Articulo sobre interculturalidad

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BASES EPISTEMOLÓGICAS PARA LA CONFIGURACIÓN DE UN COSMOPOLITISMO PRAXEOLÓGICO Praxeología e Integración Social Intercultural Iván R. Canales Valenzuela 1 Universidad Autónoma de Chile, Sede Talca [email protected] Resumen Este artículo tiene por objetivo esbozar las bases epistemológicas para pensar sistemáticamente una integración social intercultural y cosmopolita, desde el proyecto de filosofía primera (praxeología trascendental) de Antonio González. Y ello, en diálogo crítico con los desarrollos sobre interculturalidad de Jürgen Habermas provenientes de una dialógica comunicativa. Nuestra tesis es que una integración social entre lo radicalmente plural como lo intercultural, sólo puede ser concebida sistemáticamente desde la noción praxeológica del sistema de nuestra interacciones sociales. Abstract This article aims to outline the epistemological basis for thinking systematically intercultural and cosmopolitan social integration, from the project of first philosophy (transcendental praxeology) of Antonio González. And this, in critical dialogue with the interculturality developments of Jürgen Habermas from a dialogic communicative. Our thesis is that social integration between the radically plural as intercultural, can only be systematically conceived from the praxeological notion system from our social interactions. Introducción El encuentro entre pluralidad de culturas hoy es un hecho irrefutable. Las problemáticas que dicho encuentro suscita cuestionan de raíz los presupuestos éticos y políticos que sustentan a las democracias liberales occidentales (Estados nacionales vs. postnacionales; pluralidad vs. pluralismo y tolerancia; etc.) 2 . Por tanto, se requiere de una reflexión profunda para abordar la compleja y difícil tarea de la construcción de un espacio ético que transite desde una realidad de facto de interacciones sociales globales y multiculturales hacia un espacio ético de integración social de carácter planetario. Ahora bien, lo que aquí está en cuestión es la posibilidad de fundar racionalmente un marco conceptual para pensar teóricamente las condiciones y posibilidades de construcción de dicho espacio ético. Nos encontramos hoy, ante un medio fáctico de encuentros multiculturales aleatorios, que se producen tanto en espacios nacionales específicos, como en el medio, también fáctico, “del sistema de las interacciones sociales” 3 de carácter global que hoy nos afectan. Se trata de encuentros entre una aleatoria pluralidad de “mundos de la vida”, que exacerba los límites del tradicional concepto de comunidad nacional. Encuentros para los cuales se advierte también una insuficiencia de marcos categoriales adecuados, que permitan pensar teóricamente: tanto la acogida de una compleja pluralidad multicultural como la constitución de un marco normativo de validez universal para la construcción de un proceso de integración social adecuado a las también complejas exigencias ético-sociales 1 Doctor en Filosofía; Licenciado en Teología y Master en Economía Aplicada. 2 Cf. UNESCO, 2001, Informe mundial sobre la cultura. Madrid: Mundi-Prensa, cap. 4 y 7. 3 Cf. A. González, 1997 a, 134 ss. 1

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BASES EPISTEMOLÓGICAS PARA LA CONFIGURACIÓN DE UN COSMOPOLITISMO PRAXEOLÓGICO

Praxeología e Integración Social Intercultural

Iván R. Canales Valenzuela1

Universidad Autónoma de Chile, Sede [email protected]

ResumenEste artículo tiene por objetivo esbozar las bases epistemológicas para pensar

sistemáticamente una integración social intercultural y cosmopolita, desde el proyecto de filosofía primera (praxeología trascendental) de Antonio González. Y ello, en diálogo crítico con los desarrollos sobre interculturalidad de Jürgen Habermas provenientes de una dialógica comunicativa. Nuestra tesis es que una integración social entre lo radicalmente plural como lo intercultural, sólo puede ser concebida sistemáticamente desde la noción praxeológica del sistema de nuestra interacciones sociales.

AbstractThis article aims to outline the epistemological basis for thinking systematically intercultural

and cosmopolitan social integration, from the project of first philosophy (transcendental praxeology) of Antonio González. And this, in critical dialogue with the interculturality developments of Jürgen Habermas from a dialogic communicative. Our thesis is that social integration between the radically plural as intercultural, can only be systematically conceived from the praxeological notion system from our social interactions.

