Bio

Proteo: Diálogos de Ética y Bioética

1

Los derechos humanos y la bioética: Una perspectiva desde Latinoamérica

Ricardo Páez Moreno

Resumen

Los derechos humanos en la bioética se han elaborado fundamentalmente a partir de la

concepción tradicional de occidente, la cual ha tenido grandes logros, pero ha caído en

una universalidad abstracta, una fuerte individualidad, y un exagerado énfasis en la

libertad. Las declaraciones de los derechos humanos son una conquista de la humanidad,

pero la violación masiva de estos continúa siendo la realidad ordinaria en los países

pobres. La pobreza y exclusión de las mayorías en Latinoamericana ofrece un punto de

partida diferente para la reflexión y acción sobre los derechos humanos. Una simbología

de la rebelión, del disenso, de la solidaridad y del perdón hacen mucha más justicia a las

necesidades en la región que las simbólicas de la simetría. La falta de asistencia sanitaria,

la mala práctica médica, el no respeto a la autonomía de los pacientes, la feminización de

la pobreza, etc. son algunas de las realidades que claman ser atendidas para que pueda

hablarse de un continente digno y solidario, donde se respetan los derechos humanos.

Introducción

El respeto a los derechos humanos en el campo de la bioética es un asunto que cobra cada

vez más importancia en el mundo globalizado, toda vez que los mínimos de dignidad

humana son global y crecientemente infringidos para grandes colectivos, atentando

contra sus derechos humanos más elementales, como son el derecho a la vida, a la salud,

a decidir su vida reproductivo-sexual, a la asistencia sanitaria, a proteger sus riquezas

naturales como la biodiversidad, a la paridad de género. La práctica biomédica en los

países empobrecidos necesita ser abordada por evaluación bioética propia, la cual no

puede dejar de lado el gran reto de los derechos humanos.

Los derechos humanos son una de las conquistas más significativas de la humanidad, fruto

de hechos históricos de importancia capital, como la revolución francesa y la

independencia de los Estados Unidos. Son, en principio, el paradigma ético –no sólo

jurídico- de éste tiempo. Cualquier relativismo se frena, y en realidad se invalida ante su


2

existencia. La bioética se nutre en gran medida de ellos y le sirven como parámetros o

pautas que guían u orientan la decisiones y las acciones. Constituyen las bases jurídicas y

el mínimo ético irrenunciable sobre las que deben asentarse las sociedades occidentales.1

Sin embargo, los derechos llevan la impronta de occidente, es decir, la individualidad, la

pretendida universalidad, la abstracción de los contextos particulares. Los derechos

humanos de la primera, segunda o tercera generación obedecen al ser humano ilustrado,

a quien ha recobrado el poder y ha logrado hacer vigente su dignidad humana conculcada.

A partir de un marco conceptual distinto en que la reflexión sobre los derechos humanos

parta de los contextos geográficos particulares latinoamericanos, se logrará una mayor

adecuación entre las necesidades concretas, la cultura, la sensibilidad, la solidaridad

innata que existe en la región, y la toma de conciencia y necesaria reivindicación. Una

simbólica que diga más allá de lo expresado, que remita allende lo racional, que evoque la

compasión, la empatía, la solidaridad, hará más efectivos los derechos humanos en la

práctica biomédica en la región. No se trata de alcanzar un esquema mesiánico, que

transformará la realidad por decreto o de manera instantánea. Los ritmos

latinoamericanos son otros, la sabiduría de la gente es silenciosa, se transmite

narrativamente, se verifica en lo cotidiano. La práctica y reflexión bioética sobre los

derechos humanos ha de partir necesariamente de la gente empobrecida, que necesita

empoderarse desde su cultura.

La presente reflexión pretende hacer una crítica al abordaje tradicional sobre los derechos

humanos y la bioética, y propone una alternativa para Latinoamérica, partiendo de las

realidades mayoritarias y de algunas necesidades concretas en el ámbito biomédico. No

pretende ofrecer soluciones, sino contribuir modestamente al pensamiento propio en la

región, que busca ante todo tomar distancia del pensamiento único que la globalización

ha impuesto y soñar en caminos alternativos hacia un mundo distinto, donde la vida sea

digna de ser vivida con todos y para todos, incluida la creación y las generaciones futuras.

a) La comprensión tradicional del concepto derechos humanos

1 J. González. Genoma humano y dignidad humana. Anthropos – Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Barcelona 2005, p. 57.


