Cicero Cunha Bezerra (Dios Absconditus)

8/9/2019 Cicero Cunha Bezerra (Dios Absconditus)

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CICERO CUNHA BECERRA (Filósofo / Brasil)

“ DIOS DICHO, DIOS ABSCONDITUS”

Formulación del problema

En 1883 Nietzsche sentenció que: en otro tiempo el delito contra Dios era el

máximo delito, pero Dios ha muerto. En 1961 Heidegger, al comentar esta

sentencia nietzcheana, resaltó el carácter profético de estas palabras y afirmó que

la es una consecuencia de la del camino

metafísico del hombre europeo. Pero ¿qué significa lógica interna del camino? Para

contestar a esta pregunta hay que recorrer el y conocer muy bien sus

sendas. Un camino que tiene como marco el no del trayecto sino de lo

que mueve y mantiene el caminar.

Cuando Nietzsche afirma la no hace más que constatar

algo extremamente decisivo para su proyecto de , o sea, que la metafísica occidental viene edificada sobre el presupuesto

de la existencia de Dios. Una existencia que se convirtió, según Heidegger, en una

realidad objetiva y concreta. Dios es , Razón y, cartesianamente,

garantía de todo conocimiento. Estamos así frente a una paradoja: Dios es Razón,

Dios ha muerto. ¿Cómo comprender esta aparente contradicción? Como indicamosanteriormente, la del pensamiento occidental está asociada

directamente al , que no es otro que le del .

El problema vislumbrado por Nietzsche, y radicalizado por Heidegger, es que

la metafísica en cuanto tal es la historia del ser entendida como o mejor

dicho es . Sin adentrarnos mucho, diríamos que la metafísica

nace del intento de contestar la pregunta: ¿qué es el ente en cuanto tal ? Esta

pregunta posee muchas respuestas pero casi todas conducen a una visión del ser como lo dado, lo que permanece, como el qué del ente. El

ente es determinado por tanto como lo que y en cuanto que es.1 De modo

que a la pregunta: ¿qué es el ente en cuanto tal? la metafísica contestó siempre a

partir de una concepción donde el ser es pensado o bien como “causa suprema” o

como el sujeto de la subjetividad, pero siempre en el sentido de un ente. Hay que

resaltar que el nihilismo en su forma más original nace justamente, como dirá

1 HEIDEGGER, M. La determinación del nihilismo según la historia del ser. Trad. Juan Luiz Vernal, enHEIDEGGER, M, Nietzsche II, Destino, Barcelona, 2000, p. 277


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del . Si el ente, dice Heidegger, viene dicho con muchos significados, ¿cuál

será entonces el significado fundamental y conductor? ¿Qué quiere decir ser?4

De modo que la pregunta aristotélica: to de ti einai fue el motor de toda la

inspiración heideggeriana. Una inspiración que tenía como objetivo la tarea deliberarse de la teología dominante en la que había sido educado para, como nos

dice Gadamer, poder ser un cristiano.5 No cabe aquí hablar del trayecto intelectual

de Heidegger ni tan poco podemos detenernos demasiado en sus investigaciones

fenomenológicas de Aristóteles, Hegel o Hussel; lo que nos interesa puntuar es este

deseo de de Heidegger frente a la tradición escolástica-

aristotélica medieval que no sólo negaba el verdadero mensaje cristiano sino que la

tornó irreconocible y extraño.

Aparte de sus lecturas filosóficas, Heidegger estaba profundamente marcado

por el pensamiento paulino y principalmente por su concepción de tiempo como

parusia o advenir en contraposición al pensar occidental europeo que comprendió el

ser siempre como el estar presente.6 Detengámonos un poco en el texto paulino

que expone la noción de tiempo como parusia. En 1 Tesalonicenses 4,5 dice Pablo:

“Porque vosotros sabéis perfectamente que el día del Señor

vendrá así como ladrón en la noche; que cuando digan: Paz y

seguridad, entonces vendrá sobre ellos destrucción repentina,como los dolores a la mujer encinta, y no escaparán.”

