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Capítulo 2
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© Swami Dayananda Saraswati Traducción libre, 3ra edición 2001, Arsha Vidya Research & Publications Trust; www.vedanta.es
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Cuanto más se trata de eliminar una obsesión, tanto más se fija. No hay forma de
eliminarla. Si pudiera eliminarse, no sería una obsesión. De este modo, Arjuna sabía que
la vista de Bh¢Àma y Dro¸a sangrando hasta morir, se grabaría permanentemente en su
mente. El impacto sería tan poderoso que quedaría como una obsesión. Por esto, cualquier
experiencia agradable estaría manchada, estropeada por el pensamiento de haber matado
a su propia gente. Cualquier disfrute que pudiera tener, estaría siempre condicionado por
el recuerdo del precio, la sangre derramada de Bh¢Àma, Dro¸a, y los otros que fueron
muertos en la batalla.
Arjuna expresó entonces su confusión en el siguiente verso:
xÉ SÉèiÉÊuùs& EòiÉ®úzÉÉä MÉ®úÒªÉÉä ªÉuùÉ VɪÉä¨É ªÉÊnù ´ÉÉ xÉÉä VɪÉäªÉÖ&*
ªÉÉxÉä´É ½þi´ÉÉ xÉ ÊVÉVÉÒʴɹÉɨɺiÉä%´ÉκlÉiÉÉ& |ɨÉÖJÉä vÉÉiÉÇ®úÉŸÅõÉ&** 6
**
na caitadvidmaÅ kataranno gar¢yo
yadv¡ jayema yadi v¡ no jayeyuÅ
y¡neva hatv¡ na jij¢viÀ¡ma-
ste'vasthit¡Å pramukhe dh¡rtar¡À¶r¡Å Verso 6
xÉ& naÅ — para nosotros; EòiÉ®úiÉ katarat — cuál de los dos; MÉ®úÒªÉ& gar¢yaÅ — mejor; BiÉiÉÂ
etat — esto; xÉ SÉ Ê´És& na ca vidmaÅ — y no sabemos; ªÉnÂù ´ÉÉ yad v¡ — si; VɪÉä¨É jayema
— deberíamos vencerlos; ªÉÊnù ´ÉÉ yadi v¡ — o; xÉ& VɪÉäªÉÖ& naÅ jayeyuÅ — ellos deberían
vencernos; ªÉÉxÉ B´É y¡n eva — a quienes ciertamente; ½þi´ÉÉ hatv¡ — habiendo matado; xÉ
ÊVÉVÉÒʴɹÉɨÉ& na jij¢viÀ¡maÅ — no desearemos vivir; iÉä te — aquellos; vÉÉiÉÇ®úÉŸÅõÉ&
dh¡rtar¡À¶r¡Å — los hijos de Dh¤tar¡À¶ra; |ɨÉÖJÉä pramukhe — frente (a nosotros);
+´ÉκlÉiÉÉ& avasthit¡Å — se hallan
Y, no sabemos que será mejor para nosotros, que los venzamos o que
ellos nos venzan. Ciertamente no desearemos vivir luego de haber matado
a los hijos de Dh¤tar¡À¶ra, que se hallan frente a nosotros.
En este verso, Arjuna le dijo a K¤À¸a que no sabía qué era lo mejor, si ganar la
batalla contra los enemigos que eran su propia gente o ser vencidos por ellos. Sin
considerar quien sería el vencedor, el problema permanecería. Para ser el vencedor
Arjuna tenía que destruir a toda esta gente. Tendría los placeres de un reino pero sería
incapaz de disfrutarlos. Para Arjuna, entonces, la elección no tenía sentido. Como K¤À¸a
le estaba diciendo que se levantara y luchara, estaba confundido pensando como la
victoria podría ser algo bueno para él. Por otra parte, si Duryodhana ganara, los
P¡¸·avas tendrían que ir al bosque y vivir una vida de bhikÀu. Aunque este estilo de
vida era difícil y no habría ningún disfrute, Arjuna pensaba que era claramente la mejor
de las dos alternativas.
Él dijo que los P¡¸·avas no querían vivir destruyendo a los hijos de Dh¤tar¡À¶ra
y a los relacionados con ellos — Bh¢Àma, Dro¸a, K¤pa etcétera — todos los cuales se
hallaban frente a él en el campo de batalla. Calificó la guerra como una situación no de
victoria. Sería una gran pérdida y no estaba interesado en ella. Ya que K¤À¸a le había
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dicho que lo que pensaba hacer era incorrecto, Arjuna argumentó que si era correcto o
incorrecto, la situación era tal, que no veía qué bien podría sacar él al combatir.
Luego, Arjuna se explicó más ampliamente:
EòÉ{ÉÇhªÉnùÉä¹ÉÉä{ɽþiɺ´É¦ÉÉ´É& {ÉÞSUôÉ欃 i´ÉÉÆ vɨÉǺɨ¨ÉÚføSÉäiÉÉ&*
ªÉSUÅäôªÉ& ºªÉÉÊzÉÊíiÉÆ ¥ÉÚʽþ iÉx¨Éä ʶɹªÉºiÉä%½Æþ ¶ÉÉÊvÉ ¨ÉÉÆ i´ÉÉÆ |É{ÉzɨÉÂ** 7
** k¡rpa¸yadoÀopahatasvabh¡vaÅ
p¤cch¡mi tv¡Æ dharmasamm£·hacet¡Å
yacchreyaÅ sy¡nni¿citaÆ br£hi tanme
¿iÀyaste'haÆ ¿¡dhi m¡Æ tv¡Æ prapannam Verso 7
EòÉ{ÉÇhªÉ-nùÉä¹É-={ɽþiÉ-º´É¦ÉÉ´É& k¡rpa¸ya-doÀa-upahata-svabh¡vaÅ — vencido por falto de
convicciones; vɨÉÇ-ºÉ¨¨ÉÚfø-SÉäiÉÉ& dharma-samm£·ha-cet¡Å — confundido en cuanto a (mi)
deber; i´ÉɨÉ tv¡m — a ti; {ÉÞSUôÉ欃 p¤cch¡mi — pido; ¨Éä me — mi; ªÉiÉ yat — lo que;
ÊxÉÊíÉiɨÉ ¸ÉäªÉ& ºªÉÉiÉ ni¿citam ¿reyaÅ sy¡t — es claramente mejor; iÉiÉ tat — aquello; ¥ÉÚʽþ br£hi — por favor dime; +½þ¨É aham — soy; iÉä te — tu; ʶɹªÉ& ¿iÀyaÅ — estudiante; i´ÉɨÉÂ
|É{ÉzɨÉ tv¡m prapannam — que se ha refugiado en ti; ¨ÉɨÉ m¡m — a mi; ¶ÉÉÊvÉ ¿¡dhi —
por favor enseña
Vencido por falto de convicciones, confundido en cuanto a mi deber, te
pido lo que es mejor para mí. Por favor, dímelo claramente. Yo soy tu
estudiante. Por favor enséñame a mí que he tomado refugio en ti.
xÉ Ê½þ |É{ɶªÉÉ欃 ¨É¨ÉÉ{ÉxÉÖtÉnÂù ªÉSUôÉäEò¨ÉÖSUôÉä¹ÉhÉʨÉÎxpùªÉÉhÉɨÉÂ*
+´ÉÉ{ªÉ ¦ÉÚ¨ÉɴɺÉ{ɋɨÉÞrÆù ®úÉVªÉÆ ºÉÖ®úÉhÉɨÉÊ{É SÉÉÊvÉ{ÉiªÉ¨ÉÂ** 8
**
na hi prapa¿y¡mi mam¡panudy¡d
yacchokamucchoÀa¸amindriy¡¸¡m
av¡pya bh£m¡vasapatnam¤ddhaÆ
r¡jyaÆ sur¡¸¡mapi c¡dhipatyam Verso 8
¦ÉÚ¨ÉÉè bh£mau — en la tierra; +ºÉ{ɋɨÉ asapatnam — sin igual; @ñrù¨É ¤ddham —
prospero; ®úÉVªÉ¨É r¡jyam — reino; ºÉÖ®úÉhÉɨÉ sur¡¸¡m — de los habitantes del cielo; +Ê{É api — aun; +ÉÊvÉ{ÉiªÉ¨É ¡dhipatyam — soberanía; SÉ ca — y; +´ÉÉ{ªÉ av¡pya —
obteniendo; ¨É¨É mama — mi; <ÎxpùªÉÉhÉɨÉ indriy¡¸¡m — de los sentidos; =SUôÉä¹ÉhɨÉ ucchoÀa¸am — lo que seca completamente; ¶ÉÉäEò¨É ¿okam — aflicción; ªÉiÉ +{ÉxÉÖtÉiÉ yat
apanudy¡t — lo que eliminaría; xÉ Ê½þ |É{ɶªÉÉ欃 na hi prapa¿y¡mi — no veo
No veo lo que eliminará la aflicción que seca mis sentidos, aunque
obtuviera en la tierra un reino sin igual y prospero y la soberanía sobre los
habitantes del cielo.
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Primero consideraremos el segundo de estos dos versos. Aquí, Arjuna describió
como su aflicción había secado los órganos de sus sentidos y que debido a eso no podían
funcionar. Sus brazos y piernas también parecía que se habían atrofiado, la energía en
ellos se había agotado totalmente debido a esta aflicción paralizante. Tampoco podía ver
alguna forma de eliminarla. Aunque encontrara el coraje para luchar debido a su
compromiso con el dharma y porque K¤À¸a le pidió que luchara, Arjuna no pensaba
que su aflicción alguna vez pudiera pasar. Él la veía como algo en su interior.