3

El concepto “derechos humanos” no tiene un significado unívoco y comúnmente aceptado

por todos. Se dan matices que generan definiciones muy diferentes. Más aún, detrás de

las formulaciones explícitas actuales de los derechos humanos, subyace un imaginario

simbólico que las anima y que es especialmente revelador del sentido, las razones y la

dinámica más íntima que subyacen detrás de las mismas.

En occidente hay una pluralidad de concepciones de los derechos humanos: la perspectiva

iusnaturalista que implica una fuerte acentuación de sus aspectos éticos; la comprensión

iuspositivista, que pone el acento en el aspecto jurídico; y una vía intermedia, que busca

superar esta dualidad entre el naturalismo y el juridicismo, señalando la necesidad de su

integración.

Por su titularidad se habla de derechos humanos porque es común atribuir su posesión

por principio a todos los seres humanos y sólo a ellos.2 Según las determinadas

propiedades que se les atribuyan, que tradicionalmente han sido tres, los derechos

humanos serían universales, absolutos e inalienables. También habría que añadir, sin

duda, su carácter histórico y su carácter dialéctico que lleva implícito el de la

indivisibilidad. Se trata de características afirmadas desde todas las concepciones pero con

mayor o menor radicalidad.

Por su fuente única, se les reconoce su vinculación al concepto de ser humano: la

pregunta por éste encierra ya una afirmación clara de sus derechos. O por la pluralidad de

fuentes: examinando un poco más a fondo la gestación de las ideas-fuerza que están a la

base de los derechos humanos, se suele insistir en una pluralidad de fuentes. Entre ellas

se destaca la antigüedad griega, la tradición grecorromana, la tradición cristiana, y la

reflexión moderna.

Desde una perspectiva “diacrónica”, cabe distinguir tres modelos de comprensión que

han generado lo que se ha llamado las tres generaciones de derechos, cada una de las

cuales tiene ciertas afinidades con el devenir histórico: la comprensión de tipo liberal, a la

2 Aquí el concepto de derechos humanos depende de la respuesta a la pregunta de a quién se le puede y debe llamar ser humano, tema muy importante para la bioética del comienzo y fin de la vida humana.


4

que corresponde la primera generación de derechos humanos que implicó la

proclamación jurídica de las libertades del individuo frente al poder absoluto del monarca;

la comprensión colectivista, que tiene que ver con la segunda generación de derechos

humanos, es decir, los derechos colectivos, producto del socialismo; y la comprensión

planetaria que serían los derechos del ser humano dentro de la sociedad internacional o

en cuanto ciudadano del mundo. En esta etapa los países pobres, teóricamente al menos,

emergen con fuerza en el ámbito de los derechos humanos.

Estas clasificaciones muestran la enorme riqueza que ha generado la conquista de sus

derechos para importantes colectivos, y la reflexión y sistematización que al respecto se

ha hecho. Sin embargo, este tesoro ha quedado en manos de pocos. Se constatan hoy día

cifras escandalosas respecto a la inequidad en el mundo, al hambre, a la falta de servicios

básicos para grandes masas de población, a la privación de la soberanía de la mayoría de

los pueblos de la tierra y de personas concretas, especialmente mujeres, niños y personas

de color. A la vez existe un individualismo exacerbado motivado principalmente por los

países, culturas y contextos que han dado origen a los derechos humanos en su

concepción original. Tal parece que los derechos humanos, al menos como se han

concebido tradicionalmente, traen en sí mismos una debilidad de origen, que impide su

vigencia real en los contextos históricos y geográficos concretos de los países pobres y

excluidos.

b) Los derechos humanos en la bioética occidental

Dentro del campo de la bioética, los derechos humanos han estado caracterizados por una

reflexión moderna, nacida a partir de las conquistas independientes y por lo tanto con una

fuerte impronta liberal. De hecho, el movimiento bioético contemporáneo nació en los

Estados Unidos en torno a los años setenta, adoptando su contexto: sus búsquedas, sus

necesidades, su lenguaje, su marco legal.3 Como dice la antropóloga Sandra Lane, “el

individualismo, tan intrínseco a la cultura Americana, es el principio central que organiza

3 A. Jonsen. The Birth of Bioethics. Oxford University Press, 1998, p. 3-33.


5

las prácticas y las representaciones el -habitus- de la comunidad bioética”.4 O como

advirtió el famoso bioeticista Richard Mc Cormick antes de morir: la bioética

norteamericana en reacción al paternalismo, ha absolutizado la autonomía, que puede

llevarla al vacío moral.

