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Nada en absoluto nos resulta comprensible como no sea un sentido, siendo éste aquello que puede comprenderse. Así, pues, si se identifica por completo con el ser, está, a su vez, en relación, clara con una comprensión y por tanto con el sujeto que comprende.

El nihilismo del sentido es una tentativa insostenible. Nada encontramos ajeno a él. "La vida toda del hombre y toda la cultura humana con sus determinaciones de sentido se basan esencialmente OII determinaciones de éste en la naturaleza, en el universo y en el ser históricamente concebido".

Desde el mismo momento en que el hombre tomó conciencia del acontecer histórico y se descubrió a sí mismo como su autor, proyectó sobre él toda la complejísima condición sicológica y su redoblón filosófica, en un intento por despejar las fuerzas que rigen su movimiento y las guías de su desarrollo y por desentrañar su propio sentido. Al respecto, múltiples, disímiles y contradictorias han sido la tesis ideadas, algunas con razonable fundamento, otras insostenibles por carecer de él.

Si la historia de la humanidad no ha sido hasta nuestras días cosa distinta a la búsqueda incesante de la libertad, nos parece lógico admitir a ésta como su sentido, independientemente que se le considere un producto histórico, como igualmente lo son las formas sociales que la realizan.

En las diferentes etapas de la evolución social, el hombre siempre ha perseguido maneras de realización de la libertad, de conformidad con su comprensión del mundo. Y ha sido y es tarea del historiador, estudiar las diferentes formas sociales para comprobar en ellas los distintos modos de ejecución de la libertad, no como concepto filosófico sino como parte de un proceso de realizaciones humanas. Así, puede, igualmente, apreciar los diversos medios y métodos llevados a la práctica para su consecución y valorarla como sentido filosófico de la historia.

El estudio de las instituciones encargadas de organizar la libertad, de regir y vigilar su ejercicio y el examen del funcionamiento de esas estructuras y de su trascendencia práctica, lo mismo que el análisis de otros logros del

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hombre en su lucha por la libertad, le permiten al historiador, armado de una conciencia objetiva de la historia, medir los niveles de sentido alcanzado.El éxito logrado por el hombre en la búsqueda persistente de la libertad se muestra en los esfuerzos invertidos por éste en los procesos de organización social y los regímenes y sistemas estructurados en tan larga y prolongada empresa. Pero, sobre todo, la representación más objetiva de lo disfrutado hasta hoy en tan difícil y sinuoso camino, es el grado de liberación alcanzado con respecto al medio natural y que se expresa en los grandes adelantos de la ciencia y de la técnica y en su cada vez más, rigurosa aplicación.

El transcurso del sentido metafísico de la historia no es lineal, pues cada nuevo empuje ideológico e institucional hacia la realización plena de la libertad, opera con la resistencia y la acentuación negativa de los focos que responden a viejas concepciones, limitando y estrechando su propia autonomía. De esta manera, todo avance hacia la libertad involucra su estrechamiento en determinados sectores, su amplitud en otros y el surgimiento de maneras más elaboradas y efectivas de privación de la libertad y de reacción contra la misma.

¿Pero puede el hombre realmente ser libre en una sociedad cargada de violencia, represiones y limitaciones?

¿Es posible una sociedad real o sólo es posible ideada, donde el hombre pueda libremente realizarse?

A pesar de las elucubraciones precedentes, la respuesta a estos interrogantes es harto difícil y compleja. Jamás el problema de la libertad y su posible fundamento había sido tan oscuro y tan urgente como hoy, época de los grandes avances científicos del mundo capitalista y de las inmensas dificultades del socialista con su glasnot y la perestroika.

De cualquier manera, una posible solución no puede limitarse al dominio teorético. Debe tocar directamente la existencia del hombre, su esencia y actitudes concretas. Debe considerar la verdadera situación del hombre entre los otros hombres y el mundo. Es decir, el ser y el deber ser individual y colectivamente: no soy libre, porque crea ser libre. No basta una creencia

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voluntaria o una ilusión vital. Mi libertad o su negación, sólo puede ser determinada por mi naturaleza y mis actitudes que, a su vez, se resuelven ligadas a la de los otros hombres y a las demás cosas del universo.

Pero el hombre lanzado a los acontecimientos del mundo, está determinado de mil maneras por innumerables influencias, tanto exterior como interiormente, que parece le impidieran su libertad. Más la exige para cumplir su misión y luchar por alcanzarla en otros niveles superiores. Cuando el hombre se identifica con la misión que lo trasciende, cuando se empeña y lucha por ella, comienza a ser verdaderamente libre. Tal es la antinomia existencial en que se manifiesta y toma cuerpo el problema de la libertad. Pero ésta, aunque resultante del desarrollo histórico "jamás, puede ser objetivada en la historia como realización plena".

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ELEMENTOS PARA UNA TEORÍA DE NUESTRA HISTORIA

Todo proceso de investigación exige la conformación de un plan que defina claramente los interrogantes qué, quién, cómo, cuándo y dónde investigar. Es lo que los investigadores o especialistas de las ciencias metodológicas denominan Proyecto de Investigación.

Un importante elemento en la estructura del proyecto es el marco teórico, el cual actúa interrelacionadamente con otros no menos importantes como la formulación de objetivos, el planteamiento di problemas, la presentación de hipótesis y la elaboración del diseño metodológico, para configurar un todo fundamental en la dinámica del proceso.

Sólo si el investigador es poseedor de un buen marco teórico, puede plantearse significativos y fecundos problemas a investigar. En efecto, ni no se maneja una perspectiva teórica, no podemos conferirle status epistemológico a los hechos motivo de estudio y análisis. La teoría como sistema de conceptos, juicios y raciocinios explicativos Ue una realidad concreto-abstracta, se convierte en el espacio que permite la fecundidad en la investigación. Es ella la que orienta acerca de los Instrumentos, técnicas, estrategias y búsqueda de leí objetivos planteados.

Por ello, el dominio conceptual de los elementos que le son propios a una teoría de nuestro M« enllocar, es esencial para el análisis de los acontecimientos y fenómenos que se constituyan en reales problemas de investigación. El conjunto de tales elementos, estaría integrado por el carácter histórico de nuestra formación social, las relaciones políticas (clase, Estado e ideología), la identidad en la búsqueda de nuestro destino, el papel de los militares en la estructura política, las relaciones Iglesia-Estado históricamente consideradas y el cambio revolucionario como necesidad social.

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I

Desde un primer momento, el desarrollo desigual de nuestra formación social estuvo condicionado por la colonización española que nos incorporó al nuevo sistema capitalista mundial, a través de la sustitución de la economía indígena por la producción de metales preciosos y productos agropecuarios destinados al comercio exterior. Este proceso dio como resultado el desarrollo de un capitalismo incipiente productor de metales preciosos y materias primas, articulado en su dinámica con la existencia de relaciones pre-capitalistas de producción y economías de subsistencias, propias de algunas comunidades indígenas.

Con la independencia política formal de España, durante las primeras décadas del siglo XIX, no se rompieron nuestros lazos dependientes. Inglaterra que había jugado un papel importante en el triunfo independentista y que a la sazón se erigía en la primera potencia de la economía mundial y obligado abastecedor de bienes manufacturados, se convirtió en el nuevo centro hegemónico europeo. En adelante las formas de penetración van a estar referidas a los empréstitos, al control del transporte marítimo, a la exportación de maquinarias y a la venta cada vez mayor de productos manufacturados. En 1824, cuando aún formábamos parte de la Gran Colombia, la administración Santander recibió de Inglaterra un empréstito por valor de $25.000.000,00. Las asesorías económicas y políticas reemplazan a las viejas autoridades coloniales establecidas en nuestro medio y que ejercían el control del poder político.

Este proceso va a ser estimulado por la necesidad de incorporar los nuevos adelantos en la construcción de obras de infraestructura y de implantar una nueva tecnología para incrementar la producción minera y agropecuaria del país.

Es una época durante la cual nuestra economía carece de industria moderna y propia y la burguesía criolla se muestra incapaz de profundizar un proceso de revolución democrático burguesa, a través del impulso de una reforma agraria, la creación de un mercado interno y el establecimiento de \m bases de una industria nacional. A pesar del radicalismo liberal de mitad del siglo XIX y las reformas Impulsadas, se mantienen los aberrantes

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rasgo» económicos heredados de la colonia y la función de país productor y exportador de materia prima.

La carrera inversionista inglesa va a ser interrumpida por la primera guerra mundial durante la segunda década de nuestro siglo, que coloca a Estados Unidos en el primer plano de las inversiones y (M control de las materias primas, iniciándose de esta manara la dependencia neocolonial de Norte América.

Muy pronto, la política de inversión norteamericana va a expandir sus tentáculos hacia la industria que había iniciado su desarrollo desde la década del 30 del presente siglo, como consecuencia de la fuerte expansión de la producción cafetera. Este proceso de dependencia neo-colonial económica, va a tener su correspondencia en el plano político y se va a caracterizar por la firma de pactos militares entre los gobiernos latinoamericanos y los Estados Unidos y por la creación de organismos panamericanos, como las conferencias de 1943 y 1947 en Río de Janeiro y la creación de la OEA en 1948, organismos que atan nuestro país a la política internacional norteamericana, afectando la soberanía nacional y la libre determinación de estos pueblos en la construcción de sus propios destinos.

II

La inserción de nuestra economía en Latinoamérica como totalidad social y parte de la integración mundial, nos explica el comportamiento de las clases dominantes, su contenido ideológico y el rol de las instituciones como el Estado, la iglesia y el ejército.

La burguesía criolla y los terratenientes, formados en la escuela de la dependencia histórica, se han entregado atados de pies y manos al imperialismo norteamericano. Sus intereses están unidos por la relación capitalista, el reparto de la plusvalía y, sobre todo, por la común estrategia en contra del proletariado y las fuerzas progresistas y revolucionarias que pugnan por no mantener la continuidad de un desarrollo social y cultural caóticos, en beneficio de unos pocos frente a la miseria de muchos.

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El sector más dinámico de la burguesía industrial, ha entrado en un creciente proceso de asociación con el capital monopólico mundial obligando I pactos que han mermado su capacidad de maniobra contra el imperialismo. Su comportamiento político ante las exigencias del FMI, no solo es demostrativo de lo afirmado, sino la más clara expresión de que se ha cerrado el espectro de contradicciones profundas que antagonice intereses.

El Estado como expresión y representación de los intereses generales de la clase dominante (burgueses y terratenientes), ha practicado una política diferenciada a través de la historia y de acuerdo con los condicionamientos económicos, políticos y sociales que han caracterizado nuestras relaciones de dependencia.

Durante el siglo XIX bajo la dirección de la vieja oligarquía terrateniente en alianza con la burguesía comercial, bancaria y financiera gerenció la política del "laisser faire, laisser passer". El librecambismo, como expresión de tal política en la economía, si bien es cierto que nos integró más al mercado mundial, afectó nuestra incipiente industria fabril impidiendo su desarrollo y quebrando la producción artesanal, posibilitando de paso el surgimiento de las primeras formas de organización de trabajadores, "las sociedades democráticas", que tan importante papel desempeñaron en la vida política del país mediando el siglo XIX. Fue significativa su participación durante el golpe de estado de José Maria Meló a José Maria Obando en 1853, abrigando la posibilidad de tener una legislación proteccionista de sus manufacturas, competidas por la importación de mercancías europeas.

Con la crisis mundial de 1930 y como lógica consecuencia de la disminución de las entradas fiscales provocadas por el descenso de la demanda de materias primas y la falta de divisas para importar productos manufacturados, el Estado colombiano se ve obligado a intervenir más directamente en la economía, privilegiando el sector industrial a través de subsidios e impulso de obras de infraestructura. Durante la hegemonía liberal (1930-1946), muy especialmente con la primera administración de Alfonso López Pumarejo (1934-1938), se emprende una serie de reformas para adecuar el Estado a las nuevas situaciones económicas y sociales. Se requería de instrumentos de intervención que regularan la nueva situación

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económica y de nuevas herramientas legales para dirimir los conflictos sociales captando la inconformidad hacia los cauces del liberalismo. La modernización del Estado por el reformismo burgués lopista, iría dirigida conscientemente a mejorar el funcionamiento del capital.

En las últimas décadas se ha acentuado una tendencia a la asociación de capital estatal con empresas multinacionales, a través de empresas mixtas, contratos de explotación y financiamiento imperialista de proyectos infraestructurales del Estado. De esta manera, el Estado se ha convertido no sólo en un intermediario político-administrativo de las relaciones entre el imperialismo y la burguesía criolla. También ha venido actuando como socio directo a través de la asociación de capitales.

La avidez por la tasa de ganancia y el crecimiento de la acumulación de capitales, ha planteado la necesidad de la creciente represión y el instinto de control del movimiento sindical, por la vía del Estado, para evitar las presiones salariales y las huelgas, como factores que agudizan la tendencia a la baja tasa de ganancia.

La construcción de nuestro destino debe partir del reconocimiento de nuestra propia identidad como latinoamericanos, para acercarnos a una comprensión cabal de nuestro desarrollo histórico-natural.

La historia del ser latinoamericano y su cultura tiene la impronta del pasado y de sus hechos históricos como el mestizaje.

El mestizaje distingue y conforma étnicamente nuestro desarrollo vital como continente. Desconocerlo implica tanto como negamos. El es muestra identidad y ha modelado nuestro destino, como denominador común de estos pueblos. Quienes culpan al mestizaje como causal de subdesarrollo, piensan con la audacia del dominador colonialista e imperialista, jamás podrán comprender su importancia histórica, como medio auxiliar en la tarea integradora de los pueblos latinoamericanos. Propician con semejante actitud, el estímulo al complejo de inferioridad o de bastardía que impedirá

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la asunción cultural viendo "Lo propio como inferior a aquello que le es extraño y del que sólo se considera, eco y sombra".

Es indudable que el origen de todo ello, está en el tipo de dominación impuesta por las olas colonizadoras que impedirán el mestizaje asuntivo al nivel cultural. Y lo impedirán porque se consideran portadoras de una cultura superior que no puede asimilar otras culturas y ser asimiladas por ellas. Tratará más bien de incorporar a los hombres de otras tierras a su propia cultura, pero siempre que ésta renuncie a sus propias expresiones culturales. Sobre las demoníacas culturas indígenas, se yuxtapondrá la cultura conquistadora y colonizadora.

Ha sido una constante del desarrollo histórico de la humanidad, el que los pueblos dominantes se encarguen de menospreciar la cultura dominada. Por lo general, se tiene el cuidado de aplastar o distorsionar esa cultura para facilitar la sumisión y el vasallaje. De aquí el afán histórico por imponer, utilizando todos los medios disponibles, sus modelos y estrategias.

Eso sucedió frente al vasallaje del colonialismo español. Posteriormente y a partir de la independencia, el nuevo proyecto de la dirigencia política e intelectual pretende enterrar el pasado colonial, la cultura hispana y la indígena, así como el mestizaje a que dio origen la colonia.

Imitando los nuevos modelos culturales de Europa occidental, se intenta una yuxtaposición cultural, so pretexto de una emancipación mental. Es un nuevo esfuerzo que persigue ser distinto de lo que se es, dejando de ser.

Hoy, en el marco de las nuevas relaciones de dependencia, se pretende hacer de la cultura norteamericana el instrumento modelo a aceptar, imponiendo estrategias para incorporar a América una cultura que le es ajena por su origen y experiencia. No otro sentido y orientación tienen las estrategias educativas y las técnicas para implementarlas que en las últimas décadas se han impulsado en Latinoamérica.

Ante la realidad histórica caracterizada, no se unta de rechazar los valores y experiencias de o civilizaciones y culturas, pues siendo creación Él hombres son también valiosas expresiones que no tiene necesario retomar para

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asimilarlas y hacerla parte de los frutos culturales de esta América. Mero valorando lo propio, buscando la originalidad y la autenticidad en contraposición a la imitación o la, que no permite una respuesta a lo extraño con el compromiso creador del pueblo.

IV

La Incidencia del militarismo ha sido uno de los rasgos fundamentales en el ejercicio del poder político en América latina. Unas veces a través del establecimiento de regímenes totalitarios y dictatoriales y otras mediante el empleo de presiones para ganar influencia en la estructura política estatal y sus decisiones.

La crisis de dirección política del bipartidismo burgués tradicional y la necesidad de aplicar una feroz política represiva contra toda inconformidad y movimiento social que presione por reivindicaciones económicas y políticas, ha permitido que en la alta oficialidad de las fuerzas armadas se dé una estructura orgánica, actuando como partido político y participando directamente en la discusión de los planes del gobierno, la política económica, la forma de enfrentar los conflictos sociales, la política internacional y todo lo relacionado con el quehacer político nacional. Todo esto no ha necesitado en nuestro medio del establecimiento permanente de dictaduras para ganar dirección política y control en las grandes decisiones nacionales. La dictadura de Rojas entre 1953-1957, como hija de los enfrentamientos entre fracciones partidistas y preámbulo del Frente Nacional, fue una salida táctica ante la imposibilidad de manejar y meter en cintura un movimiento de masas creciente y radicalizado por los efectos de la agudización de: la violencia política y económica desde 1947.

En las últimas décadas, la relación de la alta jerarquía militar con la política del imperialismo yanqui se ha estrechado cada vez más.

Tal dinámica es el resultado lógico de su activa participación en el desarrollo de la actual estructura capitalista del país y de una historia unida a manera de cordón umbilical con los centros hegemónicos de poder del capitalismo internacional.

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V

Las relaciones iglesia-estado no han tenido un comportamiento homogéneo y rectilíneo a través de la historia.

El papel que la iglesia ha desempeñado en nuestra historia desde el descubrimiento y conquista de América, ha estado ligado a los intereses de la oligarquía burgués-terrateniente. Durante la época colonial, vinculada al servicio de la corona, le iglesia como institución no sólo fue un soporte Ideológico y político del sojuzgamiento y explotación del nativo y el esclavo, sino trinchera de oposición a la independencia nacional. No obstante, noria erróneo desconocer algunas posiciones ideológicas aisladas de representantes del clero en favor de la lucha independista.

Frustrados todos los intentos por impedir la independencia, la iglesia se convirtió en aliada de los sectores más reaccionarios de la oligarquía criolla y un importante instrumento de imposición do las tradiciones más oscurantistas en el campo cultural y de dominio ideológico.

A mediados del siglo XIX los radicales liberales, con Tomás Cipriano de Mosquera a la cabeza, iniciaron el desmonte de los privilegios que hacían de la iglesia la más auténtica representante del aborrecido pasado colonial. Fueron rematados los bienes eclesiásticos, extinguidas las comunidades religiosas, laicizada la educación, establecido el divorcio y desarrollada una fuerte legislación de sometimiento al clero.

Con la caída del liberalismo tras la desastrosa contienda de 1885, el ascenso de sectores financistas e intermediarios de la burguesía y la claudicación del liberalismo que renegó a todo lo glorioso que le antecedía, se reiniciaron las buenas relaciones iglesia-estado en una línea de continuidad solo afectada por el reformismo lopista entre 1934-1938.

Hoy, la alianza entre la alta jerarquía eclesiástica, el Vaticano, la burguesía y el imperialismo norteamericano para impedir el ascenso de los movimientos inconformes, es una constante. Sin embargo, un sector minoritario pero cada vez más importante de la base del clero asume posiciones críticas ante la dependencia, la explotación y sus secuelas,

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proyectando como necesaria una sociedad basada en la justicia, la igualdad, y la fraternidad.

VI

La historia ha demostrado la incapacidad de las clases que han controlado y aún controlan el poder del Estado para realizar las transformaciones y tareas democráticas que nuestra sociedad exige. Comprometidas como están en la tenencia de la tierra, no han podido ni querido realizar una autentica reforma agraria. Las posibilidades reales de impulsar una reforma urbana que resuelva el creciente problema de la vivienda en Colombia, se hacen cada día más lejanas. La solución a las más urgentes necesidades de los trabajadores del campo y la ciudad, solo existe como elemento demagógico de la política oficial. Igualmente por ser cada vez más acentuado el grado de dependencia del capital financiero internacional están Impedidas para plegarse a una lucha contra los privilegios del imperialismo, máxime cuando éste es condición clave para su propia existencia.