UNA AFLICCION QUE NO PUEDE SER ALIVIADA
En realidad, sólo los tristes se entristecen. Nadie se pone triste repentinamente. Así
como los enojados se enojan, los tristes se entristecen. Si ya estás enojado en tu interior,
todo lo que necesitas es una razón para enojarte. Similarmente, los celosos se ponen
celosos y los solitarios se vuelven solitarios. Por lo tanto, estos sentimientos indican que
allí ya hay un problema interno.
Arjuna reconocía una tristeza interior no llorada y se sentía triste. Algunas veces la
tristeza que está en el interior se revela. De otro modo, permanece siempre oculta allí. Entre
los ataques de tristeza que salen a la luz, hay algunas risas — no debido a su esfuerzo sino
a pesar de ella. La tristeza parece ser algo que es idéntico a la persona. Arjuna concluyó
que aún obteniendo un reino sin igual en la tierra, no aliviaría su aflicción.
Generalmente un reino está rodeado de enemigos, haciendo de él un reino rival, lo
que significa que su gobernante no puede dormir apaciblemente. Esto es como tener una
hermosa casa de la que uno no puede disfrutar porque se encuentra en un vecindario
hostil. Similarmente, en un reino todos los rivales quieren ocuparlo y continuar
invadiéndolo. Un individuo mordisquea en el este mientras otro lo hace en el oeste. Esta
invasión y este mordisqueo continuos, hacen miserable al gobernante del reino. Por eso,
para ser feliz, un gobernante debe tener un reino que no tenga rivales.
Arjuna sabía que esto no podría lograrse ni aun siendo el emperador de un
imperio. En un imperio puede haber una grave sequía y pobreza que cause que la gente
comience a comerse los unos a los otros, o al menos estará lista para hacerlo. Arjuna veía
su situación de esta manera. Es muy difícil seguir el dharma cuando un hombre está
hambriento y continúa teniendo hambre. Con el tiempo, comenzará a comprometer su
dharma para aliviar su hambre. El gobernante de un reino no es diferente excepto en que
él debe convertirse en un mendigo nacional. Si tú sufres de hambre y careces de dinero,
sólo tienes que mendigar para un estómago. Si eres el jefe de una familia, tienes que
mendigar para toda la familia, lo que tampoco es un gran problema. Pero si eres el
gobernante de toda una nación y sus ciudadanos tienen hambre, tendrás que ir a la
UNESCO y a los Estados Unidos para pedir ayuda.
Un reino pobre no es un reino feliz y si es prospero indudablemente los rivales
estarán allí. Habiendo hecho comentarios sobre los reinos terrenales, luego extendió su
pensamiento al reino de los dioses. ‘Yo no veo que ni aun gobernando el reino de los
cielos podré atravesar esta aflicción,’ dijo.
Arjuna vio su mente como destruida por k¡rpa¸ya, la avaricia. Una persona que
no tiene dinero y no gasta, es alguien práctico, mientras que el que no tiene dinero y
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gasta, no lo es. Ninguna de las dos personas es un avaro. El avaro es aquel que tiene
dinero y no lo gasta. Ya sea hombre o mujer, siempre está pendiente del momento que
tenga que jubilarse, pero no en relación a su empleo, sino relacionado al día que ya no
pueda atenderse a sí mismo. Preocupándose siempre acerca de quién cuidará de él,
guarda su dinero para después. Si cae enfermo, aún se aferra al dinero ¡preocupado por
una más seria enfermedad en el futuro! Luego, cuando muere, ¡su cuñado se lleva todo!
Tal persona es un avaro. No gasta ni en él ni en otros. Es una persona muy desafortunada;
aún cuando era un niño se aferraba a todos sus juguetes. Es inmadura, no se conoce a sí
misma y muere sin conocerse.’
El B¤had¡ra¸yakopaniÀad habla acerca de un k¤pa¸a, un avaro, desde otro punto
de vista. Califica como un avaro la persona que deja este mundo sin obtener el conocimi-
ento de ¡tm¡.
Dice: ªÉÉä ´ÉÉ BiÉnùIÉ®Æú MÉÉMªÉÇÊ´ÉÊnùi´Éɺ¨Éɱ±ÉÉäEòÉi|ÉèÊiÉ ºÉ EÞò{ÉhÉ&*
yo v¡ etadakÀaraÆ g¡rgyaviditv¡sm¡llok¡tpraiti sa k¤pa¸aÅ
(B¤had¡ra¸yakopaniÀad – 3.8.10)
¡Oh! G¡rg¢, el que se va de este mundo sin conocer a este Uno inmutable,
es un k¤pa¸a.
La real riqueza de un ser humano es algo más que la riqueza externa. Es saber lo
que es real y lo que es irreal, lo que es correcto y lo que es incorrecto — viveka. Esta es
la riqueza que distingue al ser humano de los otros seres. El que tiene esta viveka no es
un k¤pa¸a, mientras que el que no lo tiene se aferra naturalmente a las cosas que no
tienen un real contenido porque su estructura de valores es confusa. Arjuna hizo
referencia a este tipo de avaro, cuando dijo que ha sido vencido por k¡rpa¸ya.
Arjuna ahora veía que aunque había tenido oportunidades para hacerlo, no había
usado su mente. De lo contrario, no habría tenido este problema y hubiera sido fácil saber
lo que era correcto e incorrecto. Sabía que podría decidir esto, sólo cuando no estuviera
atrapado en el concepto mismo de lo correcto y lo incorrecto. Tenía que saber algo más
que dharma y adharma para decidir acerca de lo correcto y lo incorrecto. Cuando lo
correcto y lo incorrecto en sí mismo es un problema, no puede ser resuelto por aquel cuya
mente está alucinada con referencia a lo correcto y lo incorrecto.
Ya que sabía que se necesitaba algo más, Arjuna le pidió a K¤À¸a que le dijera qué
era lo mejor para él. Él deseaba que K¤À¸a le enseñara aquello que es algo más que
dharma y adharma. Dos fines están al alcance de una persona — ¿reyas y preyas.
áreyas es algo que es bueno para todos, algo que está por encima de dharma y
adharma, mientras que preyas es el resultado de dharma. Cualquier buena acción
produce un resultado para ti, tal como prosperidad, placer, etcétera. áreyas es algo
distinto de esto, es algo más que esto; es mokÀa. Por esto Arjuna pidió, ‘Por favor
enséñame sólo ¿reyas.’
K¤À¸a podría haber dicho, ‘¿Por qué tengo que enseñarte? Vine aquí para conducir
tu carruaje y me pides que te enseñe. Ese no era el pacto original. Yo dije que conduciría
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tu carruaje. Te dije que no lucharía. No te dije que te enseñaría. Tú querías que condujera
tu carruaje y acepté. ¡Ahora estás pidiendo a tu auriga que te enseñe!’ K¤À¸a no
respondió de esta manera porque Arjuna le estaba diciendo algo que nunca le había
dicho antes, ‘Yo soy tu estudiante.’
Si alguien te dice que él es tu estudiante, tienes que decidir si merece ser un ¿iÀya o
no. Si has de ser su guru es algo que tienes que decidir. De este modo, Arjuna lo dejo en
las manos de K¤À¸a. Parece que dijo, ‘Ahora la pelota está en tu campo, K¤À¸a. Haz lo
que quieras. No me importa, pero soy tu ¿iÀya.’ Hasta ahora, Arjuna no le había dicho a
K¤À¸a que era su estudiante. Es por eso que K¤À¸a hasta el momento no le había
enseñado. La enseñanza se da sólo al que la pide y Arjuna nunca la había pedido, aunque
había pedido varias otras cosas. Le había pedido que viniera y condujera su carro de
guerra, lo que K¤À¸a así hizo. Pero nunca le había pedido que enseñe.
¿QUE ES UN ESTUDIANTE, UN áIâYA?
Las palabras ¿iÀya y ¿reyas van juntas. Una vez que dices ‘yo soy un ¿iÀya,’ y
pides ¿reyas, sólo hay un significado para este ¿reyas. Aún cuando puede significar
cualquier cosa buena, cualquier solución corriente para un problema corriente, cualquier
medicina o tratamiento, ¿reyas tiene aquí un significado absoluto. Porque Arjuna dice,
‘Yo soy tu ¿iÀya; por favor enséñame,’ es su significado absoluto el que se transmite.
áiÀya puede significar muchas cosas. Hay un ¿iÀya de tiro de arco, un ¿iÀya de
danza, y ambos pueden referirse a Arjuna, así como muchos otros. En todos ellos, hay un
factor que no está presente allí — la entrega. Al pedirle a K¤À¸a que le enseñara, Arjuna
se convirtió en un discípulo, un ¿iÀya. Como estudiante, se entregó a K¤À¸a.
Como vimos antes, hay tres palabras en sánscrito para estudiante — vidy¡rth¢,
antev¡s¢ y ¿iÀya. Vidy¡rth¢ puede ser cualquiera que tenga un deseo de conocimiento.
Todos quieren saberlo todo, pero eso no significa que se haga un esfuerzo para obtener
conocimiento. Un antev¡s¢ es aquel que hace ese esfuerzo. Este tipo de estudiante va a
un maestro, se alista en el ejército, se inscribe en cursos, se matricula en la universidad.
Eso no significa que él o ella entiendan lo que se enseña en la clase. El estudiante
simplemente puede estar sentado allí, sin lograr nada.