Con respecto a las tres generaciones de los derechos humanos, la primera generación

representada por la revolución liberal, no llegó a la medicina. Las decisiones importantes

las seguían tomando los médicos de acuerdo a su sistema de valores, de manera

paternalista, sin tomar en cuenta a los pacientes. Lo mismo puede decirse de la ética

sexual, de la ética de la vida y de la muerte, que seguían en manos de los teólogos y las

iglesias, al margen de la autonomía de los sujetos.5 No fue sino hasta las últimas décadas

del siglo pasado que la relación vertical médico – paciente, basada en la obediencia, se ha

horizontalizado, gracias a la inclusión de los usuarios en la toma de decisiones. Como

ejemplo típico está el Patients’ Bill of Rights, es decir, el primer documento sobre

derechos de los pacientes creado en Estados Unidos en 1970.

La segunda generación de derechos humanos, los derechos económicos, sociales y

culturales, fruto de las revoluciones sociales de la segunda mitad del siglo XIX, es la fuente

de los seguros públicos y obligatorios de enfermedad en el campo de la bioética. Ya no se

trataba de conquistar la libertad frente al monarca, sino de gozar de las condiciones

necesarias y suficientes para que esa libertad pudiera ser ejercida realmente, es decir,

lograr la igualdad básica de oportunidades entre todos los miembros de una sociedad o un

Estado. La asistencia sanitaria se vio obligada a pasar de verse como una obligación

privada o de beneficencia a un deber público o de justicia. El gran tema de la bioética ante

la escasez de recursos de los años setentas del siglo pasado fue la justicia y la distribución

de recursos sanitarios.6

La tercera generación de derechos humanos, o derechos planetarios, es la propia de la

última década del siglo XX. En la aldea global, en la que todo está comunicado, las

4 L. Sowle. Biotech and Justice. Catching Up with the Real World Order: Hastings Center Report 5 (2003) 34-44.

5 D. Gracia. De la bioética clínica a la bioética global, en: Acta Bioética 8 (27-39)2002 6 Ibid. 32


6

fronteras nacionales han quedado minimizadas y el mercado de capitales y el comercio se

han internacionalizado como nunca antes. Surge el término desarrollo sostenible para

todos, ante los desarrollos insostenibles de los países ricos (por su exceso) y de los pobres

(por su carencia). Esta etapa, de los derechos del ser humano en cuanto ciudadano del

mundo, conlleva necesariamente la gestión de los derechos ecológicos, derechos de las

colectividades y derechos de las futuras generaciones, todos ellos a través de una

democracia global. Por supuesto que aquí se incluyen los derechos de la mayoría de

excluidos del orden mundial vigente. Se trata de apostar por una soberanía ya no local

sino global, en la que la tutela de los derechos sea internacional y en la que la voz de los

afectados resuene frente a las decisiones unilaterales y aplastantes de los gobiernos ante

todo lo que no sea de su interés y de los monopolios de los mercados en cuyas manos

están el presente y el futuro de gran parte de la humanidad.7

c) Latinoamérica: un lugar hermenéutico desde el cual se interpretan los derechos

humanos

A este conjunto de conceptos de derechos humanos es necesario añadir una nota de

particular importancia: el “lugar hermenéutico” desde el que estos se estudian e

interpretan. No se puede soslayar que toda reflexión está condicionada por el contexto en

que se genera y llevará siempre su impronta por más neutra que se pretenda.8 Si no se

toma en cuenta el contexto vital, el acontecer desde el cual se reflexiona sobre los

derechos humanos, se cae en el riesgo de abstracciones, de definiciones o de

declaraciones universales que son lejanas a la vida y la historia particulares. Las

declaraciones universales mencionan a naciones, gente, Estados, sociedades y países

como agentes contra los que los individuos tienen derechos, pero poco se dice respecto a

las diferencias entre estos varios tipos de agentes o respecto a sus capacidades y

vulnerabilidades. No hay una distribución sistemática de diferentes obligaciones para

distintos agentes. Como nada se dice respecto a la repartición de obligaciones para

7 Ibid. 33-34. Un ejemplo reciente se tiene en la solidaridad cibernética internacional que logró derrocar a H. Mubarak del poder.

8 F. Lolas. Ciencias sociales y bioética: Acta Bioética 8 (47-53)2002


7

alcanzar esas aspiraciones, no se sabe si los derechos universales serán asegurados por

cuáles o quiénes agentes.9

Es lo que se refleja cuando se constata la inexistencia de fuerzas capaces de hacer cumplir

tales derechos y cómo las denuncias que provienen de los países ricos, lo son por

cuestiones realmente secundarias, si se comparan con las grandes tragedias en las que se

encuentran inmersos pueblos enteros, entre los cuales ahora México destaca. El derecho

a la vida, por ejemplo, queda totalmente sin protección desde el momento en que gran

parte de la humanidad pasa hambre sin que haya un tribunal, nacional o internacional,

que pueda hacer valer tales derechos. El haberse erigido el Tribunal Penal Internacional

con sede en la Haya es un logro importante, pero aún muy pequeño frente a los grandes

retos de la aldea global.