De esta advertencia paulina, Heidegger retirará uno de los conceptos más

importantes de su concepción del hombre como ser-ahí y para la muerte: el

cuidado. El estar atento y vigilante es la característica originaria de la experiencia

humana en su carácter fáctico. El ser pensado no como un ente sino como lo que

como :

Si no es querida la verdad del ser, si no es movido el

preguntar a la voluntad de saber y experimentar, se sustrae todo

espacio-tiempo al instante, al relampaguear del ser que proviene

de la permanencia del acontecimiento-apropiador, simple y jamás

calculable.

4 HEIDEGGER, M. Mi camino en la fenomelogía, trad. Félix Duque. Madrid:Tecnos, 2001, p. 955 Ibidem. P. 153. Según Gadamer Heidegger se decia no filósofo sino teólogo cristiano.6 Cf. HEIDEGGER,M. Tiempo y Ser, trad. Manuel Garrido, Jose L. Molinuevo y Felix Duque, Madrid: Tecnos, 2001, p. 26


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Hay por tanto una co-pertinencia una determinación recíprocamente entre

ser y tiempo pero que ni el ser se deja apelar como algo temporal, ni el tiempo

como ente.7Llegamos así a lo que para nosotros es la clave que permite un

acercamiento entre el pensamiento heideggeriano y la mística dionisiana. En la idea

de que no es el Dios sino la señal que coloca el ente en el másextremo abandono, reside la abertura para la comprensión del ser mismo.

Aunque Dios, como nos dice Derridar comentando a Dionisio, no sea y no

deba ser pensado a partir del ser como su esencia o fundamento, la dimensión del

ser abre el acceso al acontecimiento, a la experiencia y al encuentro de este Dios

que sin embargo no es.8 Pero si Dios no es, como señala Derridar, ¿qué significaría

la afirmación heideggeriana de que el Dios extremo necesita del ser ? Veamos este

paso del Tiempo y Ser que expresa lo que estamos aquí planteando:

“Si no fuera el hombre el constante receptor del don desde

el , si no alcanzase al hombre lo ofrendado

o regalado en el don, entonces, por ausencia de este don, no sólo

permanecería el ser oculto, no sólo permanecería además

clausurado, sino que el hombre quedaría excluido del alcance de

la regalía del: Se da el ser. El hombre no sería hombre.” 9

Por un lado el hombre es caracterizado por estar en un constante a-guardar ypor otro el dios extremo necesita del ser. Si lo como dice Heidegger,

no alcanzase al hombre, ni el ser ni el hombre serían. Hay por tanto entre el ser, el

hombre y dios una cercanía-lejana. En esto reside el secretisimo acontecimiento-

apropiador de lo cuál el hombre es su guardián. La extrema lejanía del es para Heidegger una cercanía particular, una referencia que no debe ser

deformada ni apartada por ninguna “dialéctica”.10

Según Heidegger, sólo los individuos, grandes y ocultos, procurarán latranquilidad para el paso fugaz del dios, y establecerán entre sí el callado acuerdo,

propio de aquellos que están preparados. Estas palabras, aunque no tengan un

destinatario particular, recuerdan perfectamente las constantes exhortaciones

dionisianas a su discípulo Timoteo de que tome cuidado para que los profanos no

oigan las verdades ocultas que transciende a todo saber y que las guarde en

silencio como señal de respecto y devoción.

7 Idem. P. 228 Cf. DERRIDA, J. Cómo no hablar. Denegaciones. Trad. Patricio Peñalver, en DERRIDA,J., Como no hablar yotros textos, Proyecto A, 1997, pp. 13-589 Cf. HEIDEGGER, M. Tiempo y Ser, p. 3210 Cf. HEIDEGGER, M. El último Dios, p.


