BABEL 01 (Alta Definición / 5

BABEL

historias y metahistorias ::: 01

::: PRETEXTO :::

BABEL ESTÁ SIENDO EDIFICADA sobre una paradoja: escribir

una crítica del acto mismo de escribir. Por lo tanto, bajo esta

paradoja es posible definir, por lo menos, a quienes se dirige

esta revista: a los que se dedican a escribir y a leer. La

sinceridad nos parece necesaria desde el comienzo, como también

es necesario dejar de lado la pretensión de estar creando el

producto cultural y científico que la sociedad necesitaba: se ha

dicho «los que se dedican a escribir y a leer», no «los que

saben leer y escribir». ¿Elitismo? Claro que sí, toda escritura

«intelectual»* es elitista. Sin embargo, lo importante aquí es que,

aunque toda escritura intelectual sea elitista, no toda escritura

intelectual se hace una crítica a sí misma por ser elitista.

Hay una extraña ilusión rodeando al que escribe que lo

hace creer (mientras escribe y, a veces, aún después) que sus

palabras están transformando el mundo. Así, el intelectual paga

su deuda existencial y económica con una sociedad que, por lo

::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::

* La palabra «intelectual» denomina a los que usan el intelecto, a los que piensan por

los demás, a los que enseñan (a los demás) lo que se debe pensar. Da tristeza seguir

usando un término que nos parece tan cargado de violencia y discriminación: en nombre

de esa palabra se puede uno otorgar el título de conciencia de masas; el acto mismo de

usar el término «masas» ubica al intelectual más allá de ellas, en algún espacio que lo

exenta de vivir la vida como el resto de la sociedad: el es un público-crítico, no un actor

en drama de la vida.

general, lo tolera y lo mantiene sin saber, bien a bien, para qué

le sirve su existencia. Así como el burócrata, el intelectual vive

mediante una porción de ese gran domingo llamado erario

público. Una paradoja más: Babel, para mantenerse en pie, ha

de necesitar que la adquieran, principalmente, los intelectuales,

los que se dedican a leer y a escribir, los que viven (vivimos)

de un público que no lee, pero paga, lo que escribimos. La

crítica de uno mismo es una extraña acción que se balancea

entre lo gozoso y lo flagelante.

Nos parece que no hay mejor pretexto para empezar a

escribir o leer que escribir o leer sobre uno mismo. Ese lirismo,

ese espanto ante las complicaciones de la identidad, de lo que

uno mismo es y hace, nos ha inquietado al grado de inventar

una revista. Una revista donde pudiéramos leer y escribir las

historias que nos hubiera gustado escribir y leer, pero, sobre

todo, las reflexiones sobre la historia que nos hubiera gustado

pensar o debatir. Así pues, la oportunidad apareció y, cuando la

oportunidad toca la puerta, no queda más remedio que abrirle;

pero una vez que la oportunidad está sentada en nuestro sillón

favorito, es necesario conocerla y criticarla. Y es que cuando la

oportunidad no es oportunamente criticada se convierte fácilmente

en autocomplacencia, perdemos nuestro sillón favorito.

En cierto libro cercano se cuenta la historia lejana de

una torre que llegaría al cielo. De esa torre, imagen de la

autocomplacencia, no ha quedado ni el polvo, sólo nos queda

esa historia lejana.

José David Calderón y Rafael Villegas

::: CONTENIDO :::

[5]

Díez cuadros de censura en El Salvador

Texto: Mónica Jones Linazasoro

Ilustraciones: Ignacio Sánchez Rolón

[29]

La imagen y el ojo, la letra y el habla

Reflexiones epistemológicas sobre el uso

de las imágenes en la Historia

Carlos Alberto Ríos Gordillo

[47]

El espíritu decente y el pudor benevolente:

ensayo sobre la censura corporal

en México durante la década de 1940

Anel Hernández Sotelo

[67]

Microhistoria, microsociología,

microetnología y las fuentes orales

Por una antropología del mundo de los informantes

Juan Karlos Romera Nielfa

[97]

Entre imaginarios y paraísos artificiales

El lenguaje de la política en los medios de comunicación

José David Calderón García

[123]

Madonna Global;una biografía de Evita Perón

Cecilia López Badano

DIEZ CUADROS DE CENSURA EN EL SALVADOR

Texto: Mónica Jones Linazasoro

Ilustraciones: Ignacio Sánchez Rolón

Palabras enterradas

LIBROS ENTERRADOS, otros muchos quemados en el patrio

trasero, y discos de Silvio Rodríguez que se esconden bajo la

cama son sólo algunas de las vivencias que recuerda Amparo

Marroquín, mi entrevistada. Amparo no para de hablar. No son

muchas las preguntas realizadas en la entrevista, ya que un

tema la lleva a otro en un orden y subordinación de ideas que

parece adivinara, anticipándose al entrevistador. Parece que al

hablar hiciera un ensayo. Y es que este ensayo hay que

rescatarlo a través de la historia oral, interpretando las voces, los

silencios y hasta los tartamudeos que, en ocasiones, nos dicen

más que las palabras.

Amparo comienza haciendo historia de historias. Narra

las historias que oye sobre El Salvador de los años 70’s. Hace

un traslado en el tiempo y nos lleva hasta su tiempo. Aparece

entonces todo un panorama en el que esta ahora joven estu-

diante salvadoreña de comunicación del ITESO comparte

06 / BABEL: 01

su percepción de los años 80’s. Comienza hablando de los

asesinatos de monseñor Arnulfo Romero y de Mario Zamora,

seguidos de los de intelectuales salvadoreños y jesuitas, así

como de las amenazas de muerte a profesores universitarios.

El relato de Amparo pasa del ámbito de lo global -

digamos de carácter nacional como los asesinatos de personalidades

de la política- al ámbito de lo personal, es decir, su cotidianeidad.

Es en este ámbito que vivía y percibía la censura. Habla como

hija. Habla como la estudiante que aspiraba ir a la universidad

jesuita. Mientras que Amparo se absorbía en una clase «casi

casi» clandestina sobre Gramsci por la mañana, escuchaba

música de protesta chilena y nicaragüense por la noche y, antes

de dormir, se aseguraba de guardar los discos y cassettes bajo

el colchón.

Esto es el inicio de una serie de anécdotas y experiencias

sobre la censura en El Salvador, entre las que destacan las

revisiones en aeropuertos, donde soldados –muchos de los

cuales ni siquiera asistieron a la escuela primaria- pretendían

leer pasaportes al revés y mientras buscaban como inquisidores

los libros «rusos», en especial «los de ese señor perverso».

Sí... ese... Marx... «Marx el ruso», el izquierdoso, no el alemán

que traen los jesuitas. Al parecer el soldado salvadoreño creía

que Carlos Marx era «ruso» y el otro, «el alemán», seguramente

no había de ser tan malo. Así, resulta que por un error de

percepción entre los soldados salvadoreños sobre la nacionalidad

del autor del Manifiesto Comunista, algún sacerdote jesuita se

llegó a salvar de ser detenido en el aeropuerto y puesto en

prisión. También explica Amparo que los libros permitidos, como

La Celestina, Sófocles y otros clásicos griegos, eran disfraz con

el cual se daba entrada a cajas de libros clandestinos.

JONES LINAZASORO: DíEZ CUADROS… / 07

Amparo se emociona al describir esto y es que ella leía

justo esos libros que se apilaban bajo una capa de ediciones de

Sófocles, aunque de Sófocles y de griegos no tenían nada: eran

los libros del boom latinoamericano y de Marx, «el alemán» para

el asiduo lector, «el ruso» para el censurador. Oficiales tocaban

a la puerta de la casa de Amparo. Buscaban en los libreros de

la familia Marroquín la supuesta «perversidad comunista», mientras

que a dos puertas una nube negra flotaba sobre el patio de la

vecina, quien estaba quemando sus libros porque ya se acercaba

el ejército.

Palabras en el entierro es el común denominador de la

cotidianeidad salvadoreña que describe mi entrevistada. No se

escriben... No se dicen... Sólo se ametrallan como aquellos

libros de la biblioteca jesuita cuyos lectores, algunos de ellos, ya

están muertos. Palabras que intentaron sofocar y que Amparo

Marroquín rescata y saca a flote para hablar de ellas, para

pensarlas.

He decidido que una buena manera de compartir estas palabras

es a través de una serie de situaciones que llamaré, a partir

de este momento, cuadros de censura. Estos cuadros son diez

y en cada uno de ellos Amparo retrata sus diferentes percepciones

respecto a la censura, sobre todo en el ámbito de lo cotidiano.

Toca a nosotros observar estos cuadros, analizarlos, compartirlos,

sacarlos a la luz y desenterrar de ellos sus palabras. El título de

cada cuadro corresponde a palabras tomadas literalmente de la

trascripción de la entrevista con Amparo.

Observemos pues estos «cuadros»:

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CUADRO 1

«¿El teléfono estaba intervenido?, por supuesto»

Amparo explica cómo en 1980, después de que matan a Carlos

Arnulfo Romero, arzobispo de San Salvador, vino el «estallido

absoluto»: el éxodo masivo de la gente, incluyendo a su familia.

Su padre, por ejemplo, trabajaba como decano de la Facultad de

Medicina de la Universidad Nacional de El Salvador –universidad

asociada con cuestiones de izquierda-. Todos los profesores

estaban amenazados de muerte y, con más razón, su padre,

puesto que el abuelo de Amparo había pertenecido al Partido

Comunista. Por esto mismo el teléfono siempre estaba intervenido.

CUADRO 2

«Les arrancaron las portadas a todos mis libros»

Amparo comenta: «Cuando uno está chiquito uno no se da

cuenta de muchas cosas». Ella apenas y se percataba que

muchos de sus libros de cuentos rusos no tenían portada. En un

principio pensaba que las hermanas lo habrían hecho «cuando

eran pequeñas», pero después se daba cuenta que justo para la

época, arrancarle la portada a un libro ruso era salvarle la vida

a alguien. Recuerda de la siguiente manera: «les arrancaron las

portadas a todos mis libros porque si llegaban los soldados a

catear y miraban un nombre ruso... por eso te podían matar».


El antecedente de un cateo comenzaba cuando alguien

le avisaba al ejército sobre algún sospechoso en la colonia. Es

entonces que los soldados rodeaban toda la colonia y empezaban,

casa por casa, a buscar cualquier cosa. La gente tenía que

darles libre acceso: abrirles el paso, abrirles las puertas de

completamente, y enseñarles todo lo que ellos quisieran ver.

Recuerda Amparo: «Y... si vos te negabas... tenías algo

sospechoso... te podían matar o llevar preso». Ante esto, la

familia de Amparo le daba los libros del abuelo a amigos de la

familia que eran de derecha y, por ende, no sujetos de cateos.

Los cateos continuaron en El Salvador hasta el 1989 y

1990 y, según mi entrevistada, abundaron sobre todo en los

años 1980, 1985 y 1987.

CUADRO 3

«Normalmente lo que se hacía era quemar los libros»

Una maestra de Amparo contaba a sus alumnos cómo en su

casa era común enterrar los libros. No sólo en su casa. Amparo

recuerda la anécdota de otro profesor universitario: «¡Ahí viene el

ejército y viene cateando¡», este fue el «pitazo». El maestro

sacó todos los libros que pudieran ser motivo de sospecha y les

prendió fuego. Lo curioso aquí es que al prenderles fuego otro

vecino se asomó por el traspatio, vio que les había prendido

fuego, salió, tomó sus libros y se los arrojó a él. Amparo simula

la voz del maestro: «Cabróooon espérate». Gritaba el maestro...

y la llama subía y subía.

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CUADRO 4

«Me tenés que prometer que nunca la vas a cantar»

No sólo los libros eran censurados, sino también la música. En

casa de Amparo gustaban de la expresión artístico-musical

popular a través de los discos del músico nicaragüense Carlos

Munguía Godoy y su «Misa campesina nicaragüense». Lo mismo

contaban con cassettes del venezolano Oli Primero, así como

con último discurso de Salvador Allende.

Ante esto, era obvio que la niña Amparo quisiera

escucharlos. «Yo quiero escuchar esa música» –decía- , y el

padre le contestaba: «Bueno... te voy a poner los audífonos pero

no la podés cantar». Cuando Amparo preguntaba por qué no la

podía cantar el padre explicaba: «Bueno... porque a la gente no

le gusta oír esta canción y entonces es mejor que no la cantés

y entonces me tenés que prometer que nunca la vas a cantar,

que nunca le vas a decir a nadie que nosotros tenemos esta

música».

Al parecer, traer música de protesta tenía el mismo

efecto que traer un cuento ruso o un libro de Marx. No vivías

para «contarlo ni cantarlo» y, al respecto, hay muchas anécdotas.

El tío de Amparo, por ejemplo, quien era diplomático, llegó en

una ocasión proveniente de España a San Salvador arriesgándose

con los últimos discos de Oli Primero, escondidos en el estómago

cubierto por la camisa y el saco. Seguramente habrá muchas

otras anécdotas. Lo importante, sin embargo, es encontrarles su

carácter no anecdótico, es decir, su trasfondo, aquel de las

bocas y los oídos callados, censurados.

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CUADRO 5

«Por aquello de ‘Marx el Ruso’ «

Diera la impresión de que este es uno de los cuadros preferidos

de Amparo. En él no hay libros enterrados o quemados, ni

personas detenidas o asesinadas. Lo que sí hay es la ignorancia,

por una parte, y la buena fortuna, por otra. Se trata de la

experiencia del padre Ellacuría en el aeropuerto de San Salvador,

ya adelantada al iniciar esta charla con el lector. Resulta que,

también regresando de España, este jesuita decidió arriesgarse a

pasar unos libros de Carlos Marx. En el control de aduana le

abrieron la maleta y fue entonces que el siguiente diálogo tuvo

lugar:

-»… y esto????» –pregunta el soldado- «¿Esto es Marx

EL RUSO?».

-»Por supuesto que no» –contesta el jesuita- Éste es Marx

EL ALEMÁN».

-»Ahhhh... Entonces puede pasar» -termina el militar dejando

pasar libremente al padre Ellacuría.

Desgraciadamente, Ellacuría sólo pudo compartir esta anécdota

hasta 1989, año en que fue asesinado.

CUADRO 6

Por aquello de Gramsci vs La «caja de cristal»

y el Ministerio de Educación de El Salvador

Amparo simula las palabras de sus padres que, a su vez, son

portadoras del pensamiento y preocupación de la clase media de

izquierda en El Salvador de los 80’s. Ante la evidente

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concientización social de los jóvenes dentro de este sector, los

padres y madres temían que sus hijos entraran a la guerrilla, por

lo que comenzaban a educarlos para que iniciaran a pensar de

derecha. Comenta Amparo que su padre, por ejemplo, después

de haber sido amenazado de muerte, dio un giro radical de

izquierda a derecha y dijo: «No, al carajo, yo no me voy a estar

complicando la vida… no me voy a meter en nada de estos

rollos».

Mucha gente de izquierda le dio la espalda al padre de

Amparo y, al respecto, Amparo manifiesta que en esa etapa ella

misma se cuestionaba muchas cosas. Por ejemplo, aunque oía

hablar de monseñor Romero, a ratos le parecía que no era una

buena persona e incluso desconfiaba de los jesuitas y se

preguntaba si los guerrilleros eran terroristas o algo así.

Pareciera que en ocasiones la realidad amenazante

enfrascaba a familias de pensamiento de izquierda en una nube

de confusiones de derecha. Es en este vaivén de izquierdas y

de derechas que Amparo fue inscrita en una escuela de monjas

estudiosas de la teología de la liberación. Diera la impresión de

que la tradición familiar de izquierda se imponía muy a pesar de

los temores y deseos de sobrevivir en esta guerra de pensamientos.

Una de las monjas «teólogas de la liberación» explicaba esto a

Amparo con las siguientes palabras: «¿Sabés qué es lo que te

pasa a vos?... que en realidad con vos es bien fácil, porque

vos lo traés en la sangre».

A partir de este punto, la educación de Amparo tomó un

vuelco total hacia la izquierda. ¿Qué, cómo y con quién estu-

diaba Amparo? Para reproducir esta atmósfera, nada mejor que

las propias palabras de Amparo: «Yo.....empiezo a recibir clases

con un profesor de izquierda y que era un profesor


absolutamente autoritario... DICTATORIAL y nosotras en los

colegios de monjas, pues claro, el profesor llegaba y se burlaba

diciendo: Ustedes... no saben lo que es el mundo y viven

encerradas en una caja de cristal, -continuaba el maestro- el

programa del ministerio de educación dice que ahora tenemos

que estudiar HISTORIA DEL SALVADOR de no se qué –y

concluía- Pero a mi no me interesa eso... Yo les voy a enseñar

GRAMSCI».

Todo lo contrario de lo pudiéramos imaginar de una

escuela de monjas en México: aquí algún secretario de estado

hoy en día apunta con su dedo inquisidor a un libro de Carlos

Fuentes; en El Salvador esto estuvo en su panorama hace dos

décadas. Aquí la Iglesia católica no era censuradora, sino todo

lo opuesto, y nos parecería similar al papel jugado por la Iglesia

católica en San Cristóbal de las Casas, con Samuel Ruiz en los

años 90’s. La Iglesia católica -y lo mismo sus escuelas en El

Salvador- era un trampolín para las comunidades eclesiales de

base en donde, vía la teología de la liberación, se generaba una

concientización social entre los jóvenes.

Sería difícil saber qué tanto le habrían enseñado o

habrían profundizado en cuanto a conceptos gramscianos. Lo

cierto es que fuera de todas estas especificidades, Amparo

disfrutaba estas lecturas y dicho gusto se enriquecía por la

influencia de una de las monjas del colegio, quien le proporcionaba

libros «prohibidos», libros que le abrían la mente… libros que la

cuestionaban.

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CUADRO 7

«Arranca la revista, arranca unas hojas, forra el libro,

que nadie te lo vea y me lo comentás»

Estas son las palabras que una monja dijo a Amparo. La propia

Amparo comenta que era algo «peliculesco», casi casi policiaco,

eso de pasar los libros de Gramsci, Marx yel «boom» latinoamericano

forrados con hojas arrancadas de revistas de moda como Vogue,

etc... para que los padres no te los vieran. Relata cómo de

pronto su madre la sorprendió y le dijo : «Sentáte y cerrá la

puerta... Enséñame ese libro... ¿Quién te dio ese libro?...». Así

comienza el cuestionamiento, la plática o sermón que a continuación

presento, por ser un claro ejemplo de discusiones cotidianas

entre padres e hijos salvadoreños, acerca de lo preocupante que

era la concientización social dentro de un ambiente represor

militar. Simula Amparo la voz de su madre: «Qué... Te dijeron

que podés cambiar el mundo?... Yo soy tu mamá y te voy a

decir algo... que te quede bien claro. Pobres siempre ha habido

y siempre van a haber y vos no podés hacer nada contra eso...

¡vos no podés hacer nada por cambiar el mundo¡... Todos los

que han tratado de cambiar el mundo han terminado muertos».

CUADRO 8

«En El Salvador no hay Librerías

durante toda la guerra».

Cortázar era autor prohibido

Explica Amparo que para ella era normal, en su época de

primaria y secundaria, que no hubiera librerías. El gobierno en la


época de la guerra autorizaba solamente la publicación de textos,

por así decirlo, «clásicos», en una edición especial llamada

«Clásicos Reussi», que incluía a Sófocles, La Celestina y Seis

personajes en busca de autor, entre otros. Amparo recuerda

que una profesora universitaria, Julia Montufer, era dueña de la

única librería en San Salvador durante la guerra. Los libros los

traían clandestinamente –comenta- y explica que Bennedetti y

Cortázar eran autores estrictamente prohibidos. Montufer describía

cómo en su librería de pronto cayó una bomba incendiaria.

«¡BUM! o sea, ¡VUELA TODO!», y su esposo murió.

CUADRO 9

«Hay una cadena nacional de radio

que es una de las cadenas más nefastas»

Amparo explica como en 1988 de repente se encontraba con

soldados en todas las esquinas. Al recordar esta escena hace un

análisis de cómo, debido a la guerra de baja intensidad planeada

por los Estados Unidos, la gente se hartó y era fácilmente

manipulable por la prensa. La gente hablaba y decía «mire yo

soy población civil y quiero decirles que estoy harta de la

guerra... y le pido al ejército que mate a esos malditos

guerrilleros» o cosas como «le pedimos al ejército la cabeza de

esos curas comunistas que están insurrectando la guerrilla».Es

en este punto de desinformación y manipulación que el 16 de

noviembre de 1988 amanecieron muertos seis jesuitas. En las

noticias esto apareció tiempo después y la familia de Amparo se

enteró cuando un tío desde Australia les llamó: «¿Qué pasó?

¡Mataron al rector de la UCA!», exclamó el tío. Incrédula, la

familia de Amparo contestó «¡No! ¡No lo han matado¡... ¿Cómo

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que lo mataron?». Amparo termina este cuadro diciendo: «Uno

estaba completamente desinformado. No sabías qué era lo que

pasaba... no sabías ni a quién creerle.