En el campo específico de la bioética se han hecho importantes declaraciones sobre

derechos humanos: la declaración del Consejo de Europa, “Convenio Relativo a los

Derechos Humanos y la Biomedicina”, celebrada en Oviedo en 1997, vinculando a los

países de la Comunidad Europea en materia de derechos humanos y bioética, que refleja

avances importantes en la materia sobre todo por su poder vinculante10, o la "Declaración

Universal sobre Bioética y Derechos Humanos," en la que por primera vez en la historia de

la bioética los Estados miembros se comprometían a respetar sus principios

fundamentales.11 Sin embargo existe una proporción inversa entre derechos humanos

básicos, por un lado, y protección jurídica y atención de derechos sofisticados, por otro,

que indica que ya se está dentro de una gigantesca trampa en la reflexión bioética. Viene

muy a cuento la siguiente reflexión de Victoria Camps:

“¿Tiene sentido seguir apoyando las técnicas de fertilización artificial cuando se

mueren de hambre miles de niños en el tercer mundo? Suscribo, al propósito, la

opinión de Hottois cuando pone en entredicho no ya la legitimidad ética de un solo

principio sobre los demás -el ‘derecho a la procreación’-, sino la autonomía e

9 O. O’Neill. Agents of Justice, en: T. Pogge. Global Justice, Blackwell Publising 2000, 188-203. 10 E.J. Elizari. Convenio Europeo de Bioética. Presentación y Texto: Moralia 76 (1997) 401-28. 11 UNESCO. Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos. París, Cedex, 19 de Octubre

dd 2005, en: http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001461/146180s.pdf


8

independencia de la legitimidad ética con respecto a ciertas bases económicas y

políticas: ‘el individuo no debe ser protegido absolutamente sino relacionalmente,

y también relacionalmente hay que velar por sus derechos’. Se ha tendido a hacer

una interpretación excesivamente individualista de la Declaración de derechos

humanos.” 12

Y respecto a la falta de respaldo jurídico de los derechos, Latinoamérica pertenece a

aquellas mayorías geográficas en que se carece de una ley que opere efectivamente a

través de los Estados, para que aquellos se hagan vigentes. En este sentido, cabe hacer

una crítica a propósito de la declaración de derechos. El fundamento de los derechos

humanos y la afirmación de su universalidad es meramente formal. Su universalidad sólo

adquiere valor real cuando se concreta en una ciudadanía. Los derechos humanos

considerados absolutamente no son más que especulación, y sus diferencias,

principalmente entre libertad e igualdad, los convierten en antagonistas. La libertad del

seres humanos es la libertad civil, fundada sobre reglas positivas, lo mismo que los demás

derechos; es de esta positividad de donde sacan su fuerza. De esto se deriva que la

pretendida universalidad de los derechos humanos quede devaluada cuando no existe esa

protección jurídica que ofrecen los estados contra los que precisamente se formularon los

derechos de la declaración de 1791.13

En Latinoamérica y en el mundo ha prevalecido la bioética enclaustrada, caracterizada por

mucha retórica y pocos derechos humanos verificados en la realidad. Los esfuerzos

intelectuales y los posibles logros de soluciones distan bastante de la realidad y la

problemática de la región. Mientras tanto, las condiciones de marginación y pobreza no

sólo se mantienen sino que aumentan en la región. Es urgente que la reflexión bioética

parta de la realidad y se comprometa con una menor pobreza y con la promoción de los

12 V. Camps. El descubrimiento de los derechos humanos, en MUGUERZA, J., (ed.), El fundamento de los derechos humanos, Madrid 1989, 116-117.

13 A. Clair. Les droits de l’homme: une notion en debat: Ethique n. 3 (1992) 16-17.


9

derechos humanos, en la que se garantice realmente la vigencia de los mismos para las

grandes mayorías.14

d) Valor simbólico de los derechos humanos

Se ha visto que detrás de la concepción occidental de derechos humanos y las prioridades

que ha tomado la bioética occidental, hay una opción más o menos consciente por una

visión del ser humano de cuño individualista, racionalista, ajena a los contextos culturales

y la realidad concreta. Por lo tanto es necesario buscar otro tipo de referente que

fundamente los derechos humanos de manera más amplia. Se trata de hacer una

pregunta fundamental: ¿qué tipo de ser humano se quiere y cuáles son los derechos a

privilegiar según esta opción? Esta pregunta hay que responderla a la luz de las distintas

opciones antropológicas procedentes de una cosmovisión cultural, filosófica o incluso

religiosa.