La tercer palabra para estudiante, ¿iÀya, significa aquel que está calificado para ser
enseñado basado en su capacidad para comprender. Al usar la palabra ¿iÀya, Arjuna
estaba expresando que pensaba que él estaba preparado para aprender lo que K¤À¸a tenía
para enseñar. Su compasión indicaba que estaba maduro, pero debido a cierta falta de
comprensión, había una confusión con respecto al dharma y adharma. Arjuna quería
solucionar este problema mucho más básicamente. No podía sino pensar en su aflicción,
lo cual es un problema humano. Él había percibido la aflicción en una situación en la que
no se esperaba la aflicción. No podía continuar con la batalla porque no veía ninguna
consecuencia favorable, nada por lo que podría estar orgulloso, y es así como su mente se
fue a otra parte.
¿Adónde va la mente en tales circunstancias? Regresa a uno mismo. Es aquí donde
entra la cultura. Sin cultura, uno se convierte en un vagabundo. En el caso de Arjuna, su
cultura y madurez, su educación, su compromiso de toda la vida con el valor del
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dharma, las varias privaciones que padeció por el bien del dharma, todo esto había dado
como resultado este particular regreso a sí mismo diciendo, ‘No creo que ni siquiera un
reino celestial podría eliminar esta aflicción que está dentro de mí.’
Por lo tanto, la aflicción era el problema y Arjuna siempre había escuchado que
sólo había una forma de eliminarla. Tenía que convertirse en un ¿iÀya y obtener ¿reyas o
mokÀa, la liberación. El hizo ambas cosas. ‘Para ser un ¿iÀya,’ le dijo a K¤À¸a, ‘me he
entregado a ti. Tú eres quien me hará ver las cosas. Yo soy tu estudiante.’ De esta forma,
Arjuna se entregó para que el Señor K¤À¸a pudiera hacer lo que debía ser hecho.
ºÉ‰ÉªÉ =´ÉÉSÉ*
B´É¨ÉÖCi´ÉÉ ¾þ¹ÉÒEäò¶ÉÆ MÉÖb÷ÉEäò¶É& {É®úxiÉ{É&*
xÉ ªÉÉäiºªÉ <ÊiÉ MÉÉäÊ´Éxnù¨ÉÖCi´ÉÉ iÉÚ¹hÉÓ ¤É¦ÉÚ´É ½** 9
**
saµjaya uv¡ca
evamuktv¡ h¤À¢ke¿aÆ gu·¡ke¿aÅ parantapaÅ
na yotsya iti govindamuktv¡ t£À¸¢Æ babh£va ha Verso 9
ºÉ‰ÉªÉ& saµjayaÅ — Saµjaya; =´ÉÉSÉ uv¡ca — dijo;
{É®úxiÉ{É& parantapaÅ — el devastador de los enemigos; MÉÖb÷ÉEäò¶É& gu·¡ke¿aÅ — Arjuna;
¾þ¹ÉÒEäò¶É¨É h¤À¢ke¿am — al Señor K¤À¸a; B´É¨É evam — de esta manera; =Ci´ÉÉ uktv¡ —
habiendo hablado; xÉ ªÉÉäiºªÉä na yotsye — no lucharé; <ÊiÉ iti — así; MÉÉäÊ´Éxnù¨É govindam —
a Govinda (el Señor K¤À¸a); =Ci´ÉÉ uktv¡ — diciendo; iÉÚ¹hÉҨɠ¤É¦ÉÚ´É t£À¸¢m babh£va —
guardó silencio; ½þ ha—verdaderamente
Saµjaya dijo:
Habiendo hablado al H¤À¢ke¿a (al Señor K¤À¸a) de esta manera,
Gu·¡ke¿a (Arjuna), el devastador de los enemigos, dijo a Govinda, ‘No
lucharé.’ Hablando así, guardó silencio.
Con estas palabras Saµjaya informaba a Dh¤tar¡À¶ra de los más recientes
acontecimientos en el campo de batalla, tal como se le había pedido que hiciera.
Deseando que K¤À¸a le enseñara ¿reyas, Arjuna había dicho, ‘Yo soy tu ¿iÀya. Por
favor enséñame.’ Arjuna parecía conocer la profundidad de la palabra ¿reyas, una
palabra frecuentemente mencionada en el ¿¡stra. En la Ka¶hopaniÀad, hay una historia
acerca de un joven, Naciketas, que fue al Señor Yama, el Señor de la Muerte, y recibió
tres dones. Destinó el primero de ellos a favor de su padre, quien estaba enojado con él.
Como segundo don, pidió que se le enseñara el ritual para obtener el cielo. Este favor,
también era por el bien de otros. El Señor Yama concedió ambos dones a Naciketas.
Naciketas destinó el tercer don a sí mismo. El quería saber si existía un ser, un
¡tm¡ distinto del cuerpo, porque algunas personas decían que sí existía y otras decían
que no. Le dijo al Señor Yama que deseaba aprender acerca de este ¡tm¡ y que no había
nadie más calificado que el Señor Yama para hacerlo. Al principio el Señor Yama lo
desanimó, pero finalmente decidió enseñarle a Naciketas.
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El Señor Yama le dijo a Naciketas que siempre hubo dos cosas disponibles para
un ser humano — ¿reyas y preyas. áreyas es elegido por alguien que es sabio, un vivek¢,
mientras que generalmente todos los demás eligen preyas — prosperidad y placer, artha
y k¡ma. Dharma también está contenido en preyas. Por otra parte, ¿reyas es mokÀa,
liberación, la libertad causada por el autoconocimiento. Naciketas pidió al Señor Yama
este ¿reyas.
Ya que ¿reyas puede ser empleado tanto en un sentido relativo como en un sentido
absoluto, es importante saber qué era lo que Arjuna estaba pidiendo. Si Arjuna lo
deseaba o no, K¤À¸a comprendió el pedido de Arjuna sólo en términos de ¿reyas
absoluto y no en su sentido ordinario. El significado absoluto de ¿reyas es la plenitud
absoluta — aquello que es bueno para mí, bueno para ti, bueno para todos, en cualquier
momento y lugar. Aquello que era bueno para Arjuna era igualmente bueno para
Duryodhana, sólo si él lo escuchaba. Si Duryodhana le hubiera dicho a K¤À¸a, ‘Yo soy
tu ¿iÀya, por favor enséñame,’ y si K¤À¸a hubiera considerado a Duryodhana un
estudiante calificado, le habría enseñado de la misma forma.
En cualquier momento y a quienquiera que se enseñe ¿reyas siempre se enseña de
la misma forma porque es conocimiento, jµ¡na. Entonces, desde el punto de vista de
K¤À¸a, el ¿reyas que Arjuna pidió era este conocimiento que es mokÀa. Una vez que el
conocimiento se da en uno, no hay más aflicción. Porque esta es la enseñanza de la G¢t¡,
desde el comienzo hasta el fin, la G¢t¡ es mokÀa-¿¡stra, un cuerpo de enseñanza
destinado a destruir la aflicción, ¿oka.
El conocimiento es algo que no puede ser personal. Aunque tiene que ser obtenido
por una persona, el conocimiento, cualquier conocimiento, es siempre conforme a la
naturaleza del objeto de conocimiento. No es algo que está centrado en su voluntad
personal sino en el objeto de conocimiento mismo. Por ejemplo, si el objeto es una flor,
es una flor. No hay opción de conocerla como algo distinto de una flor. Si hay algo más
para conocer acerca de la flor, entonces puedes saberlo — su nombre botánico que
incluye a su familia, etcétera. Todo lo que llegue a saber acerca de la flor es siempre
jµ¡na. Ya que el conocimiento es siempre tan real como el objeto, no está determinado
por la voluntad de uno. Por lo tanto, el conocimiento de una cosa no diferirá de una
persona a otra.
EL áREYAS RELATIVO
Generalmente, lo que para ti es bueno en un determinado momento, no es bueno en
otro momento. Por ejemplo, un medicamento particular puede ser un remedio para tu
enfermedad, aunque también sea un veneno. De este modo, lo que es bueno para ti en un
momento, no es bueno en otro. Un cierto medicamento también puede ser bueno sólo
para un problema y no para cualquier otro. O el medicamento que trata su problema,
puede no ser bueno para alguna otra persona con el mismo problema debido a su reacción
alérgica al mismo. Esto es lo que se quiere significar con lo relativamente bueno, algo
que no es siempre aplicable de la misma forma, que es siempre cambiante.
Algo que es bueno está determinado por el lugar, de¿a, tiempo, k¡la, y situación,
nimitta. Aún la ética y los valores, dharma-¿¡stra, que generalmente consideramos
Bhagavadg¢t¡
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como absolutos, tienen que ser interpretados de tiempo en tiempo. Ya que dharma-
¿¡stra debe ser interpretado, no se lo puede considerar como absolutamente bueno.
EL áREYAS ABSOLUTO
Si existe algo que es absolutamente bueno, debe ser algo que no cambie en ningún
momento y sea siempre igual para cualquier persona. Eso es lo que aquí se quiere
significar con ¿reyas. La aflicción de Arjuna lo llevó a pedir este ¿reyas y K¤À¸a
comprendió que lo que él deseaba era ¿reyas absoluto.
áreyas absoluto, llamado mokÀa, es la completa aceptación de uno mismo. La
auto-aceptación implica un ser que ya es aceptable. Si yo no soy aceptable para mí
mismo, el pensamiento positivo no puede darme la auto-aceptación. En la G¢t¡ se revela
al ser como ya aceptable, cómo es aceptable y cómo está libre de todas las limitaciones.