CUADRO 10

«Toda la biblioteca la balacearon». Cuadro Final

El cuadro final de Amparo es precisamente eso... un cuadro.

Dice Amparo que cuando visitas el museo que tiene la UCA en

memoria de estos jesuitas muertos, allí está toda la ropa que

llevaban puesta manchada de sangre. Explica que los jesuitas

tenían dos cuadros. A uno de ellos, el de monseñor Romero, le

dispararon «justo en el corazón» -dice Amparo – y al otro lo

derritieron con lanzallamas». Amparo se pregunta: «¿por qué

seguir disparando el cuadro?... Es simbolismo», se contesta.

Termina Amparo contando lo que en su universidad se relata

sobre la balacera en la biblioteca jesuita: «Ametrallaron toda la

biblioteca... que más decir... bueno... libros de griego, libros de

latín, de teología clásica, de los padres de la Iglesia... de Santo

Tomás... de San Agustín. TODOS pasaron por metralla... así

todos rotos por en medio... ¡Biblias ametralladas por completo!

Cierro nuestra charla con este cuadro. Dentro de él hay

mucho más que llamas, libros y cuerpos tendidos. Al ver este

cuadro nuestras bocas hablan y no permiten volver a ser

calladas.

26 / BABEL: 01

Nota

Una primera versión de «Díez cuadros de censura en El Salvador» fue presentada como

ponencia en el V Congreso Internacional de Historia Oral (Guadalajara, México; 2002).

Sobre los autores

Mónica Jones Linazasoro (Nogales, México; 1971) es pasante de la Licenciatura en

Historia por la Universidad de Guadalajara. [email protected]

Ignacio Sánchez Rolón (Salamanca, México) es pasante de la Licenciatura en Historia por

la Universidad de Guadalajara y miembro del consejo de Limbo Editorial. Además, en

2005 obtuvo el Premio Julio Verne, en la categoría de historieta. [email protected]

Cómo citar este ensayo

JONES LINAZASORO, Mónica

[2006] «Díez cuadros de censura en El Salvador», en Babel. Historias y metahistorias

(Guadalajara: Limbo), núm. 1, enero-abril, pp. 5-28.

::: www.limbo.org.mx/babel.htm :::

28 / BABEL: 01

LA IMAGEN Y EL OJO, LA LETRA Y EL HABLAReflexiones epistemológicas sobre el uso de las imágenes en la Historia

Carlos Alberto Ríos Gordillo

…por qué tuvo que costarle a la humanidad tanto

tiempo llegar a una expresión plausible de los

efectos visuales que crean la ilusión del parecido

[…] El arte primitivo empieza, como el de los

niños, con símbolos de conceptos. Cuando un niño

dibuja una cara, un círculo simboliza la máscara,

dos puntos los ojos, y dos líneas la nariz y la

boca. Gradualmente el simbolismo va aproximándose

a la efectiva apariencia, pero los hábitos conceptuales,

necesarios para la vida, hacen muy difícil, incluso

para los artistas, descubrir a qué se parecen las

cosas para un ojo sin prejuicio. Se ha necesitado

nada menos que el tiempo transcurrido desde el

Neolítico hasta el siglo XIX para perfeccionar el

descubrimiento…

E. H. Gombrich,

Arte e ilusión

30 / BABEL: 01

Introducción

HACE ALGUNOS AÑOS, en un libro muy difundido aunque

bastante irregular, Peter Burke publicó un artículo de Ivan Gaskell

cuyo argumento general giraba en torno de las razones por las

cuales las imágenes no eran incorporadas sistemáticamente en el

análisis histórico. Curiosamente, aunque este artículo construye

su argumento sobre esta pregunta al final termina sin responderla

satisfactoriamente [GASKELL:1993:209-239]. No obstante, en él se

encuentra plasmada la complejidad que conlleva el estudio de las

imágenes en el oficio de historiar.

Es cierto que en estos momentos resulta inevitable

reflexionar sobre las imágenes como «testimonio» y las implicaciones

metodológicas que este ejercicio conlleva, pero existe también

una dimensión epistemológica que es necesario abordar: la

manera en la que se ha estructurado el conocimiento discursivo

y visual en el mundo moderno. Estructuración que corresponde a

varios factores: el cambio del estatuto social de las manifestaciones

artísticas entendidas como un momento de expresión de las

sensibilidades humanas; la estructuración y predominio del

conocimiento científico respecto de otros conocimientos no científicos

y lejanos a la lógica de funcionamiento de su método; y la

paulatina jerarquía de los saberes del mundo moderno y de los

sentidos humanos.

Con la intención de abordar estos ejes, va dirigido el

presente ensayo sobre el rol de las imágenes y del arte en la

historia.

RÍOS GORDILLO: LA IMAGEN Y EL OJO… / 31

El estatuto del arte en el mundo moderno

1. En la cita que sirve de epígrafe, un historiador del arte tan

brillante como E. H. Gombrich ha señalado uno de los problemas

más importantes del arte: crear la ilusión del parecido con la

realidad. Y ello significa un intento de conocer el mundo, de

entender lo real a través del desdoblamiento de la imagen del

mundo.

Esta actividad creadora de formas artísticas es parte del

tiempo de las satisfacciones humanas en la propia vida cotidiana

(el tiempo de lo excepcional) y no de un tiempo productivo, de

la rutina diaria, de las actividades sociales cotidianas, o bien, de

lo ordinario. Como Bolívar Echeverría ha señalado, la vida

cotidiana de las sociedades se constituye únicamente como tal,

en la manera que coexisten estos dos tiempos, estas dos formas

de la existencia humana: «Si no hay esta peculiar combinación,

en mayor o menor escala, sea en toda una vida, en un año o

en un mismo instante, de estas dos versiones de la existencia

cotidiana; si no se da la combinación de una existencia que

ejecuta automáticamente el programa codificado con una existencia

«en ruptura» o que trata «reflexivamente» ese programa, no

puede hablarse de una existencia cotidiana propiamente humana.

Por esta razón, la temporalidad real de la cotidianeidad humana

sólo puede concebirse como una combinación o un entrecruzamiento

muy peculiar de las dos caras o los dos tipos contrapuestos de

la temporalidad elemental» [ECHEVERRÍA:1998:188].

2. Hasta el final de la Edad Media estos dos tiempos eran

complementarios. El tiempo ceremonial de la Iglesia, que con su

32 / BABEL: 01

espíritu universalista hermanaba a todos los hombres, se medía

con el tañer de las campanas y con el calendario litúrgico [LE

GOFF:1999:11-170]. Y con ello, las realizaciones prácticas de la

actividad cultural se encuentran en el comportamiento humano de

manera lúdica, ceremonial y estética. El comportamiento y la

actitud ante lo sagrado se complementa con el trabajo y la

producción de los bienes materiales, sin considerarlo antitético del

mismo, sino complementario o como parte inherente de éste.

Así, el rebajamiento del nivel espiritual al mundo cotidiano;

el comportamiento de complementariedad entre el tiempo de lo

excepcional con el de lo normal; y el papel central de la Iglesia

en la cultura y la economía medieval, hace de las actividades

lúdicas, ceremoniales y estéticas, una síntesis entre el mundo de

lo imaginario y el mundo de lo real. De esta forma, el arte en

sus diversas manifestaciones no es un placer estético, sino una

representación de la misma vida cotidiana, de la normalidad del

mundo real mezclado con el principio de la excepcionalidad del

tiempo. El arte sacro y profano no se crean ex profeso para un

goce estético, sino para representar el mundo mismo que se vive

y se siente de formas diversas.

Sólo después de la Edad Media esta complementariedad

de los tiempos se rompe. El origen y la expansión gradual del

capitalismo hacia todos los rincones del globo, marcan el surgimiento

de la historia universal y el nacimiento de la primera modernidad

[MARX:1999]. La lógica de la reproducción de capital o del valor

que se valoriza, rompe tajantemente todas las formas anteriores

de la economía y la imbricación del tiempo excepcional con el

tiempo normal, ya que en el mundo de la reproducción del

capital hay, claramente y de forma inédita en la historia humana,

una ruptura entre lo «extraordinario» y lo «cotidiano». El primero


se identifica con el tiempo improductivo y el segundo con el

tiempo productivo, o como dice Bolívar Echeverría: «separar

dentro de la vida cotidiana, el tiempo de la ruptura, como tiempo

improductivo, del tiempo de la rutina, como tiempo productivo;

depurarlos y repartirlos en la proporción adecuada –que subraya

el carácter de excepción que tendría el primero respecto del

segundo- es uno de los principales imperativos de la civilización

moderna» [ECHEVERRÍA:1998:193].

El idealismo burgués y la apropiación de la ganancia

centran toda la atención a la producción, distribución y consumo

de las mercancías. Las artes son consideradas no tanto como

una manifestación de las sensibilidades y los rituales sino como

manifestaciones que escapan al proceso productivo; como el

abandono de la normalidad de la vida cotidiana y la transgresión

de sus rasgos distintivos. Las artes no son, entonces, una forma

de la vida ritualizada o del tiempo ceremonial, si no el

restablecimiento de la validez del mundo de lo real, a través de

ese escape momentáneo del mismo que es, precisamente, lo

extraordinario. La poética y la estética pretenden crear a través

de objetos, discursos e imágenes, la experiencia necesaria para

el traslado de la vida y del mundo de lo extraordinario al terreno

de la experiencia ordinaria. Y ello es lo que permite mimetizar

la experiencia de la plenitud y del goce espiritual del ser humano

en su mundo circundante.

Esta ruptura de la normalidad del tiempo productivo

vuelve menos «real» y más «imaginaria» la realidad cotidiana y

la convierte en una realidad más virtual, porque es a través del

desdoblamiento de lo real o de la dualidad del mundo, como se

manifiesta una conciencia cultural y se actualiza lo sagrado, el

ritual, el goce y la plenitud de las sociedades.1

34 / BABEL: 01

La jerarquía del saber.

Conocimiento escrito, conocimiento oral

1. La periodización tradicional de las etapas de la historia

humana atribuye a la aparición de la escritura un papel de primer

orden. La gran línea divisoria entre el neolítico, el paleolítico y

la etapa propiamente «histórica», reside en el descubrimiento de

los códigos lingüísticos de comunicación escrita. Con ello se le

atribuye a estas sociedades inventoras una racionalidad superior

y un instinto cognoscente más desarrollado que el de todas las

anteriores formas de organización social. Y aunque no hay que

olvidar que la comunicación verbal es la forma de comunicación

por excelencia -por ejemplo los jeroglíficos y la escritura posterior

son representaciones fonéticas antes que propiamente letras,

como en los idiomas contemporáneos-, y que es la repetición

simultánea de los sonidos expresados de manera sistemática, lo

que les atribuye la ilusión de imponerse «en el mismo segundo

al pensamiento»2 y por ende ser asemejados con la propia

cognoscibilidad, el hecho de que la gran línea temporal que

divide el 99% del pasado humano y el resto de la historia esté

basado en el descubrimiento de la escritura, refleja el grado de

estratificación de los saberes modernos basados (no en el habla

y el conocimiento oral) sino, presuntamente, en principios positivos:

la letra para las ciencias humanas y el número para la matemática

y la física.

Esta estratificación de los saberes se establece más

firmemente en el mundo capitalista, porque la expansión europea

necesitó de una forma de conocimiento eminentemente


secular que tuviera una validación empírica. El conocimiento

comprobable distinto al de la fe (Teología) o de la especulación

(Filosofía) establecido como la vía más acabada de conocer el

mundo moderno fue llamado ciencia y sus detentores, científicos;

y con ello «la filosofía (o más ampliamente las humanidades)

fue relegada a la búsqueda de lo bueno (y lo bello). La ciencia

insistía en tener el monopolio de la búsqueda de lo verdadero.3

Y son precisamente el Humanismo y el Renacimiento los que

preconizan el advenimiento de una racionalidad laica basada en

postulados científicos: observación, hipótesis, experimentación,

comprobación, teorías y leyes. Pero esta ciencia es hija del

mundo moderno, ciencia que, con el paso del tiempo, será

identificada con la matemática y la física. Esta ciencia es el

lenguaje del mundo; es «el lenguaje con el que Dios creó al

mundo» y es un lenguaje que procede de lo inmutable, de lo

objetivo, de lo comprobable: el número, la representación más

abstracta de la racionalidad humana.

2. El afán científico de laicizar y desacralizar el mundo de los

dañinos efectos de la superstición del mito y la leyenda, estratifica

la forma de apropiación del conocimiento y de la producción del

mismo.4 El ojo, la mirada y la vista, son el principio básico de

la observación del mundo, pero la forma de comprobación de

conocimiento pasa del acto de la observación a la comprobación

de las hipótesis a través del lenguaje científico basado en el

número, en la representación gráfica de lo absoluto y positivo.

En todo ello, el descubrimiento de la imprenta es fundamental

para establecer la jerarquía del tipo de conocimiento científico. La

transmisión de los saberes que de boca a oído van pasando de

generación en generación es, a la luz de la ciencia moderna y

36 / BABEL: 01

de su método, menos verdadera que la letra impresa, por estar

sujeta a vaivenes y modificaciones que alteran el conocimiento

haciéndolo imposible de comprobar. Entonces, el reducto final del

conocimiento humano, sobre todo después de la Ilustración, es el

libro.

En mi opinión, esta jerarquía de la escritura y de los

sentidos humanos ocurre a través de estas formas modernas de

conocer el mundo y comprenderlo, proceso donde se establece

la primacía y la hegemonía del conocimiento escrito ante el oral.

Así, lo escrito es el conocimiento como tal; la narración, la forma

de expresión adecuada, y el libro, el reducto final del proceso de

creación de la cognoscibilidad.

Palabras e imágenes.

Una relación desigual

1. Si el siglo XIX es conocido como el siglo de la historia, es

necesario preguntarse de qué historia. Sí, el siglo de los

nacionalismos europeos y el del despliegue planetario de la

ideología liberal alimenta una cierta visión de la historia, la

historia positiva o positivista, enfocada a otorgarle a Clío un

estatuto científico según el modelo de las ciencias naturales y

exactas. Bajo esta óptica, la práctica historiográfica se centra en

la narración de los hechos «dignos de memoria», siempre

relacionados con los grandes eventos nacionales o las figuras

políticas más importantes del momento, y en la atribución de

fetiche -debido al desarrollo de los métodos filológico y crítico-

a las únicas fuentes históricas dignas de atención: los documentos

escritos depositados en los archivos. De esta forma, las fuentes


se circunscriben únicamente al peso de lo escrito y la forma de

escribir la historia es mediante una narración escrita bajo el peso

de la cronología y la represión de la sensibilidad del historiador.5

2. El hecho de que durante cientos de años las imágenes no

hayan sido incorporadas en el análisis histórico, se debe también

a los múltiples y dispares desarrollos de la interpretación de las

imágenes en comparación con los documentos escritos, pero ello

no significa que éstas carezcan de importancia. Que los historiadores

presten atención a las imágenes es una situación imperativa

porque el arte comienza desde el neolítico con las pinturas

rupestres y se despliega hasta hoy día, desde ese entonces, el

esfuerzo imaginativo desplegado en la representación tiende a la

paulatina aproximación de las apariencias del mundo natural, a la

ilusión del parecido, a la mimesis.

La imagen es un intento de desdoblar la realidad, de

representarla mediante la perspectiva, el color atmosférico, la

perspectiva cromática, etc., pero la imagen no es lo que intenta

ser. Del modo como las cosas son representadas al modo como

realmente es, hay un paso enorme. Se representa lo que puede

verse de la realidad, lo que le interesa al artista o lo que los

esquemas pictóricos pueden apreciar. De la percepción visual a

la proyección o representación de la realidad hay un problema

muy complejo: hasta la aparición de la fotografía y posteriormente

del cine, ningún aspecto del naturalismo puede equipararse a la

realidad misma: «El mundo real no se asemeja a una imagen

plana, mientras que puede hacerse que una imagen plana se

asemeje al mundo real» [GOMBRICH:2000:18].

El gran desarrollo tecnológico de la fotografía y poste-

riormente del cine, manifiestan una superioridad respecto a la

38 / BABEL: 01

aprehensión de la realidad en comparación con el realismo del

arte. Pero la fotografía captura un segundo de la realidad, un

momento y espacio, aunque ello es todavía un fragmento de la

realidad. El cine atrapa un fragmento de ella y la reproduce

mediante escenas, pero tampoco puede atrapar toda la realidad.6

3. Las imágenes tienen un nombre en el mundo real (para decir

«esto no es una pipa», recordando a René Magritte, necesitamos

utilizar palabras). Lo que es extravagante pensar o lo que no

puede ser pensado es porque está fuera del alcance de la

experiencia inmediata, aunque no demasiado distante como para

inventarlo por completo, ya que existen referentes reales del

pensamiento, y de la cultura en la que se encuentra inmerso el

que piensa en algo (por ejemplo, para imaginarse a Pegaso se

conoce previamente a un caballo y a un ave).

La forma de concebir lo real se nutre de lo que se

piensa que es lo real, es decir, de lo imaginario.7 En este

sentido, también lo extraordinario puede ser representado (la

mitología nos ofrece un ejemplo incomparable de ello) aunque

este tipo de imágenes corresponden a la forma de concebir al

mundo y a la propia realidad, y por ello «tanto si representan a

objetos existentes como a objetos inexistentes o ningún objeto

son siempre afirmativas» [GINZBURG:2000:142].

4. Así, si la imagen es afirmativa de sí misma es porque existe

como tal. Su propia imposición en un espacio dado le otorga su

propio tiempo y lugar, de manera inmodificable y estática. Las

imágenes son arte y tienen una característica estética y otra

funcional; ambas forman parte de su significado histórico. Para el

historiador interesado en las imágenes, el análisis de éstas no


debe quedarse en el aspecto formal o estético si no en la

inserción de las mismas en la cultura de la época a la que

pertenece y de la que surge; debe imbricarla en sus raíces

sociales, ideológicas y culturales. Porque la imagen como tal no

habla por sí misma si no hasta cuando se le hacen las

preguntas correctas, y es aquí donde, quizá, fuese necesario

utilizar una herramienta poco explorada en las artes visuales: la

psicología del testimonio, útil para penetrar en la mente del

creador del testimonio, como dice Marc Bloch [BLOCH:1996:203].

Para el caso de las imágenes existe una psicología de

la representación pictórica, (representada sobre todo por E. H.

Gombrich) pero es necesario estudiar estas características

psicológicas tomando en consideración a la imagen como testimonio

histórico. En el arte, de la percepción de la realidad –lo que se

ve y la forma cómo se ve- a la proyección de la misma –al

intento de asemejar la imagen con lo real-, existe un gran salto.

La percepción opera a través del reconocimiento y de la

rememoración de los referentes del mundo real, mezclándose con

los sentimientos, las pulsiones del ambiente y de la cultura. En

este sentido, la esencia de la atención es selectiva: «Podemos

centrarnos en algo que está en nuestro campo visual, pero no

en todo –señala Gombrich- Toda la atención ha de tener lugar

contra un trasfondo de falta de atención. [...] Para ver tenemos

que aislar y seleccionar. A mi juicio, el verdadero milagro es que

podamos almacenar suficientes impresiones para que quede

garantizado el reconocimiento de lo familiar» [GOMBRICH:2000:15-16].

Para el arte lo mismo que para la historia, la observa-

ción desempeña un papel de primerísima importancia (al grado

de que también es el primer paso del método científico), y de

lo que se trata es de señalar el hecho siguiente. En el arte la

40 / BABEL: 01

observación conlleva al reconocimiento de imágenes del mundo

real (el mayor grado de parecido), como lo es la mimesis para

el naturalismo; o a señalar la inestabilidad, la complejidad de la

observación –que al ser selectiva- es parcial, como en el

impresionismo y el cubismo. Y es precisamente en el grado de

estabilidad o inestabilidad de la observación, donde se aprecia el

problema de la observación de la realidad, de la familiaridad y

la indiferencia.

Por eso, como ha dicho agudamente Marc Bloch, también

en la observación histórica operan ciertas condiciones que permiten

o bien pueden llegar a impedir u obscurecer la observación del

testigo de los acontecimientos y de la realidad. Y es sólo a

través de este procedimiento de la psicología del testimonio,

como se puede encontrar la diferencia entre un error involuntario

y una impostura, o bien, una mentira («Ante todo, una mentira,

como tal, es a su manera un testimonio» [BLOCH:1996:197]) y todo

ello sirve para medir el grado de veracidad, verosimilitud y

probabilidad de un testimonio.

5. El problema de ver cándidamente, tanto en el arte como en

la historia, lleva a percibir todo de forma natural. La familiaridad

de la que habla Gombrich, refiriéndose a la percepción visual

totalmente selectiva, impide ver bien. Y en la Historia ocurre lo

mismo: «La familiaridad lleva casi forzosamente a la indiferencia»,

señala Bloch [BLOCH:1996:204]. Y esta forma de percibir todo tan

natural ha llevado a Carlo Ginzburg a desarrollar el método del

«extrañamiento», o la toma de distancia crítica respecto de lo

que se conoce mejor, lo más próximo o familiar. Al extrañarse

y alejarse de la normalidad, de lo cotidiano, de los lugares

comunes, resaltan nuevas miradas sobre el mundo que nos


rodea y del que está lejos de nosotros [GINZBURG:2000:15-39].