Una alternativa de solución: la intersubjetividad simétrica y asimétrica15

Desde el análisis simbólico se puede obtener más claridad para entender el fenómeno a

partir de la interpretación de las diversas interrelaciones humanas en la realidad concreta.

Este imaginario simbólico se manifiesta como una tensión dialéctica entre dos fuerzas, las

dos absolutamente indispensables para que los derechos humanos, que no serán más que

su explicitación, cubran toda la dimensión de lo humano:

a) La intersubjetividad simétrica cuyo punto de apoyo es la libertad, la cual, a su vez, se

desarrolla en toda su plenitud sobre el presupuesto de una igualdad absoluta de los

humanos (libertades simétricas).

b) La intersubjetividad asimétrica, cuyo punto de apoyo es la socialidad solidaria de los

humanos, llamada a construirse sobre la constatación de sus asimetrías reales.

A partir de estos presupuestos la tesis de J. Etxeberría es la siguiente: “a las simbólicas

dominantes de la intersubjetividad simétrica deben articulárseles las simbólicas

14 J.M. Silveiro Arevalos. Derechos humanos, pobreza y bioética en Latinoamérica: El Catobeplas No 12 (2003) 22, en: http://www.nodulo.org/ec/2003/n012p22.htm [Consultado el 21 de febrero de 2011]

15 X. Etxeberría. El reto de los derechos humanos, Cuadernos F y S No. 27, Santander 1994, 45p.


10

reprimidas de la intersubjetividad asimétrica, a fin de que, en su dialectización, los

derechos humanos puedan ser vividos desde un imaginario más complejo que les dote de

un sentido más pleno”.16

Se constata, pues, –y se denuncia– que las simbólicas de la simetría son las dominantes,

mientras que las de la asimetría son las reprimidas. El reto queda, por tanto, bien definido:

una mejor articulación entre ambas simbólicas, lo que significa que si la calificación de

“simbólicas dominantes” y “simbólicas reprimidas” es verdadera, será necesario

revalorizar las simbólicas de la intersubjetividad asimétrica en detrimento de las de la

intersubjetividad simétrica.

Pero ¿cuáles son en concreto las simbólicas de estas intersubjetividades?

1. En el ámbito de la intersubjetividad simétrica, destacan tres, sobre todo, como las más

elocuentes e influyentes: los simbolismos del mercado, del contrato y del ágora.

• El mercado es el imaginario que sirve para subrayar los derechos-libertades en su

enfoque más individualista. La supuesta libertad que tienen compradores y

vendedores en el mercado, sería la referencia simbólica de las libertades

adquiridas y del modo en que deben relacionarse. El Estado juega el papel de

garante de que esas dinámicas puedan funcionar, en la confianza, de todos modos,

de que hay una “mano invisible” que, como en el mercado, regula los egoísmos

para el bien general.17

• El imaginario del contrato, es aquel en el que se subrayan especialmente los que

han dado en llamarse derechos-participación, esto es, las libertades en su

concreción y en su ejercicio para organizar la convivencia. Desde esta simbólica el

derecho fundamental que acaba reclamándose es, finalmente, el derecho a ser

ciudadano de pleno derecho. El radical individualismo del modelo anterior es aquí

superado en unos planteamientos más marcadamente intersubjetivos, al

establecerse que, como sucede en el contrato, las libertades individuales se

16 Ibid. 21. 17 A. SMITH, Teoría de los sentimientos morales, Alianza Editorial, Madrid 2004. Edición de Carlos

Rodríguez Braun, p. 324


11

ejercen con la intención de encontrar esquemas institucionales que faciliten las

libertades de todos. La libertad no es vista, como dice Kant, como “la facultad de

hacer lo que se quiera con tal de no perjudicar a nadie”, sino como “la facultad de

no obedecer a las leyes exteriores sino en tanto en cuanto he podido darles mi

consentimiento.” 18

La Teoría de la justicia de Rawls estaría fundamentalmente dentro de esta simbólica ya

que para Rawls, los principios que deben marcar las pautas distributivas de los derechos y

deberes son aquellos que “las personas libres y racionales interesadas en promover sus

propios intereses aceptarían, en una posición inicial de igualdad, como definitorios de los

términos fundamentales de su asociación.” 19

• El tercer imaginario de la intersubjetividad simétrica procede de la aplicación

explícita a los derechos humanos de las teorías propias de la “ética discursiva”, tal