El que es feliz consigo mismo no tiene nada más que hacer. Tal persona es aquella
que ha tildado de la lista todos los ítems a completar y realizar. Él o ella es una persona
libre. A lo largo de la G¢t¡ se nos dice que el ser es aceptable y que sólo este ser
aceptable es aquello que todos están buscando en la vida.
Cuando Duryodhana deseaba el reino, él sólo deseaba la auto-aceptación. Deseaba
verse como una persona aceptable para sí mismo. Sin un reino, él no podía verse de esta
forma, por eso deseaba el reino. En el proceso, por supuesto, tuvo conflictos. El fue
criticado capciosamente por muchas personas y había hecho mal a muchas personas.
¿Cómo podía ser aceptable para sí mismo en tales circunstancias?
Deberías ser aceptable sin un reino, sin ninguna adición, aún sin el cuerpo físico y
su condición. Sólo entonces puede aceptarte a ti mismo. Si basas tu auto-aceptación en el
cuerpo, estarás en problemas porque el cuerpo cambia. No permanecerá siempre igual.
De este modo, el ser podría haber sido aceptable ayer, pero no hoy, porque el cuerpo ha
tenido un problema. El cuerpo está limitado por el tiempo; está sujeto al cambio y
permanece cambiando. Por lo tanto, en la mañana es aceptable y en la noche no lo es.
Descubrimos entonces, que si el ser depende de cualquier otro factor para su
aceptabilidad, no es un ser aceptable en modo alguno. El ser por sí mismo, en su propia
gloria, debería ser aceptable para ti, para lo cual debe estar libre de toda limitación
cualquiera que sea.
El ser es el todo. Realmente hablando, no hay nada más que el ser. Esta visión se
revela en la G¢t¡ en versos tales como, ‘Todos los seres existen en mi pero yo no existo
en ellos — matsth¡ni sarvabh£t¡ni na c¡'haÆ teÀvavasthitaÅ (G¢t¡ – 9-4) y ‘en mi no
hay seres — na ca matsth¡ni bh£t¡ni (G¢t¡ – 9-5).’ Esto significa que mientras yo no
dependo de ninguno de ellos, todos ellos dependen de mí. Esta es la visión del todo,
revelada en el ¿¡stra como el significado de la palabra ¿reyas.
áreyas eres tú. Hasta que sea obtenido, ¿reyas es como si fuera un fin. Una vez
obtenido, no está separado de ti. Es sólo tú. Eres ¿reyas. Arjuna lo pidió y lo obtuvo. Si
Arjuna hubiera deseado el ¿reyas ordinario, no le hubiera dicho a K¤À¸a que él era su
¿iÀya. Tampoco le habría dicho que se entregaba a él. Todo esto indicaba que Arjuna
deseaba obtener ¿reyas absoluto en esta etapa particular de su vida. Habiéndose
entregado a K¤À¸a, Arjuna lo dejo todo en sus manos. K¤À¸a tenía entonces que
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decidir si le enseñaría a Arjuna o simplemente lo exhortaría ¡a que dejara de parlotear
y luchara! Afortunadamente, K¤À¸a le enseñó. Si hubiera optado por no hacerlo, no
tendríamos la G¢t¡.
LA ATRACCION DE ARJUNA HACIA SANNYËSA
Al pedir que K¤À¸a le ensenara, había en Arjuna una oración, una entrega que
calmó la tormenta en su interior. Cuando hay una duda o indecisión, la mente está
inquieta. Cuando existe la posibilidad de una solución o se toma una decisión, la mente se
aquieta. Cuando hay un conflicto entre dharma y adharma, indudablemente hay
intranquilidad.
En la mente de Arjuna había un conflicto entre lo correcto y lo incorrecto
(dharma y adharma) y también la emoción de la compasión que lo llevó a su aflicción.
Al estar involucrados los afectos, su mente estaba en un estado de mayor confusión que si
simplemente se hubiera interesado por su deber. La confusión de Arjuna, naturalmente lo
condujo a una cierta tristeza. El Señor K¤À¸a era un buen oyente y quizás los dos versos
con los que trató de estimular a Arjuna para la acción, ayudaron también a provocar el
pensamiento de Arjuna.
Mientras intentaba probar a K¤À¸a que no estaba atemorizado, Arjuna tuvo que
decirle que no podía manejar esta situación particular. Él ahora se veía como alguien que
no era tan desapasionado como se esperaba que fuera. Arjuna concluyó que sería mejor
vivir de limosnas, un estilo de vida mencionado en el ¿¡stra para un s¡dhu, una persona
que renuncia a la búsqueda de todos los deseos.
La vida de un s¡dhu tiene como propósito solamente la búsqueda de conocimiento,
jµ¡na, y está libre de todas las obligaciones sociales, nacionales, religiosas o familiares.
Como sanny¡s¢ no compites en la sociedad. No tienes un trabajo. Tampoco estás
interesado en ninguna cosa en los mundos que están más allá de la muerte, como el cielo
etcétera. Se busca el autoconocimiento con la exclusión de todo lo demás. El sanny¡s¢
respetado por la sociedad, vive de limosnas (bhikÀ¡). La sociedad védica tiene un valor
por este estilo de vida y es una de las cuatro etapas, ¡¿ramas, en la vida de una persona.
Sanny¡sa era exactamente lo que Arjuna tenía en mente. Pensaba que una vida de
bhikÀ¡ significaba sanny¡sa y hablaba constantemente de ella. Sabía que el propósito de
sanny¡sa era jµ¡na (mokÀa), y que no era para la obtención de seguridad y placeres
(artha, k¡ma y dharma).
UN PROBLEMA CORRIENTE SE CONVIERTE EN UN PROBLEMA FUNDAMENTAL
Habiendo vivido en el bosque, Arjuna había conocido muchas grandes personas,
mah¡tm¡s. ¡Qué época aquella! Aunque había algunos Duryodhanas, aquel fue un
excelente periodo. Ciertamente es un raro privilegio tener como contemporáneas a
personas como Vy¡sa y áuka, Bh¢Àma, Vidura y Balar¡ma.
Aunque Arjuna había vivido en esos tiempos, había sido un príncipe con sus
propios deseos y ambiciones predominantes. Naturalmente, él no había estado
comprometido con la búsqueda de mokÀa aún cuando tuviera acceso a ello. Sabía todo
acerca de ¿reyas, pero ahora había llegado el momento para que él lo buscara.
Bhagavadg¢t¡
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Cuando primeramente Arjuna había venido a luchar, no tenía ningún tipo de
conflicto. Todo lo que quería saber era con quien iba a luchar. Aún cuando él vio a su
propia gente en ambos bandos, su conflicto era sencillo. Era, ‘¿Debería luchar? ¿Cómo
puedo luchar contra mi propia gente?’ Pero luego, cuando lo pensó, se desconcertó
completamente creyendo que estaba cometiendo algún tipo de autodestrucción. Lo que
había comenzado como un simple conflicto, ahora había cobrado una dimensión
completamente diferente. Un simple problema corriente se había convertido en un
problema fundamental.
Esto puede ocurrirle a cualquiera. Llega un momento cuando la muerte atrae
nuestra atención y nos preguntamos, ‘¿Qué es esta muerte?’ Quizás el Buddha pensó que
tenía que ser un monje para encontrar una respuesta a tal pregunta.
Él era un príncipe y no había visto la muerte ni alguien lisiado. O quizás, ya que
tales casos no lo habían afectado personalmente, simplemente no les había prestado
atención. Sólo cuando comenzó a reparar en ellos la gran pregunta lo conmovió — ‘Hay
mucha aflicción y dolor en la vida. ¿Habrá una solución?’ Habiendo hecho esta pregunta,
se dice que dejó el palacio en busca de la respuesta. Cuando te vas en busca de la verdad,
no llevas contigo una carrada de efectos personales. Ya que él estaba interesado sólo en
la verdad, simplemente se fue.
EL FUNDAMENTO DE LA AFLICCION
Similarmente, cuando se observa el mero dolor, hay una empatía que se convierte
en algo más porque una pregunta ha sido provocada. En realidad, en la vida todos los
problemas están conectados con aquellos que son mucho más fundamentales, porque los
problemas fundamentales son inherentes a los pequeños problemas comunes.
Las pequeñas aflicciones y dolores, que por naturaleza son mentales, tienen su
fundamento en el núcleo de la personalidad. El que está enojado se enoja y el que no está
enojado no se enoja. Asimismo, sólo los tristes se entristecen. Para determinar por qué
estás triste, un psicoterapeuta puede llevarte, por medio de la regresión, a un período de
tiempo en el que adquiriste varias nociones acerca de ti mismo y el mundo. De esta
manera, su neurosis es explicada y eso es psicología. Hay un núcleo de la personalidad
que psicológicamente es susceptible de ser descubierto por un especialista experto.
Sin embargo, la regresión en sí mismo no es suficiente. Hay que dar un paso más
— un paso que psicológicamente es fundamental. Ningún psicólogo dice que pensar que
yo soy un mortal, que estoy sujeto a la aflicción, que tengo que probarme a mí mismo,
sea un pensamiento incorrecto. En realidad, todos ellos están de acuerdo en que deberías
enojarte si la situación lo justifica. Ellos dicen, ‘Grita, no se reprime.’ Sin embargo, la
enseñanza dice que debemos dar un paso más porque hay un problema más fundamental
al que debemos dirigirnos.
Porque ‘estoy sujeto a la aflicción’ es un problema fundamental, hay algo más
fundamental acerca de ti mismo que sería mejor que supieras. Cualquier pequeño
problema puede investigarse si haces unas pocas preguntas más. Inevitablemente,
llegarás a apreciar que hay un problema fundamental. Si preguntas, ‘¿Soy realmente
alguien triste?’, terminarás leyendo la G¢t¡ porque la G¢t¡ es la respuesta.