Conclusión. La vuelta al inicio

Si el arte en el mundo moderno ha experimentado la radical

separación entre el tiempo de lo excepcional y de lo normal, y

con ello ha perdido su conexión directa con las actividades

cotidianas (al grado de ser considerado como propio del ocio y

de lo improductivo), siendo entonces menospreciado y deformado

por el capitalismo; y además ha experimentado la jerarquía

vertical del conocimiento escrito sobre el oral, y sobre la realidad

figurativa que la ciencia del mundo moderno le ha concedido; y

que, además, ha sido también sujeto de la reproductibilidad

técnica, lo que lo ha llevado del estatuto de arte a mercancía;8

el estatuto del arte en la sociedad contemporánea requiere de

una transformación radical.

El arte no es solamente la imagen-testimonio del historiador:

es un vehículo importante que dota de sentido la existencia

humana que refleja creencias, sentimientos y concepciones del

mundo. Pero si esta vinculación ha sido rota por el proceso de

valorización del capital, (el arte, producto y mercancía a la vez)

es necesario por ende, que la obra de arte vuelva a expresar

una conexión de las manifestaciones sensoriales del hombre con

la naturaleza –en lugar de la apropiación de la naturaleza por el

arte: la mimesis-, y las manifestaciones de la existencia cotidiana

propiamente humana.

Estos son algunos de los problemas más profundos y

complejos del arte, sobre los cuales, los historiadores todavía

tenemos escasa percepción.

42 / BABEL: 01

Notas

* Una primera versión de «La imagen y el ojo, la letra y el habla» fue presentada como

ponencia en el 3er. Encuentro Latinoamericano de Estudiantes de Historia (Taxco, México;

2005).1 Para analizar con más detalle todos los significados de esta relación entre los tiempos,

véase ECHEVERRÍA:1998 y 1999.2 A propósito de este comentario de E. Panofsky, véase a SCHMITT:1999:26.3 Sobre este punto puede verse a WALLERSTEIN:2001:212.4 Y el conocimiento identificado con la idea baconiana de saber-poder: conocer el mundo

y la naturaleza para dominarla y dominar a los hombres. Sobre la dialéctica del

conocimiento véase el excelente libro de HORKHEIMER y ADORNO:1994.5 Sobre las características de la historiografía decimonónica, puede verse el libro de

VÁZQUEZ GARCÍA:1989. Una crítica demoledora a esta visión de la Historia está en los

libros de AGUIRRE ROJAS:2005a y 2005b.6 Sobre este punto, véase el sugestivo libro de BENJAMIN:2003.7 Sobre la importancia de los referenciales reales que configuran el pensamiento de una

determinada época, puede verse la introducción al libro de FOUCAULT:1999a y 1999b.8 Véase a BENJAMIN:2003:9-28.

Intertextualidades

AGUIRRE ROJAS, Carlos Antonio

[2005a] Antimanual del mal historiador, o cómo hacer hoy una buena historia crítica,

Morelia: Los libros de Contrahistorias.

[2005b] La escuela de los Annales. Ayer, Hoy, Mañana, Morelia: Los libros de

Contrahistorias.

BENJAMIN, Walter

[2003] La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, Ciudad de México:

Ítaca.

BLOCH, Marc

[1996] Apología para la historia o el oficio de historiador, Ciudad de México: Fondo de

Cultura Económica.

ECHEVERRÍA, Bolívar

[1998] La modernidad de lo barroco, Ciudad de México: Era


[1999] Definición de la cultura, Ciudad de México: Ítaca / Universidad Nacional Autónoma

de México.

FOUCAULT, Michel

[1999a] Arqueología del saber, Ciudad de México: Siglo XXI.

[1999b] Las palabras y las cosas, Ciudad de México: Siglo XXI.

GASKELL, Ivan

[1993] «Historia de las imágenes», en Peter Burke (editor), Formas de hacer historia,

Madrid: Alianza Universidad, pp. 209-239.

GINZBURG, Carlo

[2000] Ojazos de madera. 9 Reflexiones sobre la distancia, Barcelona: Península.

GOMBRICH, E. H.

[1998] Arte e ilusión. Estudio sobre la psicología de la representación pictórica, Madrid:

Debate.

[2000] La imagen y el ojo. Nuevos estudios sobre la psicología de la representación

pictórica, Madrid: Debate.

HORKHEIMER, Max y Theodor Adorno

[1994] Dialéctica de la Ilustración, Madrid: Trotta.

LE GOFF, Jacques

[1999] La civilización del Occidente Medieval, Barcelona: Paidós.

[2002] Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Barcelona: Gedisa.

MARX, Karl

[1999] El Capital, Ciudad de México: Siglo XXI, tomo I.

SCHMITT, Jean-Claude

[1999] «El historiador y las imágenes», en Relaciones (Zamora: El Colegio de

Michoacán), núm. 77.

VÁZQUEZ GARCÍA, Francisco

[1989] Estudios de teoría y metodología del saber histórico, Cádiz: Universidad de Cádiz.

WALLERSTEIN, Immanuel

[2001] Conocer el mundo, saber el mundo. El fin de lo aprendido. Una ciencia social

para el siglo XXI, Ciudad de México: Siglo XXI / Universidad Nacional Autónoma de

México.

44 / BABEL: 01

Sobre el autor

Carlos Alberto Ríos Gordillo (San Cristóbal de Las Casas, México; 1979) es Licenciado

en Historia por la Universidad Autónoma de Chiapas. Se recibió con mención honorífica

con la tesis El ogro historiador. Una mirada en torno a Marc Bloch. Actualmente cursa

el Posgrado en Humanidades, línea en Historia, de la Universidad Autónoma Metropolitana-

Iztapalapa. [email protected]


RÍOS GORDILLO, Carlos Alberto

[2006] «La imagen y el ojo, la letra y el habla. Reflexiones epistemológicas sobre el uso

de las imágenes en la Historia», en Babel. Historias y metahistorias (Guadalajara:

Limbo), núm. 1, enero-abril, pp. 29-45.



::: BABEL :::::::::::::::::::

EL ESPÍRITU DECENTE Y EL PUDOR BENEVOLENTEensayo sobre la censura corporal en México en la década de 1940

Anel Hernández Sotelo

el pensamiento conservador es tan viejo como la

Modernidad, nació con ella como su oposición

filosófica y política [...] es una regresión conceptual,

una pauperización del espíritu como lo ejemplifica el

liberalismo remozado en neoliberalismo

Dora Kanuossi,

El pensamiento conservador en México

48 / BABEL: 01

EL ESPÍRITU DECENTE es aquel que guarda perfectamente las

reglas del decoro, de las buenas costumbres y de la buena

convivencia en sociedad. El pudor es la vergüenza que nos

invade al experimentar sentimientos de naturaleza sexual, de ahí

que desde sus orígenes psicológicos el pudor sea benevolente a

nuestro espíritu pues no le permite corromperse y desagradar los

designios morales, religiosos o estatales. El pudor benevolente

es, pues, el guardián del espíritu decente.

Las normas de la decencia surgen, obviamente, en la

aristocracia o en la burguesía según el contexto que se estudie.

Son las elites quienes determinan los parámetros de lo permitido

y lo prohibido siempre con el dogma principal del disimulo en

nombre del decoro. La naturaleza animal e instintiva de una

persona que se dice «decente» debe colocarse tras bambalinas

durante la función teatral de la vida social. Así, la decencia no

es una convicción individual (que podría transgredir las pautas

doctrinales de la forma de ser decente en boga) sino una

convención social que es institucionalizada por las clases

hegemónicas.

Todas las sociedades del mundo en cualquier temporalidad

se han regido por los principios de «vigilar y castigar» aquellas

acciones que violen la integridad de sus buenas costumbres. En

México, esta ardua tarea de promoción e imposición de la

decencia, la urbanidad y las buenas costumbres se institucionalizó

desde la segunda década del siglo XX y tuvo su mayor auge en

los años cuarentas y cincuentas.

Los antecedentes más inmediatos de las organizaciones

sociales a favor del decoro respaldadas por el Estado y por la

Iglesia se pueden encontrar en el régimen de Porfirio Díaz. Éste,

en aras de alcanzar la modernización en todos sus sentidos,

HERNÁNDEZ SOTELO: EL ESPÍRITU DECENTE… / 49

promovió en México eventos sociales de arraigado sentido aristócrata

europeo como una manera de «domesticar» a las elites dentro

de los principios de la fineza, la urbanidad y el comportamiento

virtuoso.

La persecución detrás de la modernidad no fue caso

exclusivo de México. El venezolano Manuel Antonio Carreño,

famoso por su Manual de Urbanidad y Buenas Maneras para uso

de la juventud de ambos sexos en el cual se encuentran las

principales reglas de civilidad y etiqueta que deben observarse en

las diversas situaciones sociales procedido de un breve tratado

sobre los deberes morales del hombre, publicado por entregas en

1853, dejó plasmadas en papel las reglas que la gente decente

debía seguir dentro de la sociedad. Este Manual llegó a México

durante el periodo porfirista y fue utilizado por las elites incluso

como libro de texto hasta hace dos décadas (o quizá por ahí

alguien aún lo conserve en la cabecera y se plazca recorriendo

sus líneas cada noche).

Sin embargo, no es sino hasta 1929 cuando las

organizaciones de urbanidad y buenas costumbres cobran la

naturaleza de instituciones nacionales. Principalmente, fue la

Acción Católica (AC), organización promovida desde Roma en

1923, la impulsora de una fuerte red de asociaciones en defensa

religiosa que concentraban sus esfuerzos en la moralización de la

sociedad. Entre muchas sociedades descendientes de la AC que

lograron trascender en el tiempo, incluso hasta nuestros días, se

encuentran tres de capital importancia: la Legión Mexicana de la

Decencia, la Unión Nacional de Padres de Familia (UNPF) y la

Liga de la Decencia.

Estas tres organizaciones obtuvieron su mayor auge

durante el periodo presidencial de Manuel Ávila Camacho (1940-

50 / BABEL: 01

1946), también conocido como el «Presidente Caballero», por

una razón de mucho peso: su esposa, Soledad Orozco de Ávila

Camacho, pertenecía a la Liga de la Decencia, por lo que el

Estado se convirtió en un fuerte pilar de la observancia de las

buenas costumbres. Además, Ávila Camacho jamás negó su

calidad de «católico practicante» a pesar de las críticas recibidas

incluso por el ex presidente Lázaro Cárdenas. Así, el primer

mandatario y la primera dama pregonarían una «nueva moral»

sustentada en tabúes sexuales y aconsejarían la lectura inagotable

del Manual de Carreño. La Liga de la Decencia gozó desde

entonces del apoyo gubernamental y del patrocinio del Arzobispado

de la Ciudad de México.

Lo que se pretendía era generar principios del decoro

entre la burguesía para que ésta pudiera identificarse como la

contraparte del «pelado», pues la buenas costumbres rechazan a

sus enemigos naturales: el peladaje y la pobreza, por eso cabe

bien la aclaración de «somos pobres, pero decentes». En este

sentido, el Manual ya citado afirma que:

Sin ilustrar nuestro entendimiento, sin adquirir por lo

menos aquellas nociones generales que son la

base de todos los conocimientos, y la antorcha que

nos ilumina en el sendero de la perfección moral,

¿cuán confusas y oscuras no serían nuestras ideas

acerca de nuestras relaciones con la Divinidad, de

los verdaderos caracteres de la virtud y el vicio, de

la estructura y fundamento de las sociedades humanas,

y de los medios de felicidad con que la Providencia

ha favorecido en este mundo a sus criaturas? El

hombre ignorante es un ser esencialmente limitado

en todo lo que mira a las funciones de la vida

exterior [...] guiado por ideas erróneas, por principios


falsos, o por el desconocimiento absoluto de sus

deberes religiosos y sociales [...] cuántos de esos

infelices que han perecido en los patíbulos, hubieran

podido llegar a ser, mejor instruidos, hombres virtuosos

y ciudadanos útiles a su patria. La estadística

criminal podría con mayor razón llamarse entonces

la estadística de la ignorancia [CARREÑO:2003:33-

34].

Según Carreño, la criminalidad se encuentra en la ignorancia y

no en los problemas sociales y económicos del Estado. Había,

pues, que reeducar moralmente a los mexicanos y olvidarse del

peladaje salvaje y rústico empapado de ignorancia.

Sin embargo, el filósofo Samuel Ramos, en su ensayo

«El perfil del hombre y la cultura en México», publicado en

1934, precisaba la naturaleza común del mexicano, fuese bur-

gués o pelado: introvertido, resentido, desconfiado, violento,

deprimido, con una valía inferior ante el otro y con el imaginario

bien arraigado del hombre sexualmente dotado de virilidad y

fuerza superior a la mujer. Y escribe:

La diferencia psíquica que separa a la clase elevada

de mexicanos de la clase inferior, radica en que los

primeros disimulan de un modo completo sus sentimientos

de menor valía, porque el nexo de sus actitudes

manifiestas con móviles inconscientes es tan indirecta

y sutil, que su descubrimiento es difícil, en tanto que

el «pelado» está exhibiendo con franqueza cínica el

mecanismo de su psicología, y son muy sencillas las

relaciones que unen en su alma lo inconsciente y lo

consciente [...] El mexicano burgués posee más

dotes y recursos intelectuales que el proletario para

consumar de un modo perfecto la obra de simulación

52 / BABEL: 01

que debe ocultarle su sentimiento de inferioridad. Esto

equivale a decir que el «yo» ficticio construido por

cada individuo es una obra tan acabada y con tal

apariencia de realidad, que es casi imposible distinguirla

del «yo» verdadero [RAMOS:1975:125].

Esta es pues la importancia del Manual: construir un «yo» ficticio

perfecto para disimular la naturaleza del «yo» real... y esto es

lo que la Liga de la Decencia busca fomentar.

El archivo de la cacería de indecencias por parte de la

Liga está compuesto de relatos impresionantes: las obras de

Agustín Lara, Javier Ruiz Rueda y Edmundo Domínguez serán

censuradas por sus implicaciones sexuales, su invitación al

menage a trois y por sus intenciones contrarias a la moral. Las

escuelas tienen terminantemente prohibida la exposición de las

obras de Agustín Lara, incluso por la Secretaría de Educación

Pública desde 1936.

Frida Kahlo, tildada de indecente, fue muy criticada por

presentarse en el Palacio de Bellas Artes con su atuendo

folklórico, por su inclinación al cigarro y a la bebida, por su

lenguaje coloquial a pesar de su posición social, por asistir al

teatro callejero, al circo y a las peleas de box.

En nombre de la infancia, se prohíben algunas canciones

de Cri-Crí por sus trasfondos sexuales como el hecho de que

la característica de la letra «E», en la Marcha de las letras, sea

«el palo de en medio es más chico como ves». También la cinta

clásica de Blancanieves es calificada de inmoral por presentar la

convivencia de una señorita con siete hombres a su servicio.

Carreño ya lo había advertido:


No está admitido el nombrar en sociedad los diferentes

miembros o lugares del cuerpo con excepción de

aquellos que nunca están cubiertos. Podemos no

obstante, nombrar los pies, aunque de ninguna manera

una parte de ellos, como los talones, los dedos, las

uñas, etc. [CARREÑO:2003:170-171].

¡Qué indecencia escribir «Con lágrimas de sangre / pude

comprar la gloria / y convertirla en versos / y ponerla a tus

pies / Yo que tuve tus manos / y tu boca / y tu pelo / y

la blanca tibieza / que derramaste en mí»! (Lágrimas de

sangre de Agustín Lara).

Dentro de este contexto, la represión en la representación

y expresión corporal es innegable. El cine, las artes plásticas y

el baile son los blancos precisos que la Liga debe vigilar. El

primero debía mostrar un prototipo de la mujer abnegada y

sufrida, de la madre mexicana empapada en lágrimas por la

«cruz que le tocó cargar» y de la fémina que escapa del placer,

la sensualidad, el goce y el sexo. La Época de Oro del cine

nacional, encabezada por María Félix, Pedro Infante y Marga

López, entre otros, jamás plasmará el problema de los hijos

homosexuales o cualquier elemento que contradiga la reproducción

de las buenas costumbres; si el argumento presenta este tipo de

transgresiones, deberá también plasmar la idea de que la

desviación de las normas conservadoras siempre tiene un final

escabroso.

Según el criterio de los integrantes de la Liga de la

Decencia, las películas se clasificaban así:

A - Buena para todos

B - Para niños y adolescentes

54 / BABEL: 01

B1 - Para jóvenes y adultos

B2 - Adultos con cierto criterio

formado

C - Sólo adultos

C1 - Prohibida por la moral

cristiana

C2 - Fuera de clasificación por

indecente

Esta clasificación se consultaba en la entrada de las

parroquias y la feligresía tenía la obligación de cerciorarse de la

clasificación de la película que deseaba ver. Por otro lado, la

Legión Mexicana de la Decencia había escrito ya su Código de

Producción para la cinematografía que se dividía en 16 aparta-

dos: desnudez, semidesnudez, bailes, escenas de pasión, pros-

titución, homosexualidad, venganza, robo y crimen en general,

licor, drogas, conflicto social, sangre, brutalidad, religión, fana-

tismo y magia, infancia y adolescencia. Cada uno de los

apartados estaba constituido por información detallada de lo

permitido y lo prohibido en la exhibición fílmica, obviamente

poniendo énfasis en el carácter moral del Código de Producción.

El mambo, uno de los bailes más populares de esta

época, fue también estigmatizado como un baile con «movimientos

enteramente deshonestos». Además de que los vestidos impúdicos,

sin mangas y escotados, que llevaban las bailarinas propiciaron

que el obispo Lino Aguirre García, del estado de Sinaloa, les

negara la absolución y la comunión a las mujeres que, en

general, vistieran de este modo [GONZÁLEZ RUIZ:1998:17-47].

Así, cuando en esta década surgió la figura de Yolanda

Montes «Tongolele», «la bailarina que sonríe con las caderas»,


la Liga de la Decencia la satanizó porque mostraba el ombligo,

movía las caderas eróticamente y por derramar sensualidad por

todos los poros de su piel. Fue la comunidad masculina de

intelectuales quien realizó una verdadera apología a «Tongolele»

y sus bailes: Luis Spota no veía «nada censurable en sus

bailes» e Iván Restrepo escribió que al «lado de esa mujer que

en muchos lugares el clero y las asociaciones más retardatarias

prohibían ir a ver hasta en películas, se esconde un ser de

enorme sencillez, dulce, bueno, lleno de bondad y decencia» [LA

REPÚBLICA EN CHIAPAS].

Las artes plásticas, por su parte, no podían desviarse de

las reglas de decencia acerca del cubrimiento de las partes

«vergonzosas» con el atuendo adecuado. Importante también era

el hecho de no presentar alusiones sexuales o figuras que

provocaran el deseo erótico.

Uno de los casos más conocidos sobre esta censura fue

la escultura de la «Diana Cazadora», cuyo nombre original es La

Flechadora de la Estrella del Norte, que hoy se encuentra

resplandeciente sobre el Paseo de la Reforma. En 1942, Juan

Fernando Olaguibel Roszenzwig terminó la escultura concebida y

diseñada por el arquitecto Vicente Mendiola. La obra había sido

encargada por el presidente Manuel Ávila Camacho con el fin de

adornar la ciudad, no quería una diosa griega o romana sino un

símbolo de la feminidad mexicana. Posó para la obra Helvia

Martínez Veyades a la edad de 16 años, pero con la condición

de que su rostro no fuera plasmado en la obra.

El 10 de octubre de 1942, la escultura fue inaugurada

en la glorieta más cercana al bosque de Chapultepec, frente a

la Puerta de los Leones, pero la Liga de la Decencia consideró

que el desnudo artístico era impúdico y un mal ejemplo para los

56 / BABEL: 01

niños que visitaban el bosque de Chapultepec. Soledad Orozco

de Ávila Camacho obligó a que el escultor vistiera a la estatua

con unos calzones de bronce que fueron retirados posteriormente.

Las medidas de la escultura también provocaron comentarios,

pues la Liga criticó las proporciones anatómicas de la mujer de

bronce como «demasiado provocativas y desquiciadoras» [TAIBO

I:23-08-1996:4].

El 18 de diciembre de 2001, se develó en la Zona Rosa

una réplica de la Diana original realizada por Ariel de la Peña.

En ésta también se plasma el rostro de Helvia Martínez de

Serrano gracias al estudio fotográfico número uno que se realizó

cuando posó para La Flechadora de la Estrella del Norte. La

modelo asistió a la develación y declaró:

Cuando fui invitada a posar como modelo de la Diana

Cazadora tenía un extremado sentimiento del pudor

[...] Lo relacionado con la desnudez estaba asociado

a un vago sentimiento de culpa [...] ¿Qué debía

hacer? ¿Sujetarme a los convencionalismos vigentes

que impedían a las jovencitas decentes posar desnudas?