Más de ciento cincuenta años de dominio bipartidista en Colombia, han dejado claro que la construcción de un destino mejor para las masas populares sólo puede ser obra de ellas mismas, mediante un proceso de cambio y transformaciones democráticas bajo la conducción política de las fuerzas verdaderamente progresistas, interesadas realmente en un FUTURO SOCIAL que garantice la plena realización del hombre como ser integral, libre y creador.

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A PROPOSITO DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA

La historiografía latinoamericana, en sus diferentes vertientes y matices, ha consagrado como verdad absoluta la idea de que el descubrimiento de América fue obra de la empresa conquistadora dirigida por Colón. Sin embargo, esa manera tradicional de entender el primero y justamente famoso viaje de Colón, requiere una reflexión, para establecer si la aparición de América en el acontecer universal no ha sido más bien el resultado de una concepción jerárquica que ha erigido al europeo y a su cultura cristiana en el modelo dispensador de significación histórica. Según ella, las civilizaciones indígenas no podían aspirar a ser estimadas como expresiones sui generis de realizar la vida humana, pues la naturaleza e índole del indio lo dejaban sujeto al juicio que le correspondía en referencia a la cultura cristiana como depositario de sus valores.

El debate acerca del ser americano, su estructura y sentido no es nada nuevo. Su reedición es necesaria para inducir al estudioso de las ciencias sociales a una polémica de profundas connotaciones no solo históricas y políticas sino ontológico-filosóficas.

I

No es lo mismo hablar del descubrimiento de América como hecho empírico que hablar de la idea que explica la aparición de América en la historia universal.

Como hecho empírico no se puede considerar el descubrimiento de América como resultado de la empresa dirigida por Colón. Veamos las razones:

La ciencia antropológica ha logrado demostrar los planteamientos centrales de las hipótesis intentadas por el antropólogo norteamericano Alex Hrdlicka y por el francés Paúl Rivet. Uno y otro coinciden en afirmar que el hombre del nuevo inundo no fue como el europeo, el asiático o el africano el producto final de procesos de hominización realizados en América. En

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efecto, como los estudios paleontológicos que se han hecho sobre los hallazgos de fósiles indican que ellos no pertenecen a especies extinguidas de homínidos altamente desarrollados (como australopithecus, pithecanthropus, sinanthropus, neanderthal, etc.), se descarta a América cerno espacio geográfico don-iia haya podido tener origen el homo-sapiens.

De la misma manera, la taxonomía ha establecido que los monos del continente americano son platirrinos y todos los del antiguo continente, los antropoides y el hombre pertenecen al grupo catirrinos.

Refiriéndose a este hecho Ralph Linton nos dice: "Esta profunda diferencia entre los primates de ambos hemisferios es de considerable valor para determinar el lugar probable en que se verificó la evolución del hombre. Según parece ninguna de americana, fósil o viviente, figura entre las que han podido dar origen a la especie humana (El subrayado es nuestro).

La llegada del hombre a América debió producirse hace aproximadamente treinta a treinta y cinco mil años. Según Hrdlicka debió penetrar por el estrecho de Behring procedente de Asia. Elle se explicaría por las características antropológicas, lingüísticas y etnográficas similares entre los primitivos pre-colombinos y los pueblos mongoloides asiáticos.

Según Rivet, no sería un único el lugar de procedencia, ni una sola la vía de penetración. Cuatro olas migratorias admite el antropólogo francés: la asiática que debió penetrar por el estrecho de Behering, la australiana por el sur del continente, utilizando las islas adyacentes a la Tierra del Fuego; la de Melanesia y la de Polinesia que debieron utilizar la ruta del Pacífico llegando a las costas de Colombia. En su hipótesis, no descarta la posibilidad remota de que los normandos, como buenos navegantes hayan llegado a tocar costas americanas y contribuido con sus huestes al poblamiento de América. Al igual que su colega Hrdlicka, presenta un acervo de pruebas de carácter antropológico, lingüístico, etnográfico y etnológico.

De esta manera se admitiría que América mucho antes de la llegada de Colón, habría sido descubierta por otros hombres que la poblaron y la sometieron a sus dominios. Como descubridores y primeros pobladores de

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las tierras americanas y sus riquezas, les correspondía a los nativos la posesión de ella y su explotación en beneficio propio. Ningún impedimento jurídico, político o religioso podía esgrimirse para negar la validez y justicia del acto realizado.

II

La idea de que Colón descubrió a América es un hecho tan histórico como el fundamento empírico del hecho interpretado. No fue Colón el responsable del origen de esa idea, pues ella no surgió como fruto del acto mismo del descubrimiento. Y no podía serlo porque Colón nunca tuvo conciencia del ser de eso que se dice descubrió. Hasta su muerte creyó que las tierras exploradas por él pertenecían a las islas integrantes de una archipiélago adyacente al Japón, lo cual se correspondía perfectamente con el objetivo asiático de la empresa. En efecto, jamás tuvo el propósito de encontrar el continente americano, ni abrigó la sospecha de que existía. El proyecto, en su concepción original, intentaba satisfacer el anhelo general de abrir una ruta marítima con el remoto oriente. Para tal fin, pensó que navegando por el rumbo de occidente encontraría el destino trazado.

Si Colón no tuvo conciencia del ser de eso cuya existencia se dice que reveló, no se le puede atribuir el descubrimiento de un continente no sólo imprevisto sino imprevisible. A no ser que, como lo señala Bartolomé de las Casas, en su libro "Historia de las Indias", se parta de una concepción providencialista de la historia considerando que el descubrimiento fue el cumplimiento de un designio divino y que fue realizado por un hombre elegido para ese efecto. O como lo entiende Alejandro Von Humboldt, quien, desde una concepción teleológica del devenir humano, mira a Colón como instrumento de los designios de la historia y al descubrimiento como el resultado de un progresivo e inexorable desarrollo del espíritu humano en marcha hacia la meta de su libertad conforme a la razón. No se trata, en la visión de Humboldt, de intenciones individuales en la empresa de Colón, sino de una intencionalidad inmanente a la historia. Según ella, el hombre, por si solo y sin ninguna intervención divina, debe cumplir la finalidad inmanente de la historia y labrarse así su propia "felicidad". Tal manera de concebir el acontecer humano, es la proyección de la concepción que sobre la filosofía de la historia manejara Enmanuel Kant.

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Para enriquecer el análisis, meditemos sobre la siguiente reflexión: Supongamos que un campesino africano encuentra unos viejos restos óseos en una caverna. Pasados algunos días informa a un grupo de arqueólogos y antropólogos que investigan la zona, quienes reconocen que se trata de significativos fósiles pertenecientes a especies extinguidas de homínidos. ¿Quién es el descubridor de los restos fósiles: el campesino que los halló o los investigadores que los identificaron? Es lógico que, como huesos sin más, fue el campesino el descubridor. Ese es el caso de los primeros hombres que llegaron a América antes que Colón Pero es igualmente evidente que si se consideran como fósiles de homínidos extinguidos, sus descubridores fueron tos investigadores.

Entonces: ¿Quién descubrió a América?

Queda claro: No fué Colón. Ni como hecho empírico ni como hecho histórico.

El descubrimiento de América por Cotón, fué un proceso inventivo de un ente hecho a imagen y semejanza de su inventor que trascendió su inmediato resultado, pues le abrió al hombre la posibilidad de apoderarse de la realidad universal y, en la práctica, de cuanto de efe pueda conquistar su audacia y la excelencia de su técnica.

III

La acción Ibérica en el nuevo mundo, se orientó adaptando las nuevas circunstancias a la Imagen del modelo europeo considerado como Arquetipo. Los principios que guiaron su política colonizadora, ya en la esfera de los intereses religiosos, políticos y económicos, ya en lo relativo a organización de las relaciones sociales, se remontaron a transplantar en tierra de América las formas de vida europea, específicamente la española. Como bien lo afirma Edmundo O'gorman: “El propósito fué perpetuar esas formas entendidas y vividas como entelequia histórica avalada por la voluntad divina”. Así, no solo se Implantó el catolicismo hispánico, las instituciones políticas, sociales y económicas, sino una compleja gama de expresiones artísticas, culturales e hispánicas.

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Pero el programa no podía realizarse con pureza, pues la nutrida población indígena que había alcanzado en algunas regiones un alto grado de civilización sería su mayor obstáculo.

Es justamente en los medios utilizados para superar los inconvenientes y barreras donde mejor se aprecia la intención de adaptar las nuevas circunstancias al modelo europeo. Al lado de disposiciones patronales y protectoras del indio, por medio de leyes e instituciones, se desarrolló la rapacidad, la brutal represión, el maltrato y el inmoral ejemplo de los españoles en tierras de América.

De alguna manera, las condiciones de inautenticidad, desequilibrio, desigualdad social, política y económica de la sociedad colonial permitieron al criollo cobrar conciencia de un ser distinguible del hispánico, pero sin lograr la originalidad anhelada, pues solo logró constituirse en un tipo peculiar del español, fruto de una largo proceso de mestizaje. Su cultura, con rasgos específicos que la distinguen de la peninsular, más por sus raíces o por las creencias que la sustentaron, no alcanzó la originalidad que le merecía el objetivo de autónoma, respecto a la europea.

Las luchas inspiradas en el anhelo de libertad e independencia y que rompieron aquel casi supersticioso lazo de fidelidad y abrieron paso a la aparición de naciones soberanas, no rompieron el círculo mágico de un pasado que lo constreñía a la obligada imitación de un arquetipo. La historia latinoamericana, como la de su pensamiento, desde su cuna colonial ha estado presidida por la vía imitativa. Pero sin copiar o calcar mecánicamente. América no "ha sido eco y sombra de Europa", como la conceptuara filosóficamente Hegel, máximo exponente de la filosofía clásica alemana. Su historia ha estado signada por un largo proceso de asunción del ideario europeo y de adaptación a las circunstancias americanas para enfrentar sus problemas y dificultades. Este ha sido el sentido del ser americano.

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DOS OPINIONES FRENTE A LA EMANCIPACIÓN HISPANOAMERICANA

Los presbíteros granadinos Juan Fernández de Sotomayor y Antonio D'Leon asumen como representantes del clero, y sin abandono de sus principios religiosos, posiciones diametralmente o puestas frente a la emancipación hispanoamericana en el período que va de 1810 a 1816. Son opiniones encontradas que escinden a la religión en dos bloques como reflejo de la división de la sociedad en clases.

Analizar los criterios sustentados por uno y otro pensador es el objetivo central del presente escrito con el ánimo de contribuir a la polémica: Religión como Opio del Pueblo Vs. Religión como Justificación de la Liberación.

Los sermones de Juan Fernández de Sotomayor y Antonio D'León para los años de 1814-1816 se sitúan, históricamente, en la segunda etapa de la coyuntura independentista ubicada entre 1810 y 1816. Más específicamente, en lo que Javier Ocampo López llama Primer Momento de la Independencia, que se desarrolló entre 1810 y 1816, etapa de la crisis revolucionaria, durante la cual la élite criolla, enfrentando a la burocracia española, declara la Independencia, a través de la acción de los cabildos y se prepara para la conquista definitiva del poder y la asunción de son derechos políticos. En este momento revolucionario se inicia el largo proceso de formación de los nuevos Estados nacionales. Proceso que en sus comienzos asume la forma de debate entre las corrientes federalistas encabezadas por Camilo Torres y la centralista por Nariño, no logrando establecer una clara correspondencia o armonía entre las consideraciones teóricas frente al Estado y la realidad práctica. Esto contribuye, como lo reconociera posteriormente Bolívar, a que el enemigo realista, acechando para dar el zarpazo, impulse la reconquista emprendida por el Pacificador Pablo Morillo, y que se tradujo en crueldad y atropello que provocaron la reacción y el aumento de la participación de los sectores populares en las luchas por la Independencia. La emancipación hispanoamericana, como proceso global, se presenta como un enfrentamiento que combina

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conflictos políticos, socio-económicos, ideológicos y estamentarios. Como movimiento anticolonialista y de liberación nacional llevó a la constitución de Estados libres del coloniaje español y al surgimiento de una nueva organización institucional, basada en la democracia republicana. En tal sentido, estableció una ruptura con el monopolio comercial y la economía colonial de dependencia de la metrópoli, entrando nuestras sociedades en la órbita semicolonial inglesa, a partir de la primera mitad del Siglo XIX y, posteriormente, en la órbita neocolonial norteamericana una vez terminada la 2da. gran conflagración mundial.

Ideológicamente, el proceso independentista se configuró como el enfrentamiento directo contra la dependencia cultural americana en el mundo. La pugna civil ideológica entre la élite criolla, portadora de ideas liberales y los representantes del realismo, portadores de ideas absolutistas, se constituyó en una de las características sobresalientes de la lucha por la Independencia. La reacción atrincherada en una concepción autocrática y. monárquica del poder debe enfrentar a las briosas fuerzas demoliberales que estimulan las ideas rousseaunianas de soberanía popular, de estados democráticos, republicanos y representativos. En el marco de estos enfrentamientos hay que buscar los Sermones, discursos, cartas, periódicos, folletos y documentos que para la época proliferaron.

Tres de estos documentos, correspondientes a la época señalada y donde se manifiestan con suprema claridad los enfrentamientos ideológicos, fueron: LA INSTITUCIÓN POPULAR O CATECISMO POLÍTICO, del pbro. Juan Fernández de Sotomayor editado en 1814 y muy perseguido por la Inquisición de Cartagena de indias en la época del terror; el sermón sobre CONQUISTA, EVANGELIZARON E INDEPENDENCIA, pronunciado por el mismo pbro. en 1815 y el escrito en 1816 por Antonio D'León predicado en la Catedral de Santa Fé de Bogotá SOBRE LA OBEDIENCIA DEBIDA A LOS REYES, Y MALES INFINITOS DE LA INSURRECCIÓN DE LOS PUEBLOS.

Los primeros, fiel reflejo del PENSAMIENTO CRIOLLO INDEPENDENTISTA y el último, DEL PENSAMIENTO CRIOLLO REALISTA.

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I

EL CATECISMO POLÍTICO O INSTRUCCIÓN POPULAR, escrito en el método catequístico de preguntas y respuestas, enfrenta los fundamentos utilizados por los realistas en contra de la Independencia de estos pueblos.

En este documento con profundas características pedagógicas, se planteó igualmente clarificar y educar a los ciudadanos frente a sus derechos y deberes, pues consideraba con justa razón: "El fundamento de la gran esperanza de dominarnos, que aún no han perdido nuestros enemigos, es la Ignorancia. Un hombre que desconoce sus derechos jamás podrá defenderlos''.

Sotomayor no se equivocaba: Era considerable el atraso de las masas americanas analfabetas, el descuido y deficiencia general de la educación; la carencia de conocimientos prácticos y experimentales; la ineptitud de los maestros de primeras letras y la prohibición de la metrópoli para la libre penetración y expresión de las ideas. Todo ello en la perspectiva de obtener una obediencia ciega a la arbitrariedad de las leyes españolas, para alejar a las masas de sus derechos de libertad y mantenerlas en la servidumbre.

Frente a la religión, se planteó la imperiosa necesidad de defenderla desterrando de su seno aquello que "la injuria y la degrada". No podía ser la religión un instrumento dócil y cómplice de crueldades y asesinatos. Por el contrario, sus ministros deberían declararse enemigos de la tiranía, haciendo conocer a las masas populares las profundas raíces de justicia, de la lucha revolucionaria y la defensa de los logros obtenidos. Al respecto decía:

"Que el imperio de la tiranía caiga por los mismos medios que se levantó entre nosotros y al abuso y profanación sacrílega de algunos sacerdotes que la predicaron, suceda en desagravio de la religión el verdadero celo, que debe devorarnos por sus intereses y los de la patria".

Tales criterios tienen una importancia enorme, más cuando los españoles sustentaban como título para mantener la dependencia la propagación de la religión cristiana, al lado de las donaciones que se hacían al Papa y la

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conquista por ellos realizada, la inferioridad natural de los indios, la tiranía de los bárbaros caciques y sus leyes inhumanas, etc.

Juan Fernández de Sotomayor, considerado con justa razón como el "Precursor ideólogo costeño de la Independencia del Nuevo Reino", somete a refutación los títulos aducidos, planteando la justificación del alzamiento criollo contra las autoridades metropolitanas españolas.

Frente al derecho o título que el romano pontífice concedió a los reyes de España, basándose en la doctrina Ostiense del cardenal Enrique de Susa (S XIII), Juan Fernández consideraba que el "Vicario de Cristo no podía dar ni ceder lo que no ha sido jamás suyo... pues el imperio que le fue confiado ha sido puramente espiritual". De aquí que no debía reconocerse como legítima la bula de Alejandro VI que regaló un mundo ajeno.

Frente al derecho de conquista, según el cual las cosas desiertas y vacantes pertenecen por el derecho de gentes al primero que las ocupa, el pbro. momposino anotaba:

“La Conquista no es otra cosa que el derecho que da la fuerza contra el débil... Los conquistados, así como el que ha sido robado, pueden y deben recobrar sus derechos luego que se vean libres de la fuerza, o puedan oponerle otra superior".

"La Conquista no da al conquistador ningún derecho, pues si ha de darle alguno sería un delito resistir sus efectos, y entonces serían entre otros muchos, unos criminales los españoles que no quieran dejarse conquistar de los franceses".

La negación de tal título llevó a Juan Fernández, en el sermón del 20 de julio de 1815 (CONQUISTA - EVANGELIZARON E INDEPENDENCIA), a justificar la resistencia aborigen en defensa de sus derechos, la conservación de sus dominios, el sostenimiento de los bienes de la vida y a plantear la necesidad de la lucha por la libertad independencia del conquistador, invasor injusto, cruel y feroz.

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Para negar el título referido a la propagación de la fé cristiana, Fernández de Sotomayor se preguntaba si la matanza de tantos inocentes, el asesinato de príncipes, el saqueo y el pillaje, en fin, una guerra reprobada por Dios y los hombres, eran acaso títulos legítimos. En su sermón de 1815, decía:

"La España ha carecido siempre de un título legítimo para dominarnos... Al contrario, nosotros abundamos en justicia para separarnos y desprendemos enteramente de ella... Nuestra sangre debe derramarse en los combates, como lo hicieron los Macabeos en caso semejante".

De esta manera Juan Fernández contribuyó con sus geniales ideas a la difusión y formación de una ideología independentista, cuya esencia no fue otra que la resurrección de los derechos y deberes del criollo para el ejercicio de la soberanía sobre los territorios liberados de! yugo español.

II

A diferencia de Juan Fernández, Antonio D'León, fiel representante del PENSAMIENTO CRIOLLO REALISTA, se mostró partidario en su discurso de 1816 de la tradición, el mantenimiento del orden y la conservación del sistema político monárquico y colonial. Su pensamiento es el símbolo de la lealtad a la reacción contra el cambio revolucionario, del estado político anterior a la crisis monárquica de 1808 y revolucionaria de 1810. De allí que, cuando se da la reconquista en 1816, confiese en nombre de los fundamentos de la religión que profesa:

"Aborrecer al pernicioso sistema de Independencia y Libertad" y considerar al gobierno monárquico como "El único que se deriva de la divina autoridad y se asemeja al simplísimo ser de un Dios... Y como el único que puede hacer humana mente felices a los pueblos manteniendo los derechos de la justicia, de la tranquilidad y del buen orden". Esta concepción lo llevó a instrumentalizar la religión al servicio de los intereses de la corona y a oponerse a los prelados y religiosos que tomaron partido por la Independencia y enarbolaron la bandera de la igualdad, la justicia y la fraternidad y que según sus propias palabras "eran falsos profetas de Baal, agentes y pregoneros apostólicos de la sedición".

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Pregoneros de "los infinitos males que les han ocasionado a las Américas con su maldita revolución".

Para Antonio D'León en su discurso político-moral, la Revolución de la Independencia es comparable con la opresión que hicieron los egipcios a los israelitas. Para él la revolución granadina es símbolo de desolación, muerte, miseria y trastorno general en todos los órdenes y los gestores y autores de la misma son como "hombres crueles y sanguinarios que a manera de carnívoras vacas del faraón se tragaron en un instante las hermosas y lozanas de nuestra antigua robustez". Es la añoranza del pasado y de la tradición en su concepción político-moral.