Introducción

El encuentro entre pluralidad de culturas hoy es un hecho irrefutable. Las problemáticas que dicho encuentro suscita cuestionan de raíz los presupuestos éticos y políticos que sustentan a las democracias liberales occidentales (Estados nacionales vs. postnacionales; pluralidad vs. pluralismo y tolerancia; etc.)2. Por tanto, se requiere de una reflexión profunda para abordar la compleja y difícil tarea de la construcción de un espacio ético que transite desde una realidad de facto de interacciones sociales globales y multiculturales hacia un espacio ético de integración social de carácter planetario. Ahora bien, lo que aquí está en cuestión es la posibilidad de fundar racionalmente un marco conceptual para pensar teóricamente las condiciones y posibilidades de construcción de dicho espacio ético. Nos encontramos hoy, ante un medio fáctico de encuentros multiculturales aleatorios, que se producen tanto en espacios nacionales específicos, como en el medio, también fáctico, “del sistema de las interacciones sociales”3 de carácter global que hoy nos afectan. Se trata de encuentros entre una aleatoria pluralidad de “mundos de la vida”, que exacerba los límites del tradicional concepto de comunidad nacional. Encuentros para los cuales se advierte también una insuficiencia de marcos categoriales adecuados, que permitan pensar teóricamente: tanto la acogida de una compleja pluralidad multicultural como la constitución de un marco normativo de validez universal para la construcción de un proceso de integración social adecuado a las también complejas exigencias ético-sociales

1 Doctor en Filosofía; Licenciado en Teología y Master en Economía Aplicada.2 Cf. UNESCO, 2001, Informe mundial sobre la cultura. Madrid: Mundi-Prensa, cap. 4 y 7.3 Cf. A. González, 1997 a, 134 ss.

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que dicha pluralidad supone. De este modo, nos encontramos ante una efectiva carencia de herramientas

conceptuales que permitan esbozar soluciones racionales para las más que problemáticas posibilidades de integración social, que este nuevo orden de realidad (mundialización4 de los vínculos sociales) supone. Dicho de otro modo, debido a este proceso globalizador, hoy nuestras acciones tienen un alcance mundial, pero los problemas que tales acciones producen (miseria, exclusión, violencia, movimientos migratorios, crisis ecológica, etc.) no se suelen plantear en términos de justicia y moralidad pública, sino que se relegan al campo de la solidaridad y de la moral privada5. Si hoy nuestra acción exige una responsabilidad universal, sería indispensable poder pensar un universalismo ético que no se dejara cegar por la presión de las circunstancias particulares del grupo o nación6.

Por tanto, nuestra pregunta es: ¿qué puede aportar hoy la filosofía para la emergencia de un marco conceptual que intente generar una normativa de validez universal para articular la compleja relación de pluralidad cultural (de hecho) y el pluralismo político, que supone tanto la diversidad de las partes de una sociedad como las condiciones de integración social en un espacio común?7. O de otro modo, para la filosofía ¿es realmente posible pensar un universalismo ético no etnocéntrico y no impositivo? O ¿es posible hoy fundamentar con la misma fuerza y radicalidad filosófica una normativa ética universal, junto al derecho de cada persona a negociar la propia identidad cultural en medio de sociedades multiculturales? Negociación que sólo será éticamente sostenible si se reconoce previamente la asimetría de hecho con que asisten las diversas culturas a este encuentro, y por tanto, quede también fundada racional y filosóficamente, la exigencia de una solidaridad estructural que permita la superación de las asimetrías originarias. Por último, cabe preguntar si frente al sistema global de nuestras interacciones sociales ¿es posible concebir un tipo particular de clausura, que le permita a esta sociedad mundial obrar democráticamente sobre sí misma? O de otro modo, ¿es posible esbozar racionalmente las posibilidades de constituir un vínculo de solidaridad ciudadana de carácter global, que le permita al sistema global de nuestras interacciones sociales obrar sobre sí mismo racional y democráticamente?8.

Con el objetivo de intentar responder sistemática y filosóficamente a estas interrogantes exponemos a continuación la propuesta praxeológica de integración social intercultural, de Antonio González en dialogo crítico con los esbozos de interculturalidad, presentes en la dialógica habermasiana. Nuestro diálogo crítico tiene como propósito responder a la ingente cuestión de qué entendemos por acción social en contextos de radical pluralidad intercultural. O de otro modo, desde el concepto de acción social que podamos racionalmente fundar, dependerá también la posibilidad de pensar sistemáticamente un diálogo y una integración social intercultural, es decir, no excluyente y no discriminadora. Lo primero en este breve itinerario reflexivo será exponer el concepto de habitud social que A. González toma de Zubiri, el cuál posteriormente será reconceptualizado praxeológicamente. En un segundo momento, presentamos a la praxeología trascendental como un proyecto de filosofía primera. En tres, exponemos los conceptos praxeológicos de acción y de diálogo social. Para luego, en cuatro, abordar la ingente cuestión de pensar sistemáticamente vínculos sociales mundializados o interculturales. Por último, en cinco, exponemos praxeológicamente cómo acceder hoy a una nueva fundamentación racional de la ética, que conlleve una impronta socialmente integradora, de carácter global.