como ha sido elaborada por autores como Apel o Habermas, o Adela Cortina en el

ámbito ibérico. Es el imaginario del ágora, de la plaza pública, en la que son

convocados los ciudadanos en situación ideal de igualdad para debatir qué

intereses de entre los existentes pueden ser generalizables. Lo que justificará la

norma será precisamente el consenso, pero no el consenso fáctico, sino el

consenso racional: aquel que, teniendo como referencia esa “situación ideal de

habla” es únicamente fruto del primado de la ley del mejor argumento.20

Una valoración global de los imaginarios analizados, y quizás de otros, muestra bien claro

la dirección a la que apuntan: la simbólica de la simetría, es decir de la igualdad como

punto de partida. Aunque sólo se asuma, por un lado, como hipótesis para la

argumentación y, por otro, como ideal, hay una tendencia –que en el imaginario del

mercado se ha vivido plenamente– a afirmar la igualdad como igual libertad –y a dar esto

por supuesto en la realidad– o incluso a aceptar que las desigualdades surjan como

consecuencia precisamente del uso de la libertad.

18 E. Kant. La Paz Perpetua. Porrua, México 1980, p. 222. 19 J. Rawls. Teoría de la Justicia. FCE, México 1979, p.68 20 A. Cortina. Etica comunicativa, en: AA.VV., Concepciones de la ética. EIAF 2, Trotta, Madrid 1992,

177-199.


12

Pero si las ficciones de la intersubjetividad simétrica tienen, por un lado, la ventaja de

permitir afirmar a los seres humanos como sujetos de derechos e iguales, debido a su

mera condición humana, por otro lado tienen el inconveniente de que desde esa

universalización de la igualdad, hecha desde la consideración del ser humano abstracto,

acaba por no darse la relevancia debida al hecho de la desigualdad real en la explicación

de la constitución y fundamentación de los derechos humanos, con los riesgos que ello

supone de cara a su puesta en práctica.

Cada una de las simbólicas descritas corrige y mejora la que le precede. Sin embargo para

una superación más neta de los riesgos que implican, es necesario articularlas con las

simbólicas de la asimetría.

2. Por lo que respecta a la simbólica de la intersubjetividad asimétrica hay que decir que

su punto de partida es muy distinto del anterior. Para estas simbólicas, el punto de partida

no es el ser humano abstracto, sino los concretos caracterizados por su desigualdad y

asimetría. El discurso de los derechos humanos comienza aquí con la experiencia de lo

injusto, de lo intolerable: por la experiencia de la víctima. De algún modo, estas simbólicas

son asumidas por las declaraciones de derechos humanos, pero las desbordan bajo otro

punto de vista, al diseñar éstas un “hombre de derechos” como individuo autónomo,

independiente de la historia y de la sociedad y sin deudas con el pasado, siendo en este

sentido una invitación a que esas declaraciones se abran más a experiencias de injusticia y

modos de pensar propios de otros lugares y culturas.

Por otro lado sus formas simbólicas, no son ya meramente “escenificativas”, sino

“narrativas” relatoras de una asimetría fundamental: la que se da entre el opresor y la

víctima. Serán, pues, relatos de víctimas con carga simbólica reveladora de lo humano, en

una doble dirección: en unas el acento está en la propia rebelión de la víctima, y en otras

en el acercamiento solidario a ella.

• Están en primer lugar, los relatos de rebelión de la propia víctima contra su

opresor. Dentro de la cultura occidental tenemos el relato de Antígona, con su

reclamo de la libertad contra los poderes arbitrarios,


13

“…(Antígona le espeta a Creonte, al ser acusada de haber inhumado a su hermano

Polinicies, violando la ley de la ciudad) si a tu juicio locura es mi conducta ¿quién

nos dice que loco no es más bien el que así juzga?” 21

La alta seguridad de Antígona está respaldada, a lo largo de todo el drama, por el vigor de

saberse poseedora de un razonar justo y sano. No importa que enfrente al poder

constituido. Y eso la mantiene por encima de cualquier transgresión fundamental. No le

teme a la desaparición física. El contacto con la verdad inmarcesible la torna a ella misma

inmortal.

Para los creyentes judeocristianos, y de una manera más intensa por el protagonismo

divino, se cuenta con el libro del Éxodo.

“...(Yahvé le dijo a Moisés) He visto la humillación de mi pueblo en Egipto, y he

escuchado sus gritos cuando lo maltratan sus mayordomos. Yo conozco sus

sufrimientos… Ve pues, yo te envío a Faraón para que saques de Egipto a mi

pueblo, los hijos de Israel.” 22

Es Dios mismo quien siente la opresión de su pueblo y suscita personas concretas que

vean por éste, lo dignifiquen, y lo liberen.