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La respuesta no es algo que puedes deducir porque si estás triste, estás triste. Es
algo que debe ser reconocido. Preguntar, ‘¿Cuál es el fundamento de la tristeza?’,
significa que es algo para ser entendido y no una condición o experiencia particulares.
Las experiencias, tanto de la felicidad como de la aflicción, siempre han estado allí, la
una alternándose con la otra — ahora estoy triste; ahora estoy feliz. Por lo tanto,
pareciera que la felicidad es una visita y la tristeza es la persona.
Tienes que comprender si el ser está sujeto a la aflicción, qué es la aflicción,
etcétera. Hay toda una gama de preguntas involucradas aquí. Un simple entrecejo de
alguien, que provocó algún pequeño dolor en mí, puede ser rastreado hasta llegar a una
auto-ignorancia y auto-confusión fundamentales, o al menos a una auto-pregunta —
‘¿Estoy viéndome correctamente?’
A esta clase de pregunta se la llama ¡tmavic¡ra y es lo que ocurrió en la mente de
Arjuna. Por eso, le dijo a K¤À¸a que él era su ¿iÀya y que quería ¿reyas. ‘Si tú crees que
el campo de batalla no es un buen lugar para nosotros, conduce entonces el carruaje a
alguna otra parte. Haz lo que quieras. Te he entregado los caballos y el carruaje. Tú
decides. Si quieres un lugar tranquilo, conduce hasta un lugar tranquilo. Y si piensas que
puedes enseñar en este alboroto y estruendo, también puedo escuchar. No me importa.’
Dejando todo en manos de Bhagav¡n, Arjuna se calmó.
LA ENTREGA DE ARJUNA
Arjuna no sólo había entregado sus caballos y carruaje a K¤À¸a, sino también su
vida. Habiendo encontrado la posibilidad de una solución a su problema en la forma de
¿reyas y en la enseñanza de K¤À¸a, Arjuna guardó silencio. La tormenta de su mente ya
había pasado. Aunque no estuviera iluminada, al menos su mente estaba acallada con
alguna esperanza.
Aún cuando la tormenta había pasado, Arjuna todavía estaba vencido por una
intensa apatía interior. ¿De dónde provenía? Él había estado muy entusiasmado, armado
y listo para luchar. Pero ahora, justo en medio del campo de batalla, su aflicción era tanta
que sus ojos brillaban por las lágrimas.
Cuando estás afligido, tú estás presente como una persona completa. En realidad, la
aflicción no puede venir a menos que estés allí como una persona completa. Algunas
personas se sienten interiormente muertas debido a algún problema emocional y para
aliviarse de eso, para sentirse vivas, se provocan a sí mismas la experiencia de dolor. Sólo
entonces sienten que existen. Para ellas sólo entonces hay algo de realidad. Algunas veces
los artistas tienen este problema. Ellos se sienten embotados y piensan que deberían estar
extáticos o sufriendo. Dicen que el dolor produce música o alguna otra forma de arte. Pero
no es el dolor el que los produce. Es debido a que una persona completa sale a luz del dolor
y entonces algo se produce. El resultado de tal dolor se convierte entonces en el dolor de
algún otro, o quizás en su alegría, ¡depende del producto!
Similarmente, Arjuna fue una persona completa debido a una tormenta que había
ocurrido. No había ahora ninguna posibilidad de sueño o de ninguna otra expresión de su
embotamiento — sólo silencio. Habiendo encontrado esta posibilidad de una solución,
Bhagavadg¢t¡
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ahora que la tormenta ya había pasado, había en su mente una calma pasajera. ¡Qué
silencio!
Entonces, Saµjaya dijo:
iɨÉÖ´ÉÉSÉ ¾þ¹ÉÒEäò¶É& |ɽþºÉÊzÉ´É ¦ÉÉ®úiÉ*
ºÉäxɪÉÉä¯û¦ÉªÉÉä¨ÉÇvªÉä ʴɹÉÒnùxiÉʨÉnÆù ´ÉSÉ&** 10
**
tamuv¡ca h¤À¢ke¿aÅ prahasanniva bh¡rata
senayorubhayormadhye viÀ¢dantamidaÆ vacaÅ Verso 10
¦ÉÉ®úiÉ bh¡rata — Oh! Bh¡rata; =¦ÉªÉÉä& ºÉäxɪÉÉä& ¨ÉvªÉä ubhayoÅ senayoÅ madhye — en
medio de ambos ejércitos; ʴɹÉÒnùxiɨÉ viÀ¢dantam — aquel que está triste; iɨÉ tam — a él;
¾þ¹ÉÒEäò¶É& h¤À¢ke¿aÅ — K¤À¸a; |ɽþºÉxÉ <´É prahasan iva — como si riera (sonreía); <nù¨É idam — esta; ´ÉSÉ& vacaÅ — oración; =´ÉÉSÉ uv¡ca — dijo
¡Oh! Bh¡rata, a él que estaba triste en medio de ambos ejércitos,
H¤À¢ke¿a (K¤À¸a), como si riera, le dijo estas palabras.
Saµjaya en este verso se dirigió a Dh¤tar¡À¶ra como Bh¡rata, un nombre que se
aplicaba a todas estas personas, incluyendo a Arjuna y sus hermanos, porque habían
nacido en la familia Bharata. Le dijo que el Señor K¤À¸a, a punto de responder al
silencio de Arjuna, estaba ‘como si riera.’ ¿Por qué no dijo sencillamente que K¤À¸a
estaba sonriendo? Siendo esta una oportunidad para la interpretación, se han sugerido
muchas interpretaciones.
¿Estaba K¤À¸a sonriendo porque había estado esperando este día? Anteriormente,
Arjuna había usado las palabras, ‘mi carruaje.’ Ahora Arjuna se había entregado, una
actitud que sin duda K¤À¸a habría encontrado preferible. K¤À¸a estaba muy satisfecho
con el efecto de las palabras efusivas de Arjuna. La discusión no había sido sólo un
simple dialogo con una persona desesperada. Arjuna había pedido ser el ¿iÀya de K¤À¸a.
Quizás K¤À¸a se sonreía porque eso era lo que ahora iba a ocurrir.
Cualquiera fuera la razón, K¤À¸a estaba sonriendo. El conocimiento que él estaba a
punto de enseñar no era un conocimiento desagradable. El no tenía que decir, ‘Por favor
escúchame. Yo soy un Ved¡nt¢ y esto es un asunto muy serio. Tú eres todo felicidad,
todo plenitud, todo ¡nanda. Por lo tanto, por favor no tomes este conocimiento a la
ligera.’ El tema siendo lo que era, se expresaba con una sonrisa, riendo hasta el fin.
Notamos que K¤À¸a siempre pasaba un rato agradable mientras enseñaba a Arjuna,
mientras que Arjuna, por supuesto, de vez en cuando pasaba un mal rato. Se puede
encontrar un número de significados diferentes para esta expresión ‘como si riera.’
K¤À¸a no condujo el carruaje a un lugar más tranquilo. Dejó el carruaje donde
estaba, justo en medio del campo de batalla. Para obtener este conocimiento, usted no
necesitas un tiempo o lugar particulares. Sólo necesitas una persona o personas
especiales. Debería haber alguien como K¤À¸a que, en el alboroto y el estruendo del
campo de batalla, tuvo toda la compostura necesaria para hablar a Arjuna. Arjuna
también tuvo la compostura necesaria para escuchar a K¤À¸a y lo apropiado de sus
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preguntas indica que él escuchaba bien. Por lo tanto, el que aprende y el que enseña son
importantes, mientras que no así el tiempo y el lugar.
COMIENZA LA ENSEÑANZA
Ya que las palabras que serán dichas por K¤À¸a a Arjuna contienen la enseñanza,
se dice que la G¢t¡ comienza con el siguiente verso. K¤À¸a comenzó diciéndole a Arjuna
que no había ninguna razón para la aflicción — a¿ocy¡n anva¿ocaÅ tvam — y concluyó
la G¢t¡ diciendo: ‘No te aflijas — m¡ ¿ucaÅ’ En el medio sólo hay eliminación de la
aflicción o más exactamente dicho, eliminación de la causa de la aflicción. La causa de la
aflicción, ignorancia y error, es eliminada totalmente. Por lo tanto, todo el g¢t¡-¿¡stra es
un ¿¡stra que elimina la aflicción, ¿oka.
La aflicción se refiere a cualquier lamento. Cualquier inquietud acerca de mi
mismo, centrada en el ser, es aflicción. El dolor físico no es aflicción sino el lamentarse
por este dolor es aflicción. El problema es pensar que todos los demás están bien y yo
no. Esta aflicción centrada en mi mismo, ¿oka, es simplemente el producto de la
ignorancia — el pensamiento erróneo que surge de nociones erróneas acerca de mi
mismo y el mundo. Las palabras de K¤À¸a, la G¢t¡ de Bhagav¡n, están dirigidas a este
mismo problema.