4 Para el concepto de mundialización ver: A. González (1994a). Un solo Mundo (tesis doctoral), 45ss.; 2003, 19 ss.; J. Corominas (2000). Ética Primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Bilbao, 33ss.; G. Sartori (2000). La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Madrid; UNESCO (2001). Informe mundial sobre la cultura, Madrid.5 Cf. A. Gónzalez (1994b). "Orden mundial y liberación" ECA, UCA San Salvador, 629-653.6 A. González, 1994b, 37.7 Cf. G. Sartori (2000), La sociedad multiétnica: pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Madrid, 17-40.8 Cf. J. Habermas, 1998, 96-105 [2000, 85-92].

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1. Concepto de habitud social de X. Zubiri

Antes de entrar de lleno en el comentario del texto Estructuras de la praxis, quisiéramos reseñar muy brevemente lo que Antonio González considera como ‘la relevancia del pensamiento de X. Zubiri para la teoría social’. González trata esta importante cuestión en su tesis de doctorado en filosofía, titulada “Un solo Mundo” (1994a), la cual le sirve como base teórica para la posterior elaboración de su propuesta ética como filosofía primera. Es decir, se trata de una cuestión clave para comprender la génesis intelectual de la propuesta ética que González esboza en su texto praxeológico, propuesta que se configura, precisamente, con el objetivo socio-ético, de pensar sistemáticamente una integración social de carácter global.

En lo principal, González concluye en esta investigación sobre Zubiri, que lo social debe ser entendido como un ‘sistema de habitudes sociales’, pues a partir del análisis zubiriano de la acción social es posible sostener que ésta “no consiste primariamente en selección de sentido ni en comunicación lingüística, sino en la actualidad de los demás en la estructura interna de la acción”9. Con este análisis González pretende poder lograr una “conceptuación cabal de la actual mundialización de los vínculos humanos”10 y para lograr tal objetivo requiere liberar a la teoría social contemporánea de un cúmulo de presupuestos no justificados, los cuales son efectivos obstáculos para la realización de esta ingente tarea. Según González, esta liberación se puede lograr a partir de la aplicación de los análisis de Zubiri a la cuestión de la acción social y, por tanto, ellos serían útiles para pensar la realidad social mundial. Pues a partir de estos análisis se ha podido concluir que “la realidad del vínculo social no requiere de la existencia de un conjunto de símbolos o de un universo de sentido sino que basta con que las “habitudes sociales”11 constituyan un sistema”12. Pues la actualidad de los demás en las propias acciones está en la raíz misma de toda habitud social, con anterioridad a cualquier sentido13. O, de otro modo, es posible afirmar que “los vínculos sociales aparecen desde el momento en que las acciones humanas están moduladas por la actualidad de los demás en ellas”14. Y ello es anterior a toda estructura de organización social, sea ésta la tribu, la aldea, la ciudad o el Estado.

A partir de la analítica zubiriana, González sostiene, frente a la necesidad de conceptuar vínculos sociales mundializados, que: a) la idea de la sociedad como un sistema de habitudes permite aplicar la idea de sistema no sólo a la división social del trabajo, sino también a los universos simbólicos; b) en realidad, los miembros de una sociedad pueden referirse a universos simbólicos muy distintos, pero que forman un único sistema, porque son parte del único sistema de habitudes sociales en que la sociedad consiste y, por tanto; c) los sentidos mentados pueden ser radicalmente heterogéneos y, sin embargo, pertenecer a un mismo sistema de habitudes15. Otro aporte relevante de la filosofía de Zubiri, al ser aplicada a la reflexión sobre la cuestión social es, según González, el hecho de que nos permitiría radicalizar el programa funcionalista con el objetivo de transcenderlo. La diferencia principal de este programa con la filosofía de Zubiri residiría:

“en el carácter físico que, para Zubiri, tiene el sistema social. Los sistemas sociales no son, como piensa el funcionalismo actual, sistemas de sentidos ni recursos heurísticos para analizar la realidad social. Son sistemas de habitudes físicas que

9 A. González, 1994a, 383.10 Loc. cit.11 El concepto de habitud en Zubiri viene derivado del concepto Aristotélico de héxis (hábito). Se trata de un modo primario de habérselas con las cosas y consigo mismo. La habitud es el fundamento de la posibilidad de todo proceso vital (cf. A. González, 1994a, 237; X. Zubiri, IRE 93). 12 A. González, 1994a, 383-384.13 “A diferencia de los conceptos de hábitos o de costumbre, la idea de habitud subraya su carácter físico y su referencia a las cosas” (A. González, 1994a, 241). Hoy podemos decir con propiedad que la habitud es una disposición neurobiológica que posibilita la estabilización de las redes neuronales que hacen posible a toda conducta humana.14 A. González, 1994a, 384.15 Cf. A. González, 1994a, 386 ss.