La práctica de la obediencia, como virtud moral, la convierte en la piedra angular de su reflexión ética: "Todo hombre inferior debe estar sujeto a tu superior".

"El siervo debe obedecer a Dios, el criado a su amo, el soldado a su capitán, el súbdito a su prelado, el hijo a su padre, el discípulo a su maestro y la mujer a su marido"...

El alma fiel y obediente debe considerarse como trono de la gracia, y el asiento de las virtudes..."

En síntesis, podemos afirmar que el movimiento de ideas sostenido por Antonio D'León se inscribe en lo que Javier Ocampo López llama "TENDENCIA MISONEISTA", entendida como una creación contra los modernistas; contra todo lo nuevo, las nuevas costumbres, la nueva moral y las nuevas ideas filosófico-políticas". El contenido de tal movimiento IDEISTA puede resumirse así: la dependencia natural de los seres; la superioridad del conquistador frente a la inferioridad del indígena y la necesaria sujeción de éstos; la natural diferenciación clasista frente a la igualdad señalada por los demoliberales; la fidelidad real; la apología al orden colonial y a sus fundamentos, tales como la conquista, la guerra, unidad monarquía y religión; la confrontación al ideario de la ilustración, responsable en gran parte de la injusticia, la ingratitud, la alevosía, el desorden y todos los males "derramados" sobre América.

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FUNDAMENTACIONFILOSÓFICA DÉLOSSERMONES DE JUAN FERNANDEZ DE

SOTOMAYOR Y ANTONIO D'LEON

Los elementos constitutivos del Que-Hacer filosófico de Juan Fernández de Sotomayor, están fuertemente incididos por la filosofía de la ilustración. Esta filosofía como un pensar histórico, situado, estuvo condicionado por las circunstancias económicas, políticas, sociales y culturales de la época. Surgió como una visión crítica en el intento de dar fundamentación objetiva y rigurosa al pensar, introduciéndose en la problematización de la vida humana.

Las reflexiones filosóficas de Juan Fernández conectadas con la realidad hispanoamericana, con sus problemas y crisis y con las luchas liberadoras que se desarrollaban en aquel entonces, por la obtención del triunfo definitivo sobre el enemigo español, lo colocaron en la búsqueda de un nuevo tipo de hombre y de sociedad. Para él, esta sociedad debía tener como base y fundamento de grandeza la instrucción, la cultura y no la ignorancia.

Los valores religiosos con una profunda dimensión de compromiso con la conquista de la libertad, la igualdad, la fraternidad y la independencia, constituyen, en suma, los más preciados fundamentos del reflexionar filosófico en los sermones de Juan Fernández.

Tales valores no se constituyeron, en su concepción filosófica, en mecanismos de alienación de los hombres para justificar la explotación y la dominación política. Por el contrario, la religión, en su concepción, fué un instrumento de combate antihegemónico, de protesta contra la miseria y por la justificación de la liberación. El discurso político-moral de Antonio D'León como reflexión filosófica, está orientado hacia un tratamiento exclusivamente metafísico de los problemas de la época. En este sentido es un pensamiento anti-ilustrado que hunde sus raíces en el marco de la filosofía escolástica, en su versión tardía.

La dependencia y la alienación, presupuestos importantes de la filosofía política, son mistificadas y justificadas a partir de valores religiosos y éticos

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como la obediencia, la gratitud, el respeto, la sumisión, y la fidelidad que convierte en fundamentos de sus reflexiones.

A diferencia de Juan Fernández, convierte la religión en mecanismo de alienación, en soporte teórico de la dominación política para justificar la explotación, la miseria y el poder coactivo del Estado, que ha de ejercer la hegemonía sobre la sociedad civil y alcanzar consenso mediante la resignación sin necesidad de recurrir a las armas. Su religión, para utilizar una expresión de MARX, fue "la expresión de la miseria real".

El ideal libertario, esencia de las reflexiones filosóficas en los Sermones de Juan Fernández, se convierte en Antonio D'León en "engaño con diabólica malicia, en fantasma, en sombra, en quimera como la imaginada República de Platón".

Contrariamente a Juan Fernández, que se interesa por la razón de ser del hombre en el mundo, que busca libertad, progreso e igualdad, Antonio D'León es un pensador tradicionalista que funda su que-hacer filosófico en la lealtad a la monarquía, la obediencia ciega, el mantenimiento del orden colonial y del estado político anterior a la crisis monárquica de 1808, en contra de los anhelos de libertad e independencia de estos pueblos.

El análisis de las piezas oratorias de Juan Fernández y Antonio D'León, deja clara la contradicción dialéctica en el concepto de religión: Hay religión de justificación de la dominación y de justificación de la liberación. Refiriéndose a tal dialéctica Enrique Dussell, dice: "Si es verdad que existe una religión de justificación de la dominación, no es menos verdad -pero es su contradicción dialéctica, cuestión que muchos ortodoxos no han descubierto todavía- que existe una religión de liberación... Son dos religiones, equívocas, opuestas, contradictorias. La primera será rotundamente rechazada por el revolucionario. La segunda será respetada, porque es la religión del pueblo, religión que sirvió de esperanza en la liberación, que sirvió de resistencia a la opresión, religión que fui protesta contra la miseria real".

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AXIOLOGIA EN LAS DIVERGENCIAS BOLÍVAR-SANTANDER

A. ORIGEN DE LAS DIFERENCIAS

Las desavenencias Bolívar-Santander están referidas al proceso de desintegración de la Gran Colombia, que con entusiasmo y optimismo inicial y con esperanza de poderío y progreso se impulsó, a partir del congreso de Angostura de 1819.

Las luchas partidistas y personalistas entre bolivarianos y santanderistas (1826-1830) se constituyeron en uno de los factores que se presentaron como fuerzas desintegradoras, al lado de otras diversas, a saber: las crisis económicas de los países que entraban en la unidad; los intereses regionalistas y caudillistas; las luchas internas entre federalistas y centralistas; los intereses de las potencias extranjeras (en especial Inglaterra y Estados Unidos) y otros factores y circunstancias según las respectivas regiones.

Para Gerrard Masur, la estructura política de la Gran Colombia no había sido más que un expediente pasajero, una especie de parapeto detrás del cual dio Bolívar sus últimas batallas contra España. El Estado creado durante ese período de emergencia comprendía regiones de la mayor diversidad. Las tres grandes divisiones no tenían una política común, sus intereses estaban en conflicto y entre ellas había grandes distancias Sus provincias habían sido devastadas por la guerra, y, aunque no razonable, era natural que se achacara a la joven república la acumulación de miserias.

Explica Masur cómo, bajo el régimen español, se había formado una industria textil de regulares proporciones en Nueva Granada y Ecuador, protegida por la prohibición decretada por España para la importación de mercancías extranjeras. Cuando la república adoptó una política de libertad de comercio, el país se vio inundado con productos franceses e ingleses. Las fábricas hicieron bancarrota y el capital se perdió. La agricultura sufría por falta de carreteras y medios de transporte. Por su parte, OLEARY en sus memorias declara que en las regiones costeras la harina

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norteamericana era más barata que la de Colombia; el contrabando, las distracciones de fondo y el fraude eran cosas de todos los días, con lo cual toda la red fiscal veía aumentar sus dificultades. La población había sido gravada con un impuesto general que provocó oposición y estancamiento financiero. Los préstamos obtenidos de naciones extranjeras se dilapidaban. Cada unidad política de la administración colonial se sentía independiente y autárquica.

La lucha común por la independencia no había formado puentes que salvaran las ocultas y Pleuras corrientes de idiosincrasia locales y malas interpretaciones que constituían una barrera entre 01 países de América del sur. Todos estos eran obstáculos que se oponían a la gran unión de las naciones hispanoamericanas.

La administración liberal poco más que improvisada, no tenía tiempo de hacer reformas y se veía entorpecida por innumerables abusos que databan del período colonial. Sin embargo, en los cinco primeros años del gobierno de Santander, hizo la república progresos muy considerables que llamaron la atención de los países extranjeros. Bolívar lo reconocía y, tanto en cartas particulares al vicepresidente como en sus cartas oficiales, no se cansaba de manifestar su admiración y reconocimiento. Si eso era frente a los negocios públicos, debe suponerse que en sus relaciones amistosas no ocurrió alteración, no obstante que Bolívar se mostró quejoso de que no le hubiese enviado al Perú todos los auxilios de tropas, armas y municiones que le pidió en 1824. Tal disgusto cesó pronto. Según los santanderistas, la resistencia de su jefe estuvo basada en ¡os principios del sistema representativo, en las leyes constitucionales de la república y en el peligro de que el gobierno pudiese disponer libremente alguna vez de los recursos del Estado.

La conducta de Bolívar en el sur y en el Perú hasta poco después de la batalla de Ayacucho, no alimentó sospechas ni recelos entre los santanderistas. Si para 1825 Bolívar empleó el mayor interés en la reelección de Santander, era de presumir que las relaciones eran cordiales, pues de otra manera no habría trabajado tanto para que continuase en el gobierno.

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Las discrepancias Bolívar-Santander comienzan a desarrollarse una vez que el libertador plantea la necesidad de cambiar la constitución de Cúcuta y levantar sobre sus ruinas un gobierno vaciado en la nueva constitución de Solivia (1826). Tal proyecto lo concibe el Libertador cuando vio en Venezuela a Páez rebelado contra e! gobierno y en pugna, a viva fuerza, contra el régimen constitucional.

Por tanto, fue en Perú donde tuvieron su origen las desavenencias entre los dos grandes próceres de la Independencia y fué desde allí, de donde se arrojó "la manzana de la discordia" que no sólo debía enemistarlos, sino contribuir al desarrollo de fricciones políticas e ideológicas que se convertirían en uno de los factores disolventes de la Gran Colombia.

Reparaban sus críticos de entonces que entre la constitución boliviana y una constitución monárquica no había diferencias de fondo. Un presidente vitalicio, sin responsabilidad alguna y con el derecho de nombrar su sucesor y destituirlo, era más poderoso que un monarca de Inglaterra o i tanda. La constitución le confería al presidente una autoridad extensa sobre todas las ramas de la administración. Veían garantizados algunos derechos individuales al lado de un gran poder ejecutivo que parapetado tras la duración perpetua debería arrastrarlo y absorberlo todo, valiéndose da las promesas, de las esperanzas y el terror. Consideraban que un sistema tan complicado y tan absurdo, debía mantener al Estado en continúa agitación y engendrar el espíritu de insurrección, como único remedio de contener al presidente o arrojarlo de su puesto.

Los bolivarianos, por el contrario, consideraban que la constitución de Solivia era no sólo "la oliva de la paz", sino el único barco capaz de evitar el naufragio de la república y acabar con la anarquía, debida a tantos intereses regionalistas y caudillistas en pugna.

Los conflictos se agudizaron en 1826 cuando, en las disputas sostenidas por los rebeldes de Valencia con el gobierno constitucional, Bolívar abandonó el partido de gobierno y abrazó el de sus partidarios tomando empeño en que se adoptara la constitución boliviana. Santander reprobó todos estos actos; se mostró enemigo de toda innovación que no estuviese apoyada en las leyes fundamentales de la república; censuró la constitución

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boliviana y refutó todas las actas de Guayaquil, Quito, Cuenca, Cartagena y Maracaibo, donde muchos se habían mostrado partidarios del proyecto de Bolívar.

Rota la armonía entre ellos era imposible restablecerla sin que uno de ellos cediese en sus principios en favor del otro.

A su arribo a Guayaquil, rumbo a Bogotá, expidió una proclama en la que ofrecía abrazar a todos los colombianos y traerles la oliva de la paz: la Constitución Boliviana.

A pesar de los contratiempos, Santander se anticipó a encontrar a Bolívar en Tocaima. Allí se comprometió, como en efecto lo hizo, con el decreto del 23 de noviembre de 1826, que declaraba que la constitución permanecía en su antiguo vigor y que ejercía las facultades del artículo 128, en los casos necesarios y en los lugares que lo requeriesen.

Hasta aquí la enemistad era palpable, pero no estaba todavía descubierta. Los partidarios de Bolívar fomentaban los comentarios que se habían levantado acerca de la negociación del empréstito de 1824. Por su parte, los santanderistas con sus escritos censuraban la constitución boliviana y la confederación, e irritaban más y más el ánimo de Bolívar. La guerra sin cuartel de escritos profundizaba las divergencias.

La enemistad se vino a consumar con un suceso de alguna trascendencia, el 26 de enero de 1827: la división colombiana existente en Lima se Insurreccionó a instancias de los santanderistas. Los caudillos depusieron a sus jefes, se declararon defensores de la constitución de Colombia y se pusieron bajo la protección del gobierno de Bogotá. A este suceso siguió el cambio político en lo república del Perú: la boliviana fue abolida y un nuevo congreso fue convocado para dar otra constitución. Tales actos se acompañaron de declaraciones contra Bolívar y su proyecto.

La situación se agudizó a tal extremo que, en Marzo de 1827, Bolívar anunció a Santander que no contestaría más sus cartas en razón de que ya lo tenía por amigo.

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Santander, frente al prestigio y poder de Bolívar, tuvo que presentar renuncia ante el congreso que se había reunido en Tunja. Estando el congreso dividido en partidos, sus medidas participaban del carácter de una tregua donde ni todo se concede ni todo se niega entre los beligerantes. Algunos decretos conciliatorios contentaron a ambos partidos, otros los disgustaron. El congreso acordó la convocatoria de la gran convención de Ocaña. Bolívar se interesaba por ello, mientras Santander fue opuesto a esa medida, contraria al artículo 191 de la constitución.

A su arribo a Bogotá, Bolívar prorrogó el congreso extraordinario. Se impartió absoluta aprobación a cuanto había hecho en Venezuela. Igualmente, el congreso se ocupó de las denuncias contra Santander por la dilapidación del préstamo de 1824. Puede decirse que el congreso fue un éxito para el Libertador. El consejo de gobierno quedó a su disposición. Encargado de la presidencia, tocaba preparar la gran convención que debía reformar las leyes fundamentales. Todo tipo de argumento fue utilizado por uno y otro bando para garantizar la elección de sus partidarios.

En la convención, los santanderistas estaban decididos a promover las reformas de la constitución adoptando el régimen federativo. Los bolivarianos por el contrario, luchaban por la centralización e indivisibilidad de la república.

La convención se reunió en un ambiente de tensas hostilidades que la llevan al traste, lo cual condujo a que se impulsara una junta general que entregaba el poder supremo a Bolívar. A partir de ese momento (1828) hasta el año de 1830, se va a desarrollar la dictadura de Bolívar. Durante este período, en el cual e¡ Libertador ejecuta una política de reformas sociales en favor de los necesitados y en contra de los intereses oligárquicos, las divergencias no terminaron, sino que se agudizaron a tal extremo que es factible pensar que los acontecimientos de la negra noche septembrina de 1828, en donde estuvo a punto de perder la vida el Libertador, hayan sido su corolario más connotado.

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B. ETICA DEL DISENTIMIENTO

La fundamentación ética bolivariana y la santanderista, en el marco de las desavenencias caracterizadas, tiene un denominador común: en ambos casos su carácter es clasista, porque se aceptan y se justifican como necesarias las diferencias de clases de la época. Ninguno de los grandes dirigentes de nuestro proceso independentista se dio a la tarea seria y responsable de acabar con la oprobiosa institución de la esclavitud, muy a pesar de los principios de igualdad, fraternidad y justicia agitados a lo largo y ancho de la campaña libertadora, desde sus orígenes hasta el triunfo definitivo y sus consiguientes años de consolidación y proyección.

La necesidad de abolir la esclavitud y las penurias del indígena fueron problemas que no estuvieron en el centro de las discrepancias que, entre ellos, se desarrollan entre 1826 y 1830. Esclavos e indígenas sólo cuentan para defender sus proyectos encaminados a consolidar la naciente burguesía en el poder. Sin embargo, conviene hacer una salvedad: la conducta bolivariana a pesar de poseer el mismo fondo común de la santandereana tuvo en sus manifestaciones importantes diferencias que la aproximaron más a los pobres, a los destechados, a los desvalidos, al indígena. Por el contrario, Santander estuvo más próximo a la oligarquía criolla y a la defensa de sus intereses. Representaba los privilegios de los grupos oligárquicos y burgueses que no permitían la realización de reformas sociales de interés para los trabajadores: Indígenas, campesinos y esclavos. En carta dirigida a Vicente Azuero en 1828 en la que imparte algunas orientaciones frente a la convención de Ocaña y acerca de cómo enfrentar a los partidarios de Bolívar, Santander señala: "No debemos cerrar los ojos a lo qué? se nos presente: es decir, a ese enjambre de ciegos partidarios del General Bolívar, cuyo poder no ha sido tan pequeño que no haya trastornado la República y amenazado frecuentemente nuestra existencia: todos ellos abrigan la mayor desconfianza por su suerte... y se figuran peligros evidentes en la caída de su protector, lo cual debe conducirlos desesperadamente o sostenerlo a todo trance.

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¿Cual puede ser el resultado? Una guerra interior en que ganen los que nada tienen, que siempre son muchos, y perdamos los que tenemos, que somos pocos".

Este último párrafo refleja fielmente la catadura elitista y clasista de la moral de Santander.

Basándose en las concepciones filosóficas utilitaristas e individualistas de Jeremías Bentham, hace girar su conducta alrededor del principio de utilidad, al cual convierte en uno de los valores morales fundamentales de su que-hacer político-administrativo. En la concepción benthamista la utilidad lo subordina todo a buscar el placer y evitar el dolor.

"En la conciencia de cada uno debe hacer de juez la utilidad, porque así debe ser; de otro modo el hombre sería un agente irracional, y el que no es juez de lo que le conviene, es menos que un niño, es un idiota... Se dice que el hombre tiene cierta cosa que le advierte interiormente lo que es bueno y lo que es malo, y que esa cosa se llama conciencia; todo eso en el fondo es arbitrario. La ley natural y el derecho natural en el fondo son ficciones; no hay más ley natural que los sentimientos de pena y placer. Es imposible razonar con fanáticos armados del derecho natural".

Así, la utilidad, la necesidad de poder y la ley fueron valores absolutizados en la concepción ética de Santander. Los desmesurados apetitos de poder y su exagerado apego al espíritu y letra de las leyes, estuvieron por encima de las reales exigencias de unión y solidaridad requeridas por estos pueblos, ansiosos de transformaciones profundas en las arcaicas estructuras coloniales heredadas de España.

A la ética santanderista, Bolívar opone una ética que, a pesar de su fondo clasista, está orientada hacia reformas en beneficio de los otros: los pobres, los oprimidos. Es una ética no estructurada sobre los principios de la doctrina del filósofo inglés Bentham. Bolívar rechaza esta filosofía por su apología al enriquecimiento y el culto al individualismo descarado. La ética bolivariana no fue una ética de justicia y libertad hasta la consolidación de la Independencia, para luego transformarla en una ética utilitarista y

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pragmática. Siguió fundada en los valores de la justicia, la libertad, el amor al otro y la soberanía popular.

Las ideas de soberanía popular en Bolívar, fueron opuestas a las ideas de gobierno al servicio de reducidos grupos oligárquicos en la concepción político-administrativa de Santander. El enfoque bolivariano, basado en las ideas del contrato social de Rousseau, sirvió de base para oponerse a quienes pretendían usurpar el poder para servir a intereses minoritarios y egoístas. Cuando tal cosa sucede, o se encuentra en la perspectiva de ser así, la defensa de los intereses de las mayorías exige el establecimiento de una dictadura provisional para restituir al pueblo la libertad y su soberanía. Esto fue lo que sucedió en agosto de 1828 cuando se invistió de poderes dictatoriales plenipotenciarios, una vez fracasada la convención de Ocaña.

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LA RAZÓN FILOSÓFICA DEL BIPARTIDÍSIMO

La marcha de la historia debe comprenderse como un proceso dialéctico que nos remite a la más abstracta de todas las disciplinas filosóficas: la lógica.