¸ÉÒ¦ÉMÉ´ÉÉxÉÖ´ÉÉSÉ*
+¶ÉÉäSªÉÉxÉx´É¶ÉÉäSɺi´ÉÆ |ÉYÉÉ´ÉÉnùÉÆí ¦ÉɹɺÉä*
MÉiÉɺÉÚxÉMÉiÉɺÉÚÆí xÉÉxÉÖ¶ÉÉäSÉÎxiÉ {ÉÎhb÷iÉÉ&** 11 **
¿r¢bhagav¡nuv¡ca
a¿ocy¡nanva¿ocastvaÆ prajµ¡v¡d¡Æ¿ca bh¡Àase
gat¡s£nagat¡s£Æ¿ca n¡nu¿ocanti pa¸·it¡Å Verso 11
¸ÉÒ¦ÉMÉ´ÉÉxÉ ¿r¢bhagav¡n — ár¢ Bhagav¡n; =´ÉÉSÉ uv¡ca — dijo;
i´É¨É tvam — tú; +¶ÉÉäSªÉÉxÉ a¿ocy¡n — aquellos por quienes no deberías afligirte; +x´É¶ÉÉäSÉ& anva¿ocaÅ — afliges; |ÉYÉÉ´ÉÉnùÉxÉ prajµ¡v¡d¡n — palabras de sabiduría; ¦ÉɹɺÉä bh¡Àase —
dices; SÉ ca — y; {ÉÎhb÷iÉÉ& pa¸·it¡Å — los sabios; MÉiÉɺÉÚxÉ gat¡s£n — aquellos a quienes el
aliento los abandono; +MÉiÉɺÉÚxÉ agat¡s£n — aquellos a quienes el aliento aún no los
abandono; SÉ ca — y; xÉ +xÉÖ¶ÉÉäSÉÎxiÉ na anu¿ocanti — no se afligen
ár¢ Bhagav¡n dijo:
Te afliges por aquellos por quienes no deberías afligirte. Sin embargo
dices palabras de sabiduría. Los sabios no se afligen ni por aquellos que
están vivos ni por aquellos que ya no están vivos.
Arjuna, confundido por dharma y adharma y agobiado por la aflicción, se
convirtió en un ¿iÀya y pidió ¿reyas. Deseando ayudar a Arjuna a eliminar su aflicción
para siempre y sabiendo que el ¿reyas relativo era ineficaz aquí, la enseñanza de K¤À¸a
era sólo la del autoconocimiento.
Bhagavadg¢t¡
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El tema del resto de la G¢t¡ es el autoconocimiento, es decir, el conocimiento de sí
mismo, ¡tma-jµ¡na, la causa de la eliminación de la aflicción. El comentario de
áa´kara comenzó con este verso ya que indica el comienzo de la enseñanza.
Mientras que la palabra ‘tvam,’ que significa ‘tú,’ se refiere a Arjuna, también
puede aplicarse a cualquier segunda persona. La palabra es significativa dado que
todo el ved¡nta-¿¡stra no es nada más que ‘Eso eres tú — tat tvam asi.’ Los
primeros seis capítulos de la G¢t¡ tratan sólo del ‘tú’. ¿Qué es el ‘tú’ en la ecuación,
tat tvam asi? Tú eres ‘eso’ significa que tú eres igualado a ‘eso’. ‘Eso’ tiene que ser
presentado y el significado que se da es el Señor, Ì¿vara. Por lo tanto, ‘tat tvam asi’
significa ‘tú eres Ì¿vara.’
Que hay una diferencia entre tú y el Señor es obvio. Pero, porque la declaración,
‘tat tvam asi,’ es una ecuación, parece como si ‘tú’ se iguale al Señor. La visión de la
¿ruti es que tú eres aquel Ì¿vara que es la causa de toda la creación. Aquel Brahman
eres tú. La ecuación ‘tat tvam asi’ es una declaración, un v¡kya, de esta visión.
Hay dos elementos involucrados aquí. Uno es Ì¿vara, el Señor, que es el
significado de la palabra tat; y el otro es el j¢va, el individuo, que es el significado de la
palabra tvam, tú. A menos que el significado de ‘tú’ sea correctamente comprendido, la
ecuación no puede ser entendida porque hay una contradicción. Si la declaración, ‘Tú
eres Brahman’, fuera un hecho auto-evidente, no habría necesidad de la enseñanza en
absoluto. Sin embargo, puesto que hay una contradicción entre j¢va e Ì¿vara, es algo que
tenemos que resolver. A menos que no haya contradicción, no hay identidad. A menos
que reconozcas el significado real de la palabra ‘tú’, que significa ‘yo’, no hay forma de
descubrir la identidad entre tú e Ì¿vara, revelada por la ecuación ‘tat tvam asi’.
Por eso, los primeros seis capítulos de la G¢t¡ enfatizan el ‘tú’. Los siguientes seis
capítulos tratan de ‘eso’, el Señor, y los seis últimos capítulos tratan de la identidad entre
los dos. Mientras continúes, encontrarás que todo el tema cambia en el capítulo séptimo y
que los últimos seis capítulos también son significativamente diferentes.
LA AFLICCION DE ARJUNA ES TU AFLICCION
La aflicción de Arjuna, que es el tema del contenido del primer capítulo, es la
aflicción de cualquier j¢va, el individuo, el que está sujeto a la aflicción. Que Arjuna
estuviera triste no es nada extraordinario. En realidad, todos estamos con Arjuna. Su
aflicción parece ser muy legítima. Si su situación no podía causarle aflicción, ¿qué es lo
que podía causarla? Podemos estimar bien y compadecernos de Arjuna porque por razones
mucho menores, nosotros mismos nos encontramos en una preocupación más profunda.
Esta es la condición del j¢va. Que el j¢va desea liberarse de la aflicción es también obvio.
Generalmente la gente busca alivio a través de las evasiones. Lo que aquí es
significativo es que Arjuna deseaba resolver la aflicción para siempre y esta es la razón
por la que tenemos un g¢t¡-¿¡stra. K¤À¸a dijo inmediatamente a Arjuna, ‘Tú, Arjuna, te
afliges innecesariamente.’ Por sobre los hombros de Arjuna, también se está dirigiendo a
ti. Tú también has albergado la aflicción, el estado mental conocido como ¿oka.
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¿QUÉ MERECE NUESTRA AFLICCION?
áocya es aquello que es digno de aflicción, aquello que tiene un fundamento
legítimo para la aflicción. En la sociedad, hemos aceptado universalmente que ciertos
acontecimientos son causa justificada de aflicción, mientras que otros no lo son. Por
ejemplo, cuando alguien está por casarse, nosotros no le enviamos condolencias. Le
enviamos felicitaciones. El matrimonio es un motivo de felicidad y alegría, no de
aflicción. Este es el caso en cualquier cultura. Por otra parte, por una muerte, aún cuando
haya un alivio involucrado porque la persona estaba sufriendo un dolor extremo y
requería un cuidado constante, hay por lo menos una traza de tristeza. Por eso, la muerte
es sinónimo de duelo y puede llamársela universalmente ¿ocya.
También hay un ¿ocya personal. Puedes estar triste debido a algo que ha venido o
se ha ido, mientras que otra persona puede no estar triste en absoluto. Un hombre puede
estar muy feliz porque ha llegado su madre, mientras que su esposa es un atado de
nervios. Para él, el acontecimiento no es ¿ocya, pero para ella es un gran ¿ocya. Por
haber entrado esta mujer a su casa, una persona se convierte en un atado de nervios y la
otra esta exaltada porque puede sacar a relucir sus logros ante su madre. El
acontecimiento es el mismo para los dos, pero para una persona es ¿ocya y para la otra
es a¿ocya. De este modo, hallamos que algunas cosas son ¿ocya para todos, y otras son
¿ocya sólo para un individuo.
Culturalmente, también puede haber situaciones particulares que son ¿ocyas. En
algunas culturas el nacimiento de una niña es ¿ocya, mientras que en otras culturas el
nacimiento de un niño puede ser causa de aflicción ya que demasiados niños son
indudablemente un problema. De este modo, a un objeto de aflicción, ¿oka, se lo llama
¿ocya, así como a un objeto de conocimiento, jµ¡na, se lo llama jµeya. Un objeto de
aflicción significa una situación que causa aflicción, ya sea un acontecimiento o una
experiencia. A una situación que no causa aflicción se la llama a¿ocya. Aquí, el
argumento de K¤À¸a es que cualquiera que sea la situación, no tienes ninguna razón
legítima para la aflicción. En los próximos versos, Él establecerá que desde los puntos de
vista relativa o absoluta no haber ninguna causa legítima para la aflicción.
LOS SABIOS NO SE AFLIGEN
Aquí, K¤À¸a le dijo a Arjuna que él había adquirido aflicción donde no se
justificaba en absoluto y que las personas de conocimiento, pa¸·itas, no albergan ningún
pesar. Pa¸·¡ significa autoconocimiento y un pa¸·ita es aquel en quien el
autoconocimiento se ha dado.1 K¤À¸a también reconoció en este verso que aunque
Arjuna se afligía por lo que no merecía ninguna aflicción, también había dicho palabras
de sabiduría. Bhagav¡n recordaba todas las palabras de Arjuna desde el primer capítulo
cuando él habló tan elocuentemente acerca de quien iría a naraka y del por qué el
dharma estaría en problemas, etcétera. Mientras reconocía la sabiduría de las palabras de
Arjuna, K¤À¸a le dijo que las personas de sabiduría no se afligen.
1{Éhb÷É, +Éi¨ÉʴɹɪÉÉ ¤ÉÖÊrù& ªÉä¹ÉÉÆ iÉä {ÉÎhb÷iÉÉ&* ¶ÉÉ0 ¦ÉÉ0 pa¸·¡, ¡tmaviÀay¡ buddhiÅ yeÀ¡Æ te pa¸·it¡Å
pa¸·¡ – conocimiento; el que tiene este autoconocimiento es un pa¸·ita
Bhagavadg¢t¡
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Arjuna no era un hombre sabio y ese era todo su problema. K¤À¸a sabía que todo
lo que tenía que hacer era hacer de Arjuna una pa¸·ita de manera que no viera un
problema donde no lo había, tal como ahora lo estaba haciendo. La aflicción misma era
injustificada y por eso estaba apesadumbrado.