Son relatos que resaltan el disenso en la gestación de los derechos humanos, desde el

protagonismo de la propia víctima, que, como un yo nominativo, se constituye en sujeto

moral y de derechos, reclamando frente al opresor su derecho a la dignidad. Estos relatos

simbólicos muestran, además, que la historia de los derechos es la historia de los disensos

frente a consensos considerados injustos, y acaban definiendo la libertad, no tanto como

una facultad que se posee cuanto como una posibilidad que se conquista, como

liberación.

• Existen también los relatos que expresan la solidaridad con la víctima oprimida, y

como claro ejemplo está el relato bíblico del samaritano.

21 Sófocles Antígona. Jus, México 1960, p. 224 22 Biblia del Peregrino. Ex 3, 7-10. EGA-Mensajero, Bilbao 1993


14

“Bajó un hombre de Jerusalén a Jericó, y cayó en manos de bandidos, que después

de haberlo despojado de todo y de haberlo molido a golpes, se fueron, dejándolo

medio muerto. Por casualidad bajaba por ese camino un sacerdote, quien al verlo

pasó por el otro lado de la carretera y siguió de largo. Lo mismo hizo un levita…

Pero llegó cerca de él un samaritano que iba de viaje, lo vio y se compadeció. Se le

acercó, curó sus heridas con aceite y vino y se las vendó. Después lo puso en el

mismo animal que él montaba, lo condujo a un hotel y se encargó de cuidarlo. Al

día siguiente, sacó dos monedas y se las dio al hotelero, diciéndole: cuídalo. Lo que

gastes de más te lo pagaré a mi vuelta.” 23

Con relatos como los anteriores entra en escena una dinámica –la de la solidaridad

compasiva– un tanto extraña a los postulados más explícitos de los derechos humanos,

según la cual la víctima no es el yo nominativo que se rebela, sino el él acusativo que

constituye a uno en sujeto moral al responderle. Ésta es la perspectiva de Lévinas, cuando

pone de manifiesto que los derechos empiezan a revelarse como tales en los “derechos

del otro”, que hace de uno el irreemplazable, el que tiene que responder.

Lévinas plantea la ética como sabiduría del amor, como la aproximación al otro, como

exterioridad. El rostro del otro es tan fuertemente la huella de una presencia, que la

tiranía sólo puede ejercerse a través de borrarlo. A los enemigos a través de la historia se

les rasura o uniforma, o se les desaparece. Por el contrario, cuando a uno le interpela el

rostro del otro, exige expiar por él, convertirse en su rehén; en ese sentido sujeta, lo hace

a uno sujeto. La integridad consiste en ser capaz de una sustitución de los otros, en ser

responsable más allá de lo que se ha cometido, y es bajo la forma de rehén que tiene lugar

la difícil libertad. 24

En una “fenomenología” de los derechos humanos así concebida, lo primero son los

deberes de la fraternidad, desde los cuales –en este cara a cara disimétrico– se podrá

luego percibir con más justeza los propios derechos.

23 Ibid. Lc 10,30-35. 24 E. Levinas. La huella del otro. Taurus, México, 1998.


15

• Un tercer tipo de relatos complementan el yo nominativo y el él acusativo con el tú

de la víctima con iniciativa frente a uno, el victimario para ser acogido. Se trata de

los relatos de perdón. El perdón, para H. Arendt,

“es la única reacción que no reactúa simplemente, sino que actúa de nuevo y de

forma inesperada, no condicionada por el acto que la provocó, y libre, por tanto,

de sus consecuencias, lo mismo quien perdona que aquel que es perdonado”.25

El perdón es difícil encajarlo en la dinámica clásica de los derechos humanos y la justicia,

sobre todo cuando se toma como referencia la división entre opresores y oprimidos. Sin

embargo es importante tomarlo en cuenta en la vida política, ya que sin dejar de lado la

justicia, es inspirador de esquemas más humanizadores de hacer vigentes los derechos.26

Como conclusión de este aparado puede decirse que es desde la intersubjetividad

asimétrica, desde las simbolizaciones reprimidas, desde el rostro del otro, como la

bioética puede acercarse más a las mayorías carentes de derechos básicos. Las simbólicas

de la desigualdad han de ser el punto de partida, porque la realidad predominante en

Latinoamérica y los países pobres es la asimetría, la exclusión y la marginación. Las

simbólicas de la simetría son complemento de las anteriores, pero siempre y cuando el

primer momento reflexivo corresponda a un punto de partida comprometido, en el caso

de la bioética, con determinados sujetos carentes de derechos, tales como niños

desnutridos, adolescentes embarazadas, enfermos carentes de atención médica,

drogadictos con VIH, pacientes que han sufrido mala práctica médica, la feminización de la

pobreza, y un sin fin de situaciones parecidas propias de la exclusión. Es desde aquí donde

se puede generar disenso, solidaridad y perdón, los cuales pueden convertirse en

alternativa de humanización.