¿Atenerme a la intensa intuición de que estaba frente

a una gran oportunidad y no debía desaprovecharla?

[...] No cobré nada, pero exigí que todo ello se

mantuviera en absoluto secreto. Iba al taller de Olaguíbel

que estaba entonces en la distante calle de Obrero

Mundial. Acompañada por mi madre, en las largas

sesiones –ya no recuerdo cuántas- sentía que flotaba

sobre la realidad y que se estallaba el corazón de

emoción y orgullo, fue así que me convertí en la

Flechadora de la Estrella del Norte [...] Durante 50

años guardé el secreto… [PAUL:19-12-2001]


Una característica importante de la censura corporal es

que guarda sus mejores dardos para pinchar al cuerpo femenino.

La desnudez sigue siendo privilegio y condena de la mujer: el

hombre se desviste para los estudios anatómicos que se practican

en la Academia. El desnudo masculino tardó muchos años en

introducirse al arte mexicano. Así, en la década de los cuarenta,

con una marca medieval, el cuerpo de la mujer es el cuerpo

indecente, sus partes pudorosas atentan contra la moral del

burgués, las alusiones sexuales explicitan su naturaleza tentadora

como digna descendiente de Eva.

Pero, aunque se dice que «el tiempo cura todas las

heridas» y a pesar de que en el 2001 Helvia Martínez Veyades

declare que «aquellos dilemas [sobre la desnudez y la decencia]

parecen insustanciales, ya que por fortuna las nuevas generaciones

tienen un sentido más natural y saludable de lo que es el cuerpo

humano» [PAUL:19-12-2001], las instituciones de la Decencia y la

Unión Nacional de Padres de Familia no han desaparecido e

incluso han surgido asociaciones como Pro Vida que, además de

luchar por una educación sexual sana, proclaman la inmoralidad

de nuestros días con el uso del condón y la presunta legalización

del aborto. Gracias a estos moralistas arcaicos e intolerantes, la

Secretaría de Educación Pública postergó muchos años la edición

de libros de texto gratuitos en los que se incluyeran temas

sexuales. Además, en los años 80 estos grupos conservadores

se opusieron a las campañas de CONASIDA en los medios

masivos de comunicación, ya que juzgaron «inmorales» la información

sobre el condón y los factores por los que la enfermedad se

contagia. En 1993, la campaña de Prevención Contra el Cáncer

de Mama es también boicoteada, pues los anuncios de televisión

resultaban «altamente pornográficos».

58 / BABEL: 01

Y esta comunión entre el poder y la moral nacida en los

años cuarenta, hoy se manifiesta también con los empresarios.

En los últimos años se ha evidenciado claramente la censura que

ejercen empresarios conservadores como Lorenzo Servitje, principal

accionista del poderoso Grupo Bimbo, al usar su poder económico

para presionar a las empresas de comunicación y evitar que den

a conocer información que considera contraria a sus «valores».

La censura, enmascarada de decencia, no sólo pone en

manifiesto la importancia del pudor para el Estado y para la

religión, también sirve para describir una realidad superflua que

esconde detrás problemas sociales enormes. En 1997, el mismo

Servitje amenazó a una televisora con cancelar un cheque de

cientos de miles de pesos por gastos de publicidad si transmitía

un reportaje sobre los abusos sexuales atribuidos al fundador de

los Legionarios de Cristo, Marcial Maciel, íntimo amigo del

empresario. Además, en el 2002, presionó fuertemente a través

de la organización «A Favor de lo Mejor», para que la televisora

no transmitiera el programa Big Brother, bajo el supuesto de que

el reality show ofendería los valores familiares y promovería hacer

de la intimidad un modo de diversión.1 En un alarde de

intolerancia, Servitje amenazó con aplicar un boicot publicitario de

empresarios como castigo si no se le hacía caso, amenaza que,

por cierto, no logró ejecutar del todo [ARELLANO:17-04-2002].

La danza contemporánea, en nuestros días, es estigmatizada

por estos grupos como «inmoral, indecente e impúdica»,

degeneradora del verdadero arte dados sus movimientos obscenos,

el vestuario que no cubre las partes pudorosas y los temas

sensuales y eróticos que suele tocar. Los anuncios de los

brassieres Wonderbra son prohibidos en el estado de Puebla

desde 1997:


El único anuncio espectacular con publicidad de brassieres

Wonderbra que hay en Puebla deberá ser retirado,

por disposición del ayuntamiento por no contar con un

permiso para ocupar la vía pública, mientras el Consejo

de Desarrollo Urbano decide si el anuncio es

«moralmente aceptable’’. Gerardo Corres León,

coordinador de proyectos de Imagen Urbana del

ayuntamiento admitió que aunque es «más púdico’’

que el de otras ciudades, se decidió retirarlo porque

atenta contra la moral, porque la modelo que apareció

en la publicidad debería estar completamente vestida

[LA JORNADA:06-02-1997].

Pero ¿por qué no hablar de la indecencia ética de los

administradores públicos, de los contratistas que en «letra chica»

aclaran de qué forma no se aplica todo lo escrito en «letra

grande», de las promesas gubernamentales que con antelación

se saben incumplidas, de los asesinos de las muertas de Juárez

y, más aún, de la negligencia con la que se siguen los casos?

Entonces, ¿ser decente es ser burgués de modales finos o es

una actitud moral de convicciones propias acerca de la naturaleza

humana y la convivencia respetuosa con los demás de una

manera auténtica?

Este es un planteamiento muy actual porque derrocamos

el imperio priísta pero apoyamos una gubernatura neoliberal,

conservadora hasta las narices que intentó prohibir las minifaldas,

que promulga la devoción mariana, que pretende la felicidad del

pueblo mexicano –como proclamó Fox en la toma de poder-,

pero que no se tienta la mano para firmar los recibos de venta

de nuestras empresas nacionales. En este sentido, escribe Carlos

Monsiváis que:

60 / BABEL: 01

Desde los años cuarenta, la derecha opta por lo que

ha sido su estrategia más eficaz: apropiarse de la

educación de las elites, ahora no más del 7 por

ciento de la educación primaria y superior. Si educan

a los futuros gobernantes y empresarios, educan

directamente al poder. Dicho sea de paso, en México

no tiene sentido hablar de la derecha religiosa porque

éste es su adjetivo irremplazable. No hay tal cosa

como una derecha formalmente atea. A la clase

empresarial le importa el manto de «legitimidad moral»

aportando por su pública devoción cristiana, y en pos

de ello le rinde tributo económico y social a sus

creencias. El que no proceda así, se verá excluido de

su grupo. El vínculo interno del empresariado es la

confesión de fe tradicionalista. NO el comportamiento

ético, sino la declaración de bienes devocionales

[MONSIVÁIS:02-12-1999].

En este sentido, cabe apuntar la simbiosis actual entre la Iglesia

católica y el Estado mexicano. No es muy claro lo que sucederá

en las próximas elecciones, pero es evidente que hoy mismo nos

dirige políticamente un gobierno de derecha en el que, con

palabras de Hugo Gutiérrez Vega, «la decencia sólo tiene

relación con la carne» [GUTIÉRREZ VEGA:02-05-2004]. Para cerrar

esta idea considero muy útil el estudio del «Esquema de la

derecha católica», publicado el 7 de octubre de 1999 por La

Jornada, y que se adjunta al final de este ensayo.

Finalmente, sólo me queda una pregunta: ¿es el concepto

de decencia un servidor de la moral o de la degeneración

social?


Anexo

ESQUEMA DE LA DERECHA CATÓLICA[LA JORNADA:07-10-1999]

62 / BABEL: 01

1. CABALLEROS DE MALTA: Fundada en 1060. En México, desde 1952. José Barroso

Chávez fue uno de sus presidentes.

2. LEGIONARIOS DE CRISTO: Fundada en México en 1941. Se ha dedicado a la

formación de líderes. En 1997, Marcial Maciel, su fundador, fue acusado de abusar

sexualmente de jóvenes entre 12 y 17 años.

3. CABALLEROS DE COLÓN: Fundada en Estados Unidos en 1882. En México, desde

principios de siglo. Es la mayor organización laica del catolicismo. Impulsó la formación de

la UNPF, la Liga Mexicana de la Decencia y los Boy Scouts.

4. OPUS DEI: Fundada en España en 1928. Identificada con el franquismo, es de los

grupos más poderosos del catolicismo. En México controla varias instituciones de educación

superior.

5. CONSEJO PONTIFICIO PARA LA FAMILIA: Fundado en 1981 por el cardenal

colombiano y ultraconservador López Trujillo. Apoya a los Pro Vida de varios países.

6. HUMAN LIFE INTERNATIONAL: Fundada en 1981 en Washington contra los «abortistas».

Pro Vida es su filial en México.

7. AMERICAN LIFE LEAGUE: Apoya a grupos contra el aborto en varios países, en

México a Pro Vida.

8. UNIÓN NACIONAL DE PADRES DE FAMILIA [UNPF]: Creada en 1917 contra la

educación laica. Su ex presidente, González Garza, pertenece al CEN del PAN.

9. PRO VIDA: Fundado en 1978, contra la despenalización del aborto. Su fundador J.

Aviña Zepeda es miembro del PAN.

10. ASOCIACIÓN NACIONAL CÍVICA FEMENINA [ANCIFEM]: Formada en 1973. Grupo

antifeminista que rechaza la despenalización del aborto. Varias de sus miembros son ahora

dirigentes del PAN.

11. MOVIMIENTO FAMILIAR CRISTIANO [MNC]: Fundado en 1958 contra la educación

sexual y los libros de texto gratuitos. M. J. Clouthier fue su presidente en Sinaloa.

12. ACCIÓN CATÓLICA MEXICANA [ACM]: Fundada en 1929. Vinculada a la jerarquía

católica, y formadora de cuadros panistas como Carlos Castillo Peraza.

13. TESTIMONIO Y ESPERANZA: Formada en 1987. Organiza la peregrinación anual al

Cerro del Cubilete. Su anterior presidente, M. Antonio Adame, es diputado del PAN.

14. DESARROLLO HUMANO INTEGRAL Y ACCIÓN CIUDADANA [DHIAC]: Fundado

en 1975, contra la educación laica y la planificación familiar. Sus presidente, José Luis

Luege, fue diputado del PAN.

15. ENLACE EN LA COMUNIDAD ENCUENTRO, A.C.: Creado en 1990. Se opone al

condón y promueve la fidelidad contra el sida. Ligada al Opus Dei.

16. ALIANZA FUERZA DE OPINIÓN PÚBLICA [AFOP]: Fundada en 1992, contra «la

televisión inmoral». Ha realizado campañas contra Madonna, Cristina, Nino Canún,

CONASIDA y MexFam.

17. CONSEJO NACIONAL PRO DIFUSIÓN DE LOS VALORES ÉTICOS Y SOCIALES

[PROVIDAL]: Fundado en 1993. Defiende «la integridad familiar». Entre sus miembros

están el Episcopado Mexicano, la COPARMEX y CONCANACO.

18. CENTRO CÍVICO DE SOLIDARIDAD [CECISOL]: Creado por Barroso Chávez en


1985. Participó en el ataque contra el Museo de Arte Moderno. Entre sus miembros están

la CONCAMIN, CONCANACO y las universidades La Salle, Anáhuac, Intercontinental y el

ITAM.

19. ALIANZA NACIONAL PARA LA MORAL [ANAM]: Fundada en Guadalajara en 1979.

Promueve «los valores morales». Su secretario R. Fernández Candia es diputado del PAN.

20. A FAVOR DE LO MEJOR: Campaña para ejercer control en los medios de

comunicación. Su presidente es F. González Garza, ex dirigente de la UNPF.

21. UNIÓN SOCIAL DE EMPRESARIOS MEXICANOS [USEM]: Creada hace más de

tres décadas por el Secretariado Social Mexicano de la Iglesia Católica, para enfrentar al

marxismo. Pertenecen a ella los empresarios Lorenzo Servitje (Bimbo), Gastón Azcárraga,

Rogelio Sada (Vitro). Afiliada a la Unión Internacional Cristiana de Directores de

Empresa.

Nota

1 Para el caso del fenómeno Big Brother y, en general, de los hoy famosos reality shows,

me parece que más que hablar de la ofensa hacia los valores familiares sería interesante

un estudio sobre la sociología del morbo en nuestro país y el ciclo de producción,

circulación y recepción del mismo.

Intertextualidades

Libros

CARREÑO, Manuel Antonio

[2003] Manual de Urbanidad y Buenas Maneras para uso de la juventud de ambos sexos

en el cual se encuentran las principales reglas de civilidad y etiqueta que deben observarse

en las diversas situaciones sociales procedido de un breve tratado sobre los deberes

morales del hombre, Ciudad de México: Época.

GONZÁLEZ RUIZ, E.

[1998] «Los caminos de la intolerancia», en La sexualidad prohibida: Intolerancia, sexismo

y represión, Ciudad de México: Grupo Interdisciplinario de Sexología, pp. 17-47.

KANOUSSI, Dora (compiladora)

[2002] El pensamiento conservador en México, Ciudad de México: Plaza y Valdés.

64 / BABEL: 01

NOVO, Salvador

[1956] Nueva grandeza mexicana, Ciudad de México: Populibros La Prensa.

RAMOS, Samuel

[1975] Obras completas, Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México.

VILLEGAS, Abelardo

[1998] La filosofía de lo mexicano, Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de

México.

Periódicos e internet

ARELLANO, Luis Manuel

[2002] «El lado oscuro. Servitje, doble moral», en Cinemacnoticias.com, miércoles 17 de

abril [www.cimacnoticias.com/noticias/02abr/02041709.html]

GUTIÉRREZ VEGA, Hugo

[2004] «La (in)decencia queretana», en La Jornada Semanal, sección Bazar de

Asombros, domingo 2 de mayo.

MONSIVÁIS, Carlos

[1999] «No estamos en contra de las libertades sino de su ejercicio. Sobre la derecha

en México», en La Jornada, sección Letras, 2 de diciembre.

PAUL, Carlos

[2001] «A la Zona Rosa, escultura de la Diana Cazadora», en La Jornada Vitu@l,

miércoles 19 de diciembre [www.jornada.unam.mx/2001/dic01/011219/03an2cul.html].

TAIBO I, Paco Ignacio

[1996] «La Diana cuenta su historia», en El Universal, sección Cultura, 23 de agosto,

p. 4.

«Yolanda Montes Tongolele: la bailarina que sonríe con las caderas», en La República en

Chiapas [www.larepublicaenchiapas.com].

Sobre la autora

Anel Hernández Sotelo (Distrito Federal, México; 1979) es Licenciada en Historia por


la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Es autora de diversos artículos publicados

en revistas de la Ciudad de México y Guadalajara. Participó como ponente en el Foro

Estudiantil Latinoamericano de Antropología y Arqueología (Lima, Perú; 2000 / Brasilia,

Brasil; 2001) y en el Encuentro Latinoamericano de Estudiantes de Historia (Colonia de

Sacramento, Uruguay; 2003 / Taxco, México; 2005). [email protected]


HERNÁNDEZ SOTELO, Anel

[2006] «El espíritu decente y el pudor benevolente: ensayo sobre la censura corporal en

México en la década de 1940», en Babel. Historias y metahistorias (Guadalajara: Limbo),

núm. 1, enero-abril, pp. 47-66.


66 / BABEL: 01

MICROHISTORIA, MICROSOCIOLOGÍA, MICROETNOLOGÍAy las fuentes orales. Por una antropología del mundo de los informantes

Juan Karlos Romera Nielfa

EL EMPLEO DE FUENTES ORALES en la investigación histórica

nos permite el acceso a zonas de la realidad pasada que han

permanecido en penumbra, cuando no en la más completa

oscuridad.

Las fuentes orales enriquecen notablemente la base

documental empleada para el análisis y la explicación histórica,

además de que aportan una mirada distinta, un enfoque diferente

al usual, lo que ha devenido en un mayor interés por algunas

parcelas de la historia antes ignoradas.

Sin lugar a dudas, el historiador que trabaja con fuentes

orales contrasta minuciosamente, con el rigor que la disciplina

exige, la aportación de los informantes con las procedentes de

otras fuentes, bien sean escritas, iconográficas, de cultura material

o audiovisuales.

A nuestro parecer, esto no es suficiente porque la fuente

oral por su naturaleza debe ser estudiada y analizada (y no sólo

contrastada) en la red hidrográfica1 donde se ubica para que

68 / BABEL: 01

adquiera todo su significado.

Factores como la red social2 del informante (tamaño,

densidad, trabazón, intensidad relacional, movilidad, ritmo de

ampliación, duración…); el imaginario del colectivo en el que

está inmerso; el mundo referencial que, además de ilustrar,

articula el discurso del informante; la representación y la sensibilidad

de su cultura social (estrategias cognoscitivas, códigos expresivos…)

son imprescindibles para descubrir las estructuras conceptuales3

que informan los actos de nuestros informantes, valga la redundancia.

Nos sumergimos, así, en un tipo de análisis en que,

junto al relato del informante, su contextualización y comparación,

juegan un importante papel todos los aparatos conceptuales de la

microhistoria, la microsociología y la microetnología.4

Acercar la historia a estas disciplinas, y viceversa, nos

va a permitir hacer antropología del mundo del informante5 y va

a favorecer una interpretación del testimonio oral y del flujo del

discurso social donde está ubicado, pues todo testimonio es

personal6 y social a la vez.

El conocimiento abundante de cuestiones extremadamente

pequeñas (que el informante nos proporciona a la luz de

interpretaciones que estas disciplinas facilitan con sus enfoques y

aparato conceptual específicos) va a poder ser abordado más

ampliamente y nos va a permitir análisis más abstractos, es

decir, configurar líneas de actuación históricas representativas y

significativas.

Ya hace mucho tiempo que se da por hecho el enfoque

interdisciplinar pero hasta el momento, la mayoría de las veces,

se ha buscado complementariedad o, a lo sumo, cierto contraste.

Nosotros buscamos el análisis de campos poco explorados y que

nos parecen relevantes para la síntesis histórica y para la

ROMERA NIELFA: MICROHISTORIA, MICROSOCIOLOGÍA… / 69

la elaboración de una historia con fragmentos múltiples, aunque

no por ello no fragmentada.

Es imprescindible captar las estructuras de significación y

determinar el campo social del informante y su testimonio para

explicarlas después. El testimonio es una fuente más que hay

que interpretar.

Para ello la microhistoria7 nos aporta el detalle significativo,

la representatividad de lo particular, lo social de lo individual. La

microsociología8 nos nutre de concepciones de la vida social

como juego y drama y contribuye con análisis de reglas,

estrategias, acciones, convenciones y códigos de conducta. Por

último, la microetnología9 nos ayuda a ordenar la realidad cultural

a través del analisis del imaginario cultural, actos simbólicos,

rasgos etnográficos, relaciones sociales, cosmovisión, discurso,

lenguaje, estilo, representación y rito.

Consideramos que los enfoques de estas tres disciplinas

ayudan a definir el espacio privado y público donde se mueve el

informante. Estos escenarios son contextos culturales surtidores

de sus referencias. El mundo referencial está constituido por

trozos de experiencia vivida, heredada o transmitida por otras

vías como el aprendizaje escolar o los medios de comunicación.

Este mundo referencial surte el imaginario y el discurso del

informante. El imaginario del informante se nutre de imágenes

seleccionadas por la memoria individual, de forma que ésta no

actúa nunca sola, sino en conjunción con la memoria social.10

Sí que es cierto que cada proyecto debe tener su propio

método de trabajo, pero sea éste cual fuera debe someterse a

unos principios metodológicos veraces, claros y objetivos.

Nosotros, con esta comunicación, queremos contribuir a

armar el aparato conceptual referencial para que el testimonio

70 / BABEL: 01

oral pueda ser interpretado de la manera más fecunda posible.

Sin duda, nunca se agotará el poder de evasión del testimonio

oral, su tendencia a la intransferencia, pero seguro que podemos

destacar ciertos significados, aquellos que la memoria individual

y, por ende, social ha seleccionado. Con ellos intentaremos

escribir la historia, aclarando el enigma que se nos plantea o, al

menos, contribuir a una parte de su desciframiento, admitiendo,

como decía Marc Bloch, que nunca comprenderemos lo bastante.

Sin embargo, esto no supone un relativismo militante a

la hora de enfocar nuestra labor. Creemos que podemos intentar

dar con las claves de análisis posibles sorteando los peligros que

entrañan el empleo poco riguroso de las técnicas, que como

afirma Peter Burke [BURKE:2003], no falto de razón, en manos

inexpertas o rudas pueden sufrir una adulteración imparable y

absurda.