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Pero regresemos a la co-pertinencia entre el ser, el hombre y dios. Heidegger

afirma que el último dios es el totalmente Otro frente a los que han sido y

especialmente frente al cristiano. Hemos visto hasta aquí que la noción cristiano

escolástica medieval es el blanco de las críticas tanto nietzscheana cuanto

heideggeriana. El Dios de la metafísica es el Dios extraño al espíritu originariocristiano. En contra del Dios objeto de las investigaciones filosóficas y

demostraciones racionales Heidegger nos presenta un dios que no se da como

realidad objetiva sino, como , una forma de en la que se

experimenta además del también la privación, la retirada, el

contenerse.11

De manera que osaríamos afirmar que es en contra del pensamiento

calculador y cientificista que se presenta el último dios heideggeriano. De ahí lanecesidad de una que es caracterizada por Heidegger como el instante en

el que la verdad del ser llega al ser de la verdad . Un instante donde el ser y la nada

se equivaldrían y el dios supera al hombre y el hombre sobrepuja al dios.12 El

acontecimiento-apropiador asume su forma más próxima de la kenosis paulina

cuando afirma Heidegger que los creadores deben prepararse a cada hora en el

comportamiento del cuidado para la vigilia en el espacio-tiempo de ese paso

fugaz.13

La aphairesis como muerte de Dios-ente

Dionisio el pseudo areopagita, influenciado por el neoplatonismo procleano,

se convirtió en la expresión más radical del pensamiento que osa renunciar la

objetividad de su fundamento y abarcar el vacío (aphairesis) como única posibilidad

de una verdadera vivencia. La vía negativa dionisiana se asocia directamente con la

idea plotiniana de aphele pánta presente, al mismo tiempo, en la Enéada V 3,

17(35) y en la Teología Mística ( pánta aphelon 1000 a)14; en el fundo ambos hablan

de una misma cosa: el despojarse de todo.

En Los nombres Divinos, Dionisio afirma que nos valemos de símbolos para

entender en la medida de lo posible, las realidades divinas pero enseguida hay que

abandonarlos, despojándose de todo entender y avanzando hacia el silencio más

profundo. La negación consiste, por tanto, en un avanzar de negación en negación

a la Tiniebla que está más allá de toda negación.

11 Cf. Op.cit. p.16212 Cf. HEIDEGGER, M. El último Dios, p.13 Ibidem.p.14 Cf. DE ANDIA, I. Henosis. L’union à Dieu chez denys l’aréopagite. Laiden: New York: Koln: Brill, 1996, p. 15.


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Esta doble naturaleza de la negación, positiva y negativa, puesto que la

negación, para Dionisio no se opone a la afirmación, más bien, constituye los dos

aspectos de la Causa trascendente, encuentra sus raíces en las dos primeras

hipótesis platónicas del Parménides, es decir, es fruto de una original lectura,

donde el Uno absoluto de la primera hipótesis unido al Uno que es, culmina en elsilencio apofático, en la Nada que transciende a todo y, por ello mismo, es Todo lo

que es.

Dios es la Nada que nadie le ha visto jamás (Jn 1,18). En esta expresión se

tiene claramente la formulación de un apofaticismo que supera la objetivación de la

metafísica escolática-medieval y que abre la puerta para la posibilidad de una

discusión directa con la hermenéutica heideggeriana. En el texto del Último Dios

afirma Heidegger: el último dios es algo sobre lo cual resulta imposible cualquier

saber y sigue: ¿Pero cómo se puede querer pensar lo divino calculando, en lugar demeditar sobre el peligro de algo extraño e incalculable?

El peligro a algo extraño e incalculable es el peligro de pensar Dios, no a

partir de una metafísica objetivista pautada en la capacidad intelectiva de una

scientia racionalmente estructurada, sino de un Dios desconocido que traspasa

siempre de manera infinita la imagen del mundo y la propia manifestación en el

hombre.

Dionisio afirma que los sentidos y la razón, como tales, son incapaces de

penetrar en las misteriosas tinieblas del no-saber. Por ello, afirma que Moiséscontempló no al Invisible, sino el lugar donde Él habita ¿Qué lugar es éste? Dios se

encuentra o se re-vela, en los lógoi hipotetikoi. Esta noción Dionisio la califica de

dos maneras: como las razones de lo que está por encima (ton hipobeblemenon) de

aquél que traspasa todo (to pánta huperéxonti ) o como venida ( parousía) de

aquello que trasciende a todo.

Según Dionisio el hombre debe, como los escultores, “quitar todo aquello

que a modo de envoltura impide ver claramente la forma encubierta.” En este

desprendimiento residen las dos vías dionisianas: la vía positiva (kataphatiké) y la

negativa(apophatiké). Despojarse de todo es subir la montaña desde abajo

deshaciendo todo discurso e instaurando el silencio como corona de una unión que

tiene en la simplicidad su fundamento.