¿Con referencia a qué los sabios no se afligen? El Señor Yama, la muerte, puede
aparecerse en cualquier momento. Hay muchas exhalaciones y cualquiera de ellas puede
ser la última. Una sola respiración no dura ochenta años. Entre cada inhalación y cada
exhalación hay un intervalo. Por lo tanto, ¿Cómo sabes cuál será la última exhalación? Sólo
cuando llega la próxima respiración sabemos que la última exhalación no era la última.
El verso hace una distinción entre el que ha respirado por última vez y el que no.
Los hombres de sabiduría no albergan ningún dolor ni por los muertos ni por los aun no
muertos. ¿Por qué se hace referencia aquí a la muerte? Porque todos los argumentos de
Arjuna giraban en torno a la muerte. Hablaba siempre acerca de la inminente muerte de
sus maestros y miembros de su familia. La destrucción estaba involucrada porque había
una batalla próxima. Esta era una razón.
La muerte también es el único acontecimiento que uniformemente y universalmente,
evoca la aflicción. Nunca enviaríamos condolencias a los sobrevivientes del fallecido a
menos que superamos que están tristes. Si los sobrevivientes algunas veces estuvieran
felices, automáticamente no les enviaríamos condolencias. Primero tendríamos que tratar
de descubrir si están tristes o no y si no lo están, si están felices, tendríamos que enviarles
mensaje de felicitación. Sin embargo, sin pensarlo, todos enviamos condolencias porque la
muerte es un acontecimiento que universalmente evoca la aflicción.
Para utilizar una analogía del por qué se usó aquí la muerte, un boxeador que desea
convertirse en el campeón mundial de peso pesado sólo tiene que luchar con una persona,
el actual campeón. Todo lo que tiene que hacer es dejarlo fuera de combate y así se
convertirá en el campeón del mundo. Similarmente, si la muerte es un acontecimiento
que evoca aflicción universalmente, con referencia a la cual los sabios no se afligen,
ciertamente la pérdida del cabello o la pérdida de una relación o un matrimonio no serán
causa de aflicción.
Finalmente, la muerte es un acontecimiento particularmente apropiado para utilizar
en una exposición acerca de la aflicción y su eliminación cuando lo que debe tratarse es
¡tm¡, que no está sujeto a la muerte. K¤À¸a le dijo a Arjuna, que todo lo que pudiera
considerar como una fuente de aflicción, no lo era. Ni tampoco ningún hombre sabio
consideraría algo como una fuente de aflicción porque no existe ninguna fuente de
aflicción.
LA FUENTE DE LA AFLICCION
¿Qué es lo que puede causarte aflicción? Sólo puede haber dos fuentes — tú mismo
(¡tm¡) o una fuente distinta de ti mismo (an¡tm¡). Si ¡tm¡ es la fuente de aflicción, no
hay ningún problema. Siempre estarás triste porque la tristeza es tu naturaleza, svabh¡va.
De hecho, cuando estás triste, estarás muy feliz porque estar triste es tu naturaleza.
Un mono inquieto es un mono sano y feliz porque el estar inquieto es su naturaleza.
Un mono tranquilo es un problema y debería ser causa de preocupación. Si estás
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cuidando a un mono que repentinamente se pone muy tranquilo, no pienses que se ha
convertido en un s¡dhu y que está meditando. Indudablemente tiene un problema y
puede necesitar atención. Similarmente, lo que es natural en ti no puede ser una fuente de
aflicción. Si la aflicción es nuestra propia naturaleza, no tenemos entonces ninguna causa
para la aflicción en absoluto. Estando tristes, seríamos todos felices. De este modo, si
¡tm¡ es la fuente de mi aflicción, la tristeza no es un problema.
Ya que la tristeza es un problema, debemos analizar si ¡tm¡ o an¡tm¡ es la
fuente de nuestra tristeza. Esto significa que el mundo con el que te enfrentas es la
fuente de tu aflicción o tú mismo es su fuente — en otras palabras, eres una aflicción
para ti mismo. Por lo tanto, tenemos que analizar ¡tm¡ y an¡tm¡ también desde esta
perspectiva para descubrir la fuente de nuestra aflicción. Este análisis es el único
contenido del tema de la G¢t¡.
Pa¸·itas son aquellos que conocen el ¡tm¡ y el an¡tm¡. Si conoces el ¡tm¡,
naturalmente también conoce lo que es an¡tm¡ porque lo que no es ¡tm¡ sólo puede ser
an¡tm¡. Viceversa, si conoces lo que es an¡tm¡, también sabrás lo que ¡tm¡ es. Por
eso, conocer al uno implica conocer al otro.
La aflicción de Arjuna se debía a que no conocía la diferencia entre ¡tm¡ y
an¡tm¡. Es decir, él no tenía ¡tma-an¡tma-viveka. El conocer la diferencia, viveka,
resuelve el problema. Este verso identifica la materia tratada de la G¢t¡ como ¡tma-
an¡tma-viveka y expresa el resultado de tal conocimiento — conociéndose a sí mismos
los sabios no se afligen.
El g¢t¡-¿¡stra es la conexión entre la materia tratada y el resultado porque revela lo
que ¡tm¡ es, permitiéndole así a uno ser sabio. ¿Quién está calificado para este
conocimiento? Una persona calificada es la que tiene un buen grado de
desapasionamiento, vair¡gya, con referencia a sus atracciones y aversiones y que tiene
un deseo por la liberación, mumukÀ¡. Aquí, Arjuna es el estudiante calificado y K¤À¸a
es el maestro.
UNA PERSPECTIVA PRAGMATICA DE ESTE VERSO
Puede considerarse a este verso desde el punto de vista de un pragmatista que no
cree en ninguna escritura y sus declaraciones. O puede considerarse desde el punto de
vista de una persona que tiene fe, ¿raddh¡ en la supervivencia del alma después de la
muerte, desde el punto de vista de un creyente, ¡stika, un seguidor del Veda. También
puede considerarse desde el punto de vista de la visión de la G¢t¡ — el punto de vista del
¡tm¡ mismo.
El punto de vista de la persona práctica es que cualquier aflicción, si se la analiza,
no tiene legitimidad. La aflicción legítima es la aflicción comúnmente aceptada. La
pregunta es, ¿existe alguna aflicción a la que pueda llamársela legítima? Para una persona
sencilla y práctica, si la aflicción produce un resultado que deseas, entonces para ti es
legítima. De otro modo, no lo es. La persona práctica no se cuestiona el hecho de que
todos tengamos aflicciones, pero el punto es que no producen resultados.
Cuando una persona está triste porque alguien muy cercano y querido ha muerto,
¿qué es lo que produce esta tristeza? ¿Modifica el hecho de que un amigo haya muerto y
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se haya ido? No. La tristeza no modifica ningún hecho. Una mujer llora porque alguien
ha muerto. Se levanta llorando y enciende la cocina. Llorando hierve agua y hace café.
Llorando agrega leche y azúcar. Llorando se lo bebe. Nada cambia. Anteriormente, bebía
café y ahora también está bebiendo café. Todo lo que es nuevo es el llanto. Ella no está
bebiendo café para llorar mejor. No se modifico ningún hecho.
Desde el punto de vista de un pragmatista, la aflicción no va a ayudarlo y ciertamente
no ayuda a los muertos. Si me muero y me voy, no tengo ningún problema. Aún si me
estuviera muriendo, ¿puedo darme el lujo de ponerme triste? Generalmente el corazón no
se rinde fácilmente. Continúa intentando aún cuando haya dolor, cuando fallan los latidos o
cuando una arteria queda anulada. No se rinde. Pero cuando te entristeces, el corazón puede
pensar: ‘Este sujeto está triste. ¿Por qué tengo que continuar trabajando?’ Porque ya has
decidido morir, él también se rendirá. La voluntad también parece tener un modo de mover
los miembros y los órganos para hacerlos funcionar. Si desaparece la voluntad, si estás
triste, el sistema que lucha por sobrevivir inevitablemente se rendirá.
Hay una historia acerca de tres hombres quienes, en la opinión del doctor, se estaban
muriendo de enfermedades terminales. Por eso el doctor le preguntó a cada uno de ellos
qué deseaba. El primer hombre pidió un sacerdote para confesarse y esto fue arreglado. El
segundo hombre quería ver a su familia y el doctor también arregló esto. Cuando se le
preguntó al tercer hombre qué deseaba, él contestó, ‘¡¡¡Yo quiero otro doctor!!!’
Este tercer hombre era práctico y deseaba vivir. Había en él algo que tal vez lograra
que su corazón luchara con más vigor. Ya que necesitaba toda la fuerza que tenía para
vivir, definitivamente no podía darse el lujo de ponerse triste.
Ya hemos visto que la tristeza con referencia a alguien que ha muerto, no produce
ningún resultado porque no modifica el hecho. Pero, ¿no deberías estar triste por alguien
seriamente enfermo? Si lloras cuando visita a tal hombre, él pensará que va a morir aún
cuando todos los médicos pudieran haberle dicho que su estado no es serio y que no
debería preocuparse. Los médicos hasta podrían tener alguna esperanza, pero tu llanto lo
hará dudar de lo que los doctores le han dicho. En otras palabras, él leerá su propia
muerte en tu llanto y entonces se rendirá. Cualquiera que esté enfermo necesita fortaleza
y por lo tanto no puede darse el lujo de estar triste. En lugar de llorar, tienes que levantar
el estado de ánimo de la persona de cualquier forma que puedas, lo que a su vez,
levantará su fortaleza.