Si los hechos históricos tienen la peculiar propiedad de originarse unos de otros, de interrelacionarse en un proceso continuo y permanente, solo la lógica, como disciplina científica, puede ofrecemos el hilo conductor para su real y necesaria comprensión. El historiador, al margen de la lógica, puede dar brillantez a su relato presentándolo desde un punto de vista diferente, o puede sazonarlo con reflexiones de interés limitado, pero no puede trascender en la búsqueda de las conexiones reales en el análisis de los hechos particulares. Solo el historiador que utiliza la lógica como Instrumento metodológico de estudio e investigación, da cuenta del carácter fragmentario e inconexo del análisis histórico tradicional y establece no solo las conexiones y relaciones más profundas de los hechos que analiza, sino el quid y el sentido de todo el proceso, exhibiendo el trabajo de la razón filosófica en la esfera de la historia, iluminándole y elevando los contenidos empíricos a la categoría de verdades necesarias.

Es la falta de formación filosófica de algunos historiadores, lo que los ha conducido a afirmar, sin más, que el origen de nuestros partidos políticos se remonta a mediados del siglo XIX, concretamente entre 1848-1849, soslayando la necesaria interpretación de los enfrentamientos políticos e ideológicos que se desarrollaron en períodos históricos anteriores: luchas entre federalistas y centralistas 1812-1816, las desavenencias Nariño-Santander 1821-1824, las divergencias Bolívar-Santander 1824-1828, y las posteriores confrontaciones surgidas a la muerte de Bolívar. No han comprendido que un fenómeno, un proceso, un hecho histórico no surge ipso facto sin un condicionamiento causal y una interrelación lógica necesaria.

Otra cosa es afirmar que durante el período de transición (1830-1850), más específicamente durante el gobierno de Tomás Cipriano de Mosquera,

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1845-1849, aparecen más claramente diferenciadas las colectividades políticas tradicionales que sólo por razones de tratamiento inveterado y como recurso metodológico me arriesgo a denominar partidos, mas no así desde un punto de vista rigurosamente científico. Pero es una diferenciación que aún no permite establecer con claridad líneas de demarcación ideológicas que se constituyan en fronteras nítidas y precisas. Al respecto Jaime Jaramillo Uribe nos dice:

"La ideología de uno y otro grupo no estaban claramente diferenciadas, ni representaban intereses de clase socialmente homogéneas. Tanto en uno como en otro había comerciantes o terratenientes y eran pequeñas las discrepancias en materia de política económica o sobre instituciones básicas como la propiedad.

Hubo sí discrepancias en materia religiosa y educativa, suficientes para alimentar violentos conflictos. Los liberales eran partidarios de la separación de la Iglesia y el estado, de la libertad de cultos, de la educación laica y de la no intromisión de la Iglesia en la política y de la reducción de su poder económico. Los godos defendían la unión de las dos potestades y a la religión católica como elemento básico del orden social..."

A pesar de la importancia del análisis de Jaime Jaramillo y del interés que en otros escritos muestra por la tradición filosófica, no establece las condiciones ni los factores que hicieron posible la organización de la opinión pública en partidos, ni la influencia del pensamiento filosófico que a la sazón se desarrollaba en Europa, durante el siglo XIX. Este penetra en nuestra América, haciendo posible la inteligibilidad de nuestra historia y la apropiación de un marco de racionalidad filosófica, para justificar una teoría y fundamentar el quehacer de nuestra dirigencia política o de nuestras colectividades.

La ausencia de la cuestión filosófica en el análisis del bipartidismo, siempre limita e impide cabalmente comprender las propuestas programáticas de Ezequiel Rojas, Mariano Ospina Rodríguez y José Eusebio Caro para la década del 40 del ligio XIX. Durante esta época, y mucho antes, al decir de Vicente Azuero, desde los ominosos tiempos del antiguo gobierno, el benthamismo, como Corriente filosófica, servía de base a los estudios y

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meditaciones secretas de los Camilo Torres, los Camacho, los Pombo y los mártires de la Independencia, aunque su influjo era leve. Es para los años 1824-1825 que se introducen parte de los libros de Jeremías Bentham como textos obligatorios en colegios y universidades, desarrollándose el benthamismo con ciertas reservas y originalidad adaptativa que no lo haría coincidir con la versión original.

En el benthamismo encuentra la clase política colombiana el rechazo a la escolástica colonial y la necesidad de reemplazar el viejo orden jurídico por otro más acorde con la ideología liberal, igualmente, descubre en su doctrina, los postulados a favor de la libertad de prensa, la reforma carcelaria y la educación. Además, su teoría de la felicidad, entendida como placer alcanzable en la tierra, constituía el ideal más profundo y preciado no solo para la burguesía europea, sino igualmente, para la criolla dispuesta a pagar la factura de cobro que el país del filósofo pasaba por su ayuda al proceso independentista.

Esa corriente filosófica, con su polo opuesto el antibenthamismo, constituye el marco contradictorio que fundamenta las confrontaciones ideológicas y su agudización desde la mitad del siglo XIX. Ezequiel Rojas, considerado como el primero en redactar una propuesta programática para el partido liberal, se alinea con el benthamismo. En artículo publicado en el periódico "El Constitucional de Cundinamarca". Hace una defensa de las ideas de J. Bentham y se opone a la actitud diatribesca de sus opositores que pretendieron descalificarlo por los tópicos hedonistas, materialista y anticristianos de su doctrina. Por su parte, José Eusebio Caro y Mariano Ospina Rodríguez, quienes redactan el primer programa del partido conservador, se declaran enemigos del utilitarismo, benthamista. Mariano Ospina, siendo ministro de educación durante el gobierno de Pedro Alcántara Herrán (1841-1845), impone una reforma educativa de carácter clerical, reemplazando las obras de Jeremías Bentham por las de Jaime Balmes y Destutt de Tracy, quienes representaban la reafirmación y el florecimiento de la neoescolástica y la reacción particular frente a las corrientes del pensamiento moderno. La filosofía de Balmes puede considerarse un trabajo apologético en favor del catolicismo como elemento civilizador de Occidente y como la fundamentación de las opiniones conservadoras y modernas de la época, como le muestra su análisis de la

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noción de tolerancia. La filosofía de Destutt de Tracy, opuesta a los extremos revolucionarios y llamada ideología, tenía por objeto el análisis de las ideas con el fin de descubrir las sensaciones en que se basaban y diferenciar así, entre las ¡deas aceptables, fundadas en las experiencias, y las inaceptables por carecer de fundamentos en la misma.

En las décadas del 50 y el 60, con las reformas liberales, se impone nuevamente la necesidad de difundir el benthamismo en la enseñanza oficial y aparecen muchos escritos como el tratado de "Filosofía Moral", redactado por Ezequiel Rojas en 1868 que es una defensa de las ideas fundamentales del filósofo inglés. Todos estos aspectos, brevemente analizados, nos permiten concluir que sus partidos políticos colombianos -liberal y conservador-, si bien es cierto tuvieron un condicionamiento causal en nuestro propio desarrollo económico, político y social, igualmente indican que tal relación de causalidad se articuló con las coordenadas filosóficas venidas de Europa, pero adaptadas a la circunstancialidad colombiana.

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"EL ALACRÁN" POSADA O LAS PRIMERAS ¡DEAS SOCIALISTAS EN COLOMBIA

Joaquín Pablo Posada nació en Cartagena en el año de 1825 y murió en Barranquilla en 1880. Su actividad político-ideológica se desarrolló durante uno de los períodos más agitados y convulsionados de nuestra historia: el liberalismo radical de mitad del siglo XIX.

Ese movimiento político-liberal se inicia al terminar la primera administración de Tomás Cipriano de Mosquera en 1849, influenciado por la revolución liberal burguesa de febrero de 1848 en la Francia gobernada por el rey Luis Felipe. Para la época, los más caracterizados representantes de la burguesía progresista y de la pequeña burguesía radical francesa, acaudillados por la Martine y Ledrú-Rollín, canalizaron el descontento popular, como resultado de la crisis económica, política y social que vivía el país, y lograron pro clamar, dos días después de sublevado el pueblo (25 de febrero), "La República única e indivisible con un gobierno provisional comprometido en una reforma que "desarraigara la pobreza y la desigualdad y que encarnara las más profundas aspiraciones democrático-populares".

Muy pronto, ante la incapacidad del gobierno burgués de darle a la revolución una salida favorable a los intereses proletarios, las masas lo de pusieron sin mayor proyección y utilidad, pues la guardia nacional derrotó a los sublevados y con [roló la situación. Solo quedaron para la historia y lira la enseñanza proletaria las experiencias de los enfrentamientos frontales y callejeros que caracterizaron las jornadas de junio del 48.

La derrota obrera en Francia, se constituyó así mismo en la derrota de las ideas del socialismo utópico de Herry Claude, Saint Simón de Rouvroy, Charles Fourier, Owen y Cabet, quienes habían logrado con sus conceptos filosóficos una extendida simpatía entre los trabajadores de talleres y del campo.

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Refiriéndose a las luchas libradas en Francia para esta época, Carlos Marx se propone demostrar, en su texto: "Lucha de clases en Francia cié 1848 a 1850", que: "...lo que sucumbía en estas derrotas no era la revolución. Eran los tradicionales apéndices pre-revolucionarios, resultado de relaciones sociales que aún no se habían agudizado lo bastante para tomar una forma bien precisa de contradicciones de clase: personas, ilusiones, ideas, proyectos de los que no estaban libre el partido revolucionario antes de la Revolución de febrero y de los que no podían liberarlo la victoria de febrero, sino solo una serie de derrotas.

En una palabra: el progreso revolucionario no se abrió paso con sus conquistas directas, tragicómicas, sino por el contrario, engendrando una contrarrevolución cerrada y potente, engendrando un adversario, en una lucha contra el canil el partido de la subversión maduró, convirtiéndose en un partido verdaderamente revolucionario".

Estos movimientos revolucionarios de occidente y las ideas políticas que los acompañaron encontraron en nuestro país condiciones favorables para su influencia y desarrollo.

En efecto, a mediados del siglo, las formas económicas y sociales supérstites de la colonia, exigían cambios decisivos que ampliaran la participación de mayores sectores sociales en las actividades productivas del país; y la creciente vinculación de la Nueva Granada al mercado mundial, que se abría paso decididamente, planteaba nuevas exigencias a la burguesía compradora interesada fundamentalmente en el comercio.

Durante los primeros 30 años de vida independiente, la historia económica colombiana tuvo como una de sus características centrales la lucha entre proteccionistas, interesados en proteger las artesanías nacionales heredadas de la mejor época de la colonia y los librecambistas, partidarios de la libre competencia entre productos nacionales e importados para favorecer la calidad y elevar el nivel de nuestra incipiente manufactura. Esta lucha estaba en relación directa con nuestra vinculación al mercado mundial como exportadores de materias primas e importadores de manufacturas y planteaba dificultades no fáciles de resolver para homogenizar voluntades: la protección con exceso de la producción nacional ponía en peligro la

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calidad de nuestra manufactura y cortaba los nexos con el morcado mundial, y el excesivo libre cambismo hacía languidecer lo nacional ante la competencia ventajosa del producto extranjero. Ante esta doble alternativa, a la burguesía criolla le tocaba pagar la factura de cobro a la burguesía inglesa por los servicios prestados a la Independencia Americana. Para ello era necesario ofrendar a la industria textil inglesa el mercado y el consumo indispensables para su expansión y desarrollo. No otra cosa persiguieron los tratados comerciales de la Nueva Granada en el mercado internacional.

Además, como la señala Liévano, los comerciantes criollos interpretaron el movimiento de independencia no como la feliz oportunidad de construir una economía autónoma, sino, como el comienzo de una feliz era para ellos, en que les sería posible dedicarse, sin restricción alguna, a abastecer los mercados nacionales con la importación masiva de manufacturas extranjeras y principalmente inglesa.

Estos conflictos y antagonismos se reflejan políticamente en los partidos, facciones y hombres públicos que intervienen en la época. El incipiente conservatismo, defendiendo un supuesto orden derivado de las relaciones sociales que consideraron garantizados por la religión y el ejercicio efectivo de la autoridad, y el liberalismo, dividido en dos fracciones: los draconianos que, al defender la necesidad de un estado proteccionista, se arrogaban la representación de los intereses de artesanos y manufactureros, y los gólgotas representantes de la burguesía comercial y defensores de la libertad absoluta de industria y comercio y del divorcio: iglesia-estado, pues una mayor vinculación al mercado mundial requería de un estado burgués, liberal y democrático.

En 1849, asume la presidencia el general José Hilario López en representación del liberalismo radical y con quien se inician las denominadas reformas liberales de mitad de siglo: liberalismo económico, independencia plena del poder civil frente al religioso; laicización de la educación y expulsión de los jesuítas, considerados baluartes del partido conservador; libertad de enseñanza, abolición de restricciones y monopolios; abolición de diezmos; supresión del fuero eclesiástico,

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abolición de la pena de muerte; manumisión de los esclavos, libertad absoluta de prensa, entro otras.

La llegada de López al poder se da en un contexto en que se agudiza la explotación de la fuerza de trabajo, como consecuencia de la mayor vinculación del país al mercado internacional; en que el descontento de los grupos artesanales y manufactureros los obliga a defender sus intereses, organizando las sociedades democráticas, y en que la clase propietaria contribuye a hacer mal ostensible la agitación social por el asalto sobro las tierras de resguardo, la expansión hacia los baldíos y la democratización de los bienes de manos muertas.

El apoyo del artesanado y sus organizaciones sindicales al proyecto de López, que en su primer momento tiene como fin político influir en los actos del gobierno para asumir una línea nacionalista en el comercio exterior, muy pronto, va a entrar en crisis por la incapacidad de los gólgotas de imponer gravámenes fuertes a los artículos y manufacturas extranjeras, en favor, do un librecambismo que fundamentalmente satisfacía intereses económicos de los comerciantes con sus fortunas en Nueva York y Londres y sus mercados en la Nueva Granada.

La crisis de la administración topista tiene un momento de significación por expresar de mejor manera las luchas sociales de la época: la guerra de 1851 que permitió el levantamiento de los esclavistas de occidente contra las medidas abolicionistas !a insurrección de los religiosos por las disposiciones laicizantes y el descontento y la insurrección de los militares por los cambios burocráticos operados en su seno y en otras instituciones estatales.

A José Maria Hilario López lo reemplazó, en 1853, el general José Maria Obando, elegido popularmente como representante de 'os draconianos, bajo el abstencionismo de los conservadores y con el apoyo de los artesanos que habían roto con el lopismo por la incapacidad de éste para resolver las aspiraciones de ellos. En este momento el general José María Meló era comandante militar de Bogotá y le correspondía de alguna manera, resistir el descontento popular y la anarquía reinante en aran

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medida, como consecuencia de la constitución que a Obando le tocó sancionar.Al año de gobierno, las pugnas clasistas entre los comerciantes y los manufactureros le planteaban al presidente la imperiosa necesidad de buscar apoyo en las sociedades democráticas, aprovechando los servicios del general Meló, quien contaba con gran simpatía e influencia entre éstas y quien, además, estaba dispuesto a brindar todo el apoyo necesario a una dictadura comandada por el presidente.

La alternativa dictatorial era apenas lógica si se examina la situación de la época. Al respecto, Gustavo Vargas en "Meló, los artesanos y el socialismo" nos dice: la situación anárquica debía terminar. Un presidente liberal sin el apoyo de las ramas del legislativo; una corte suprema conservadora que anulaba las gestiones administrativas del Ejecutivo, unos gobernadores liberales que desobedecían, otros conservadores que conspiraban, alcaldes de uno y otro partido con cabildos contrarios frenando las más simples disposiciones debían terminar de una vez por toda. La patria debía superar esta continuada predisposición al caos y a la disolución, y las fuerzas militares y populares debían asumir el control del gobierno para hacer algo mejor".

La no aceptación del ofrecimiento que Meló y los democráticos hicieron a Obando el 17 de abril de 1854, .condujo directamente al primer golpe de estado de nuestra historia y a la dictadura artesanal.

Los acontecimientos del 17 de abril y los que le precedieron, pueden perfectamente ser considerados como el enfrentamiento clasista por excelencia durante el siglo XIX, así como la comunera lo fue del siglo XVIII. Estos dos procesos revolucionarios, al lado de la revolución de independencia, pueden señalarse como las tres grandes revoluciones de proyecciones sociales que ha vivido el país en su historia, a pesar de su carácter inconcluso.

Entre los dirigentes de la revolución artesanal de 1854, al lado de Meló, Francisco Antonio Obregón, Miguel León y el general Gutiérrez de Piñeres se contaba un gran intelectual costeño: Joaquín Pablo Posada E., quien con lenguaje incisivo, satírico y mordaz escribe artículos, inicialmente en el

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periódico el "ALACRÁN" y posteriormente en el "17 de abril", difundiendo ideas, iniciativas y propuestas de inestimable valor por su incidencia en la dirección del proceso y por ser la MEJOR EXPRESIÓN DE LA DOCTRINA SOCIALISTA EN LA NUEVA GRANADA.

Es común en el análisis de nuestros historiadores, ubicar las concepciones ideológicas de la época y específicamente las de la coyuntura que se analiza, como el reflejo de la injerencia ideológico-política del pensamiento francés revolucionario en nuestra intelectualidad. Es cierto que las ideas de Saint Simón, Fourier, Owen, Lamartine, Luis Blanc y Proudhon, entre otros, como manifestación del socialismo utópico, encontraron es pació fértil para su incubación en nuestro medio. Pero no es menos cierto que esa corriente filosofía se había convertido ya en fuente teórica -al lado de la filosofía clásica alemana y la economía política clásica inglesa - del SOCIALISMO CIENTÍFICO fundado por Marx y Engels y que, como resultado de la integración económica, política y social impulsada por el desarrollo del capitalismo industrial y comercial, penetraba con sus influencias en nuestras nacionalidades, ávidas de saber y cultura donde encontrar respuesta a las necesidades y problemas del momento. Para la mitad del siglo XIX, la elaboración teórica de las premisas más esenciales de la doctrina en mención, había sido compendiada en obras de gran significación científica, histórica, política y social: Los manuscritos económicos-filosóficos de 1844, La situación de la clase obrera en Inglaterra (Engels 1844-45), La Sagrada Familia y La Ideología Alemana (Marx y Engels 1844-46), Miseria de la Filosofía (Marx 1847), La Lucha de Clases en Francia de 1848-1850, El Dieciocho brumario de Luis Bonparte (1848-1852) y el "Manifiesto del Partido Comunista", escrito como programa para la Liga de los Comunistas, entre diciembre de 1847 y enero de 1848.

Por fuerza de ley, la propagación del pensamiento intelectual de occidente en el mundo, debió llevar consigo no sólo las ideas del socialismo utópico, sino igualmente, la de su negación y superación dialéctica: las de la doctrina marxista.

SIN TEMOR A EQUÍVOCOS SE PUEDE AFIRMAR QUE "EL ALACRÁN" POSADA BEBIÓ DE ES TA FUENTE TEÓRICA CONTRADICTORIA Y COM PLEJA Y LOGRO DESARROLLAR UN MARCO CONCEPTUAL

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MUY A LA IZQUIERDA DEL LIBE RALISMO RADICAL DE LA ÉPOCA, CON NÍTIDOS MATICES Y PERFILES DEL SOCIALISMO CIENTÍFICO, AUNQUE EN NINGUNO DE SUS ESCRI TOS MENCIONE EL NOMBRE DE SUS FUNDADORES. Entre su literatura, además de las publicaciones en "El ALACRÁN" y el "17 DE ABRIL", merece especial interés un libro de poemas escrito en 1857, prologado por el liberal radical Felipe Pérez.

Para el caso que nos ocupa, sus artículos sobre "El Comunismo" publicados entre el 28 de enero y el 22 de febrero en seis de los siete números de "El ALACRÁN", ameritan un análisis cuidadoso para detectar la incidencia de la doctrina comunista que a la sazón se desarrollaba en Europa. Veamos. En su primer artículo sobre comunismo, con su acostumbrado tono zahiriente y satírico se muestra tácticamente desconcertante y escéptico cuando nos dice:

"El eco de la gran palabra Comunismo lanzada en Europa por los labios filantrópicos ha llegado hasta nosotros…

"El Comunismo no es ni puede ser en estos tiempos por desgracia del género humano, más que un hermoso pensamiento que nunca, será una realidad".

"El pensar en Comunismo es soñar, es casi, tener pesadillas.

Por fortuna entre nosotros nadie se muere de hambre; a nosotros, menos que a otros pueblos, no hará falta el tal Comunismo" (Art. 1º).