Por fin, quiero dejar claro que este trabajo es una

aproximación al tema y no una investigación sistemática. En la

comunicación se plantean muchas preguntas y se sugieren líneas

de investigación, ya que de ninguna manera queremos cerrar el

camino a esa suma de posibilidades de interpretación del testimonio

oral. No queremos renunciar a la aventura que supone intentar

descifrar el enigma, el misterio que toda narración contiene.

En definitiva, hacer antropología del informante es describir

e interpretar un universo de significados contenidos en el testimonio.

Así se puede trascender la individualidad del informante,

sumergiéndonos de lleno en contextos culturales y procesos

sociohistóricos cuya comprensión son nuestro objetivo último.


1. La memoria personal es plural,

por lo que el punto de saturación de entrevistas

nunca llega en trabajos de Historia Cultural;

o cómo dar una oportunidad a la microhistoria

¿Podemos hablar de conciencia colectiva de un grupo, de un

pueblo, de un continente? ¿Hay una memoria colectiva que

refleja esta conciencia o a una misma conciencia corresponden

multitud de fragmentos de memoria? ¿Una misma memoria puede

corresponder a conciencias distintas?

La variedad de testimonios que ofrecen gente aparentemente

cercana (bien vinculados, por ejemplo, por una misma cultura

política o por compartir nexos comunes dentro de una red social,

nos obligan a cuestionar el llamado punto de saturación de

entrevistas en los trabajos de Historia Cultural.11

¿Esto quiere decir que cada testimonio es irremediablemente

singular e intransferible? Sí y no. Todo testimonio es, como

decíamos en la introducción, personal y social a la vez. La

memoria personal está inmersa en la vida social pues, como

afirma Geertz, las acciones sociales son comentarios sobre algo

más que ellas mismas, ese algo es el sustrato cultural que da

significado a «Todo el vasto negocio del mundo» [GEERTZ: 1996].

Consideramos que el trabajo con fuentes orales debe ir

dirigido a integrar los testimonios particulares en modelos explicativos

de la realidad histórica. Está claro que contar no basta. Historiar12

es explicar, no sólo narrar. Aquí se plantea un tema crucial entre

el testimonio oral narrado y su significado histórico, entre lo

particular y lo general, entre el fragmento y la totalidad. Estamos

en la frontera entre la memoria y la historia.

La Microhistoria de Carlo Ginzburg propone integrar el

72 / BABEL: 01

conocimiento de lo particular13 dentro del saber científico y formal,

estableciendo una relación válida pero no definitiva entre narra-

ción y explicación histórica, entre memoria e historia.

Lo vulnerable de la fuente oral radica en que se

encuentra en el terreno fronterizo entre el laberinto de la memoria

y el acontecer histórico, entre lo subjetivo y lo objetivo, entre el

relato y la interpretación. Pero lo vulnerable de la fuente oral es,

a la vez, su fuerza,[ROMERA:2004] siempre que el historiador

construya conceptos de gran valor explicativo que interpreten el

relato sin alterar la autenticidad del testimonio que por definición

es único e irrepetible. Entonces, ¿cómo podemos considerar

válido para el análisis la entrevista oral si ésta es única e

irrepetible?

La microhistoria nos puede ayudar a resolver esta cuestión

ya que descartamos la acumulación de coincidencias como eje

de la explicación histórica. Y en esta propuesta el paradigma

indiciario14 nos ofrece un modus operandi para conectar los

diversos fragmentos que constituyen todo testimonio oral teniendo

siempre presente que debajo de cada huella se encuentra la vida

y la memoria de un hombre.

En definitiva, como historiadores del Tiempo Presente

formulamos una poética, abierta en la medida que lo es de un

proyecto no sólo operativo, sino, además, comunicativo. Podemos,

desde esta perspectiva, considerar al testimonio oral como un

conjunto de indicios, no detalles, piezas siempre indirectas e

imperfectas, dotado de una amplia rosa de interpretaciones, un

mensaje considerado no como un desarrollo previsto y cerrado,

sino como una suma de posibilidades de interpretación,15 de

reconstrucción conjetural.

La cuestión es compleja, el informante debe hacer


una selección de la memoria consciente; debe optar, saber elegir

y, por tanto contar. El historiador debe hacer algo similar ante la

fuente oral, debe optar, saber elegir entre el indicio residual y el

muy significativo. Pero, ¿qué huellas deja la cultura de lo social?

¿Reconocemos tales indicios? No es la acumulación de indicios

el objetivo de nuestra búsqueda porque lo cuantitativo no es de

por sí un argumento explicativo. El pensamiento social de escaso

número de individuos tiene pocas probabilidades de sedimentarse

en el conjunto social. No son representativos pero pueden ser

muy significativos.16 Estamos ante una auténtica labor de arqueología

del Tiempo Presente.

Mis trabajos para la tesis doctoral,17 en curso de realización,

pueden servir de ejemplo de tales preocupaciones. Pongamos por

caso la cultura republicana tras la guerra civil. El exilio, ese

territorio sin espacio, ¿pudo crear continuidad republicana o está

fuera de lugar inferir evoluciones de culturas políticas sin instituciones

vivas que las contextualicen? ¿Qué indicios hay que buscar para

afirmar o negar tal evolución?

Sin duda hay que seleccionar los indicios, las huellas

significativas que ofrece el testimonio del informante. No todos

los indicios son pertinentes a una trama; aun siendo reales

pueden no ser explicativos de lo que queremos exponer. Para

ello debemos diferenciar el indicio contextual del indicio significativo,

y el indicio insignificante del indicio no pertinente.

Claro está que todo indicio incluido en el relato es parte

intrínseca de él pero puede no serlo de la interpretación histórica.

Ahora bien, todo indicio puede ser un punto de partida hacia la

historia. Hay que tender un puente entre el relato y la interpretación,

entre la memoria y la historia, aceptando que son dos cosas

distintas pero relacionadas.

74 / BABEL: 01

Hay que captar en el testimonio oral la temperatura de

la vida y la temperatura de la muerte; hay que poner en la

escala de las palabras relatadas ojos microscópicos, oídos, nariz,

lengua y piel. Hay que diferenciar las palabras proféticas que

surgen de la seguridad del informante de las palabras anestésicas,18

que son las que ponen a dormir la memoria, las palabras del

sueño y la repetición. Hay que discernir las palabras letales,

palabras que ortigan, incómodas palabras provistas de dientes de

las palabras prohibidas, condenadas al silencio, la distorsión o el

eufemismo.

Nuestro trabajo intenta descubrir misterios y llegar a

descifrarlos tras esos códigos narrativos de cada informante.

¿Nos hallamos ante un narrador nostálgico, pétreo, realista,

fascinante? Veamos esta cuestión.

1. El estilo de la narración y el testimonio:

un campo interpretativo lleno de minas

¿Habla el informante bajo el peso de la culpa? ¿Habla bajo la

presión de la destrucción y la ruina? ¿Se tapa los ojos? ¿Es

superficial y anecdótico?

¿Es un narrador futurible? ¿Es dogmático? ¿Ofrece un

testimonio interiorizado? ¿Narra recuerdos? ¿Expresa aspiraciones?

¿Es irónico? ¿Crítico implacable? ¿Original? ¿Excesivamente

literario y estetizante? ¿Se siente marginado, olvidado? ¿Pone

en conexión el pasado y el presente?

El perfil del narrador hay que buscarlo en el tipo de

relato, en las estrategias narrativas que utiliza, en las analogías

que emplea.19 Las formas no son inocentes. Transmiten valores,


cuestiones de fe, motivos de lucha.

Hay aspectos del relato que se sitúan entre el acontecimiento

tal y como sucedió en el relato de ese suceso: incoherencia

psicológica que no supone incoherencia narrativa, moral contradictoria,

tópicos, frases delirantes, sentimentalidad, argumento inverosímil…

Sin embargo, aceptamos lo increíble ante la verdad de lo

realmente sucedido.

José Luis Escacena,20 arqueólogo, dice que lo «que los

historiadores hacemos no tiene que ver con la búsqueda de ‘la

verdad’ del pasado, sino con la simple construcción de conjeturas

verosímiles a partir de unos datos presentes», a lo que podríamos

contraponer que la veracidad de un modo de entender el mundo

cuenta más que la verosimilitud de una historia, por otra parte

muy bien construida. ¿Cómo lograr acceder a la verdad? El

testimonio oral parece inclinado, como todo relato, a la verosimilitud,

a la coherencia textual, por eso planteamos la necesidad de

acceder a la veracidad a través de una perspectiva que tenga en

cuenta el texto en relación con el mundo del informante. Nos

interesa no el círculo hermeneútico o las verdades intratextuales,

sino el contexto donde se ubica el narrador y su testimonio y

que abarca aspectos como los tiempos de la narración; los

espacios de las memorias solapadas, yuxtapuestas, revueltas o

inventadas; las concepciones del yo que narra: acusador, justificados,

confuso, rendido, vengativo; el tono elegido: irónico, explicativo,

reivindicativo; estrategias de narración: gravitatoria en torno a un

acontecimiento, biográfico, cronológico, recurso a los flash-backs,

que rompen con la linealidad, etc.

Estamos ciertamente ante un campo lleno de minas. ¿El

informante nos dice lo que queremos oír, es decir, fabrica un

discurso para la ocasión? ¿El testimonio lleno de tópicos es más

76 / BABEL: 01

falso por ello o, precisamente, por ello contiene una parte

sustancial de verdad? ¿Es el testimonio oral una dramatización

más o menos auténtica o es una autoautopsia? ¿Se narra el

testimonio oral para salvarse a sí mismo? Un testimonio sin

alma, sin emoción, sin humor ¿es un testimonio menos verdadero

que un testimonio interesante?

Las insuficiencias de la disciplina histórica tradicional en

este campo nos inducen a coquetear con la antropología social,

la antropología simbólica de Geertz, la psicología cultural, la

sociología de conocimiento, la microsociología de Goffman, la

historia cultural de Chartier, la microhistoria y la historia oral.

En esta clase de trabajo conviene dejar de lado el

cuaderno y la grabadora e intervenir con la observación participante

para descubrir las formas típicas de pensar y sentir del informante,

de la cultura de su comunidad o de las instituciones de las que

forma parte. El historiador se ha vuelto etnógrafo de los contextos

donde surge el testimonio de sus informantes. Estamos ante la

microetnología. Veamos su campo de aplicación en el siguiente

apartado.

1. Historiar las formas de mirar

y entender el mundo o las puertas

que nos abre la microetnología

Se trata de descubrir las estructuras conceptuales que informan

los actos de nuestros informantes; se trata de una realidad

extratextual, es decir, se sitúa en la esfera del pensamiento y la

acción social. En este sentido, el testimonio es fruto de ellos

pero es una realidad distinta. Ahora bien, si queremos llegar al


conocimiento del mundo del informante a través de las fuentes

orales ¿cómo nos va a ser posible analizar la fuente oral sin

conocer el mundo del informante? ¿Cómo el fragmento puede

hablarnos del todo? ¿A los fragmentos de la entrevista oral no

habrá que añadir otro tipo de huellas ajenas a la más que

probable influencia del historiador-entrevistador [BURKE:2003:26-27 /

HERNÁNDEZ SANDOICA:2004] y de la situación de entrevista en las

declaraciones del testigo?

No estamos negando el paradigma indiciario sino ampliando

nuestro campo de búsqueda de indicios en territorios no textuales,

ni orales, ni escritos del yo21 que nos informen de las culturas

que nos forman: cultura familiar, cultura laboral, cultura política,

cultura social de origen, cultura de acogida, cultura escolar,

etc.22

Aunque nuestra mirada no siempre parta del testimonio,

siempre gira en torno a él, configurando una microetnografía que

lo envuelve, lo interroga, lo observa y lo analiza. Puede que sea

esta, la microetnografía, el vínculo entre la historia y la memoria.

Por ejemplo, a nivel de cultura material es interesante observar

los objetos como archivos de la historia privada [ETXENIKE:2005:2]

o de la energía de la memoria.

Algunas tendencias actuales, como la historia de las

mujeres, la historia ecológica, la microhistoria, la historia de la

vida cotidiana, la historia del cuerpo, la historia visual, la historia

de la lectura, la historia desde abajo… establecen un diálogo con

las fuentes antropológicas y sociológicas, que robustecen la

mirada histórica desde la metodología con fuentes orales.

Afirma Peter Burke [BURKE:2003:27] al respecto: «Hay que

tener la honradez de admitir que la crítica de los testimonios

orales no ha alcanzado la complejidad de la crítica documental,

78 / BABEL: 01

practicada por los historiadores desde hace siglos», y es cierto.

Hay un camino por andar en lo que al testimonio se refiere, pero

las aproximaciones deben realizarse en ambas direcciones: desde

dentro del testimonio y desde fuera de él.

La descripción densa de Geertz nos ofrece un paradigma

de análisis no jerárquico, donde podemos indagar en las huellas

que lo cultural deja en el testimonio. ¿Es lo social de lo cultural

o lo cultural de lo social? ¿Es el lenguaje del grupo humano de

pertenencia que identifica al individuo o, por el contrario, debemos

describir los hechos biográficos contextualizados sin más?

El trabajo etnográfico nos sitúa en el análisis de la

cultura material y la sociabilidad como complemento del testimonio

oral y, por tanto, no sometido a la narratividad. En todo caso,

lo individual es tratado como social en su génesis, lo que hace

probable la existencia de una narrativa compartida a la hora de

relatar la experiencia del mundo que tiene el informante. Pensamos

con la totalidad de nuestras referencias culturales, por eso es

necesario conocer el marco cultural del informante para inferir

posibles interiorizaciones de manera individual.23

Me parece intuir que sólo en un marco de experiencias

comunes puede surgir una narrativa compartida pero ¿a toda

cultura le corresponde una única narrativa?

En definitiva, lo que en realidad debemos encarar los

historiadores como etnógrafos es una multiplicidad de estructuras

complejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas

entre sí, muchas de ellas extrañas, irregulares, polisémicas y no

explícitas.

Habrá que captarlas primero y explicarlas después. Des-

de este punto de vista, el testimonio oral nos ofrece ciertas

piezas del puzzle que debemos valorar en una doble dirección:


de afuera hacia adentro y de adentro hacia afuera.

Ciertamente, no es necesario saberlo todo para comprender

algo, pero sí hay que tener una noción clara de lo que no

sabemos para poder conjeturar sobre algo, para conectar una

pieza con otra o, dicho de forma parecida, pero no igual,

relacionar vestigios, huellas, indicios.[SERNA y PONS:2000:15] Con

ellos reorganizamos los hechos para describirlos densamente.

La meta es llegar a grandes conclusiones partiendo de

hechos pequeños, pero de contextura muy densa;[GEERTZ:1996]

prestar apoyo a enunciaciones sobre el papel de la cultura en la

construcción de la vida colectiva y personal relacionándolas con

hechos específicos y complejos.

La descripción densa de Geertz coincide en este aspecto,

aunque con connotaciones distintas, con el paradigma indiciario

de Ginzburg e, incluso, con la microsociología de Goffman. Pero

la vocación esencial de la antropología interpretativa no es dar

respuesta a nuestras preguntas de historiador para comprender

los procesos sociohistóricos, sino darnos acceso a respuestas

dadas por otros, en nuestro caso los informantes. La entrevista

oral vendría a informarnos sobre cómo se ve el individuo a sí

mismo, o cómo se imagina un colectivo a sí mismo. Esta

perspectiva que hemos denominado microetnología sería un paso

obligado en la interpretación del testimonio. Sin embargo, para

reelaborar el esquema de relaciones sociales hay que reacomodar

las coordenadas del mundo experimentado pues, en gran medida,

las formas de la sociedad son la sustancia de la cultura. ¿Cómo

hacerlo? Veamos una posible salida a esta cuestión: la propuesta

de la microsociología.

80 / BABEL: 01

4. La microsociología

o la imaginería del juego social

Quizás los seres humanos están menos impulsados por fuerzas

que sometidos a reglas, éstas sugieren estrategias, éstas inspiran

acciones y éstas tienden a ser de una u otra forma gratificantes.

Este es el punto de partida de Irving Goffman [JOSEPH:1999] y

pueden ser sugerentes, para analizar los testimonios orales y el

marco narrativo desde el orden de la interacción que expliquen

la organización de la experiencia del informante al hacerla

pública.

La microsociología nos propone una sociología de los

encuentros, de las circunstancias, de los momentos y de los

lugares.

Es el momento de hablar de los códigos expresivos, de

las reglas sociales, las estrategias, las acciones, las convenciones

y los códigos de conducta, e irrumpe con fuerza en nuestro

análisis la analogía del juego en la interpretación de lo cotidiano.

El testimonio oral recrea situaciones, lugares, atmósferas

y las personas que los habitaron. El juego social es multidimensional

y contradictorio, a la vez efímero y duradero, frágil y consistente.

Hay personas que llegan y se van, hay individuos que

llegan y se instalan para siempre en el universo social del

informante, hay personas que estuvieron siempre. Reconfigurar la

red social,[BOTT:1990] no solamente de forma cuantitativa sino

cualitativa, nos va a acercar el mundo profundo del informante,

además de que comprenderemos mejor las decisiones que el

entrevistado tomó en el pasado.

Las concepciones de la vida social como juegos crean

pequeños universos de significado en las cuales algunas cosas


pueden hacerse y otras no. Contemplar la sociedad como un

conjunto de juegos significa verla como una enorme pluralidad de

convenciones aceptadas y conocimientos apropiados.

Nos parece ver detrás de cada código de conducta un

pensamiento social adquirido en imágenes vivas. Chéjov llega a

decir que las imágenes crean pensamiento, pero los pensamientos

no crean imágenes. Sin embargo, en nuestra modesta opinión, el

imaginario es un intrincado mundo direccional doble: del pensamiento

a la imagen y de la imagen viva al pensamiento. Estudiar el

imaginario, que por su origen es siempre convencional (cual de

un juego se tratase), de un informante o de un colectivo de

informantes, o bien de un colectivo a través de un informante

representativo (o incluso insólito, según la propuesta de Carlo

Ginzburg al elegir a Menocchio como guía para recrear la cultura

popular del XVI), no debe reducirse a un estudio iconográfico

solamente, sino que hay que considerarlo una fuente explícita

oral, escrita o iconográfica para adentrarse en el universo

referencia de pensamiento del informante.

Nos podemos preguntar ¿cómo se crea una conducta

social? Si queremos saber cómo nos comportamos no estaría

mal dirigir la mirada a lo que hacían o hacen las personas que

conviven o interactúan con nosotros. Si es por imitación el

aprendizaje que hacemos de lo socialmente tolerado en nuestro

entorno social, todo intento por reconstruir el mapa relacional del

informante en la época que está relatando redundará en una

mayor comprensión de lo narrado.

Geertz considera que las expresiones sociales son enig-

máticas en su superficie, pero los códigos sociales del orden de

la interacción a los que dirige su atención la microsociología nos

involucra a sondear los mecanismos expresivos que hacen que la

82 / BABEL: 01

vida colectiva parezca lo que parece. Tal vez un código social

no hay que comprenderlo, sino que basta con conocerlo. No

banalizamos, sino que orientamos la cuestión desde otra perspectiva.

Por lo tanto, la expresión social de superficie es informadora de

los códigos sociales y culturales del informante y, por tanto,

sujeto al análisis. Claro está que toda pauta de conducta está

ligada a un sitio, a la vida del sitio que configura un verdadero

microsistema social.

Quizá sea la vida de los sitios lo que hay que historiar,

incluso con más urgencia que las culturas, al fin y al cabo la

vida sucede en los sitios, a veces alejados de la cultura de

origen de los informantes.

En este sentido no me resisto a dejar de citar un texto

literario, y sociológico a la vez, de John Berger:24

Los pobres no tienen morada. Tienen hogares porque

recuerdan a sus madres o a sus abuelos o a una tía

que los cuidó. Una morada es una fortaleza, no un

relato, mantiene a raya el viento. Una morada necesita

paredes. Prácticamente todos los que son pobres

sueñan con tener una pequeña morada, que es como

soñar con el descanso.

Por más aglomeración que haya, los pobres

viven a la intemperie, donde improvisan, no moradas,

sino sitios para ellos. Estos sitios son tan protagonistas

como sus ocupantes; los sitios tienen una vida propia

que vivir y no sirven a otros, como hacen las

moradas. Los pobres viven con el viento, la humedad,

el polvo del aire, el silencio, el ruido insoportable (a

veces con ambas cosas, ¡es posible!), con hormigas,

con animales grandes, con olores que suben de la

tierra, con ratas, humo, lluvia, vibraciones de otras


partes, rumores, con el anochecer, y con todos los

demás. Entre los habitantes y estas presencias no

hay líneas divisorias claras. Indisolublemente unidos

constituyen la vida del sitio.

Parece probable que una sociedad forje su imagen del

mundo a través de la mirada a sus sitios. En el documento oral

puede palparse esa estrecha vinculación entre la cultura y el

sitio.25

Una vez más microetnología y microsociología se dan la

mano.

Por otra parte, los lugares y los no lugares26 también

parecen ser vistos antes que pensados. Son creadores de

imágenes poderosas no engarzadas obligatoriamente en sólidas

estructuras sociales.