Es decir, que tanto la teología afirmativa como la negativa tienen como

finalidad instruirnos frente aquello que supera todo sí y todo no, puesto que, como

el propio Dionisio afirma, cuando negamos o afirmamos, nada añadimos ni

quitamos a lo que es perfecta Causa de todo cuanto es. De modo que cuanto más

se avanza en los misterios divinos, menos palabras, conceptos o imágenes se

necesita. El silencio asume así su forma más profunda de lenguaje.


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Esta “desmistificación” que es la aphairesis implica en un advenir ( parousía)

de diversidad personal que no se puede objetivar mediante determinación

afirmativa o negativa. Es la eliminación de Dios en cuanto ente, y por tanto la

superación de todo intento de definir o justificar su existencia. Dios para Dionisio,

sólo puede ser conocido a través de su operación (enérgeia). De manera que jamásconocemos la ousía divina ya que ésta permanece resguardada en su ser, pero, sí,

podemos conocer el modo por el cuál Dios se manifiesta en el mundo.

El rechazo por parte de Dionisio en atribuir algún predicado del ente a Dios

más que negar su existencia, lo libera de toda esquematización racional que

caracteriza la grande parte de la metafísica occidental. El apofatisismo dionisiniano,

al mismo tiempo que supera a toda formulación objetiva de la verdad, establece

una relación entre lo humano y lo divino que tiene en el carácter analógico del

símbolo (icono) el fundamento de una experiencia en la cual Dios viene pensado noa partir del ente sino como lo que y al permite que el ente sea.

Hay que resaltar que al echar mano de la terminología heideggeriana del

la asociamos a la concepción dionisiana del conocimiento divino como una dinámica

comunicativa basada en una relación donde el re-velarse o el surgir (aletheuein) de

Dios es siempre marcado por un retraimiento: Dios se revela en la tiniebla luminosa

del silencio que enseña ocultamente.15

Es justamente este aspecto de Dios como absconditus que perminte pensar

en la experiencia mística medieval como una diferenciada dentro de latradición metafísica tradicional. Dios no puede ser tratado como un objeto de

conocimiento. Él solo puede ser conocido en la medida en que se manifiesta

libremente16 y este manifestar lo estamos comprendiendo como un don que permaneciendo en si misma oculta e inefable.

Si Dios “habita una luz inaccesible que nadie jamás vio” (Sal.17) queda al

hombre contemplar sus como el más próximo-lejano de la

supraesencialidad divina. La existencia asume así para Dionisio el sentido de una

grande obra de arte donde los símbolos y el lenguaje son que sustituyen

a todo decir puesto que todo concepto es inapropiado para nombrar lo que en sí

mismo es sin nombre. Según Dionisio, Dios no es sustancia, ni eternidad, ni

tiempo; no es objeto de contacto intelectual, no es ciencia, no es verdad ni

sabiduría; no es ni uno, ni unidad ni divinidad ni bondad y principalmente no es

ninguna de las cosas que son y que no son.17

15 DIONISIO, P.A. Teología Mística, en AREOPAGITA D. Tutte le Opere. Trad. Piero Scazzoso, Milano: Rusconi,1997, I 1, 997B, p.40616 Cf. DANIÉLOU, J. Platonisme et théologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nisse. Paris :Aubier, p. 23217 Cf. MT. V,1045 A


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Este pensamiento que se resguarda en un lenguaje antinómico releva la

característica propia de una tradición que tiene su origen en el neoplatonismo

plotiniano y que asume su radical forma con Proclo. Dios como la Nada de todo lo

que es. Esta afirmación que será posteriormente convertida en la base del

pensamiento de toda la tradición mística del judaísmo y del cristianismo18 es laclave para una comprensión del ser que libre de todo fundamento penetra en el

abismo del más “oculto conocerse”.