Este aparente desconocimiento de nuestra realidad, no puede entenderse sino como una manera de ridiculizar a los ideólogos del statu-quo de la miseria y la opresión, pues en las publicaciones subsiguientes va a dar muestra de la diáfana comprensión de nuestra historia y sus perspectivas. AHÍ disipa por completo el escepticismo y el desconcierto, y aparece el comunismo como una NECESIDAD RACIONAL, resultado del devenir histórico y del principio sociológico fundamental del socialismo científico: la lucha de clases.

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"Nuestro enemigo es la clase rica, nuestros enemigos reales son los inicuos opresores, los endurecidos monopolistas, los agiotistas protervos".¿Por qué esta guerra de los ricos contra nosotros? porque ya han visto que hay quien tome la causa de los oprimidos, de los sacrificados, de los infelices, a cuyo número pertenecemos... porque saben que lo que tienen es una usurpación hecha a las clases proletarias y trabajadores, porque temen que se les arrebate sus tesoros reunidos a fuerza de atroces exacciones, de diarias rapiñas, porque temen verse arrojados de sus opulentos palacios, derribados de sus ricos coches, con que insultan la miseria de los que los han elevado allí, con sus sudores y sus sangres, porque ven que las mayorías pueden abrir los ojos y recobrar por la fuerza lo que se le arrancó por la astucia y la maldad...

Porque saben que el Comunismo será, y no quieren que sea mientras ellos viven, infames egoístas.

Sí, el Comunismo será: ¿por qué no habrá de serlo? En qué apoyarán sus derechos los expoliadores del género humano?

Es importante señalar que la expresión COMUNISTA era utilizada en Europa fundamentalmente para diferenciar a quienes eran partícipes de las ideas del socialismo científico, y evitar así la confusión con el socialismo utópico tan en boga entonces. En el prefacio de la edición alemana de 1980, del Manifiesto, F. Engels, escribe: "El Socialismo, representaba en 1847, un movimiento burgués, el comunismo un movimiento obrero. El socialismo era al menos en el continente, muy respetable; el comunismo era todo lo contrario".

De esta manera, es posible afirmar, que cuando Posada se refiere a la palabra comunista lanzada en Europa, no hace sino alusión a la doctrina de Marx y Engels. A pesar de que el suyo es un comunismo que no aparece antagonizando con la moral cristiana.

El principio de la violencia aparece esbozado una y otra vez, demostrando palmariamente la interacción de su ejercicio a través de la historia y su necesidad para el derrocamiento del sistema:

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"Y es por este derecho (refiriéndose a la fuerza), apoyados únicamente en él, que los opresores de la humanidad han podido mantenerse por tanto tiempo extorsionándola sin compasión..." (2º Art.)

"Solamente la fuerza... ha podido mantener alzado por tanto tiempo el edificio social. La fuerza de los unos por una parte y la ignorancia y las preocupaciones de las masas por otra, son los fundamentos en que han apoyado su ominosa dominación el círculo opresor en todos los países del mundo".

"Sí, a la fuerza de los dominadores del mundo va oponerse la fuerza, que hoy es mayor, de la multitud oprimida. No falta sino que se le haga conocer todo lo que puede para que ella obre; y el momento no puede tardar, y aunque tarde él llegará". (3er Art.)

"No es posible que dure más tiempo este estado violento, la lucha será larga y sangrienta, porque los tigres no se dejarán arrancar su presa sin resistir... el triunfo será de los pueblos".

¿No son acaso esas ideas, las mismas señaladas por Marx y Engels al concluir El Manifiesto, cuando dicen: "los comunistas proclaman abiertamente que sus objetivos sólo pueden ser alcanzados derrocando por la violencia todo el orden social existente. Las clases dominantes pueden temblar ante una revolución comunista. Los proletarios no tienen nada que perder en ella más que sus cadenas. Tiene en cambio un mundo que ganar".

El juicio sobre el descubrimiento de América y nuestra independencia, es una pieza sociológica de incalculable valor por el contenido y la dialéctica que encierra. La lectura de uno de los párrafos del último de sus artículos sobre el comunismo, deja claro el profundo conocimiento de la historia y la aplicación a su estudio y comprensión de premisas metodológicas, donde el devenir y las contradicciones que encierra, vértebra y explica la sucesión de hechos.

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"la Independencia se adquirió pero las mayorías no por eso mejoraron su condición; no hicieron los pueblos si no cambiar de señores. Todos los bienes de nuestros antiguos amos fueron confiscados, pero confiscados en pro de los caudillos que dirigían nuestros ejércitos y que se alzaron con el poder. Las cosas quedaron en el mismo estado: un pequeño círculo de opresores, un círculo inmenso de oprimidos. Pues bien, si esos mismos pueblos creen que el comunismo les conviene más que la tiranía, tienen en sus manos el mismo derecho que tuvieron en 1810 los que se revelaron contra la madre de Hernán Cortés y de Pizarra". (6º Art).

Si algo llama la atención en los conceptos de el "Alacrán Posada" es la caracterización de la sociedad que vislumbra para el futuro y los medios utilizados para alcanzarla, que no es en esencia la sociedad de la Utopía, sino la resultante del devenir histórico-social. Lo que se le puede tachar de utópico, es, tal vez, la pretensión de instaurarla en una época en que no existían las condiciones para ello, por el bajo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y la inexistencia de una industrialización capaz de permitir el surgimiento consolidación de la clase obrera, única con capacidad para organizar y conducir una revolución a la victoria del comunismo. Pero analicemos la profundidad de su pensamiento, en el art. 4º sobre el tema:

"Sí, las cosas han llegado ya en el mundo a un extremo en que la rebelión es una necesidad. No hay revoluciones políticas que no tengan otro resultado que variar las formas de la opresión, o que el poder recaiga en éstas o en aquéllas manos. Se trata de un objeto grande, inmenso como la eternidad, se trata de devolver al género humano la herencia que Dios su padre le legó; se trata de la demolición completa del edificio social, para levantarlo nuevamente sobre bases enteramente humanitarias.

La piedra angular de este nuevo edificio es el Comunismo. (4º Art.).

Asociada la humanidad entera y unida estrechamente por los vínculos del comunismo una sola será la sociedad humana, uno solo su fin, una sola su divisa: libertad, igualdad, fraternidad. Vendrá un día en que los reyes, los grandes y los ricos no aparezcan sino en los teatros para servir de irrisión y divertimiento a las gentes". (3º Art.).

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Otro rasgo distintivo de sus escritos es la clara idea que maneja sobre la propiedad privada que no admite dudas sobre la concepción filosófica que la sustenta. Para el marxismo, en su versión original, toda su teoría bien puede resumirse en una única fórmula: la abolición de la propiedad privada. Para Posada la propiedad no es otra cosa que una invención de los ricos para enmascarar sus latrocinios.

"... es una palabra que han logrado hacer respetar a los hombres bajo la influencia de una organización social, formada a su amaño y conforme a sus particulares intereses.

¿Por qué pues ha de ser sagrada la propiedad cuyo origen ha sido la usurpación, el robo y la fuerza?. (5a Art.).

La ignorancia va desapareciendo... las añejas ideas de propiedad deben ceder el campo a la idea del Comunismo que quiere decir: lo que hay en el mundo es de todos los hombres, todos tienen igual derecho a todo".

El internacionalismo proletario, esbozado por los fundadores del socialismo científico desde las primeras expresiones literarias de éste, es parte de la esencia de la doctrina y lo que la diferencia cualitativamente de las concepciones utópicas de la época. El grito PROLETARIOS DE TODOS LOS PAÍSES, UNIOS!, con que Marx y Engels cierran el programa de ¡a liga de los comunistas en 1847, resume no solo la necesaria solidaridad para el enfrentamiento de clases en el mundo, sino igualmente, la necesidad de la ORGANIZACIÓN INTERNACIONAL DEL PROLETARIADO.

Al finalizar el artículo 4° de su serie, Posada pareciera transcribir el epitafio del Manifiesto:

"No más oh pueblos incautos y desgraciados sufráis el ominoso destino que os agobia...

No transmitáis a nuestros hijos el horrendo legado de llanto y desventura que recibisteis:

UNIOS, que vosotros sois los únicos poderosos de la tierra".

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Si en los escritos de "El Alacrán", apenas un año después de haberse publicado "El Manifiesto", encontramos unas ideas comunistas apenas elaboradas, con matices teístas y hasta podría decirse instintivas, pero asaz pujantes para desarrollar y fundamentar una práctica no solo como divulgador intelectual en los acontecimientos de la revolución artesanal de 1854, así mismo, se nos muestra en este proceso como un auténtico revolucionario, que vuelca sus energías físicas y racionales al servicio de una causa que bien puede ubicarse, por su significación histórica, como uno de los principales antecedentes de la revolución rusa de 1917 al lado de la comuna de París, primer gran experimento obrero en el mundo.

Posada merece, pues, reconocimiento como el primer intelectual en expresar las ideas más importantes del socialismo científico en Colombia y ser rescatado del fondo olvidado de una literatura oficial, llena de conceptos equivocados y equívocos sobre una época fundada en ideas y sobre un ser humano excepcional y brillante. No esperemos que los libre-pensadores de una futura sociedad plena de realizaciones sociales, económicas, políticas y culturales, acometan una tarea reivindicatoria que con justicia debemos emprender hoy y que coloque en las mejores páginas de la historia a luchadores populares que con sus esfuerzos han contribuido a su construcción y engrandecimiento.

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APERTURA DE UNA POLÉMICA FILOSÓFICA

A finales de 1984, se inició en las páginas del suplemento dominical "EL HERALDO" una polémica filosófica sobre la posibilidad de la filosofía latinoamericana. Tuve la oportunidad de ser uno de los iniciadores de tan importante y prestigiosa controversia intelectual, con el artículo intitulado: "En Defensa del Que-Hacer Filosófico Latinoamericano". He aquí su contenido:

Quisiera participar con algunas apreciaciones críticas en la polémica filosófica que se viene desarrollando en tan prestigioso suplemento. Me voy a referir muy especialmente al artículo: "En defensa de Pérez Mantilla".

En el mencionado artículo, el "filósofo" pretende desconocer la existencia del que-hacer filosófico latinoamericano, partiendo del muy pobre y subjetivo argumento: "Yo no sabía que la filosofía se hace por continentes, regiones y que América Latina comienza a hacer filosofía cuando se titula su movimiento como de filósofos latinoamericanos... la filosofía es patrimonio del hombre y hasta lo que yo sé el hombre crea, recrea y transforma el mundo y el mundo es ancho y ajeno y no un lugar físico determinado el que determine el hacer.

Más adelante, el articulista remata, diciendo:

"Estos filósofos están alimentados por categorías religiosas. Dizque la teología de la liberación es un instrumento para la liberación; ¡pero es teología! Preguntémonos ¿libera de qué?".

En primer lugar, quisiera recordar al articulista que el preguntar por la existencia o no de la filosofía latinoamericana no significa negar el carácter universal de la filosofía como parte del patrimonio cultural de la humanidad, y cuyos orígenes, como sistema, se remontan a la antigüedad en Grecia. Así como no significa negar la universalidad de la filosofía cuando se habla de filosofía griega (de la cual el propio articulista habla), francesa, alemana o inglesa. La diferencia está en que a ningún griego, francés, alemán o

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inglés se le ha ocurrido preguntar por la existencia de una filosofía griega, francesa, alemana o inglesa. Simple mente pensaban, definían, creaban, ordenaban, separaban, sistematizaban. Esto es, filosofaban.

Lo que ocurre es que el europeo, en su afán de presentar su propio humanismo y su propia filosofía como el arquetipo a alcanzar por todo ente que se le pudiese asemejar, ha impuesto ese preguntar. Por otro lado, el complejo de bastardía que históricamente nos ha caracterizado, es lo que, al decir de Zea, nos ha llevado a considerar lo propio como inferior a aquello que nos es extraño, de lo que sólo nos consideramos, eco y sombra.

¿No será que nuestro "filósofo" es víctima de tal complejo?

Prosigamos. La reflexión filosófica, a través de la historia de la humanidad, ha estado condicionada por las características propias de la época histórica y en tales circunstancias ha tenido como fuente ¡a problemática sobre la realidad y el hombre como problema (su origen, su futuro, su puesto y función dentro del universo).

Las experiencias, derivadas de tal reflexión, han sido sistematizadas como respuestas a condiciones históricas concretas que debemos reasumir, pero desde una perspectiva crítica situándolas en relación con los nuevos condicionamientos socio-políticos, económicos y sicológicos de nuestra época; y no calcando, ni imitando, ni haciendo abstracción de nuestra circunstancialidad, pretendiendo así, colocar a la filosofía como creación absoluta, consagrada, que no admite ir más allá de lo legado por los grandes pensadores de la historia de la filosofía. Olvidar esto equivale a considerar el quehacer filosófico como una exégesis complicada de textos, autores, polémicas o disquisiciones teóricas o abstractas sobre Dios, el alma, la muerte, la vida, el mundo o el ser sin ninguna relación con los procesos históricos y con la vida diaria. El que-hacer filosófico contemporáneo, por las características propias de la época, no puede descuidarse en su reflexión del orden político y social vigente y de las soluciones de los problemas que este orden engendra. Toda filosofía, como hija de una época histórica determinada, debe responder a las exigencias de esta época.

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Es cierto que la filosofía, en tanto creación de la humanidad, posee un carácter universal, pero lo universal desde el punto de vista de la lógica no existe, sino en relación con lo singular. Lo primero (universal) se concreta a través de lo segundo (singular). De allí que se afirme que lo universal contiene a lo singular y viceversa: lo singular contiene a lo universa!. Es decir, lo universal y lo singular se encuentran en una profunda y estrecha relación dialéctica que impide filosóficamente hacer abstracción de lo uno para referirse a lo otro o separarlos mecánicamente. Por ello, cuando se habla del que-hacer filosófico latinoamericano, no se puede pretender que él haya partido de cero o que no comparta ¡as características que le son o le hayan sido propias al filosofar en otras latitudes. Lo que no puede es imitar, calcar y repetir problemas ajenos a nuestra propia realidad. Todos los niveles de la reflexión filosófica latinoamericana deben estar marcados por nuestra problemática: Quienes niegan el que-hacer filosófico latinoamericano y la existencia de los filósofos latinoamericanos porque no se hayan creado nuevos, exóticos y extraños sistemas a la manera europea, es porque viven una realidad que no les es propia, teórica o mentalmente. Y ésta, como bien es sabido, es una forma específica de alienación.

Las limitaciones del articulista, en materia filosófica, son aún más palpables y relevantes cuando nos habla que "el hombre crea, recrea y transforma el mundo y el mundo es ancho y ajeno..." Es difícil explicarse cómo un profesor de la cátedra de Marx puede hacer semejante afirmación. Es preferible pensar, para no avergonzarnos de nuestra profesión, que el "filósofo" fue víctima de un lapsus mentís al momento de escribir. La antropología ha venido demostrando a través de la práctica científica que el universo, el mundo, ha sido el resultado de un largo proceso de evolución de la materia, partiendo de específicos y determinados estados o formas de existencia de la misma. El homo sapiens, como parte de los procesos de hominización, es apenas un eslabón de tan prolongado, dinámico y complejo desarrollo que aún no se detiene ni se detendrá. El grado de racionalidad, no conocido en ninguna otra especie, ha llevado al hombre a desarrollar conscientemente transformaciones sobre la realidad, gracias al trabajo que históricamente ha venido realizando y que, al decir de Federico Engels, ha creado al hombre. Es decir, el hombre no ha sido creado, a la

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manera creacionista ni ha creado al mundo. Ha sido el resultado de millones de años de evolución.

Por último, quiero considerar críticamente la odiosa afirmación apriorística de que los filósofos que defienden el que-hacer filosófico latinoamericano, están alimentados por categorías religiosas.

A mi juicio, el "filósofo", tan poco conocimiento tiene del filosofar latinoamericano que ignora por completo la existencia de diferentes tendencias en su interior, algunas de ellas profundamente teológicas, otras matizadas de antireligiosidad y otras que sencillamente, poca importancia dan al aspecto religioso por no considerarlo determinante. Igual ignorancia demuestra cuando pretende, con el interrogante aludido, descalificar de w tajo la teología de la liberación haciéndole el juego, a la inversa, al Sumo Pontífice. Tal actitud teórica sólo es explicable por la no comprensión de la contradicción dialéctica en el concepto de religión. La historia de la humanidad, que no ha sido otra cosa que la historia del enfrentamiento entre las clases sociales, demuestra que ha existido religión como justificación de la dominación, de la opresión, de la explotación, al desarrollar su funcionalidad como "opio del pueblo". Pero, igualmente, demuestra que ha existido religión como justificación de la liberación, de la necesidad de lucha por la justicia social y del establecimiento de un nuevo orden económico y político que permita la realización plena del hombre socialmente considerado. Dos ejemplos bastan para corroborar y fundamentar lo señalado. El primero de ellos referido a la época en que los criollos granadinos luchaban por la independencia del colonialismo español. Me refiero a la actitud ejemplarizante del teólogo granadino Juan -Fernández de Sotomayor, condensada teóricamente en las piezas oratorias y sermones que para la época pronunció (Ver "El Proceso Ideológico de la Emancipación en Colombia". J.O.López).

El segundo ejemplo, más significativo y contemporáneo, está referido al actual proceso revolucionario nicaragüense, donde un importante sector del clero, de teólogos, ha logrado adquirir un compromiso militante y desarrollar una actitud progresista y revolucionaria al lado de la otridad oprimida, ayer explotada política y económicamente por la derrotada y aniquilada dictadura somocista.

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No le bastan estos ejemplos, señor articulista? Como usted lo señala en su artículo, repitiendo a un gran escritor europeo, "quien no conoce la historia está condenado a repetirla". Así que debemos estudiar nuestra propia realidad histórica, sino queremos ser condenados por ella.

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EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO

La originalidad y autenticidad del que-hacer filosófico latinoamericano es un tema importante en el contexto polémico acerca de nuestra filosofía. Son varios los escritos y autores que al respecto se han pronunciado. Para el filósofo argentino Risieri Frondizi.

"El examen de la creciente producción bibliográfica hispanoamericana, muestra que la originalidad no es un carácter adquirido por nuestros pensadores... Recórranse con ojos críticos las publicaciones que puedan salvarse de la pretensión indebida y se verá cómo aún esas obras suponen replanteamiento de problemas y cuestiones de sentido europeo, sin que haya en el planteamiento ningún aporte original".

Para el mejicano Leopoldo Zea, cuyo punto de partida es el historicismo de Ortega y Gasset,

"Ser original implica partir de sí mismos, de lo que se es, de la propia realidad. Y una filosofía original latinoamericana no puede ser aquella que imite o repita problemas o cuestiones que sean ajenas a la realidad de la que hay que partir. Pero ser original no quiere decir tampoco, ser tan distinto que nada se tenga que ver, pura y simplemente, con la filosofía. En último término la problemática que la realidad concreta plantea a toda filosofía tendrá que culminar en soluciones o respuestas que también puedan ser válidas para otras realidades. De allí la llamada Universalidad e la filosofía, pese a que la misma se ha originado frente a los problemas que plantea una realidad concreta, original, entendiendo esto por el origen de que ha surgido".

Por su parte el venezolano Ernesto Mayz Valenilla, considera que "nuestra filosofía habrá de ser original si se funde en una experiencia ontológica original". En este sentido se hace el siguiente interrogante: "¿Cuál es el origen de la experiencia americana en cuanto al ser?. En descubrirlo y esclarecerlo podría radicar el verdadero programa de una filosofía original...

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pues al ser iluminada en su originalidad la experiencia ontológica del hombre americano, se abrirían nuevos campos para la determinación original del sentido del ser y no sería extraño que pudieran descubrirse algunas determinaciones categoría es aún no acuñadas dentro del extenso repertorio ontológico que ha ido desplegando la humanidad a lo largo del tiempo y a través de las diversas maneras de comprender el ser".

El peruano Francisco Miró Quezada es enfático al reconocer los vínculos que unen la filosofía occidental con nuestro filosofar. En comunicación dirigida a "las conversaciones filosóficas interamericanas de La Habana", durante el homenaje del centenario al apóstol José Martí, decía:

"Digan lo que digan los partidarios de una filosofía latinoamericana original, nuestra filosofía jamás dejará de pertenecer a la órbita occidental... Tal vez en el futuro llegue a ser filosofía auténtica, al abordar originalmente el tratamiento de los grandes problemas. Pero sus elementos básicos serán occidentales.