Sin embargo, la imagen no es tan plana como parece,

puede carecer de retórica en su superficie, pero es parte

constituyente de complejos procesos selectivos de la memoria y

están dotadas, las imágenes, de una significación especial, pues

ellas son el núcleo de los recuerdos. Paul Ricoeur [RICOEUR:2003]

distingue entre memoria y recuerdo, llegando a decir que los

viejos tienen más recuerdos y menos memoria que los jóvenes.

No tenemos tiempo de profundizar más en ello, pero no hay

lugar a dudas sobre el importante papel que juega el lugar como

creador de imágenes duraderas y éstas como parte constitutiva

de las memorias del individuo.27

La fuente oral comunica según códigos sociales establecidos

en los sitios de su cultura o sus culturas, y lo hace a través de

la narratividad pero, muchas veces, la narración es más visualizada

y menos retórica.

84 / BABEL: 01

La microsociología tiende a analizar el espacio público y

el mundo de las interacciones que se dan en él. En un

testimonio oral, lo público y lo privado se solapan sin solución de

continuidad, pero en la interpretación que de él haga el historiador

deben destacarse los hábitos culturales, las estrategias, las

acciones y los códigos de conducta como parte de las adquisiciones

del individuo en el espacio social que luego interioriza. La

memoria social y la memoria personal se retroalimentan, por lo

que todo testimonio es social y personal a la vez.28

Sólo así podemos pretender hacer historia total y de

todos a partir de testimonios individuales.

Aunque esto es así siempre, ronda sobre la metodología

con fuentes orales el poder de evasión del documento oral y su

tendencia a la intransferencia. Veamos esta cuestión con calma.

5. La intransferencia del testimonio oral

o como quitar las huellas dactilares

del relato del informante

El documento oral, fruto de la entrevista mantenida ente el

historiador y el informante, es un objeto material, una grabación,

irrepetible, indivisible e intransferible. Es fruto del momento de la

entrevista y nada asegura que en una segunda grabación el

resultado fuese el mismo. Aquí hay dos puntos débiles, que

hacen vulnerable a la historia con fuentes orales: la naturaleza

inestable de la evidencia y el testimonio individual. Los historiadores

tradicionales son contundentes Testis unus, testis nullus: un solo

testigo no es testigo.


Si no hay un cambio de enfoque y un aparato conceptual

renovado que haga posible interpretaciones a partir de testimonios

orales individuales la cuestión referida no tiene solución.

Ahora bien, trabajos excelentes como El queso y los

gusanos de Carlo Ginzburg, La pelea de gallos en Bali de

Clifford Geertz, trabajos de sociología de Irving Goffman, Isaac

Joseph o Marc Augé, por no citar a otros autores de la

microhistoria como Giovanni Levi, o de la antropología social

inglesa como Elizabeth Bott, o de la historia cultural como Darton

o Chartier, o clásicos como Marc Bloch, Lucien Febvre o

Braudel, han demostrado que a partir de análisis pertinentes

podemos llegar a trascender la individualidad del informante, y

escribir la historia a partir de ellos pero no exclusivamente de

ellos.

El caso de Menocchio [SERNA y PONS:2000] es ciertamente

irrepetible e incluso excepcional, es decir, no representativo de la

mayoría, pero no por ello hay que convertirlo en un sujeto

excéntrico o extemporáneo con respecto a su propio mundo o a

su propio tiempo. Menocchio revela la conexión que pudo darse

entre alta cultura y cultura popular, y si es cierto que la

circularidad cultural es una explicación plausible, podemos plantearnos

la reconstrucción de universos enteros a partir de una narración

significativa.

También será conveniente no renunciar a nuestra lejanía,

pero recobrar a la vez una correcta visión cercana, con empatía

pero sin adhesión extrema al informante, amortiguando la posible

militancia nuestra mientras desarrollamos nuestro trabajo de campo

y elaboramos las interpretaciones pertinentes.

Creo que no debemos escuchar los fascinantes cantos de

sirena de ciertos testimonios, incluso debemos llegar a pensar

86 / BABEL: 01

que el testimonio sin alma, sin emoción, sin humor puede ser un

testimonio más verdadero que uno interesante.

Otros asuntos como el anhelo de permanencia con que

se relata toda experiencia hay que aceptarlo como inevitable.

Mientras tal anhelo no distorsione la realidad el documento oral

sigue siendo utilizable.

Los tópicos y los mitos son otro obstáculo que nos

encontramos. Siempre hay que identificarlos y estudiarlos en la

parte de verdad que transmiten.

La anécdota es otra de las dificultades que pueden

aparecer. Creemos que no debemos resignarnos a la insignificancia,

si bien las anécdotas relajan el relato y permiten sentirse bien a

informante y entrevistador. La microhistoria, aunque pueda parecer

que no combate la insignificancia, nunca la pondera, sino, al

contrario, destaca el significado de los pequeños acontecimientos.

Lo mismo hizo Walter Benjamín al volver su mirada hacia

aquello que los intelectuales tenían por anecdótico e irrelevante,

como los centros comerciales surgidos en el siglo XIX y los

objetos que se exponían allí, una aventura crítica que reflejó en

su gran obra, El libro de los pasajes.

En la historia con fuentes orales la realidad experiencial

puede ser contada con muchos ritmos, tonos y estructuras, pero

el relato oral resultante de la entrevista debe ser reconocible por

su autor, no puede ser enmascarado por el historiador ni

autoenmascarado por el informante hasta el punto de ser irreconocible.

En El Quijote se dice al respecto:

Así es -replicó Sansón-, pero uno es escribir como

poeta, y otro historiador: el poeta puede contar o

cantar las cosas, no como fueron, sino como debían


ser; y el historiador las ha de escribir, no como

debían ser, sino como fueron, sin añadir ni quitar a

la verdad cosa alguna [CERVANTES:2004:347].

Pero, en cierta forma, el pasado es irrecuperable tal

cual. El mundo es «imaginario», lo que implica un antes

recordado que, además de ilustrar el pensamiento presente, lo

articula de forma histórica; es decir, las imágenes e ideas del

pasado relevantes en el discurso presente sirven para la comparación

y el análisis de los «sucesos de ahora».

Por ello es interesante estudiar con rigor el mundo

referencial del informante bien mediante fuentes orales,

memorialísticas, epistolares, discursivas o del tipo que sea,

porque ellas van a explicar el relato del autor, su pensamiento

y su sensibilidad. Abogamos por una antropología del mundo de

los informantes que nos permita el acceso al documento oral y

nos ayude, a partir de ellos, a comprender mejor el pasado e

intentar construir las condiciones de comprensión de los modos

de pensar distantes, opacos, irrepetibles a otros y a los nuestros.29

Es sugerente lo que dice Antonio Gala sobre la Historia:

somos lo que hemos ido siendo, no lo que fuimos, ni

lo que aspiramos a ser, ni tampoco lo que aparentemente

somos. Somos el resultado de lo que se construyó y

se destruyó y se reconstruyó. El producto de

innumerables iniciativas y fracasos innumerables. Nuestra

historia es más larga que nosotros [GALA:2001].

Para acabar, sólo nos queda decir que en la comprensión de

esa larga, ancha y profunda historia se enmarca el tiempo de las

personas reales en los espacios que habitaron y las palabras que

88 / BABEL: 01

utilizaron para contarse a sí mismos. Una grabadora puede

recoger este material tan valioso, es la respiración de la historia;30

con una metodología rigurosa, contarlo a los demás, es la

historia de la respiración. A principios del Renacimiento, Pico

della Mirandola dejó escrito: «nuestro trabajo en el mundo es

darle nueva forma, y la mayor creación posible es nuestra propia

historia» [VILANOVA:2001:7]. Al historiar reconocemos lo propio y lo

ajeno para relacionarnos; al confiar, apostamos por las posibilidades

del futuro. Al fin y al cabo, «somos el tiempo que nos queda»,31

el único lugar donde tendremos una oportunidad para el cambio

o la continuidad, para crear más historia. Como muy bien dice

Elena Hernández Sandoica [HERNÁNDEZ SANDOICA:2004:350], «la historia

no es una disciplina en manos de los historiadores, es una

materia viva, patrimonio de la humanidad».

Notas

* Una primera versión de «Microhistoria, microsociología, microetnología y las fuentes

orales. Por una antropología del mundo de los informantes» fue presentada en el Congreso

Internacional de Historia «Fuentes Orales y Visuales» (Pamplona, España; 2005).1 Valiéndonos del sentido de fuente que nos permite hablar de fuente oral, proponemos red

hidrográfica para designar a todo el sistema que confluye en la fuente oral.2 Tomamos el concepto tal y como lo elaboró y puso en práctica BOTT:1990 si bien

aplicado a otro ámbito.3 Según GINZBURG:2001::22-23: «La cultura ofrece al individuo un horizonte de

posibilidades latentes, una jaula flexible e invisible para ejercer dentro de ella la propia

libertad condicionada»4 La microetnología vendría a ser lo que la microhistoria a la historia, o la microsociología

a la sociología.5 GINZBURG:1999:148 dice que «la historia no ha dejado de ser una ciencia social sui

generis, irremediablemente vinculada con lo concreto. Si bien el historiador no puede

referirse, ni explícita ni implícitamente, a serie de fenómenos comparables, su estrategia

cognoscitiva, así como sus códigos expresivos, permanecen intrínsicamente individualizantes

(aunque el individuo sea, dado el caso, un grupo social o toda una sociedad.6 El testimonio personal se basa en el recuerdo, la memoria y el olvido como señala


RICOEUR:2003 a lo que PASSERINI:2003:41 añade que «la memoria exige un esfuerzo

de interpretación, un análisis puntilloso y lo mejor informado posible, una filología capaz de

fundar la crítica historia específica y autónoma que las fuentes orales reclaman».7 Tomamos como referente más claro a GINZBURG:1999 y 2001, sin dejar de considerar

a G. Levi, Gellner, Darnton, Chartier y Bourdieu como autores de propuestas historiográficas

creadoras de espacios para la crítica y reflexión sobre la cultura y la historia.8 Consideramos a Erving Goffman (en JOSEPH:1999) y a AUGÉ:1998 como guías en

la microsociología y antropología urbana, si bien contemplamos un basto universo de teoría

social que va desde Durkheim a Victor Turner, pasando por Foucault, Huizinga y Kenneth

Burcke.9 La antropología simbólica, cultural o interpretativa de GEERTZ:1996 y su metodología de

descripción densa y la antropología social anglosajona de BOTT:1990 y sus estudios de

redes sociales, son nuestros referentes principales. Aún así consideramos que hay

propuestas válidas dentro de la antropología más clásica de Malinowski, el estructuralismo

de Lévi-Strauss o propuestas postmodernas como las de James Clifford10 Josefina Cuesta (en ALTED VIGIL:1996:57-89).11 Nos parece interesante tanto estudiar lo social de lo cultural como lo que de cultural

tiene lo social. En ambos casos la metodología cuantitativa del cuestionario cerrado no

parece detectar el cambio social sino que sólo registra modelos ya establecidos (Jorge

Uria en El Seminario Metodológico de Fuentes Orales en Madrid, 2004. Esto no significa

que identifiquemos cuantificación con formalización.12 El siguiente comentario se basa en parte en ELORZA:2005:13. El historiar no consiste

en añadir pisos y pisos a un castillo sino en reconstruir de forma diferente una explicación.

Es, sin embargo, necesario proveerse de un aparato conceptual plausible y renovado, sin

la carga pesada del positivismo y que rompa con el mito del progreso constante y la

hipótesis del automatismo del cambio pero debemos andar con cuidado para no caer en

un relativismo desmesurado que nos impida toda comparación y generalización.13 Victor Turner, comentado por GEERTZ:2003:71, sí basa su teoría ritual en la ejecución

repetitiva de la acción social pero desde el punto de vista de conductas públicamente

ejecutadas y convencionales.14 El paradigma indiciario [GINZBURG:1999] viene a coincidir en muchos aspectos con

la explicación interpretativa o giro interpretativo de GEERTZ:2003:67.15 Es el camino que adoptan ECO::1962 y Ginzburg, reunía un conjunto de ensayos de

historia de la cultura y formulaba una poética.16 Estos dos conceptos supusieron para mí una verdadera revolución en mis trabajos de

historia. Llegaron a mí en un seminario de postgrado sobre microhistoria y fuentes orales

que dirigía Juan Gracia, profesor de la UPV, Universidad del País Vasco, en 1995.17 Juan Karlos Romera, Génesis del pensamiento antifascista en tres generaciones durante

el Franquismo en Bizkaia y Gipuzkoa.18 GUTIÉRREZ:2005. Quizás el misterio que encierra todo testimonio permanecerá siempre

pero tras sucesivos intentos de aproximación en busca de las respuestas a nuestras

90 / BABEL: 01

hipótesis iniciales, tras una lectura atenta y un análisis profundo del mundo del informante,

se suelen abrir nuevos mundos y nuevas comprensiones que hacen surgir nuevas

preguntas. Este es el esquema básico que propone POPPER:1997:141-142.19 Alton Becker (en GEERTZ:2003:75) según Geertz distingue cuatro relaciones de

conexión semántica en un texto social: la coherencia, la intertextualidad, la intención y la

referencia.20 El paradigma arqueológico nos parece muy sugerente a la hora de interpretar las huellas

que el pasado reciente ha dejado no sólo en la cultura material sino también en el espacio

de la memoria, el recuerdo y el olvido. Por ello las reflexiones que ESCACENA:2000

realiza nos parecen pertinentes a la hora de enfrentarnos a la reconstrucción del pasado

a partir de las fuentes orales, aunque sólo sea como una analogía remota.21 Entre los escritos del yo incluimos: ensayos autobiográficos literarios, diarios, narraciones

de recuerdos, memorias, confesiones, semblanzas, es decir, toda la literatura de la

memoria personal.22 Como dice GEERTZ:2003:65 estas culturas son «construcciones, aperturas sistemáticas

del mundo conceptual en que los condottiere, los calvinistas o los paranoides viven», es

decir los materiales de la experiencia humana.23 BERGARETXE:2005:2 En este artículo se menciona una narrativa compartida del dolor

y me sugirió la idea de narrativa compartida como vínculo entre lo cultural colectivo y la

interiorización cultural individual.24 El escritor y crítico de arte británico propone Diez Mensajes sobre la resistencia ante

los muros entre los que halla un punto de encuentro entre literatura y reflexión política

[BERGER:2005:10].25 M. Gribaudi plantea acerca de la delimitación social de los vecindarios de clase

trabajadora que las solidaridades pueden basarse no tanto en la similitud de la posición

social cuanto en la semejanza que se da en el interior de sistemas de relaciones. Creemos

que estos sistemas están estrechamente vinculados al sitio, en constante diálogo con la

cultura familiar de sus habitantes. [EL PAÍS:37].26 [AUGÉ:1993] El autor nos proporciona un concepto interesante para analizar el mundo

occidental contemporáneo urbano desde el espacio de los encuentros casuales.27 Josefina Cuesta (en ALTED:1995:57-89).28 La microhistoria desde siempre ha considerado toda acción social como resultado de una

transacción constante del individuo, de la manipulación, la elección y la decisión frente a

la realidad normativa que aunque sea omnipresente, permite, no obstante, muchas

posibilidades de interpretación y libertades personales. El proceso, sin embargo, no es

individual pues el significado de los símbolos se funda en el hecho de ser compartidos y,

por tanto, comunicables entre los miembros de un grupo pequeño o grande: en primera

instancia el pensamiento se organiza de acuerdo con las estructuras públicas disponibles

y sólo después adquiere privacidad según G. Levi (en BURKE:2003:129-130).29 Y lo hacemos interpretando casos y dando al trabajo de investigación, y esta

comunicación lo es, la forma de ensayo.


30 HERNÁNDEZ SANDOICA:2004 recoge una cita de Gombrich en la primera página que

dice: «No pueblan el pasado abstracciones, sino hombres y mujeres».31 BONALD:2004, título bajo el que reúne sus poesías completas, corregidas y actualizadas.

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[2004] La razón en la sombra, Madrid: Siruela.

Sobre el autor

Juan Karlos Romera Nielfa (Bilbao, España; 1961). Diplomado en Magisterio y Licenciado

en Geografia e Historia por la Universidad del País Vasco, donde actualmente tiene

matriculada la tesis doctoral titulada Génesis del pensamiento antifascista en tres generaciones

durante el Franquismo. Historias de infancia y juventud. [email protected]


ROMERA NIELFA, Juan Karlos

[2006] «Microhistoria, microsociología, microetnología y las fuentes orales. Por una

antropología del mundo de los informantes», en Babel. Historias y metahistorias (Guadalajara:

Limbo), núm. 1, enero-abril, pp. 67-95.



::: BABEL :::::::::::::::::::

ENTRE IMAGINARIOS Y PARAÍSOS ARTIFICIALESEl lenguaje de la política en los medios de comunicación

José David Calderón García

El lenguaje permite psicoanalizar a los pueblos,

conocer sus miedos y sus vivencias infantiles. Sus

prejuicios.

Alex Grijelmo,

La seducción de las palabras

98 / BABEL: 01

Introducción

EL LENGUAJE no es únicamente el conjunto de sonidos articulados

con que el hombre manifiesta lo que piensa o siente, como

versa una definición de diccionario. El lenguaje es una estructura

más compleja: es palabra, pero también es imagen y sonido; es

olor y sabor; es representación simbólica que permite la acción

comunicativa. En suma, es el lazo más fuerte de interacción

social.

Son las palabras la forma más común y profunda del

lenguaje, lo que hay en ellas es la potencialidad de la creatividad

imaginativa del intelecto humano, pues a través de ellas se crean

y se recrean las formas de imaginar el mundo. Las palabras

construyen y reconstruyen, de manera simbólica, imaginarios con

pretensiones de materializarlo empíricamente en la observación

social. Sin embargo, sólo edifican paraísos artificiales que se

hacen pedazos por si mismos; artificiales en tanto enmascaran la

realidad, manejándola y orientándola según convenga a los

intereses de quien las utiliza.

Al hablar de imaginarios pareciera que quiero escapar de

la realidad concreta y refugiarme en abstracciones desorientadas.

Si bien imaginar significa inventar historias, también significa

pensar, reflexionar y negociar con lo real hasta obtener un justo

medio entre lo simbólico y lo concreto.

La política es un imaginario y su resultado un discurso,

palabras de polivalencia semántica difundidas en los medios para

domesticar al mundo. Palabras que inducen la posibilidad de

bienaventuranza para los ciudadanos, pero que con una lectura

cuidadosa son interpretados como la materia prima de los

paraísos artificiales que el poder político construye. El reto

CALDERÓN GARCÍA: ENTRE IMAGINARIOS… / 99

entonces es descifrar lo artificial de ese supuesto paraíso penetrando

en lo más profundo de sus imaginarios, es decir, en los

«verdaderos» significados de sus palabras.

Lo artificial de ese paraíso es evidente al observar «el

comportamiento» de las leyes del mercado, inexorables y arbitrarias

como realidad económica de nuestro presente; el Estado-nación,

como forma política en crisis; la biosfera, amenazada por el

efecto invernadero y la nube marrón, así como la concentración

de la riqueza en unas pocas manos.

No podemos despreciar esta realidad, sólo hay que dar

un vistazo a nuestro alrededor para advertir la crisis en la que

se encuentra el mundo; sin embargo, tampoco podemos detenernos

a lamentar las evidencias, y mucho menos a fomentar psicosis

colectivas o visiones escatológicas y alarmistas. Por el contrario,

debemos pugnar por la elaboración de mecanismos teóricos y

empíricos que permitan hacer más inteligible el mundo, caminos

trazados con estrategias menos convencionales que consientan

una lectura distinta de nuestro presente. Ese es el objetivo de

este ensayo.

Si esos paraísos son artificiales, ¿cómo edificar otro u

otros menos artificiales? ¿Es esto posible? Este trabajo analiza

algunas posibilidades después de caracterizar los mecanismos de

influencia elaborados por el poder político en el nivel global -

política internacional- y en un plano más local –la política

nacional de México. Hay alternativas, yo estoy plenamente convencido

de eso, y está en manos de los ciudadanos comprometidos

llevarlas a cabo.

100 / BABEL: 01

Conocer el mundo, imaginar el mundo

Política, poder y medios de comunicación

A la luz del siglo XXI lo incierto es la única certeza, las

promesas de la modernidad se desvanecen como meros artificios

demagógicos, las utopías ya no reconfortan y la fe en el

progreso pierde su carácter providencial ante la ausencia de un

porvenir. Irremediablemente, el futuro se anuncia como una etapa

donde reinarán las incertidumbres.

En lo largo y ancho del planeta hablan de globalización

y neoliberalismo, conceptos confusos de significados multívocos

que advierten, por un lado, el advenimiento de un paraíso

terrenal y, por el otro, los causantes de las desgracias del

mundo.