Decimos anteriormente que el mundo es para Dionisio un orden (taxis) o

mejor dicho una bella disposición que revela no a la ousia divina sino su

energueia.19 Esta distinción básica presente en la teología bizantina es lo que

permite plantear la superación del nihilismo a partir de los propios presupuestos

que lo han creado, o sea, en el cristianismo y su proceso de secularización.20 Un

proceso que tiene ciertamente como característica una lejanía de Dios o de lo divinoen su sentido más originario. ¿en qué consiste por tanto este superar? ¿Cuál es el

camino a pensar?

El hombre como hogar

En uno de los pasajes más importantes del Evangelio de Juan, encontramos

lo que será el punto de partida para nuestra reflexión. En él dice el evangelista que

el verbo se hizo carne y habitó entre nosotros (J.1,14). Las palabras de Juanapuntan a dos cosas: carne y habitar. Michel Henry hace una observación que nos

parece bastante acertada para lo que aquí se quiere decir. Según él, en esta frase

de Juan reside la clave para la comprensión de la creación entendida como

generación.

Cuando Dios insufló su vida a una porción de limo, dice Henry, el cuerpo no

era más que materia y polvo, pero la carne era enteramente viva. Esta

“vivificación” como acto gratuito es la demostración de que en todo finito habita el

infinito.

No es por casualidad que decimos “habita”, podríamos decir, comporta,

lleva, comparte, pero preferimos “habitar” por creernos que estamos delante a algo

de extrema aproximación a lo que Heidegger llama bauen, habitar en el sentido de

abrigar y cuidar. La en-carnación, más que el amor divino ( philantropia) es

“morada”; Dios habita en el hombre como su hogar más propicio. En este sentido

habitar implica “cuidado” y cultivo.

18 Cf. VEGA, A. Op.cit. p.9219 Sobre la distinción ousia-energueia véase: YANNARÀS, C. Heidegger e Dionigi Areopagita. Essenza e ignoranzadi Dio. Antonis Fyrigos. Roma: Città Nuova, p. 8220 Ibidem. P. 54


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Si por un lado, Dionisio es un deudor de la tradición neoplatónica del

Parménides por otro, es un pensador que al apropiarse del esquema neoplatónico,

introdujo un elemento decisivo en las hipóstasis que rompe radicalmente en su

forma interna con la metafísica clásica, a saber: Cristo. La figura del Cristo es sin

duda para una nueva comprensión del ser y de Dios. Una comprensiónque tiene como rasgo principal la experiencia fáctica y una auto-alienación

(kênósis).

La kénosis como desarraigo

Es verdad que Dionisio no cita el término kênósis en su obra, pero esta idea

está presente en diversos pasajes del texto de los Nombres divinos, en especial, el

paso (IV,712 A) en donde comenta las palabras de Pablo en Galatas (2,20 y Cor.5,15) que dice: “ Yo no vivo más, es Cristo que vive en mi.”

Dionisio se refiere a la experiencia paulina como una experiencia extática. El

amor divino no permite que el amante se aparte del amado. El salir de sí mismo del

amante para vivir la vida del amado es sinónimo de un “esvaciarse” (kênosis), de

renuncia y supresión (aphairesis). Es una entrega o como dirá Pablo Fil. 2,7: “una

“humillación”; Cristo se “nadificó” (e1keinwsen).

De modo que para Dionisio la experiencia de la kênósis, más que una

nulidad o negatividad frente a la vida, es un acto de amor (eros) y de unificación.Heidegger cita indirectamente a Dionisio en el texto de la Cosa justamente para

resaltar este aspecto de unidad entre Dios y el hombre, dice él: “De este modo,

siguiendo unas palabras de Dionisio Areopagita, dice el Maestro Eckhart: el amor es

de tal naturaleza, que transforma al hombre en aquella cosa que éste ama.” 21

Conviene resaltar que si la tiniebla, como observa Daniélou, representa el

aspecto “negativo” de la vía mística, el amor corresponde a la realidad positiva.22

Solamente un alma amorosamente dispuesta para la belleza esencial puede

experimentar a Dios en plenitud. ¿Pero de qué experiencia estamos hablando?

Heidegger ve en la kênósis una experiencia fundamental de “vida fáctica”.