Siguiendo a Guadalupe Morfín,27 defensora de los derechos humanos en México, se

señalan algunas de las actitudes que ha de tener aquél que emprende la tarea de la

25 H. Arendt. La condición humana. Seix-Barral, Barcelona 1974, p. 316. Ver también Biblia... Op. cit. Mt 19, 23-25 y Lc 5, 27-32.

26 X. Etxeberría. Op.cit., 28. 27 G. Morfín. Una espiritualidad de los derechos humanos, en: Xipe Totec XII No.46 (2003) 113-135.


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defensa de los derechos humanos. Hago esta referencia por su carácter narrativo y la

importancia que tiene incorporar estos símbolos a la reflexión y acción bioética.

Ella dice que nadie entra en contacto con el tema de los derechos humanos sin que su

espíritu resulte trastocado, movido, convulsionado, convertido. Nadie que se lo tome en

serio. La causa de los derechos humanos no es de victorias, sino de persistencia y de

esperanza.

En segundo lugar, el defensor de los derechos humanos es un precursor, precede, se

adelanta, abre camino. Está en posición de captar el rumor de un río civilizador que

subyace y fluye en las distintas etapas históricas de la humanidad. Ha escuchado y se ha

hecho presente. Dice su verdad aunque no sea grata. Se parece al profeta del Antiguo

Testamento.

En tercer lugar, defender los derechos humanos tiene que ver con la luz y con el viento.

Sacar de los sótanos lo sórdido, devolverlo a la luz, ventilarlo. Podría hablarse de una linda

idea de sensualidad en esta defensa: la sensualidad de la luz contra la sordidez de la

tortura. El defensor de los derechos defiende una espiritualidad que habita un cuerpo y en

él se encarna, vive, llora y danza.

Defender los derechos humanos no es un deber a la fuerza. Tarde o temprano, la vida va

dando oportunidades de ser tocados por el dolor y la injusticia. Llega un momento en que

uno deja de tener miedo; algo interno se fortalece, y el miedo se usa como motor de

acción, verdad, justicia, y amor. Una aparente desgracia se convierte en fortaleza. En ese

momento uno ha vencido aunque lo encierren en un reclusorio.

Se trata de escuchar lo que hay en lo más interno de uno mismo, consultarse a uno mismo

en el interior profundo. Si se deja hablar al interior todos coinciden en que hay cosas que

no se valen por ningún motivo, y éste es el campo típico de los derechos humanos. Si

alguien pensara que estos actos son válidos no se estaría ante un humano, sino ante una

bestia.

Conclusión


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Los derechos humanos en su comprensión tradicional, han sido un aporte invaluable para

la humanidad. Sin embargo, las múltiples definiciones y clasificaciones de los derechos

obedecen a una visión individualista y sobre todo lejana del contexto histórico y cultural

de los países pobres, que ha quedado lejos de dar respuesta a los grandes desafíos

planteados por la gran mayoría de la humanidad.

En el campo de la bioética ha sucedido lo mismo. Los derechos humanos han llegado tarde

y han quedado reducidos, la mayoría de las veces, al terreno del individuo y del respeto a

sus decisiones. Aunque ha habido una reflexión bioética de corte social y recientemente

planetaria, la realidad concreta de injusticia y sufrimiento sigue siendo poco afectada.

Es necesario partir de una interpretación distinta de los derechos humanos, la cual está

condicionada por el lugar social en el que se piensa y trabaja. Latinoamérica clama ante

todo por justicia, por una bioética que tenga como objetivo prioritario la inmensa realidad

de marginación del continente.

Es la intersubjetividad asimétrica el imaginario que más corresponde a la violación

constante y masiva de los derechos humanos y a la cultura propia donde estas realidades

se concentran. Los relatos de rebelión de la víctima, de disenso, de solidaridad con ésta y

de perdón, son narraciones evocadoras de una dinámica según la cual la víctima ya no es

sólo el yo que se rebela, ni el él que me acusa, sino el tú que es capaz de acoger desde una

actitud de perdón.

Sólo la recuperación de la capacidad de asombro, de contemplación, de indignación y por

tanto de acción por el otro, puede poner en la dirección correcta en orden a generar

espacios de dignidad humana en el respeto a los cuerpos y la salud de los ciudadanos.

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