El neoliberalismo puede ser entendido como un modelo

económico, pero es, antes que nada, una forma de imaginar el

mundo, una ideología que pregona el ejercicio de la libertad

como garante de felicidad universal, abundancia material, prosperidad,

e igualdad. En el seno de su discurso persisten las idealizaciones

al progreso como artículo de fe, la dupla técnica-ciencia es una

promesa cumplida de la modernidad occidental como parte del

proceso civilizatorio.

Neoliberalismo, apología de un mundo feliz –pero no el

de Aldous Huxley- [HUXLEY:2000] un mundo donde según Francis

Fukuyama, neoliberal comprometido, predijo que la historia había

llegado a su fin. Concepción visionaria que afirma que las

instituciones democráticas del Estado liberal aparecen como la

forma suprema de libertad sobre la tierra al desaparecer el

fantasma comunista en 1989, tras la caída del muro de Berlín.


La razón había triunfado, en sentido hegeliano, al no existir

regímenes superiores que se pretendieran alternativos a la demo-

cracia capitalista: se aseguró el fin de la historia. ¡Bienaventurado

quien crea en el fin de la historia, ya que de ellos será el

paraíso artificial que los neoliberales han construido!

El evangelio neoliberal predica las posibilidades de un

mundo plagado de riquezas materiales. Metrópolis de hierro y

concreto; el transporte más sofisticado, como garante de eficiencia;

el confort y el glamour como estilo de vida. Pero es excluyente

y elitista ya que privilegia la meritocracia y el individualismo a

ultranza, la única forma de entrar a este paraíso es a través de

fantasías oníricas, donde los «más» (el grueso de la población

mundial) pretenden pasar a las filas de los «menos» (la selecta

clase dominante). Pero este paraíso es artificial, la ficción

adoptada como verdad se revela como Edén ausente ante los

ojos de quienes no se han dejado seducir por sus inexistentes

bondades.

Sin perder más tiempo emprendamos esta travesía por

los sinuosos caminos del lenguaje de la política en los medios

de comunicación, hasta descifrar los imaginarios ocultos en las

palabras que transmiten.

Las palabras y las imágenes al servicio del poder

Hoy en día reflexionar sobre poder-política-medios significa acudir

a una fórmula precisa que encierra en su contenido las estructuras

más fuertes de dominación. De acuerdo con Manuel Castells, el

punto clave es que los medios electrónicos (incluidas no sólo la

televisión y la radio, sino todas las formas de comunicación,

102 / BABEL: 01

como los periódicos e internet) se han convertido en el espacio

privilegiado de la política. No es que toda la política pueda

reducirse a imágenes, sonidos o manipulación simbólica, pero sin

ellos no hay posibilidad de obtener o ejercer el poder. Así pues,

todos acabamos jugando al mismo juego, aunque no del mismo

modo ni con el mismo propósito [CASTELLS:1999:343].

Todo esto es parte de las profundas transformaciones

que está sufriendo el mundo, impulsadas por la nueva revolución

de las tecnologías de la información, misma que ha sido

caracterizada como la era de la información, era digital, y era de

la sociedad teledirigida.1 Ahora con una sola máquina, un solo

sistema, podemos difundir y comunicar con imagen, texto y

sonido a la velocidad de la luz. Estamos en un sistema

informático, digitalizado [RAMONET:2004:24].

Este es nuestro presente mediático, inundado de complejas

redes de información que propician una reconfiguración de las

relaciones de poder ya que, si tuviéramos que establecer una

jerarquía de los poderes, diríamos que en el mundo de la

globalización los empresarios mandan y los dirigentes políticos

obedecen; gobiernan las empresas y administran los políticos, de

ahí que el perímetro de la democracia se ha limitado.

[RAMONET:2004:24].

Estas nuevas relaciones de poder influenciadas por los

medios han desbancado a los políticos ya que, como propone

Ramonet, el segundo poder es el poder mediático: el poder

político sólo llega en tercer lugar, sólo tiene espacio en la

medida en que sirve o favorece la expansión de los dos primeros

poderes [RAMONET:2004:24]. De tal forma que la democracia se ha

convertido en una especie de germen virtualizado, irreal y

sumamente complejo.


Hoy en día, los medios obstaculizan el pleno desarrollo de la

democracia, ya que ésta se encuentra en un estado de inseguridad

informacional, como afirma Ramonet, porque no sabemos cuándo

una noticia es verdadera o cuándo es falsa. La información está

llena de contaminaciones, mentiras, manipulaciones, ocultaciones,

por eso es necesaria la creación de una especie de la ecología

de la información [RAMONET:2004:24].

Pero surge una duda, ¿cómo construir esa ecología de

la información que sugiere Ramonet? Tal vez un camino sea

aprender a leer el significado de las palabras que transmiten los

medios, identificar los imaginarios, destruir los paraísos artificiales

que construyen y edificar uno o varios menos artificiales.

Las palabras tienen un poder de persuasión y un poder

de disuasión. Y tanto la capacidad de persuadir como la de

disuadir por medio de las palabras nacen en un argumento

inteligente que se transmite a otra inteligencia [GRIJELMO:2001:31].

Pero en este juego de inteligencias, el imaginario dominante

somete la imaginación de los ciudadanos a través del lenguaje

político que transmiten los medios, cumpliendo una función seductora

como propone Grijelmo al decir que la seducción parte del

intelecto. Sí, pero no se dirige a la zona racional de quien recibe

el enunciado, sino a sus emociones, todo con la intención de

esconder la mentira y alterar su verdadero significado.

El lenguaje político recurre a la metáfora como estrategia

de ocultación de significados, recurso literario que trastoca los

convencionalismos y que permite otras lecturas de la realidad,

pero que también sirve a las mentes más oportunistas para

manipularla y orientarla.

La puerta de las metáforas se abre a menudo cuando se

busca la riqueza descriptiva, porque sus paralelismos adornan el

104 / BABEL: 01

discurso y le aportan imágenes, color, olores, ideas [...] porque

la fuerza de la metáfora provoca que el receptor confíe en su

veracidad y le otorgue crédito como lo han hecho generaciones

enteras [GRIJELMO:2001:163].

Esto lo podemos constatar al introducirnos en un imaginario

político, el de George W. Bush por ejemplo, quien a través de

un estratégico y tramposo uso de la palabra (metáfora), a

través de los medios justificó una guerra. Ya que, como señala

George Lakoff, el uso de las metáforas sirve para esconder las

realidades más sangrantes, tal es el caso de la guerra.

La metáfora en política.

De la guerra de los medios a los medios de la guerra

Guerra, vocablo recurrente a lo largo de la historia. Concepto

que encierra en su contenido semántico significados aleatorios

pero orientadores de una explicación expresa. No admite

interpretaciones unívocas, puede ser «la simple continuación de

la política por otro medios», como pregonaba Karl Von Claussewitz;

«es sólo un medio para conseguir la paz», como aseguró

Aristóteles; e incluso puede ser un arte, como señaló el famoso

general chino Sun Tzu hace algunos miles de años en su

difundido escrito El arte de la guerra.El mundo vive un momento de transición en todos sus

niveles, se observan breves pero confusos trazos de un orden

distinto, existe incertidumbre y desesperanza ante la ausencia de

un porvenir que garantice un futuro distinto, preexiste un cons-

tante estado de guerra, como lo supuso Thomas Hobbes en El

Leviatán, y se aleja el ideal kantiano de La paz


perpetua.2 La perspectiva hobbesiana de «la guerra de todos

contra todos» cobra vigencia al observar que las entidades

monolíticas llamadas Estados aluden al principio de poder efectivo

para imponer las reglas del orden internacional, guiando la

reingeniería del mundo a través de la guerra.

Clausewitz afirmaba que la guerra es un «acto de

violencia cuya meta es obligar al adversario a ejecutar nuestra

voluntad», señalando incluso que es un «acto racional cuando se

persigue un fin político», supuestos utilizados como discurso

evangélico a la medida para legitimar la violencia en el mundo

actual, metáforas precisas para cubrir el rostro hipócrita y perverso

de los arquitectos del paraíso neoliberal.

Los actuales artífices de la guerra se apropian de

estas metáforas para racionalizar lo irracional y legalizar lo ilegal,

convirtiendo las representaciones simbólicas en justificaciones

visibles, elementos de persuasión que dirigen la opinión pública

a través de discursos mesiánicos que difunden los medios de

comunicación.

Seis meses después de los ataques del 11 de septiembre

de 2001 Bush declaraba ante los medios lo siguiente:

Nos hemos reunido para conmemorar un día terrible,

para reafirmar una causa justa y vital, y para agradecer

a las muchas naciones que comparten nuestra

determinación y compartirán nuestra victoria común

[...] Enfrentamos un enemigo de ambición implacable

no obligada por la ley ni la moralidad [...] El poder

y la vitalidad de nuestra coalición se han probado en

Afganistán [...] Luchamos por cambios legítimos en

vez de la violencia caótica, por la opción humana en

vez de la coerción y la crueldad.

106 / BABEL: 01

Nótese las palabras en negritas. Bush considera su

guerra contra el terrorismo una causa justa y vital, y califica la

actuación de los terroristas como ambición implacable fuera de la

legalidad. Esto quiere decir que la invasión de Afganistán donde

murieron cientos de personas es «moralmente correcta» por

considerarse un acto legal. Habla de «poder» y «vitalidad» en

Afganistán, cuando en realidad lo que se oculta detrás de esas

palabras son los bombarderos y el catálogo de tecnología militar

utilizados en esa región. En la última frase alude nuevamente a

la legalidad, donde los terroristas son «violentos», mientras la

violencia que él ejerce la enmascara bajo la metáfora «opción

humana».

Bush, antes de invadir Irak, señaló en un discurso

difundido en el mundo entero:

Esta noche, Estados Unidos es un país que tiene

grandes responsabilidades. Y nosotros las estamos

cumpliendo. Esta noche, mientras estamos reunidos,

cientos de miles de hombres y mujeres estadounidenses

al servicio del país están desplegados por el mundo

combatiendo en la guerra contra el terrorismo. Ellos

están haciendo de Estados Unidos un lugar más

seguro al llevar esperanza a los oprimidos y aplicar la

justicia a los más violentos.

La últimas dos líneas del discurso de Bush son defini-

tivas para determinar el poder de sus palabras, ya que al afirmar

«ellos están haciendo de Estados Unidos un lugar más seguro»

está convenciendo a los estadounidenses de que el país es

inseguro, y que la única forma de devolverle la seguridad es

destruyendo las armas de destrucción masiva que supuestamente


el gobierno iraquí tenía. Esas palabras penetraron en los sentimientos

de los ciudadanos, provocándoles el estado de miedo y psicosis

colectiva que los llevaron a apoyar la iniciativa de guerra (un

gran porcentaje de ciudadanos apoyaron a Bush, no todos).

Los arquitectos que diseñan el nuevo orden mundial, el

ala neoconservadora que encabeza George W. Bush, entienden

la guerra como una extensión de la política por otros medios

como sugería Clausewitz. La violencia es legitima, tan legítima

como necesaria, pues el status quo está siendo violentado por

los enemigos de la democracia, prefieren pensar maquiavélicamente

y aludir a la fórmula «el fin justifica los medios», sin pretender

ver más allá de lo que les conviene. Los recursos literarios no

están agotados, reality show es la metáfora precisa para describir

la guerra como parte integral del imaginario de Bush.

Bienvenidos al Big Uncle (Sam), todos pueden seguir

por televisión los pormenores de la guerra: si lo quieren seguir

las veinticuatro horas del día contraten su sistema de televisión

satelital y sintonicen el canal de CNN News; de cualquier forma

pueden seguirlo gratuitamente en televisión abierta a través de

los resúmenes que emitirán las televisoras nacionales a través de

sus noticieros.

Las reglas son claras: demostrar lo perverso y malo que

puede ser cualquier habitante de «la casa del gran tío», y hacer

la guerra a través de pruebas prefabricadas. Se puede recurrir a

cualquier subterfugio legal o ilegal, lo importante es convencer a

los televidentes de lo peligroso que puede resultar para el actual

orden, e incluso se sugiere la auto-mutilación pero que no pase

de diez mil muertos. El día de la primera nominación hubo total

acuerdo, y el primer nominado es… eres tú… sí Bin Laden, tú

eres el nominado. La segunda nominación fue controvertida, no

108 / BABEL: 01

todos estuvieron de acuerdo, pero el Big Uncle determinó que

Hussein realizaba un complot y tuvo que salir nominado.

El premio es libertad y democracia a la usanza liberal,

la guerra es un mal necesario. Pero ¿por qué la guerra? Dirá

algún romántico humanista extraviado en la posmodernidad. ¡No

problem! los recursos existen y no se escatiman, la maquinaria

bélica es destructora, pero también construye; ¡no problem! los

mísiles son inteligentes, pero no pidan demasiado, en la guerra

tiene que haber sacrificados; ¡no problem! los mártires serán

beatificados cuando los villanos sean derrotados. El providencialismo

está del lado de los buenos, ¡no problem! los buenos siempre

ganan.

Así de absurda y vigente es la guerra; así de absurda

y vigente es el imaginario de los artífices del nuevo orden

mundial; así de absurda y vigente es la condición humana, tan

absurdas y vigentes como las metáforas mismas. Metáforas que

construyen paraísos caracterizados por una artificialidad evidente.

Política y medios en la vida democrática de México

El marketing político y la experiencia foxista

En el siglo XXI vivimos en un mundo sino dominado, sí inundado

por los medios de información: la prensa escrita, la radio, la

televisión y hoy por hoy los faxes, los módems y la internet

atraviesan el mundo, llevando consigo grandes flujos de información

en tiempo real.

La política mexicana no podía haber escapado a esta

realidad convirtiendo a los medios en el espacio privilegiado para


hacer política, usándolos como estrategia para movilizar la mayoría

de los votos ciudadanos sobre un candidato, ya que no sólo son

medios de comunicación e información, sino que también pasan

a ser, en nuestro presente, medios de influencia y persuasión.

A través de los medios se instrumenta una novedosa

forma de captar votos por medio de los sondeos de opinión, las

encuestas y la difamación entre los contendientes a un puesto de

elección popular: el llamado marketing político. La eficacia de

esta forma de hacer política es evidente tras las elecciones

federales del 2 de julio de 2000, que llevaron a la presidencia

a Vicente Fox.

El 2 de julio de 2000, tras unas elecciones limpias y

competidas, el candidato de la «Alianza por el Cambio» (PAN-

PVEM) Vicente Fox, llegó a la presidencia de la república,

poniendo fin a un régimen presidencialista que se perpetuó en el

poder por setenta y un años.

Aquel 2 de julio por la noche, comenzaron a fluir los

resultados preeliminares de las encuestas de salida proclamando

como virtual ganador al candidato de la «Alianza por el Cambio».

Las primeras cifras le daban una ventaja de seis puntos porcentuales

sobre su más cercano competidor Francisco Labastida del PRI,

ventaja que sería definitiva en los cómputos finales. De hecho,

estos resultados fueron ratificados por el entonces presidente de

la república Ernesto Zedillo, quién en un inédito acto democrático

reconocía la victoria de Fox. El 3 de julio los titulares de todos

los diarios del país, y algunos de los más importantes del

mundo, anunciaban la caída del PRI y la llegada de un ranchero

bonachón y dicharachero, que como pocas personas recibía de

regalo de cumpleaños la presidencia de una república, ese

mismo día se hacía más viejo.

110 / BABEL: 01

Fox llegó a la presidencia tras una larguísima campaña y un

estratégico uso del marketing político, que vendió la imagen de

un genuino hombre de rancho de inseparables botas, y que su

carta de presentación curricular más fuerte era el haber llegado

a ser gerente de Coca-Cola. Este hombre ocurrente y populachero

que recorrió el país levantando la mano derecha y haciendo la

«V» de la victoria con sus dedos índice y medio, fue el

candidato que sacó al PRI de la residencia oficial de los Pinos.

El imaginario de Vicente Fox advirtió la llegada de un

paraíso democrático, autoproclamándose artífice de la «transición

a la democracia», pero estas palabras encarnan un significado

distinto, paraíso ficticio que se está moldeando con imperfecciones.

La democracia como paraíso artificial

Si los medios son el espacio privilegiado de la política como se

afirmó anteriormente, nuestra flamante democracia no podía despreciar

las bondades del informacionalismo y la globalización. De hecho,

en la vida política nacional encontramos más patente la idea de

que los medios han desplazado a los políticos, relegándolos al

tercer lugar en las relaciones de poder, las cuales están

perfectamente definidas: los empresarios mandan y los políticos

administran, mientras que, irremediablemente, el poder mediático

se interpone entre ambos.

Los imaginarios políticos en México anuncian un paraíso

democrático, pero éstos son confusos e irreales ya que los

proyectos políticos son ideológicamente ambiguos siguiendo líneas

indefinidas y difusas. La izquierda, la derecha y el centro han

desaparecido, sólo encontramos despojos ideológicos que salen


a relucir cuando el poder político pretende legitimar una acción

de gobierno, una iniciativa de ley o alguna reforma.

El lenguaje político en los medios es torpe e ingenuo,

pretenden que la palabra influya en los ciudadanos al transmitir

sus causas políticas y proyectos culturales, pero la incomprensión

de la potencialidad de los medios convierte a los políticos en

objetos frágiles, marionetas a merced del universo mediático. El

segundo poder desnuda la ineficiencia y virtualiza la democracia,

revelándola como un espacio abstracto donde los políticos son

exhibidos como personajes de talk show, unos participan como

improvisados actores de películas pretendiendo asirse de popularidad

o fama (recordemos Guerrero de Salgado Macedonio), y otros

involuntariamente aparecen en videos llenándose las bolsas de

billetes verdes (recordemos a René Bejarano). Ahora los políticos

privilegian salir en Historias Engarzadas, Ventaneando, La Oreja

y el Big Brother, rehuyendo a Zona Abierta o La Entrevista con

Sarmiento.

La astucia de la clase dominante mexicana (principalmente

los empresarios), pone en jaque a los indefensos políticos,

obligándolos a recurrir a discursos desgastados que alejan a los

ciudadanos de las urnas. Moviliza más clientelas una campaña

de propaganda perfectamente orquestada y dirigida por los medios,

que las palabras de los políticos.

La marcha ciudadana «contra la violencia» que recorrió

las calles de la capital del país y otras ciudades bajo el lema

«¡YA BASTA!», demuestra que la ciudadanía (léase, clase

media alta) puede acudir al llamado de las clases privilegiadas

para manifestarse en contra del Estado. Las palabras que

transmitían los medios penetraban en los imaginarios de los

ciudadanos, quienes atormentados por la inseguridad y la delincuencia

112 / BABEL: 01

asistieron puntualmente a la cita el domingo 27 de junio de

2004.

¿Cuándo llegará el día en que se convoque a una

marcha contra la pobreza, la desigualdad y el racismo? ¿Los

medios serán capaces de movilizar una marcha que diga ¡YA

BASTA! de tan mala distribución de la riqueza?

La democracia en México es un paraíso artificial, las

palabras «transición a la democracia» son engañosas al comprobar

que la política se ha convertido en una suerte de espectáculo

barato que fortalece el descrédito y agota la paciencia de los

ciudadanos (léase ciudadanos en toda la extensión de la

palabra). «Transición a la democracia» significa «involución»,

gatopardismo evidente en el gobierno del «cambio»: ¡que todo

cambie para que todo siga igual!, persistencia de nepotismo,

plutocracia y prácticas «gansteriles» que amasan fortunas y

trafican con influencias.

Quien habla de transición a la democracia no observa

estas deficiencias, o no quiere verlas. Si el lenguaje político no

es capaz de generar un paraíso menos artificial, entonces,

¿cómo construir uno?

Una alternativa imaginada.

Por un paraíso menos artificial

Hablar de alternativas es hablar de propuestas, no las únicas ni

las verdaderas, sino alternativas y nada más. Ya Ignacio Ramonet

hablaba de la creación de una especie de «ecología de la

información», basada en la creación de un quinto poder en la

que el consumidor participe en la recalificación de la información.


El acercarse a los imaginarios que genera el lenguaje

político es, sin duda, una manera de recalificar la información

que consumimos, y siguiendo a Ramonet, debemos participar en

el debate democrático, armados con argumentos de calidad,

mismos que pueden otorgar los medios, pero que dejen de ser

tan arrogantes como lo están siendo últimamente, que dejen de

ser tan soberbios con respecto a los propios ciudadanos y que

tengan conciencia de que la calidad de la información aumentará

la calidad de la democracia [RAMONET:2004].

La propuesta de Ramonet es interesante, pero no se

aleja de las seducciones del poder y lo que encierra éste.

Necesitamos, sí, tener conciencia de la calidad de la información

que generan los medios, pero también necesitamos generar un

lenguaje distinto, es decir, poner los medios y la palabra al

servicio de la democracia, sin buscar entrar en los escabrosos

juegos del poder.

Más allá del poder.