LA AFLICCION NUNCA ES LEGITIMA
De este modo, llorar no modifica el hecho de que los muertos se hayan ido y
tampoco necesitan tu llanto. Si tú mismo te estás muriendo, el llanto también es inútil.
¿Por qué, entonces, esa aflicción? Sin embargo, la aflicción toma lugar. Nace de la
confusión, aviveka. Lo que está sujeto a cambio cambiará. Entonces, ¿Por qué sentarse y
decir, ‘están cambiando, están cambiando’? El cambio es el cambio.
El que muere es el que está sujeto a la muerte. Por lo tanto, el que ha de morir,
muere y el que no ha de morir, no muere. Lo que no está sujeto a la muerte perdurará
siempre, no así lo que está sujeto a la muerte. La muerte puede llegar antes de lo
esperado, pero es siempre esperada aunque no sabemos cuál exhalación será la última.
Capítulo 2
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Por eso, la aflicción nunca es legítima. Desde el punto de vista de la persona
práctica, la aflicción es inútil y para el que cree que el j¢va continúa después de la muerte
del cuerpo, la aflicción tampoco es un problema porque el j¢va en sí no muere.
DOBLE METODOLOGIA DE ENSEÑANZA — PRAVÎTTI AND NIVÎTTI
La primer parte del Veda está en la forma de prav¤tti, lo que significa que te
comprometes en búsquedas positivas para lograr ciertos fines que ahora no tiene y desea
lograr. Estas búsquedas, pueden tomar la forma de progenie, riquezas, otro mundo, un
mejor nacimiento, etcétera, todas las cuales requieren un esfuerzo apropiado para
lograrlas. Este tema de los Vedas que trata las búsquedas fundamentadas en esfuerzos en
términos de acción, karma, se llama prav¤tti-¡tmaka-¿¡stra.
El karma prescripto en la primer parte de los Vedas es triple desde el punto de vista de
los medios para realizarlo — la actividad mental, m¡nasa, la actividad verbal, v¡cika, y
la actividad física que involucra los miembros, k¡yika. Por ejemplo, repetir los Vedas es
una oración en la que se emplean tanto la mente como el habla. Cantar el PuruÀas£kta
también es una oración en alabanza al Señor, el puruÀa, que es todo. El PuruÀas£kta
también le da el conocimiento del Señor. Cualquier s£kta es tanto una oración como algo
para ser entendido.
Cantar es un karma que es v¡cika. Sin embargo, el canto también puede ser un
a´ga, un parte de un ritual. Por ejemplo, un pa¸·ita puede cantar el PuruÀas£kta,
línea por línea mientras ofrece una flor o cualquier otra oblación. De este modo, los
mantras mismos pueden cantarse, lo que se hace una oración, o pueden emplearse
como parte de un ritual. Este triple karma — k¡yika, v¡cika y m¡nasa — es el tema
de la primer parte de los Vedas y es lo que significa prav¤tti, lo que uno debe hacer
para lograr ciertos fines deseables.
La última parte de los Vedas, llamada Ved¡nta, es niv¤tti-¡tmaka-¿¡stra en el
sentido de que es puramente en la forma de negación. La primer parte del verso que
ahora estamos estudiando, a¿ocy¡n anva¿ocaÅ tvam, que revela todo el contenido del
tema de la G¢t¡, también está en la forma de negación. En prav¤tti, se retiene al
hacedor, el kart¡. Se le dice al kart¡ que haga ciertas cosas para que logre ciertos
resultados. Mientras que al llegar a la parte del Ved¡nta, la misma noción de ‘yo soy el
hacedor’ se cuestiona y se niega. Aquí también hay algo para ser logrado, pero no es
logrado por ti, el kart¡. El logro es la negación de la noción del hacedor como
resultado del conocimiento del ¡tm¡.
Esa parte del Veda, que dice que tú eres la realidad de todo, que tú eres el todo,
está en forma de negación, niv¤tti, en el sentido de que todas las nociones que le
sobreimpones al ser, el ¡tm¡, son negadas. Por lo tanto, esta parte del Veda está en la
forma de conocimiento, jµ¡na, que conduce a la negación y reconocimiento de lo que no
soy y a una apreciación de lo que soy.
La aflicción es algo sobreimpuesto al ¡tm¡ debido al desconocimiento de la
naturaleza, de la realidad, svar£pa, del ¡tm¡. Por eso, toda aflicción realmente no tiene
ninguna razón porque la aflicción misma sólo tiene su raíz en el auto-desconocimiento y
la confusión. El mundo, an¡tm¡, no puede causarte aflicción ni tampoco el ¡tm¡ puede
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ser la fuente de tu aflicción. De este modo, este verso comienza con la partícula negativa
naµ, que significa ‘no’ — a¿ocy¡n significa na ¿ocy¡n.
Generalmente, naµ no debería ser la primera palabra de ningún ¿¡stra, por no ser
la negación un comienzo apropiado. Un ¿¡stra debería comenzar con algo positivo.
Aquí, el ¿¡stra, debido a que está en la forma de niv¤tti, comienza con naµ — comienza
con la palabra, a¿ocy¡n, que significa que nada es digno de aflicción. Ya que Arjuna
estaba apesadumbrado, la palabra a¿ocy¡n es aquí extremadamente relevante.
Al Señor se lo llama Hari porque es aquel por cuya gracia todo se elimina. El
Señor es un ladrón, un eliminador de todos tus problemas, de todo lo que no quieres. Se
llama Hari al Señor ViÀ¸u y Hara al Señor áiva. Los nombres de los dos provienen de
la misma raíz, ‘h¤’ — robar, eliminar.
LA AFLICCION NO ES RAZONABLE
Se le dice a Arjuna, ‘Estás apenado sin razón. Has albergado aflicción con
referencia a situaciones que no requieren ninguna aflicción de tu parte. Bh¢Àma y Dro¸a
pueden cuidarse a sí mismos. No necesitas tener ninguna aflicción por ellos o por
ninguna otra razón.’ Si entiendes todo desde el punto de vista de ¡tm¡ no existe ninguna
aflicción. Desde cualquier otro punto de vista la aflicción tampoco es razonable.
No es que a Arjuna se le aconsejó que no tuviera ninguna aflicción. Tal consejo no
hubiera sido apropiado. Por lo tanto, no deberíamos decir que no debiéramos estar tristes
porque la G¢t¡ así lo dice. Tampoco dice el ¿¡stra que no es apropiado estar triste. Dice
que no hay ninguna razón para la tristeza, lo que significa que la tristeza, que la aflicción
es algo que debe ser indagado y comprendido.
DOS ORDENES DE REALIDAD
La G¢t¡ dice que has albergado aflicción para la cual no hay ninguna razón porque
ni ¡tm¡ ni an¡tm¡ son la fuente de la aflicción. Esta declaración debe entonces ser
demostrada, lo que el g¢t¡-¿¡stra hace al revelar que ¡tm¡, cuya naturaleza es plenitud,
¡nanda-svar£pa, no puede ser afectado por an¡tm¡, mithy¡, porque la misma
existencia de an¡tm¡ depende de ¡tm¡, satya, la verdad de todo. El ¡tm¡, entonces, no
será afectado por mithy¡ así como la serpiente imaginaria que ves en la soga no puede
afectar a la soga. Si la soga está húmeda, está húmeda, ¡pero no por haber estado en
contacto con la viscosidad de la serpiente que ves sobre ella! El ¡tm¡ no es afectado por
nada de lo que haya sido sobreimpuesto a él.
Por lo tanto, el fundamento, el adhiÀ¶h¡na, satya, no es afectado por mithy¡.
Mithy¡ depende de ¡tm¡, para su existencia y sustento, para su combustible, para las
propias fibras de su ser. La única cosa que podría afectar a ¡tm¡ sería algo que posea el
mismo orden de realidad. Cuando dos entidades pertenecientes al mismo orden de
realidad, como el suegro y el yerno, se unen en una relación, la dependencia de uno
afectara al otro. Si el yerno no tiene un trabajo y halla que es necesario instalarse en la
casa de su suegro, la dependencia del yerno indudablemente afectara al suegro. Esta
dependencia es algo completamente diferente y no es lo que se está tratando aquí.
Capítulo 2
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Lo que estamos tratando es ¡tm¡ que es satya y an¡tm¡ que es mithy¡. Así como
el svar£pa del agua no es afectado por la ola, el svar£pa del ¡tm¡, sat-cit-¡nanda, no
es afectado por an¡tm¡. Este tema es discutido a lo largo de la G¢t¡ comenzando con
este verso. Aún cuando el verso comienza con una partícula negativa, naµ, no es un
comienzo inapropiado porque toda la G¢t¡ es niv¤tti-¡tmaka.
Antes de comenzar el Mah¡bh¡rata, Vy¡sa saludó a la diosa del conocimiento,
Sarasvati, y comenzó el primer capítulo de la G¢t¡ con la palabra Dh¤tar¡À¶ra, que
significa aquel que sustenta todo el universo. De esta forma se cuidó de que hubiera una
oración para un comienzo auspicioso y no se necesitó nada más. Comenzar la enseñanza
con la declaración, ‘No hay ningún lugar para la aflicción’, como lo hizo en este verso, es
por lo tanto un comienzo muy eficaz aún cuando se usó una partícula negativa.
(Continuaremos con el Capítulo 2 en la próxima lección.)