La filosofía latinoamericana, en lo que ha sido y en lo que existe de ella, está unida a Europa por lazos de consanguinidad".

A fin de cuentas, la problemática planteada inherente a nuestro filosofar ha sido no sólo preocupación latinoamericana. El filosofar occidental ha hecho consciencia del problema, enfocándolo desde diversos ángulos. Para Hegel, por ejemplo.

"América es el país del porvenir. En tiempos futuros demostrará su importancia histórica acaso en la lucha entre América del Norte y América del Sur. Es un país de nostalgia para los que estaban hastiados del museo histórico de la vieja Europa. América debe apartarse del suelo en que hasta hoy, se ha desarrollado la historia universal. Lo que hasta ahora acontece allí, no es más que el eco del viejo mundo y el reflejo de ajena vida".

El español José Gaos, en artículo publicado en 1958 en Méjico, señala:

"La falta de originalidad en los pueblos hispánicos no puede atribuirse sino a una falta de vocación de estos pueblos, en el doble sentido del interés y de

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aptitud, para la filosofía tal cual se ha concebido y hecho predominantemente a lo largo de su historia... Nunca llegarán los pueblos hispánicos a tener una filosofía original, si no llegan a tenerla ahora, justo a la hora y punto de la ''„ historia en que la filosofía misma ha venido a maridarse con las disciplinas, los sectores de la cultura, los objetos de la secular vocación cultural hispánica... si esto no se logra no hay sencillamente, absolutamente, campo para la filosofía de que siente afán".*En artículos posteriores publicados en Méjico, por ejemplo: "El Pensamiento Hispanoamericano", José Gaos reconoce que la filosofía hispanoamericana no puede ser original, sino en la medida en que se nuestra de la reflexión sobre lo hispanoamericano, como una filosofía de nuestra propia realidad histórica.

Los puntos de vista aludidos, dentro de la diversidad de las opiniones, acuerdos y desacuerdos, constituyen diferencias importantes para aproximarnos a una clarificación de la problemática filosófica latinoamericana. La toma de conciencie de la filosofía latinoamericana, de su propia realidad y sentido, del interrogante sobre su originalidad conduce a la historia de esa filosofía y a las influencias que ella ha recibido. Vista desde esta perspectiva histórica, la filosofía latinoamericana no parece "sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo", como dijera el argentino Juan Bautista Alberdi, o "eco y sombra del hacer y pensar europeo" como diría el fundador de la lógica dialéctica George Friedrich Hegel.

El proceso del pensamiento filosófico latinoamericano no parece mostrar otra dinámica. Con la llegada del conquistador español y el dominio de las tierras americanas, se importaron o, mejor, se introdujeron las armas intelectuales de la dominación. Con ellas, la filosofía. Pero las filosofías transplantadas, a través de nuestro discurrir histórico, estuvieron sujetas a cambios al adaptarlas a nuestra realidad. Siempre estuvo presente un sentido práctico para afrontar con las categorías fundamentadoras de esas filosofías, los problemas de nuestras nacionalidades. Así, nuestros emancipadores se armaron de la filosofía de la ilustración que había sido el bastión teórico de la gran revolución francesa de 1789, para buscar la liberación de estos pueblos. Obtenida la independencia, la metrópoli española oficializa la filosofía escolástica en su versión tardía, centrada en

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los intereses que le son propios a la "Madre Patria". La escolástica, cuyo predominio se prolonga hasta el siglo XVII, no impide que las meditaciones filosóficas de carácter teológico toquen los temas americanos de actualidad, referidos a la naturaleza y humanidad del indio, a la legalidad y justicia de los títulos para dominar al nuevo mundo y al derecho de guerra y exterminio del nativo. De la misma manera, el predominio escolástico no impidió que se hicieran presentes en nuestro continente, ideas y corrientes filosóficas contrarias a aquella filosofía, y representativas de la nueva dirección conceptual del pensamiento occidental a partir del renacimiento. Ideas de Descartes, Leibnitz, Locke, Galileo, Newton, se difunden en nuestro ambiente intelectual, aunque con un carácter tardío en relación con Europa. Al avanzar el siglo XVIII, nuestro horizonte filosófico se ve influenciado de nuevas ideas occidentales. Rousseau, Montesquieu, Smith, Constant, entre otros, hacen su aparición en el escenario intelectual hispanoamericano. Es un período profundamente caracterizado por un despertar de nuestra conciencia crítica y un reconocimiento a la identidad latinoamericana en sus primeros intentos. Es la época en que el transplante de la filosofía ilustrada europea influye en los cambios políticos y revolucionarios independentistas.

Con la independencia política de Hispanoamérica se operan transformaciones en el pensamiento filosófico. La filosofía romántica europea se convierte en campo teórico nutricio de publicistas, académicos y políticos. Se acude a ella procurando encontrar los elementos teóricos que posibiliten confrontar las crisis políticas y sociales de nuestras flamantes repúblicas. Menos importancia tienen para la época otras corrientes filosóficas que a la sazón se desarrollan en Europa y que penetran muy tímidamente en nuestro medio, como el socialismo utópico y el anarquismo.

En las dos últimas décadas del siglo XIX, nuevas corrientes del pensamiento filosófico europeo hacen su aparición en estas latitudes. Por un lado, el positivismo en sus diferentes versiones -Comte, Spencer y Stuart Smill dominará, el escenario intelectual hispanoamericano y servirá de fundamentación filosófica a la conceptualización sobre el Estado, la política y la economía en la perspectiva de consolidar el poder de la

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burguesía. Nuestros marcos constitucionales de la época se nutrieron de esas fuentes filosóficas. Como reflejo de los cambios en la conciencia europea, durante las primeras décadas del presente siglo, se propician esfuerzos para la superación y liquidación del positivismo. Es la época que inaugura el movimiento filosófico de los fundadores, identificado por su antinaturalismo, su antipositivismo, sus posiciones idealistas y vitalistas, sus preferencias por el pensamiento intuitivo, no rígidamente lógico, y su admiración por los filósofos europeos Boutroux, Croce y Bergson. Merecen destacarse como fundadores, entre otros, el argentino Alejandro Korn, el uruguayo Carlos Vas F. y los mejicanos José Vasconcelos y Antonio Caso.

La etapa contemporánea de la filosofía hispanoamericana se inicia desde la 3a. década del siglo XX al influjo del marxismo y otras corrientes filosóficas, como el neotonismo, la fenomenología, el existencialismo, el historicismo, etc. Entre los pensadores hispanoamericanos más relevantes' del siglo XX, tenemos la llamada generación de los forjadores (Francisco Romero, argentino, José Carlos Mariátegui, peruano, Risieri Frondizi, ar¬gentino y Samuel Ramos de Méjico); la 3a. gene ración (Leopoldo Zea, mejicano, Miró Quezada, peruano, Maíz Valenilla, venezolano y Salazar Bondy, peruano); y por último la denominada 4a., generación (Paulo Freiré, brasileño, Enrique Dussell, argentino y Juan Carlos Scannone de la misma nacionalidad).

El enfoque histórico realizado nos permite considerar que ha sido el filosofar europeo la fuente originaria y originante de nuestro que-hacer filosófico, a través de un proceso de asunción y adaptación que ha permitido una forma peculiar de filosofía en nuestra América. Muy distinta a la construcción conceptual teórica de grandes sistemas al estilo occidental.

Pretender ser original en el que-hacer filosófico latinoamericano, renunciando al legado filosófico europeo e intentando una nueva categorización diferente y opuesta a la existente, es ir en contravía de la lógica en el desarrollo del proceso cognoscitivo. Lo que corresponde a nuestra filosofía es asumir conscientemente los conceptos, fundamentos, instrumentos y soluciones del pensar universal que sirvan a nuestra

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circunstancia histórica, sin imitar y calcar mecánicamente, partiendo de nuestro ser históricamente proyectado hacia su negación en la condición de alienado, oprimido y explotado.

Con esa perspectiva teórica, nuestro filosofar debe asumir el pasado críticamente, no para negarlo, sino para que sirva constructivamente de escalón al futuro. Un futuro de realización plena del hombre socialmente considerado.

En este sentido, nuestra filosofía, dadas las condiciones históricas de dependencia, alienación u opresión, debe dar prioridad temática a la praxis , de liberación del oprimido. Es decir, debe ser una FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN, que, como la definiera el filósofo argentino Enrique Dussell, es un ser teórico articulado a la praxis de liberación de los oprimidos, hecho que piensa en primer lugar y corno condición de posibilidad de todo otro tema.

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DIALÉCTICA DEL CONTENIDO FILOSÓFICO

"La filosofía será siempre algo más que un mero querer entender lo ya hecho, más que un quedarse a la zaga de la vida real activa, más que por ejemplo un remontarse metódico a sus premisas, como creían los Kantianos; ella quiere ayudara establecer metas y a construir la vida desde sus auténticos contenidos".

Un análisis del contenido filosófico debe dar cuenta de las contradicciones lógico-dialécticas que caracterizan su existencia, y que constituyen la esencia misma de su propia dinámica. Una de esas contradicciones, cuya explicación es importante por la incidencia que pueda tener a nivel de la polémica filosófica, es la dialéctica de lo singular y lo universal.

Estas dos categorías universales del ser representan filosóficamente oposiciones que como todas las demás, simultáneamente, se niegan y presuponen de manera recíproca. Es decir, constituyen una contradicción dialéctica. La negación de lo singular por lo universal, y, en consecuencia de esto por aquello, es evidente en el hecho de no constituir una identidad recíproca, de no coincidir entre sí. Cada aspecto es distinto del otro. Lo singular no es lo universal porque representa el pensamiento o concepto de un fenómeno, objeto determinado, proceso, hecho o acontecimiento real único natural o social; lo universal no es lo singular porque está .referido a la comunidad de rasgos, propiedades y caracteres que existen objetivamente entre los fenómenos singulares de la realidad, o de la similitud de relaciones y nexos entre ellos. Los conceptos generales, los juicios universales y las leyes de la ciencia reflejan lo universal del conocimiento científico.

Lo singular y lo universal, al mismo tiempo que son opuestos y se niegan entre sí, forman una unidad, pues cada uno presupone al otro, son inseparables y, bajo determinadas condiciones, el uno se transforma en el otro.

Cuando pensamos no podemos conocer y definir la singularidad de las cosas, sino considerándolas en su universalidad. No hay proceso, hecho u

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objeto que, por muy diferente o distinto, no posea rasgos o nexos comunes a los demás de la clase a que pertenece. Si digo filosofía latinoamericana como concepto singular, lo defino por las características comunes que le son propias a otros modos de filosofar. Es decir, lo singular siempre expresa lo universal y contiene lo universal.

Igualmente el pensamiento no puede expresar lo singular sino es por medio de lo universal. Lo universal es una síntesis de las cualidades y rasgos observados en muchos objetos y fenómenos singulares. De allí que exprese la identidad de las cosas, de la misma manera que lo singular expresa la diferencia. Pero en el mundo real, identidad y diferencia están inseparablemente unidas. Toda identidad existe junto con la diferencia, porque cada cosa al tiempo que se identifica a sí misma, es diferente de sí, es la no identidad. No hay identidad sin diferencia y viceversa. Una cosa justamente es y al mismo tiempo no es, porque está en constante devenir, en constante desarrollo, en constante fluir. Soy y no soy. El ser y el no ser como una y la misma cosa. Se trata del principio fundamental de la dialéctica, establecido en la antigüedad griega por Heráclito de Efeso y retomado posteriormente por Hegel y Carlos Marx, con fundamentaciones filosóficas diferentes.

De lo argumentado se concluye que lo universal, desde el punto de vista de la lógica, no existe, sino en relación con lo singular. Lo universal contiene a lo singular y viceversa. La relación dialéctica es tan estrecha que impide filosóficamente hacer abstracción de lo uno para referirse a lo otro o separarlos mecánicamente.

Cuando hablamos del dominio universal de la filosofía y lo utilizamos como premisa para negar la existencia y/o posibilidad de un que-hacer filosófico latinoamericano, desconocemos la dialéctica de lo singular y lo universal... Nadie puede negar, como filósofo o aprendiz de filosofía, que el! dominio de ésta lo constituye el conocimiento de lo genera!, o sea aquello que es común a todos los procesos existentes. Esta tarea se realiza interpretando crítica, armoniosa y organizadamente los resultados y consecuencias de las investigaciones científicas para constituir así una imagen racional y objetiva del universo. Pero lo general, como nuevo conocimiento, es la síntesis en la cual quedan comprendidas las propiedades y características de las

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experiencias parciales o de los procesos singulares, solo que en virtud de la integración, el conocimiento de lo general se nos presenta superado y enriquecido.

Fundamentada en esta lógica, la investigación filosófica trata de encontrar explicaciones racionales y objetivas acerca de las diferentes manifestaciones de la existencia, teniendo en cuenta que la ciencia en general y cada ciencia en particular han construido conceptualmente, a partir estudio del universo desde un punto de vista definido y un campo específico de dominio. Dominios particulares que corresponden a los diversos niveles de la existencia o alguna propiedad universal de la misma; otras veces el dominio queda definido por alguna actividad humana. De allí que sea admisible hablar de filosofía de la ciencia general, como de cada una de las ciencias particular (filosofía de la historia, filosofía de la ética, filosofía política, etc.).

La relación entre filosofía y ciencia es tan trecha que si aquella no procura actualizar concepciones de acuerdo con los últimos resulta científicos, lo mismo que con las condiciones y tendencias del desarrollo social, se anquilosa y fosiliza. Esto significa que la tarea de la reflexión no puede quedarse en el plano de la reflexión sobre la teoría. Tiene razón Eli de Gortari cuando sentencia filosóficamente:

"La tarea de la filosofía como concita crítica de la realidad y del conocimiento en su conjunto, consiste en descubrir cuáles son los caminos que llevan a la realización de la propia filosofía, superando las contradicciones surgidas entre el conocimiento y la acción, entre la teoría y la práctica, entre la existencia y la conciencia de la existencia. De esta manera es como la filosofía, al tratar de realizarse, propicia la satisfacción de las mejores aspiraciones del hombre y le ofrece la perspectiva de que, actuando en la plenitud de su capacidad y su inteligencia, logre conquistar una vida social más rica y luminosa y sobre todo, más humana".

Para lograr tan importante tarea, el que-hacer filosófico no puede realizarse en abstracto y al margen de los condicionamientos económicos, políticos y sociales de la época y de las peculiaridades que ellos adquieran nacional y regionalmente. Es este el sentido en que el filosofar debe ser situado para

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que responda mejor a la problemática estructural. Ello no significa que el discurso filosófico por dar respuesta a la problemática de una geografía concreta pierda su carácter estructural-mente universal. Situar el que-hacer filosófico como saber universal desde Latinoamérica no significa latinoamericanizar la filosofía. Es la expresión de la dialéctica de lo singular y lo universal en el contenido filosófico.

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APROXIMACIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA COLONIA

La filosofía que durante la época colonial se desarrolla en América, es transplantada tardíamente de Europa, por lo que aparece en compañía de otras disciplinas que le quitan su pureza teórica.

Mientras en Europa, para los siglos XV, XVI y XVII, se enfrentan las corrientes filosóficas renacentistas como expresión de la edad moderna, en América, por el contrario, se desarrolla la filosofía escolástica en sus diferentes tendencias.

Pero no es propiamente la escolástica, que hacia fines del siglo XV en Europa tocaba los lindes de la degeneración, "perdida en laberintos de bajas abstracciones, de inútiles y ociosos filosofe-mas", lo que penetra en América, según Larroyo. Es una filosofía española que ya se había abierto el camino de la crítica a la frivolidad, a lo estrafalario y a la inconsistencia de la temática filosófica. Tal renovación tuvo como causa el interés del pensamiento español por analizar la problemática de la época, surgida entre otras cosas por el profundo impacto del descubrimiento de América, la conquista, la colonización y sus efectos económicos, políticos y sociales.

El movimiento de renovación filosófico aludido tiene efecto por discípulos españoles mediatos e inmediatos de grandes maestros, como Francisco de Victoria y Francisco Suárez. Su propósito central fue la formación de la juventud en los estudios superiores de la jurisprudencia y la teología. Su intención pedagógica estuvo animada en cada exponente del "espíritu de reforma, simplificación y sentido pragmático que la inspiraba en la Época Renacentista".

EL PENSAMIENTO HUMANISTA

La escuela humanista se constituyó en la reacción contra el pensamiento reformador en España; y en sus inicios, actuó contra la escolástica haciéndole perder actualidad y llevándola a nuevos planteamientos, para

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luego desarrollarse y convertirse en la base filosófica, política y pedagógica para la transmisión del pensamiento de la escolástica medieval a la edad moderna.

A pesar de significar un retroceso, resucitando las viejas ideas del platonismo, aristotelismo, estoicismo y hasta escepticismo grecorromano, significó un clima nuevo en el ambiente cultural de la época. Se propuso la escuela humanista darle a la teología el carácter de ciencia como "Saber Dispuesto por Dios en Orden a la Salvación", a la filosofía concederle el rango de ciencia que mediante la investigación de causas y fundamentos busca la explicación del saber en lo natural, y a la ciencia, como tal, asimilarla al conocimiento por causas próximas.

Entre los humanistas que más sobresalieron en su labor podemos nombrar a los platónicos Marsilio, Fisino, Pico de la Mirándola, al escéptico Miguel de Montaigne y al aristotélico Pietro Pomponazzi... Su filosofía coordina elementos aristotélicos, platónicos, estoicos y agustinianos y se diluyen en pedagogía, sicología, moral y apologética.

Vives, que supo unir el espíritu renacentista con el espíritu cristiano, consideraba que la enseñanza de la época, a más de una temática que no atendía a fértiles cuestiones filosóficas, se hallaba unida al uso de un lenguaje caprichoso, bárbaro y estrafalario.

Su crítica contra la escolástica decadente, contra el método dialéctico, acusando a la ciencia de su tiempo de artificiosidad, de falta total de problemática, de fealdad en el estilo literario, persigue ante todo propósitos pedagógicos y moralizadores.

FRANCISCO SUAREZ

Es la figura sobresaliente de la escolástica del S, XVI. En la línea del pensamiento contrarreformista, ocupa la culminación de una etapa histórica (renacimiento) que dará paso a la modernidad. Aunque a si mismo se reconoce como tomista, difiere de Santo Tomás no sólo en fundamentales puntos, sino también en la presentación sistemática de su doctrina.

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Se apartó del filósofo de Aquino en cuestiones como la de la causalidad, principio de individualización, modo de! conocimiento de los universales y de los singulares, distinción entre esencia y existencia, naturaleza del tiempo, los caracteres de la eternidad y otros no menos importantes. En materia de teología manifiesta su independencia de criterio, al hablar de la existencia de Dios. Admite la demostración racional negando valor a los argumentos "físicos" y quedándose con los "metafísicos", basándose para ello en el principio de causalidad.

Su concepto de creación se refleja en su doctrina acerca del acto y la potencia, así como en su distinción entre esencia y existencia. Establece una distinción tajante entre el no-ser y el ser, es decir entre la nada y el ser en acto. Ser en acto es lo mismo que ser existente, sin que pueda darse nada intermedio, pues el ser en potencia es nada. La potencia es la negación del acto, en la medida en que una cosa que no ha salido de la potencia del agente no ha llegado al acto.

En materia de filosofía política, establece como origen del poder político la soberanía popular en contra del absolutismo del estado que utilizaba para sus propios medios la teoría del origen divino. Señala que si bien Dios es el origen remoto de la autoridad, hace depositaría de ella al pueblo que, a su vez, puede delegarla en los gobernantes, manteniendo siempre el pueblo el derecho de exigir y controlar el uso del poder en beneficio de la comunidad.

Su filosofía política se expresa, igualmente, en sus ideas sobre las guerras coloniales, a las que considera normalmente lícitas, cuando sirven sino a la explotación, sino a la elevación de la humanidad.

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EL LUGAR DEL MARXISMO EN LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA

"Nada importa, en la historia, el valor abstracto de una idea. Lo que importa es su valor concreto. Sobre todo para nuestra América que tanto ha menester de ideales concretos".