Recibir el abrazo de Dios es de pronto “colocarse a sí mismo dentro de la

precariedad ”. Llegamos así al punto principal de nuestro trabajo, es decir, la

temporalidad como la dimensión en la que confluyen Dios y el hombre. En el texto

El Ultimo Dios, Heidegger señala que “los creadores deben preparar a cada hora en

el comportamiento del cuidado para la vigilia en el espacio-tiempo de ese paso

fugaz”.

21 HEIDEGGER, M. La cosa. Trad. Eustaquio Barjau en Conferencias y artículos, Barcelona: Serbal, 1994

22 Cf.Daniélou, op.cit., p. 199.


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En esta frase se observan dos aspectos importantes para la comprensión de

lo que estamos aquí planteando. El primero, hace referencia a los conceptos de

cuidado y vigilia. Sabemos que Pablo al dirigirse en carta a los Tesalonicenses los

exhorta a una vida pautada en la vigilia y en la sobriedad que por supuesto está

íntimamente ligada al cuidado. Pero, Heidegger va más allá, dice que “los creadoresdeben preparar a cada hora” . A eso ahora, estamos tentados a relacionarla con la

experiencia fáctica cristiana pautada en un ahora imprevisible y súbito. Dice Pablo:

Cristo vendrá como un ladrón de noche. De modo que no estamos frente a un

proyecto que no se fundamenta en un futuro objetivo, sino que, se da a cada

momento vivido.

Heidegger caracteriza la espera al dios como la forma más capciosa del más

profundo ateísmo. Y es justamente en este punto que vemos la proximidad con

Dionisio; la experiencia extática del amor es algo que se da “repentinamente”. Lapalabra utilizada deriva directamente del texto platónico del Parménides exáiphnes

(Ep.III,1069B) que asume un sentido particular y profundo para la cristología

dionisiana. La venida de Dios es caracterizada como un evento inesperado, de “un

solo golpe”. Es el paso a-temporal de la oscuridad a la luz.

Este aspecto de atemporalidad es lo que preserva la dimensión

hipersustancial de Dios. Dios en su desvelarse permanece oculto. Dice Dionisio en

la carta III a Gaos: “Llamamos repentino a lo que se nos presenta

inesperadamente, como pasando de lo oscuro a la claridad” . Este es el símbolo dela renuncia y al mismo tiempo del amor divino que asume la naturaleza humana en

Jesús permaneciendo en sí misma oculto.

De este modo, la existencia del cosmos y del hombre emerge de la nada a la luz de

la temporalidad. Es en la que no es no ser, sino que está que

reside la verdad que no se deja ver.

Nos gustaría aludir una vez más a las palabras de Gadamer y con eso

regresar al principio de nuestra ponencia. Según Gadamer, es un error creer que

Nietzsche llegara a ser importante para Heidegger por las implicaciones ateas de su

pensamiento. Al contrario, lo que de hecho atrajo a Heidegger es su concepción de

la verdad como . El hombre como ser que establece y aprecia

los valores.23 Esta intuición nitzscheana será la clave para la expresión

heideggeriana del que según él, culminó en el .

Por fin, se puede afirmar que Cristo es la expresión máxima de la

participación del hombre en la vida de Dios. Una vida marcada no por el símbolo de

la expectativa sino del amor. A partir de la noción de aphairesis entendida como

23 Cf. GADAMER, G. Op.cit. p. 161


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“despojo”, y al mismo tiempo como alegría y éxtasis, podemos pensar con

Heidegger que es únicamente en el “espacio” abismal del ser mismo que Dios

aparece.

Para concluir, invitamos a que escuchemos las palabras del poeta Fernando

Pessoa que ilustran de manera preciosa este profundo misterio que es el estar en elmundo y dejar que las cosas sean lo que son en su más pura simplicidad.

“El único sentido de las cosas

es no tener sentido oculto.

más raro que todas las rarezas,

más que los sueños de los poetas

y los pensamientos de los filósofos,

es que las cosas sean realmente lo que parecen ser

y que no haya nada que comprender.

Sí, eso es lo único que aprendieron solos mis sentidos:

las cosas no tienen significación, tienen existencia.

las cosas son el único sentido oculto de las cosas

Cicero Cunha Bezerra (Dios Absconditus)

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