La experiencia zapatista como alternativa

El 1 de enero de 1994 marcó el fin de un sueño y el inicio de

otro para la historia contemporánea de nuestro país. La ilusión

onírica del primermundismo fue opacada por un puñado de

rebeldes encapuchados, quienes desde las entrañas de la selva

Lacandona evidenciaron las «bondades» del paraíso artificial que

construyó el liberalismo, al tiempo que propusieron el inicio de un

nuevo sueño: «hacer la revolución sin sucumbir a las seducciones

del poder», es decir «Cambiar el mundo sin tomar el poder»,

como sugiere John Holloway, al decir que este es el desafío que

114 / BABEL: 01

se ha formulado más claramente con el levantamiento zapatista

en el sudeste de México. Los zapatistas han afirmado que

quieren hacer el mundo de nuevo, que quieren crear un mundo

de dignidad, un mundo de humanidad, pero sin tomar el poder

[HOLLOWAY:2002].

Mientras la clase política celebraba con bombo y platillo

la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio de América

del Norte (TLCAN), en el sur de México, el EZLN salía de la

clandestinidad, evocando un pasado irredimible plagado de injusticias

y marginación social. Por la vía armada tomaban la ciudad de

San Cristóbal de las Casas y otras localidades del estado de

Chiapas, al tiempo que le declaraban la guerra al ejército

mexicano.

El Estado priísta tuvo la posibilidad de aplastar el

movimiento, sin embargo no lo hizo, ¿maniobra política o temor

fundado? Lo único cierto es que intentó entablar un diálogo

sordo con los rebeldes, paz simulada que le daría tiempo para

encontrar explicaciones, pues aún no salían de su asombro.

Podían culpar la ineficiencia de los servicios de inteligencia, pero

sabían que lo ineficiente era la imposibilidad de perpetuar un

régimen decadente, un régimen que tenía en sus haberes un

pasado oscuro, plagado de corrupción, represión y violencia.

Pero no por eso fueron menos violentos, la

contrainsurgencia e instrucción paramilitar han aniquilado las

posibilidades de un diálogo real donde ambas partes escuchen y

sean escuchadas, Acteal es una muestra clara. Han firmado

acuerdos que no van a cumplir (Acuerdos de San Andrés), han

creado canales de comunicación (COCOPA) y, recientemente,

han prometido resolver el conflicto en quince minutos, ¡meras

palabras convertidas en basura semántica!


La originalidad del zapatismo frente a otros movimientos sociales

es la utilización de los medios de información como estrategia

para que su palabra penetrara en los imaginarios no sólo de

México, sino del mundo entero, después de que se dieron cuenta

que las armas difícilmente encauzarían un paraíso distinto y que

anunciaron que el poder político que emana del Estado no

interesaba.

Manuel Castells, citando a Alejandra Moreno Toscano,

señala:

Lo nuevo en la guerra política de Chiapas fue el

surgimiento de distintos centros emisores que

interpretaron los hechos de forma variadísima. La

información pública que llegaba a la sociedad, a

través de los medios de comunicación y por las

otras vías alternas que hoy permite la tecnología,

fue superior a la que podían controlar las estrategias

de comunicación convencionales [...] opiniones alternas

potenciadas por los medios de comunicación abiertos,

pusieron en entredicho las formas tradicionales de

lo cierto [CASTELLS:1999:95].

Pongamos atención en las últimas dos palabras. ¿Qué

significa «lo cierto»? El imaginario dominante y falso que transmiten

los medios, ese que se oculta bajo la metáfora absurda que

cuando es malintencionada daña y destruye. Pero, «lo cierto»

también puede ser la metáfora bien encauzada, representación

simbólica que permita construir paraísos alternativos. Así lo

demuestra la experiencia zapatista. Tenemos que decir nuestra

palabra y que otros la escuchen [decían ellos]. Si no lo

hacemos ahora, otros tomarán nuestra voz y la mentira saldrá de

nuestra boca sin nosotros quererlo [CASTELLS:1999:102].

116 / BABEL: 01

El EZLN sigue en pie de lucha, la «palabra» sustituyó a las

armas de fuego; las pretensiones de un «mundo donde quepan

muchos mundos» es la metáfora idónea para consolidar una

aldea global multicultural, y no es basura semántica, sino complejas

alegorías a la imaginación que revelan realidades ausentes,

trasgresión del conocimiento convencional que aclara las posibilidades

de un mundo distinto.

Once años han pasado y la primera guerrilla posmoderna,

también llamada informacional por utilizar la internet como canal

de comunicación, ha encontrado en su camino detractores y

simpatizantes. El grueso de la sociedad civil, sobre todo la del

centro y norte del país, está ajena a la complejidad del

movimiento, quienes sin intenciones reales de comprenderlo lo

miran en la televisión como mero espectáculo étnico, o como

desfile de modas donde se exponen trajes típicos acompañados

de un pasamontañas.

La incomprensión parece ser enorme, pero no merma las

posibilidades que plantea el movimiento zapatista, que aún decanta

los fundamentos prácticos de cómo cambiar el mundo sin tomar

el poder, cómo mandar obedeciendo o, cómo repetir la historia

para ya no repetirla, mirando atrás para poder caminar hacia

delante.

El poder de la palabra y el uso eficiente de los medios

nos puede ayudar a construir paraísos menos artificiales, eso nos

ha enseñado el movimiento zapatista; si no entendemos eso, no

se realmente quién lo hará.


A manera de conclusión

Bush se jacta de ser una suerte de verbo encarnado cada vez

que aparece en la escena pública; con solemnidad pidió a los

electores estadounidenses que le permitieran continuar con su

misión salvadora, al tiempo que aparecía involuntariamente como

el actor estelar de Fahrenheit 9/11, compartiendo créditos con

Sadam Hussein y Osama Bin Laden. La guerra de los medios

fue factor determinante para la reelección de George W. Bush.

Martha Sahagún de Fox aparece en el último capítulo del

programa televisivo XHDérbez, asimismo ventila los pormenores

de su vida personal en Historias Engarzadas; Santiago Creel no

resiste la tentación asistiendo al programa vespertino Vida TV. El

talk show llegó para quedarse, el último capítulo fue transmitido

desde el recinto legislativo de San Lázaro durante el 5to. Informe

de Gobierno de Vicente Fox Quesada. ¡Yo no se por qué no

invitaron a Carmen Salinas o a Rocío Sánchez Azuara para

conducir tan memorable evento! (el paréntesis para la ironía

es irresistible).

Ya vienen las elecciones federales, las precampañas

están a todo lo que dan. Los precandidatos buscan los símbolos

y las imágenes, hay que alimentar el reality show, el marketing

político sí funciona. Resucitemos muertos, traigan a Colosio, a

Carlos Madrazo; a Maquío y a Castillo Peraza; mmmm... Aguilar

Zínser puede funcionar, no, mejor Heberto Castillo. ¡Quiero ser

presidente! Error, necesita una frase más corta. Recuérdalo,

¡Cambio!, ¡Ya!, y un fortuito ¡Hoy, hoy, hoy! La solución es el

simi-socialismo ¿Lo mismo pero más barato? Tampoco funciona.

¡Ah, ya sé!, el niño verde juntando basura y limpiando ríos,

¡no! mejor envuélvanlo en periódico para ver si madura (repito,

el paréntesis para la ironía es irresistible).

118 / BABEL: 01

Este es nuestro presente mediático. Así es el lenguaje

de la política en los medios. Pero no es el único, debo insistir

en la alternativa zapatista. ¿Existen formas diferentes de hacer

política? Sí contundente. Hay que darle un vistazo a la Sexta

Declaración de la Selva Lacandona, el lenguaje es indiscutiblemente

distinto, fresco, sincero. La invitación que nos hacen para ser

partícipes de lo que han denominado «la otra campaña» es

clara:

Esta es nuestra palabra sencilla que busca tocar el

corazón de la gente humilde y simple como nosotros,

pero, también como nosotros, digna y rebelde. Ésta

es nuestra palabra sencilla para contar de lo que ha

sido nuestro paso y en dónde estamos ahora, para

explicar cómo vemos al mundo y nuestro país, para

decir lo que pensamos hacer y cómo pensamos

hacerlo, y para invitar a otras personas a que se

caminan con nosotros en algo muy grande que se

llama México y algo más grande que se llama

mundo. Ésta es nuestra palabra sencilla para dar

cuenta a todos los corazones que son honestos y

nobles, de lo que queremos en México y el mundo.

Ésta es nuestra palabra sencilla porque es nuestra

idea el llamar a quienes son como nosotros y unirnos

a ellos, en todas partes donde viven y luchan.3

Los caminos del lenguaje y el pensamiento deben ser

explorados de una manera distinta. Esto nos permitirá construir

alternativas más incluyentes y paraísos menos artificiales. Mis

planteamientos no son únicos, pero los trazos de mis argumentos

aspiran a seducir a quienes se acerquen a ellos, y esta

seducción no puede ser interpretada a la luz del engaño o la


manipulación, sino más bien como propuesta abierta a la discusión

y el debate.

Notas

* «Entre imaginarios y paraísos artificiales. El lenguaje de la política en los medios de

comunicación» obtuvo el tercer lugar en el XIII Premio Nacional Juvenil de Ensayo Político,

convocado por el Instituto Nacional de la Juventud (2004).1 Para profundizar más sobre estos temas ver SARTORI:1996, CASTELLS:1999 y

RAMONET:2002.2 Thomas Hobbes en el siglo XVII, aseguraba en su escrito El Leviatán que el hombre

estaba condenado a vivir en una guerra de «todos contra todos». Mientras que Immanuel

Kant sugería la idea de «democracia cosmopolita» como intento de un gobierno mundial.3 Ver Sexta Declaración de la Selva Lacandona (junio de 2005).

Intertextualidades

BUSH, George

[2002] «Segunda fase de la operación libertad duradera», en Revista Época. Semanario

de México (Ciudad de México), núm. 563, marzo, pp. 43-45.

CASTELLS, Manuel

[1998] La era de la información. Economía, sociedad y cultura, Volumen II: El poder de

la identidad, Ciudad de México: Siglo XXI.

CALDERÓN GARCÍA, José David

[2002] «Que quiere Estados Unidos», en Gaceta Universitaria (Guadalajara: Universidad

de Guadalajara), 21 de octubre, p. 13.

[2003] «El mundo según el tío Sam», en Gaceta Universitaria (Guadalajara: Universidad

de Guadalajara), 31 de marzo, p. 13.

[2004a] «Chiapas 10 años después», en Gaceta Universitaria (Guadalajara: Universidad

de Guadalajara), 12 de enero, p. 13.

[2004b] «La guerra, instrumento legitimador del nuevo orden mundial», en Rémora.

Revista para la difusión de las artes y la cultura, núm. 10, mayo, p. 14.

FÉLIX, Cristina

[2004] «Entrevista a Ignacio Ramonet», en Gaceta Universitaria (Guadalajara: Universidad

de Guadalajara), núm. 340, 19 de abril, p. 24.

120 / BABEL: 01

GRIJELMO, Alex

[2001] La seducción de las palabras, Madrid: Taurus.

HOLLOWAY, John

[2002] Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, Buenos

Aires: Colección Herramienta / Universidad Autónoma de Puebla.

HUXLEY, Aldous

[2000] Un mundo feliz, Ciudad de México: Editores Unidos Mexicanos.

LAKOFF, George

[1991] La metáfora en política [www.aparterei.com].

MONSIVÁIS, Carlos

[2000] Aires de familia. Cultura y sociedad en América Latina, Barcelona: Anagrama.

RAMONET, Ignacio

[2002] La comunicación, victima de los mercaderes, Barcelona: Paidós.

SARTORI, Giovanni

[1996] Homo Videns. La sociedad teledirigida, Madrid: Taurus.

Sobre el autor

José David Calderón García (Guadalajara, México; 1978) es pasante de la Licenciatura

en Historia por la Universidad de Guadalajara, miembro del consejo de Limbo Editorial y

director de Babel. Historias y metahistorias. [email protected]


CALDERÓN GARCÍA, José David

[2006] «Entre imaginarios y paraísos artificiales. El lenguaje de la política en los medios

de comunicación», en Babel. Historias y metahistorias (Guadalajara: Limbo), núm. 1,

enero-abril, pp. 97-121.



::: BABEL :::::::::::::::::::

MADONNA GLOBALuna biografía de Evita Perón

Cecilia López Badano

But all you have to do is look at me to know

that every word is true

124 / BABEL: 01

EL DOLOR LA HACÍA soltar lágrimas duras, recónditas, indeseadas.

El de aquella lejana quemadura con aceite había sido más

soportable, porque se aliviaba con el ungüento de olor nauseabundo

que, sobre su brazo menudo y flaco, extendía la curandera y

porque entonces aún podía demostrar que era débil y gritar.

Después habían venido otras lágrimas y cada una fue

contenida, moldeada en los fragores del cine de pueblo. Algunas

veces, sólo por probar cómo quedaba, se había mirado llorar

frente al espejo, cuidando de que nadie la viera. Entonces

pensaba que jamás representaría el papel de una llorona estúpida;

eso podía hacerlo cualquier mujer, y se lo prometía una y otra

vez frente a esa luneta que era su única maestra de actuación.

Las puntadas se aproximaban ahora en tiempo, o era

sólo la sensación irresistible del dolor apoderándosele del cuerpo,

sin tregua: dolor de parto acelerado sin parir o sólo para parir

la muerte, esa hija era peor que los milicos; contra ella no había

ni ovarios ni artimañas.

Los espasmos no la dejaban imaginarse ya hacia adelante

y era eso lo que había hecho siempre, imaginarse y saltar hacia

el cielo del deseo, en esa rayuela de la vida, con la desahuciada

resolución de animal acosado que muestran los que no pueden

pensar ni acechar ajedrecísticamente al otro con la previsión

aséptica de la razón. Ella era una actriz frustrada –nunca había

igualado a la Shearer– y sólo podía verse, sentirse actuar, con

la desesperación de quien llena su vida vacía representando a un

personaje inmortal.

Ahora, entre las puntadas, la imaginación sólo retrocedía,

la enfrentaba a la primera humillación de niña sin apellido entre

las buenas alumnas hipócritas de la escuela de un pueblo

perdido en el llano verdor de la pampa; a veces le concedían

LÓPEZ BADANO: MADONNA GLOBAL… / 125

jugar a la ronda con ella, pero jamás la dejaban en el centro;

si alguna –con piedad aprendida entre los rigores de murmurar

el pecadillo en el confesionario– intentaba ponerla allí, otra le

susurraba al oído: no la elijas, no la elijas... mi mamá dice que

es una bastarda. Mamá ¿qué quiere decir bastarda? Andate

afuera a jugar y no jorobes.

Tampoco la dejaban llegar al cielo de la rayuela; la

única vez que lo había intuido, entre caras de desprecio y

señoras bien vestidas en la estancia, había, en el fondo, como

ahora, un cajón de muerto Dios te salve María llena eres de

gracia y rosario cortado súbitamente en el sofocón de las

señoras se ha atrevido, la querida se ha atrevido a venir con

sus bastardos y su madre alzando a esa pequeña morena y

flaca, ero-ero-patas-de-tero decían los varones de la escuela al

verla pasar, levantándola para que viera el rostro helado y yerto

del patrón ése es tu padre y luego otra vez la peregrinación

polvorienta hacia el pueblo natal, con la soberbia momificada en

el sotto voce ajeno los bastardos, los bastardos, Ave María

purísima, qué coraje, qué descaro ventilar así la vergüenza la

querida y sus bastardos. Mamá ¿qué quiere decir bastardo?

Andate afuera a jugar y no me jodas, ¿no ves que estoy

ocupada?

No hacía falta que le repitieran las cosas, ya se iba a

jugar a la ciudad, en el tren que asomaba a la tarde del pueblo.

Importaba poco no saltar la rayuela si una seguía la voz de un

hombre, sólo una manchita más para la piel de tigre de la

humillación; quería el propio cielo, más arriba o más abajo que

el de la rayuela, uno igualito al de los hombres, cielo fálico,

Hollywood cielo de las mujeres, firmamento de reivindicación

poblado de estrellas vestidas con colas de cometas más fugaces

126 / BABEL: 01

que la vida. Hollywood en Radio Belgrano, cielo fálico Buenos

Aires y emputecerse, la única virtud rebelde consentida a una

chiquilina orillera.

Tendría así los vestidos con cola de cometa y pasaría

erguida del brazo de las charreteras entre las mocosas displicentes,

muchachas de deseo asordinado entre padrenuestros y escalas

de Hannon, vírgenes de virtud vaginal ofrendada al cadete o al

bancario que las mantenía, niñas del pueblo ya mujeres, sus

hermanastras, damas de escurridiza beneficencia que usan moños

de seda que les liban las nalgas en un aleteo de mariposa y

aprietan las piernas, de miedo de que el sexo se les caiga en

la vereda (ella jamás lo decía así, pero lo sentía) las chicas

de Flores, las de Buenos Aires, burguesitas con sueños castamente

oligárquicos sin delirios de Hollywood, eran iguales a las del

pueblo y podría mirarlas en el centro de las pupilas, ella se

había inmolado sola e iba ahora del brazo del General, tenía los

vestidos de seda y nadie le libaba ya las nalgas.

Paco, sacale el moño, no me gusta. Está bien, pero...

Pero nada, no me gusta, sacalo y contame, Paco ¿por qué te

hiciste marica? Yo no me hice marica, soy marica. Las mujeres

y los maricas nos parecemo’: los dos estamo’ afuera del mundo,

pero ahora, Paco, ahora que estoy adentro, sho te voy a dar un

lugar.

Paco sonreía, continuaba ajustándole el trajecito que en

dos días le había quedado súbitamente grande, también habría

que volver a probar el vestido de gala, que quedó maravilloso,

esplendente Cenicienta caminaba ahora por los palcos del deseo

realizado, con gracia caricaturesca entre las mujeres-mascota

que criticaban con envidia la parafernalia de esa utilería; las

pisaba casi sin querer, pero a propósito, majestuosa con el vino


fino de la soberbia añejado desde la infancia, corriendo por sus

venas de estanciera sin herencia, les daba de comer el plato

preparado en los infantiles ardores volcánicos del rencor, conserva

ya enfriada y exquisita en la venganza.

Salía ahora otra vez del cine gris del pueblo gris o del

Teatro Colón, plebeya alucinada Ingrid ardiendo en la hoguera,

vestida con las galas flamígeras de la fantasía encarecida y

despertando a pisotones de rencor a los que se habían quedado

dormidos en el sopor de un mal film, Rosa de Luxemburgo no

se había filmado, ésa era fea, renga y olía como los libros

viejos, y los comunistas no le gustaban a Hollywood, ni siquiera

a Radio Belgrano.

Ella, desmesurada rosa espinosa, villana dama camelia

del realismo mágico, tampoco se miraría al espejo imitándola:

siempre ha sido patético ser mujer inteligente, Victoria (Ocampo

o de Samotracia) culta estanciera encarcelada, hay vísceras más

poderosas que el seso: los ovarios, por ejemplo; otra puntada,

el pisotón de la muerte la tiró con los ojos abiertos, helados de

miedo entre las paredes blancas: Paco sólo traía ahora camisones

de seda que, uno tras otro, se manchaban con sangre; vino y

odio huyendo del descontrol de su cuerpo, esa pegajosa agonía.

El dolor le hacía saltar lágrimas duras, recónditas,

indeseadas, las que siempre había escondido. Se quedó rígida,

tensa, era la única manera de soportarlo; supo que estaba

derrotándola (¿quién a quién?); se percibió helada y tiesa,

como si ya estuviera embalsamada. En el cielo-pared de una

calle oscurecida de barrio rico, alguien escribía «VIVA EL

CÁNCER, VIVA LA PATRIA»; en la tierra-orilla del suburbio,

ardían las velas y las oraciones, los llantos de los pobres, de

los descamisados. La lucha era despareja.

128 / BABEL: 01

Cerró los ojos y se rindió ante el último espasmo. Una voz

multitudinaria y lejana la acunaba, como si viniera del futuro:

«Perón, Evita, la patria socialista, Perón-Evíta-lapátria-sócia-

lísta. Perón evita la patria socialista». Hollywood era ahora el

único cielo y cantaba en una lengua extraña: «Don’t cry for me

Argentina, the truth is I never left you». Ya no escuchaba. En

la metástasis momificada de su costilla, también empezaba a

morir Adán, la razón de su vida, y todo un país se volvía

irremediable cáncer.

Sobre la autora

Cecilia López Badano (Capital Federal, Argentina; 1956) es PhD. (tesis

doctoral sobre novela histórica latinoamericana contemporánea). Actualmente

se desempeña como docente e investigadora en la Maestría de Literatura

de México y América Latina, en la Universidad Autónoma de Querétaro.

[email protected]

Cómo citar este cuento

LÓPEZ BADANO, Cecilia

[2006] «Madonna Global; una biografía de Evita Perón», en Babel. Historias y metahistorias

(Guadalajara: Limbo), núm. 1, enero-abril, pp. 123-129.



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[1998], pp. 46-51.

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Nombre), año, título de la obra (en cursivas), ciudad de edición, editorial. Ej. DE

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en Desacatos. Revista de Antropología Social (Ciudad de México: CIESAS), núm. 4,

verano, pp. 13-25.

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