J.C. Mariátegui.

Desde una perspectiva teórica, pretendidamente marxista, se ha querido descalificar el quehacer filosófico latinoamericano.

En foro realizado en la biblioteca central de la Universidad del Atlántico sobre "La posibilidad de una Filosofía-Latinoamericana", para conmemorar los 45 años de su fundación, tuve la oportunidad de señalar en mi intervención la imposibilidad de hacer filosofía desde Latinoamérica al margen del contexto histórico-filosófico, universalmente considerado. Señalaba, en aquella oportunidad, cómo la fuente de reflexión filosófica latinoamericana había que buscarla en la filosofía occidental. Este fue su punto de partida a través de un proceso de "asunción y adaptación" a nuestras circunstancias histórico-concretas. El pensamiento de Marx y Engels se articuló a la alimentación de ese proceso.

El marxismo como doctrina filosófica ha penetrado todos los ámbitos del desenvolvimiento de la sociedad humana. Latinoamérica no podía escapar a sus huellas. Sus condiciones económicas, políticas y sociales se constituyen en un campo propicio para el desarrollo de su influencia. En efecto, un continente urgido de grandes cambios y transformaciones democráticas no podía ni puede mirar con menosprecio una doctrina cuya esencia viva la constituye "el análisis concreto de la situación concreta" (Lenin) y que pertrecha a los agentes conductores del cambio de una potente arma: la síntesis de la ciencia de la estrategia revolucionaria y del arte de la táctica revolucionaria" (Lenin). Una doctrina con estas

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características y cuya estructura teórica muestra a la formación social capitalista, como organismo vivo, con sus diferentes aspectos de la cotidianidad, con las manifestaciones del antagonismo de clases que le son propias, con su super estructura política que protege la dominación que la clase burguesa realiza sobre el resto de la sociedad, con sus ideas burguesas de libertad, igualdad, justicia y fraternidad... un cuerpo de teorías que brindan herramientas para analizar la sociedad en que se vive y que, por tanto se convierte en efectiva "guía para la acción" (Engels), tiene que ser considerada FUENTE NECESARIA DE REFLEXIÓN FILOSÓFICA. Eso debe ser el marxismo para el que-hacer filosófico latinoamericano.

Quienes pretenden desarrollar una oposición antagónica entre marxismo y filosofía latinoamericana, deberían procurar ensalzar menos a Marx y leerlo más en serio y con mejor aplicación. No basta, como decía Lenin, deshacerse en reverencias ante Marx y alabarlo, pasando completamente por alto el contenido fundamental de su doctrina.

La concepción materialista de la historia, que utiliza como metodología de investigación los instrumentos de la lógica dialéctica, no puede utilizarse para negar la posibilidad o existencia de la filosofía latinoamericana, a menos que tales postulados sean maltratados y revisados para acomodar la argumentación. Sus principios, leyes y categorías nos ayudan y conducen a comprender la dialéctica del contenido filosófico, de lo singular y lo universal, de la identidad y de la diferencia, y a establecer las relaciones que deben existir en un pensar situado geográficamente y el eterno proceso de desarrollo de la ciencia y la reflexión filosófica, de las cuales el propio marxismo es una etapa esencial y fundamental, que como tal, no agota todas las posibilidades de hacer ciencia, ni se cierra a otras corrientes del pensamiento. En este sentido, el marxismo no es excluyente, ni dogmático. Para él, no existe lo absolutamente absoluto. A todo conocimiento por muy verdadero que se considere, lo caracteriza el doble aspecto de lo absoluto y lo relativo como elementos interrelacionados de un proceso dinámico. Este aspecto tan importante se pierde con mucha frecuencia de vista, en la perspectiva ortodoxa, convirtiendo al marxismo en una doctrina unilateral, deforme y socavando sus cimientos más hondos: los de la dialéctica, como doctrina que explica el carácter multilateral y pleno de contradicciones del desarrollo histórico.

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Por lo tanto, no existe hostilidad entre marxismo y filosofía latinoamericana. El marxismo es hostil a la filosofía latinoamericana, si se toma ésta como saber insular, distinto y separado del saber científico; o si se toma como disciplina especulativa por excelencia, cuyo objeto son los principios primeros y los fines últimos del universo, no agregando nada a la explicación de la realidad e impidiendo más bien a ésta dejarse explicar, desviando la atención hacia un mundo fruto de la imaginación y el convencionalismo.

La filosofía latinoamericana será rechazada y condenada por el marxismo si, en lugar de estudiar los problemas reales de la vida, se gasta inútilmente en resolver problemas insolubles, que son, en consecuencia, falsos problemas. En este sentido, el marxismo, con su máxima producción teórica "El Capital", es el ejemplo paradigmático del esfuerzo legítimo del espíritu por hacer filosofía explicativa y no especulativa-contemplativa. En efecto, como filosofía de la economía política burguesa, Marx se esfuerza, en El Capital, por dar a sus críticas de la sociedad capitalista y de su economía una significación no solo fenoménica, sino profundamente esencial. Se consagra en demostrar que la situación del proletariado es tal que para salir de ella, quiera o no, debe desarrollar una revolución radical, anunciadora de otra situación adecuada para convertirlo en dueño de su propio destino.

Así considerado, el marxismo es una filosofía que aspira a realizarse y que difiere en este aspecto de la que solo aspira a justificar la realidad presente y sigue siendo, entonces, puramente contemplativa. No será un simple sistema de concano Arturo Andrés Roig, "Es la inversión de la que, por aquellos mismos años, elaborara por manos de Hegel, la Europa Colonialista". Tal afirmación puede parecer extraña y hasta sorprendente para los europeístas a ultranza, para quienes toda creación posible tiene como punto de referencia a Europa como centro, y al europeo como la encarnación de lo humano por excelencia. ¿Dónde está el gran tratado de filosofía de la historia escrita por Bolívar? Ahí están los de Kant, Herder, Hegel, Marx, Spengler, Toynbee, etc., parecieran ser las reflexiones de la inteligencia eurocentrista de nuestro medio. "Praxis Libertadora" y no "Lecciones de Filosofía de la Historia" puede titularse ese tratado, podría ser nuestra respuesta. Praxis no ajena a la teoría. Por el contrario, desarrollada y orientada por una profunda reflexión filosófica opuesta a

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todo intento de justificar la ocupación, el despojo y la miseria por parte de las grandes potencias imperiales. Proclamas, discursos, escritos periodísticos y cartas son expresiones explícitas de esa implícita filosofía de la historia encarnada en la lucha emancipadora bolivariana, antípoda de la filosofía de la historia en Hegel.

La comprensión racional que Hegel hace de la historia tiene como punto de partida la naturaleza dialéctica del pensamiento. Para Hegel la razón es la vista de la historia, ella rige al mundo y por tanto, ha "transcurrido racionalmente". Todo lo que se hace tiene un sentido, una razón de ser. Los hombres actúan movidos por sus intereses, pero solo para satisfacer lo que la razón quiere de ellos.

Para Hegel, el mundo de los hechos históricos no es solo un mero reflejo del mundo de la idea lógica (espíritu universal), sino desarrollo de ella. El espíritu universal, al desarrollarse, ha hecho al europeo portador de un destino histórico; como tal, lo ha hecho superior. Son hombres diferentes a los que no han tomado consciencia de sí mismos, ni del sentido que la historia tiene. Como encarnación del espíritu, estos hombres solo pueden ser instrumentos de su propia realización. Así, descubrimiento, conquista y colonización de otros hombres, es tarea que la idea absoluta en su dialéctica ha destinado al europeo, mas no a sus semejantes. El proceso dialéctico de la historia, queda así justificado filosóficamente. El saqueo, la miseria, la explotación, la dependencia son connaturales al desarrollo social. Hay que aceptarlo, porque la razón universal que se ha desarrollado en el pensamiento humano, así lo ha destinado. Es la clausura de la historia, con la presencia del europeo como encarnación de lo absoluto. Es la filosofía de la historia "como un saber justificador de los futuros que vivió cada pasado", mas no como una crítica racional del pasado para avanzar en el presente hacia la construcción del futuro. En esto consiste la principal diferencia con la filosofía de la historia de Bolívar.

Para Bolívar, no es la razón, como realización de lo absoluto, lo que fundamenta su filosofía, es la observación y la experiencia a través de la praxis revolucionaria la que permite que la razón se desarrolle, actúe en la historia y se abra paso a la realidad. El análisis de los escritos de Bolívar, muestra que practicó este modo de pensar, de allí su profunda originalidad.

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En 1815, en la carta de Jamaica había escrito: "lo que puede ponernos en actitud de expulsar a los españoles y de fundar un gobierno libre, es la unión ciertamente; más esta unión no nos vendrá por designios divinos, sino por efectos sensibles y esfuerzos bien dirigidos".

Es la filosofía de la historia de Bolívar, una filosofía de lo necesario y lo posible. Abierta al futuro y como tal prospectiva. La necesidad de arrasar, como violento tornado, los sustentos ideológicos, políticos, económicos y militares sobre los que descansaron largos años de ignominia, crueldad y explotación del europeo, demostró que la historia no estaba clausurada. Que era una historia de la utopía, entendida ésta como "lo no necesariamente imposible".

Para Bolívar, los pueblos europeos, a pesar de su avance cultural, no pueden encarnar el destino de toda la humanidad y reivindicarse él derecho de dominar y explotar los pueblos orientales. No es el europeo el juez al que tendrá que acudir cualquier hombre, para que se le reconozca su humanidad. No puede ser Europa el centro de la historia universal y su hombre "la encarnación de lo humano por excelencia". América tiene para Bolívar un papel importante que jugar. El hombre americano, con su accionar, ampliará el sentido de la historia; su importancia histórica no se mostrará en "tiempos futuros", como creía Hegel, a caso "en la lucha entre América del norte y América del sur", cuando se aparte del suelo en que hasta ahora se ha desarrollado ¡a historia universal, tome conciencia de sí mismo y se autorrealice. Para Bolívar América tenía un rol histórico que cumplir en la época presente: liberarse, construir la sociedad del hombre en libertad e iniciar desde América una nueva época histórica, caracterizada por la liberación del género humano y su, cada vez más sólido perfeccionamiento. Después de Ayacucho había proclamado: "la buena causa, la de los derechos del hombre ha ganado con vuestras armas su terrible contienda contra los opresores; contemplad, pues, el bien que habéis hecho a la humanidad con nuestros heroicos sacrificios".

La necesidad de avanzar como "proyecto", y por tanto no plenamente realizado en las ideas de libertad, justicia e igualdad, como categorías concretas y no abstractas, constituye otra de las grandes diferencias que enfrenta la filosofía de la historia en Bolívar con la hegeliana.

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La concepción bolivariana sobre la integración latinoamericana, como una necesidad histórica frente al accionar de las grandes potencias imperiales, no sólo fue la respuesta a las exigencias de su época. En carta al director supremo de Chile, en 1822, dice: "El gran día de América no ha llegado. Hemos expulsado a nuestros opresores, roto las tablas de sus leyes tiránicas y fundado instituciones legítimas: mas todavía nos falta poner el fundamento del pacto social, que debe formar de este mundo una nación de repúblicas". El pensamiento integracionista bolivariano, se constituye en la actual coyuntura mundial en un "futuro que será", cuando las fuerzas sociales en conflicto, a través de un proceso de negación dialéctica del opresor por el oprimido instauren la justicia, la igualdad y la fraternidad. Significa, por tanto, que la realización del "proyecto" bolivariano pasa por la derrota, en todos estos países, de las fuerzas internas opresoras opuestas al desarrollo social.

Este planteo muestra, como lo señala Roig, -"la radical diferencia que hay entre el modo de hacer filosofía de la historia de un Hegel -ejemplo paradigmático del espíritu colonialista e imperialista- y el verdadero filosofar nuestro, latinoamericano y de todos los pueblos oprimidos del mundo que no puede ser sino auroral.

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IDEAS HLOSOFICO-EDUCATIVAS DE FREIRÉ

El brasileño Paulo Freiré junto a los filósofos argentinos Enrique Dussell y Juan Carlos Scannone, entre otros, pertenece a la denominada cuarta generación de filósofos latinoamericanos. Su reflexión filosófica tuvo como eje central el campo educativo, siendo sus obras fundamentales: "Pedagogía del Oprimido, "La Educación como Práctica de la Libertad" y "Acción Cultural para la Libertad", entre otras.

Sus ideas filosófico-educativas son de extraordinaria vitalidad y de gran vigencia, como planteamientos alternativos frente a los señalamientos que la educación tradicional hace.

Para Freiré, a cada institución cultural le son propias una concepción educativa y unas prácticas pedagógicas determinadas. Las élites dominantes encuentran caminos diversos para el desarrollo de la práctica educativa. A las demandas educativas de los campesinos analfabetas, los dominadores responden con una educación puramente extensiva. A las demandas de los estudiantes, con una educación bancada.

La práctica educativa extensiva tiende a normalizar a los dominados, a hacerles moverse de a cuerdo con unos patrones, unos valores y unas conductas que no son sino la extensión de la clase dominadora. Este tipo de práctica educativa es esencialmente mecanicista, precisamente lo contrario de la verdadera educación, que es comunicación, toma de conciencia. La concepción extensiva de la educación es abiertamente criticada por Freiré, por la teoría del conocimiento que le subyace. Para Freiré, conocer no es recibir dócil y pasivamente los contenidos que otro transmite. Conocer implica una presencia del sujeto frente al mundo; una acción transformadora sobre la realidad; una búsqueda constante, una reflexión crítica sobre el acto mismo de conocer.

A la práctica educativa extensiva, Freiré opone la educación a través de la comunicación. Esta teoría pedagógica implica un encuentro de sujetos interlocutores, que juntos buscan la significación de los significados. La

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comunicación no estriba en la transmisión de conocimientos de un sujeto a otro, sino en la coparticipación en el acto de comprender la significación del mensaje lingüístico. Cuando en la comunicación surgen problemas, el educador no recurre a la incapacidad dialogal del analfabeto, ni a la invasión cultural, sino que persevera en su insobornable fidelidad a la comunicación.

Frente a la educación institucionalizada, Freiré diferencia entre la educación bancaria y la libertadora. A la primera le da esa denominación porque concibe al hombre como a un banco en el que se depositan los valores educativos. En esta educación, al educador le corresponde entregar, dar, transmitir su saber al educando, cuya función no es otra que la asimilación pasiva. La educación bancaria desconoce el sentido histórico del hombre, al que concibe como acabado y ahistórico. Persigue fundamentalmente la domesticación social, el quietismo, la pasividad de los alumnos, enfatizando el ajustamiento y la acomodación a la sociedad establecida. Para lograr tal objetivo, la educación bancaria mistifica la realidad, niega el diálogo, inhibe la creatividad personal, domestica la conciencia, elimina la capacidad crítico-reflexiva, mata la capacidad de respuesta a los desafíos de la realidad, desarrolla un individualismo necrófilo y satisface los intereses de los opresores.

Por el contrario, la educación liberadora desmitifica constantemente la realidad, considera al diálogo como lo fundamental para realizar el acto cognoscente, despierta la creatividad, estimula la acción sobre la realidad, reconoce el carácter histórico de los hombres, presenta las situaciones como problemas a resolver y se hace revolucionaria, porque se interesa en la lucha por la emancipación.

En síntesis, la pedagogía liberadora y problematizadora, parte de la fé en la capacidad de pensar de los oprimidos, de la fé en los hombres mismos. Es una educación para la liberación del oprimido, para su batalla por la transformación de la realidad. La educación liberadora según Freiré, debe colaborar con el pueblo en la indispensable organización reflexiva de su pensamiento.

Las ideas freireanas en el campo educativo son de gran actualidad. Hoy la educación está profundamente implicada en las tareas de conservación del

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statu quo y mantenimiento de la sociedad y las jerarquías establecidas. Contribuye a institucionalizar las desigualdades y a perpetuar las divisiones al ignorarlas. Está orientada a reproducir las condiciones económicas, políticas, sociales e ideológicas que posibiliten no solo la hegemonía de una clase, sino igualmente el ensanchamiento de su poder.

La historia ha puesto de manifiesto cómo la educación y la principal institución para desarrollarla: la escuela, ha cumplido y cumple un papel social y político bien definido. "Ligada estrechamente mente a ¡a estructura económica de las ciencias sociales, la educación no puede ser en cada momento histórico sino un reflejo necesario y fatal de los intereses y aspiraciones de esas clases. Esta referencia nos plantea la profunda interacción dialéctica existente no solo entre educación y sociedad, sino, igualmente, entre cambios educativos y cambios sociales. En la medida en que cambian las condiciones sociales se crean las baso, pata la creación de un nuevo tipo de educación y sistema de educación, y, por otra parte, en tanto se desarrolle un sistema de enseñanza nuevo, o con nuevas características, ello incidirá considerablemente en el cambio de las condiciones sociales. Este punto de vista explica cómo, si bien es cierto que no se deben depositar confianzas excesivas: en las posibilidades revolucionarias de la transformación de la escuela, es igualmente válido que hay que eliminar cualquier intento de aplazar esa transformación en espera de cambios revolucionarios en la sociedad global. No antes, ni después, sino en la medida en que se impulsen los cambios revolucionarios. La transformación educativa es una condición indispensable del desarrollo total del hombre y del cambio de las relaciones sociales.

Ese transcurso, debe ser acompañado y acelerado por la educación. Debe preparar a los hombres para abreviar, según palabras de Marx "la agonía mortal y asesina de la vieja sociedad y el doloroso y sangriento parto de la nueva". Es claro, por tanto, el profundo papel concientizador de los hombres que cumple la educación en los procesos de cambios sociales.

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FILOSOFÍA POLÍTICA DEL SANDINISMO

El frente sandinista de liberación nacional, después de casi dos décadas de lucha, logró un resonante triunfo contra la dictadura somocista, el 19 de julio de 1979.

Durante todo el proceso revolucionario, el sandinismo ha planteado respuestas significativas por su originalidad y por el cúmulo de dificultades en medio de las cuales ha tenido que desenvolverse. Se puede afirmar que cinco han sido los elementos más esenciales de la concepción filosófico-política que ha guiado su accionar:

La cuestión nacional, referida a la liquidación de la dominación imperialista y a la redefinición de las modalidades de la articulación en la economía y en el sistema político internacional; la cuestión del desarrollo, o sea, la superación del atraso a través de la expansión de las fuerzas productivas y la homogenización de las estructuras productivas; la cuestión democrática, vale decir, el desmantelamiento del Estado que sintetiza y garantiza la explotación de clases, el atraso económico y la dominación imperialista, y la constitución de un poder político de nuevo tipo; la cuestión educativa, como parte de la región de la dimensión político-ideológica de la formación social, a un mismo tiempo, producto de la lucha de clases y ámbito de Ia misma; y la cuestión religiosa, como espacio ideológico donde se han expresado las tendencias liberadoras de la teología y las apegadas al viejo orden social. El análisis de cada una de esas cuestiones, puede aproximarnos a valorar la dimensión de un proceso que habrán de seguir otros países de nuestro continente, con sus propias dificultades y peculiaridades.

EL PROBLEMA NACIONAL

En el tercer mundo, no toda revolución social es necesariamente una revolución de liberación nacional, pero sí toda revolución social tiene necesariamente un componente de liberación nacional. Lo nacional no se

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reduce a la eliminación de la dominación colonial, ni desaparece con ésta. La experiencia en América Latina enseña que la independencia política formal no implica necesariamente una verdadera emancipación de la dominación foránea, en la medida en que ésta puede continuarse por otros canales no menos decisivos.

No es la existencia de una dominación colonial directa, el elemento determinante para caracterizar una revolución como de liberación nacional, sino la existencia de la dominación imperialista que puede expresarse por las vías del colonialismo o a través de estructuras de poder formalmente autónomas.

El carácter nacional de la dominación política en el capitalismo dependiente, es una función de la eficacia con que determinada fracción o grupo de las clases dominantes locales puede articularen subordinadamente a la expansión extranjera. Lo nacional como atributo de la burguesía latinoamericana, tiene como elemento constitutivo y definitivo a lo internacional y se fundamenta en la subordinación de una clase, y del conjunto de la formación social, a través de la clase, a la expansión del imperialismo.

La existencia de un Estado Nacional y de una estructura de poder que responde a las determinaciones locales de la lucha de clases, y la mediación que uno y otro desempeñan respecto a la dominación imperialista, abren el espacio para la existencia de contradicciones entre los grupos locales asociados de manera privilegiada al imperialismo, y de algunas fracciones de las clases dominantes que por efecto de factores diversos, quedan relegadas a posiciones secundarias.

Como en Latinoamérica y el Caribe, el dominio de la propiedad privada sobre los medios de producción es principalmente propiedad imperialista, la lucha anti-imperialista conducida por las clases populares genera alteraciones profundas en las relaciones de producción, merced a la creación -a partir de la nacionalización de los medios de producción- de un área de propiedad social que puede convertirse en el núcleo del dinamismo de una nueva racionalidad económica.

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Como la dominación imperialista es, en fin de cuentas, una modalidad de explotación capitalista, la liquidación de toda forma de subordinación al imperialismo es una tarea que solo puede tener éxitos con la conducción hegemónica de la nación por las clases populares. Al respecto, el general Sandino decía: "Los vacilantes, los tímidos, por el carácter que toma la lucha, nos abandonan... sólo los obreros y campesinos irán hasta el fin: sólo su fuerza organizada logrará el triunfo".

En países de estructura capitalista dependiente, en torno al eje de la dominación imperialista se configuran, por lo tanto, dos campos de intereses contradictorios. De un lado, las clases y fracciones que se incorporan como socios subordinados a la expansión imperialista, son los beneficiarios de la dominación y constituyen el campo antinacional. De otro lado, el complejo de clases y fracciones explotadas u oprimidas por la dominación imperialista y conforman el campo nacional.

La contradicción nacional no es en sí misma una contradicción de clases, ya que el campo nacional puede estar constituido por clases o fracciones de clases opuestas, pero unificadas por la subyugación (fue les impone el imperialismo. La contradicción nacional se conjuga con la contradicción fundamental -burguesía/proletariado - en la medida en que la primera es un aspecto del modo en que se desarrolla la segunda. Ni agota a la contradicción de clase, ni suspende la dialéctica de su movimiento; más bien se subordina a ella.

Por las razones expuestas, la convocatoria a la lucha anti-imperialista, es siempre más amplia que la convocatoria al socialismo. El "notable rico", el obrero, el comerciante y el campesino tienen todos algo que ganar en la lucha contra el imperialismo. Pero como en estas clases existen contradicciones, la contradicción clase-nación plantea desde la perspectiva de la praxis política, la cuestión de cómo resolver el conflicto de clases sin deteriorar la unidad de la nación en la lucha anti-imperialista.

EL PROBLEMA DEL DESARRROLLO

Desarrollo y subdesarrollo son dos fases de un único proceso histórico de expansión capitalista; el subdesarrollo es una forma de manifestarse la

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división internacional del trabajo generada por el capitalismo. En la medida que el atraso de las fuerzas productivas, la heterogeneidad y la desarticulación de la estructura económica, son el producto y al mismo tiempo, la base de sustentación del capitalismo dominado por el imperialismo, la cuestión del desarrollo económico aparece como uno de los puntos centrales de los procesos revolucionarios. Constituye una cuestión estrechamente ligada a una lucha anti-imperialista.

Los problemas del desarrollo son problemas de dominación económica, política y cultural, donde también la dimensión internacional es una manera de expresarse la presencia transnacional de clases y grupos. Por lo tanto, las tareas del desarrollo, de la etapa de reconstrucción nacional, no existen ni pueden ser encaradas sino desde determinadas perspectivas de clase. Los interrogantes básicos del desarrollo: qué, cómo y para quién producir, tampoco tienen respuesta más que a partir de proyectos de clase. El costo social del desarrollo tiene también un carácter de clase.

Desde la perspectiva revolucionaria, el desarrollo es parte de las profundas transformaciones que el proyecto de la revolución busca introducir en todos los ámbitos de la sociedad. La creación de nuevas formas de producción, de relaciones sociales de nuevo tipo, busca liberar las trabas a que las fuerzas productivas materiales y humanas se hallaban sometidas.

EL PROBLEMA DEMOCRÁTICO

La historia ha demostrado que el ejercicio directo y absoluto del poder del Estado por reducidas camarillas, genera una verdadera personalización del poder político y opera como plataforma de lanzamiento hacia el enriquecimiento y la acumulación, a través de la manipulación de los aparatos del Estado.

En determinadas coyunturas, las orientaciones del proyecto democrático-burgués, tratan de democratizar los aparatos y prácticas político institucionales antes que la dimensión material de la sociedad sobre la cual aquellas se desenvuelven. Esto no excluye, que en ciertos momentos, el proyecto demo-burgués admita elementos de democratización material. Pero ello ha sido generalmente el resultado de la capacidad de presión,

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organización y lucha de las clases populares, antes que la flexibilidad de dicho proyecto o la sagacidad de la clase que lo impulsa.

Para las clases populares, en cambio, la democratización se plantea como una tarea de un movimiento más complejo, profundo y prolongado que tiene como horizonte la eliminación de toda forma de explotación y opresión. El advenimiento de dictaduras y del terrorismo de Estado en los distintos sistemas de la región caribeña, la evidencia de las limitaciones de las perspectivas democráticas y reformistas de los grupos subordinados de la burguesía, la necesidad de ampliar las bases sociales de los movimientos revolucionarios y el triunfo de la revolución popular sandinista, crearon la posibilidad de que la cuestión democrática fuera siempre incorporada como dimensión integral de las luchas populares. Se trata de crear un sistema político que a la par impulse las transformaciones socioeconómicas, abra todos los ámbitos, instancias y niveles de la sociedad - la política, la economía, la defensa y la cultura - a la amplia participación del pueblo.

La concepción sandinista de la democracia tiene como eje central el elevado nivel de participación popular en las cuestiones fundamentales de la vida política, económica y social del pueblo nicaragüense.

La participación popular fue la característica sobresaliente de la lucha del FSLN contra la dictadura somocista. Fueron muchas las organizaciones impulsadas para canalizar y potenciar la Integración del pueblo.

Pero los sandinistas no miden la democracia únicamente en el terreno político. Para ellos, la democracia no se reduce a la participación del pueblo en las elecciones. Significa igualmente la participación popular en los asuntos políticos, ni económicos, sociales y culturales. El inicio material de la democracia en lo económico, se da para los sandinistas cuando las desigualdades sociales principian a debilitarse; cuando obreros, campesinos y trabajadores mejoran sus condiciones materiales de existencia; cuando el pueblo influye en los gobiernos para la toma de las grandes decisiones administrativas en los diferentes órdenes de la vida nacional y cuando los trabajadores participan en la dirección de las fábricas, haciendas, cooperativas y centros culturales.

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Once años de complicado cuadro de transformaciones revolucionarias, testimonian el desarrollo de la concepción sandinista sobre la democracia, en los diferentes ámbitos y dimensiones de la sociedad. Por un lado, las milicias populares sandinistas hacen posible la integración voluntaria de estudiantes, campesinos pobres, trabajadores del campo y la ciudad, profesionales y técnicos a la defensa de la revolución. Una parte muy importante del enfrentamiento a las fuerzas contra-revolucionarias y la defensa de los centros de producción corre por cuenta de las milicias. Las jornadas populares de salud incorporan a la gente a la producción de condiciones de higiene y salud ambiental, erradicación de enfermedades endémicas, prevención de epidemias, etc. Antes de la revolución lo que eran espacios reservados para los especialistas, por ser considerados de índole técnica, se abren a la intervención directa de la población a través de sus organizaciones de masas.

EL PROBLEMA EDUCATIVO

Una vez obtenido el triunfo, los sandinistas encararon el problema educativo con audaces transformaciones que incorporaron a las clases populares. En sólo cinco meses, la Cruzada Nacional de Alfabetización redujo la tasa nacional de alfabetismo del 50,4% a 12,9%. Aproximadamente medio millón de adultos fue alfabetizado.

En la educación primaria los avances fueron rápidos. El crecimiento acelerado de la matrícula en todos los niveles repercutió en las tasas de escolaridad, a pesar de no alcanzar los niveles deseados. El presupuesto de gastos del sector educativo, que en 1978 representaba el 1,4% del P.I.B., representa hoy, un porcentaje significativo en el presupuesto de gastos de! gobierno sandinista.

Los cambios en los guarismos han sido acelerados, pero, tan importantes como ellos, es que el sistema educativo en el que dicha ampliación tuvo lugar, es un sistema considerablemente diferente al que existía antes del triunfo revolucionario. Como lo anota el argentino Carlos M. Vilas en su libro "Perfiles de la Revolución: Sandinista", la apertura del sistema educativo no ha consistido en distribuir "más de lo mismo", sino en poner a disposición

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del pueblo, y a través de la participación activa del pueblo, "más de otra cosa".

La concepción sandinista sobre educación se basa en el principio de que la participación efectiva y organizada de las clases populares no es posible en medio de la ignorancia. Por esa razón, la educación bajo el sandinismo pasó de ser un mecanismo de producción del capitalismo dependiente, a ser una dimensión del proceso de liberación de las grandes mayorías populares, en relación a las condiciones materiales e ideológicas en que se reproducían como explotados.

La participación de las organizaciones populares en el nuevo proceso educativo, rompió el esquema que mantenía sin estrecha relación a la escuela y a la comunidad. Esa intervención de las organizaciones de masas, tuvo lugar tanto en la etapa de ejecución de la política educativa y en la implementación efectiva del proceso educativo, como en la definición de la política. A medida que las organizaciones de masas fueron asumiendo una participación efectiva en los diferentes aspectos del proceso educativo, éste fue experimentando un cierto movimiento de desestabilización. Tal vez el mejor testimonio de la participación creciente de las masas en un proceso educativo de nuevo tipo, fue la Cruzada Nacional de Alfabetización y la Educación Popular de Adultos. Del total de alfabetizadores sólo pocos eran maestros de profesión. El resto lo constituían estudiantes de bachillerato y universitarios, empleados públicos, amas de casa, obreros, etc.

La participación popular ha contribuido al debate para delinear una educación más adaptada a la realidad nacional y al proceso revolucionario, con recursos materiales, económicos y financieros suficientes, y recursos humanos capacitados en pedagogía y formados política e ideológicamente; una educación que vincula el estudio con el trabajo, la teoría con la práctica, abierta a las nuevas corrientes del pensamiento y que estimula la creatividad y el espíritu científico de los educadores y los estudiantes; una educación que innova en sus medios y formas.

Es importante anotar cómo el desarrollo de las transformaciones educativas se ha visto acompañado por la contradicción entre la nueva educación

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liberadora y la elitista, como reflejo del antagonismo entre la revolución y la contrarrevolución.

Las transformaciones no solo han resultado dentro del ámbito de la educación, sino que así mismo, la dinámica revolucionaria ha alterado los límites convencionales del sistema educativo. La revolución golpeó la compartimentación ficticia en escuela, ámbito de la producción y de la reproducción, y las prácticas políticas, convirtiendo todas las dimensiones de la práctica social en educativas. De esta manera, no era la escuela ni siquiera los C.E.P. el ámbito físico de la nueva educación, sino la sociedad toda, la revolución en todos sus aspectos.

En la relación teórico-práctica, no se trata de dos momentos diferenciados en su contenido y en su ambientación espacial. Se trata de una unidad dialéctica emplazada en su único ambiente, donde la teoría se desentraña de la práctica y donde la práctica es descodificada teóricamente. Como lo señala Carlos M. Vilas en "Perfiles de la Revolución Sandinista": "la nueva pedagogía se convirtió en una dimensión de la producción, la defensa, la reconstrucción, del mismo modo y al mismo tiempo que las relaciones de producción, la tarea de reconstrucción y la práctica de la defensa se transformaron en ámbito de reflexión pedagógica y de maduración política".

EL PROBLEMA RELIGIOSO

Tal vez, uno de los rasgos más significativos de la revolución sandinista fue el importante papel que jugaron las tendencias progresistas liberadoras de la religión católica en su seno.

Desde la elaboración teórica de la táctica y estrategias sandinistas y la concreción de su proyecto organizativo, se deja ver el tratamiento aceptado que se le ha dado a la cuestión religiosa. Ello no podía ser para menos, pues en Nicaragua como en todos los países centroamericanos y aún de Suramérica, los sentimientos religiosos están fuertemente arraigados en grandes sectores del país. No podían los sandinistas elaborar la política para el cambio, partiendo del principio materialista: "La religión como opio del pueblo" - tal vez válido para otras épocas y circunstancias, pero no para

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la actual - pues ello hubiera significado ir en contra vía de los intereses populares, tan marcados por la religiosidad imperante.

La burguesía, a través del diario "La Prensa" de los radioemisoras, de su presencia en algunos ámbitos de la educación privada y de su articulación con importantes sectores de la jerarquía de le iglesia católica, ha tratado de dificultar el avance de la revolución, manipulando los sentimientos religiosos. Así, ha intentado presentar los cambios en la esfera cultural y educativa como un proyecto de corte totalitario y ateo encaminado á resquebrajar la familia cristiana, minar la autoridad de los padres y negar la conciencia religiosa del pueblo.

Esta actitud se pretendió neutralizar con la participación activa de los cristianos en la revolución y de prelados religiosos que aportaron a la lucha sandinista militantes, héroes, mártires y grandes dirigentes del proceso. La presencia de ellos en la dirección de la revolución prueba que ésta garantiza el ejercicio de la fé cristiana y que se puede ser creyente y a la vez revolucionario consecuente y que no hay contradicción insalvable entre ambas cosas... "Dentro del FSLN militan muchos cristianos y mientras existan revolucionarios cristianos en Nicaragua, habrá cristianos dentro del frente sandinista...", dicen los grandes cuadros de su dirección.

La Nicaragua actual está mostrando que existe la "religión como opio del pueblo", manejada y orientada por la alta jerarquía eclesiástica y la religión como "teología de la liberación" orientada hacia grandes cambios y transformaciones de la época presente. La primera es expresión de los grandes centros del poder financiero y político en el mundo y la segunda, de los oprimidos, sojuzgados y alienados por el gran capital, pero dueños seguros de un futuro de dificultades pero promisorio y justo.

La filosofía política adelantada por el sandinismo, en más de 10 años de revolución, logró indiscutiblemente, avances significativos en el plano económico, político, social, cultural e ideológico. Sería necio desconocerlo, como consecuencia del revés electora! sufrido por el F.S.L.N., el domingo 25 de febrero, ante la Unión Nacional de Oposición - UNO- orientada por Violeta de Chamorro.

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Es indiscutible que la derrota del más destacado dirigente sandinista, Daniel Ortega, en el debate electoral, solo puede explicarse como efecto de los graves problemas y dificultades que la revolución no ha podido superar.

En 1974 fue posible la victoria electoral con el 67% de los votos, porque las masas, en medio de las dificultades, aún abrigaban la esperanza de un futuro promisorio, con la idea de que las elecciones quitaban al gobierno norteamericano uno de sus pretextos para intervenir e invadir: la supuesta ilegitimidad del régimen revolucionario.

La naturaleza atrasada, subdesarrollada y desigual de las fuerzas productivas nicas; su atraso tecnológico; la falta de integración espacial de su territorio; la desarticulación de sus diversos sectores productivos y la dependencia externa de su economía agroexportadora, al lado de la muy poca importancia que ha tenido el capital extranjero, especialmente norteamericano, en el desarrollo económico de! país, son, sin dudas, factores que han condicionado de múltiples formas la transformación revolucionaria nicaragüense.

Debido a la importancia política y económica de la pequeña propiedad, la revolución sandinista ha terminado fortaleciendo a los pequeños productores, particularmente en el campo, a través de la reforma agraria, lo cual ha significado, al decir de Richard Harris, la campesinización de la población rural y no su proletarización.

De otro lado, la naturaleza heterogénea y policlasista del bloque de fuerzas en el poder, ha impuesto un grado considerable de pluralismo político y la presencia de una oposición política aceptada y estimulada por la revolución. Esto explica la institucionalización de una democracia política con elecciones presidenciales, parlamento, pluralidad de partidos políticos, libertad de prensa y separación de las funciones de gobierno.

Por otra parte, la guerra no declarada, pero lanzada con profunda agresividad por las fuerzas contrarrevolucionarias respaldadas por los Estados Unidos, ha sido, por su peligro y costo, la amenaza más grande y grave para la revolución. Durante el gobierno de Bush, la agresión norteamericana ha aumentado considerablemente, gracias a la

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colaboración de gobiernos centroamericanos aliados, como el de Honduras, que ha convertido a este pequeño país en centro o base de ejercicios militares continuos de la oposición, y de las propias fuerzas militares norteamericanas contra Nicaragua. A más de las miles de víctimas de la guerra, los ataques han destruido o dañado una proporción muy importante de la infraestructura económica, como puentes, puestos, graneros, depósitos de agua y petróleo, centrales de energía, bases militares, aeropuertos, etc. Todo esto al lado del bloqueo a exportaciones, préstamos y créditos necesarios para el funcionamiento de la economía.

La guerra ha agravado la situación económica a tal extremo que el gobierno se vio obligado a reducir la producción de granos básicos y productos de agro exportación, aumentar los impuestos y reducir los fondos para los programas de educación, salud y vivienda. Esta precaria situación económica, causante del sufrimiento del pueblo nicaragüense, y las perspectivas de una invasión y los otros factores ya analizados, influyeron en el estado de ánimo y en la conciencia de las masas para la derrota sandinista.

¿Pero, acaso la sustitución de un régimen presidencial sandinista por uno pro-yanqui, significa la anulación del desarrollo revolucionario y la vuelta a un pasado ominoso?.

Es indiscutible que la propensión intervencionista del gobierno norteamericano pondrá énfasis en la reversión del proceso revolucionario, a través de la desmovilización de las milicias sandinistas para su derrocamiento definitivo. Pero, igualmente, el F.S.L.N. no ha dudado en hacer pública su determinación de defender la soberanía de su país y las conquistas y logros de la revolución.

No hay dudas, Nicaragua y su revolución encaran un futuro precario e incierto. La coyuntura actual parece indicar que todo depende de la capacidad del Frente y de sus dirigentes para movilizar el pueblo, fortalecer su sistema popular de defensa nacional y apoyarse internacionalmente para evitar una invasión masiva de tropas norteamericanas y la anulación de las conquistas populares.

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INDICE

PRIMERA PARTE

CONCEPTO E IDEAS POR LA ENSEÑANZA DE LA HISTORIAEL SENTIDO FILOSÓFICO DE LA HISTORIAELEMENTOS PARA UNA TEORÍA DE NUESTRA HISTORIAA PROPOSITO DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICADOS OPINIONES FRENTE A LA EMANCIPACIÓNHISPANOAMERICANAAXIOLOGIA EN LAS DIVERGENCIAS BOLÍVAR-SANTANDERLA RAZÓN FILOSÓFICA DEL BIPARTIDISMO"EL ALACRÁN" POSADA O LAS PRIMERAS IDEASSOCIALISTAS EN COLOMBIA

SEGUNDA PARTE

APERTURA DE UNA POLÉMICA FILOSÓFICAEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANODIALÉCTICA DEL CONTENIDO FILOSÓFICOAPROXIMACIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA COLONIAEL LUGAR DEL MARXISMO EN LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA IDEAS FILOSOFICO-EDUCATIVAS DE FREIRÉFILOSOFÍA POLÍTICA DEL SANDISISMO

BIBLIOGRAFÍA

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Cristóbal Elpidio Arteta Ripoll dejó de ser inédito. Nunca lo ha sido, realmente. Las hojas de la prensa duran acaso un día: un libro es eterno.

“Briznas”, si es polen Aleteará. Historia y Filosofía es el orden formal de esta antología. Sin embargo, “la verdad verdadera” nos indica que es Filosofía e Historia.

El cavilar, el cogitar permanente de Arteta, lo han hecho escribir loque aquí se recoge. Que no es toda su producción. Son briznas como él mismo lo dice en la titulación. Articulación aparentemente desorden pero que tienen un norte La Filosofía. Porque la historia, en la pluma de Arteta, no es el simple arte de narrar o interpretar sino la nota atrevida de la razón.

Dejo constancia que no soy presentador de libros. Mejor leamos y que se abran, pues, cien flores. El polen esperará fecundarlas.

José Gabriel Coley

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