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tienen una referencia esencial al trato humano con las cosas”16.

Aunque el esfuerzo teórico de González en esta investigación es poder conceptuar racionalmente vínculos sociales mundializados, reconoce que su constatación empírica pertenece a las ciencias sociales y no a la filosofía. Sin embargo, advierte que “en cualquier caso, una constatación empírica necesita de un concepto adecuado del vínculo social y de su mundialización”17.

Son estas formulaciones, a modo de ilustración, junto a otras muchas consideraciones que no es el caso aquí tratar, las que le permiten concluir a A. González que “la filosofía de Zubiri proporciona una idea del nexo social apta para conceptuar el actual proceso de mundialización de los vínculos humanos”18. Sin embargo, nuestro objetivo en este artículo es poder documentar cómo es posible lograr la conceptuación señalada, pero ahora no ya desde una estricta analítica zubiriana, sino desde las estructuras de la praxis humana, que González esboza en su texto praxeológico.

2. Praxeología trascendental como proyecto de filosofía primera

Para comprender el carácter praxeológico del proyecto de filosofía primera que propone González, cabe subrayar que la filosofía primera “es y sigue siendo una filosofía de nuestros actos”19. Este es un punto de partida del filosofar eminentemente fenomenológico, se trata “del principio de todos los principios”, a saber, partir de “todo lo que se nos da originariamente tal como se da, pero solamente en los límites en los que se da”20. Pues sólo ello permitirá que la filosofía pueda ser un saber suficientemente radical y primero, que no dependa de otros saberes para justificarse, sino que por el contrario, este saber filosófico primero debe ser el fundamento último de todos los saberes. Es decir, “la filosofía tiene que obtener una verdad que se justifique por sí misma, sin apelar a ninguna verdad ulterior”21. Según González, “en este sentido (y sólo en este sentido) la filosofía es un saber ‘absoluto’, pues está ‘suelto’ de todo otro saber”22. Se trata por tanto, de la necesidad de que la filosofía sea un saber libre, es decir, con independencia frente a todos los presupuestos, tantas veces deshumanizadores, acumulados en las ciencias y en los saberes. Precisamente, González concibe esta radicalización y libertad del quehacer filosófico a través de una radicalización, en sentido fenomenológico de los análisis de aprehensión sentiente que realiza Zubiri en Inteligencia y Realidad. “Por eso la praxeología puede interpretarse a sí misma como heredera de la fenomenología”23. Pues como en la fenomenología, la praxeología entiende que esta verdad primera se encuentra en nuestros actos, y ello es así, en virtud de la verdad primera que poseen los actos mismos. Observemos ahora, cómo a través de la articulación sistemática de “fenomenología” e “inteligencia sentiente”, emerge el camino filosófico propio de González, a saber, el praxeológico:

A diferencia de las realidades percibidas, imaginadas, inteligidas o queridas, los actos

16 A. González, 1994a, 387.17 A. González, 1994a, 388.18 A. González, 1994a, 389.19 Idem., 34920 ``No hay teoría concebible capaz de hacernos errar respecto al principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la ``intuición'', hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da. Vemos con evidencia, en efecto, que ninguna teoría podría sacar su propia verdad sino de los datos originarios. Toda proposición que no hace más que dar expresión a semejantes datos, limitándose a explicitarlos por medio de significaciones fielmente ajustadas a ellos, es también realmente ... un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en el genuino sentido del término; es realmente un principium'' (Husserl. Ideas parágrafo 24).21 A. González, “Hacia una filosofía…”, op. cit., 335.22 Loc. cit.23 Idem., 349.

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de percepción, imaginación, intelección o volición constituyen verdades “absolutas” en el sentido de una inmediatez que no pende de ninguna otra verdad ulterior [afirmación procedente de la fenomenológica]. A la inmediatez de los actos pertenecen también las propiedades de las cosas que en ellos se actualizan, y en la medida en que se actualizan [articulación de González]. Al actualizarse, las cosas quedan en nuestros actos como radicalmente “otras” respecto a los mismos [afirmación procedente de la inteligencia sentiente de X. Zubiri]. La alteridad radical de las cosas en los actos es un momento constitutivo de los actos que la praxeología ha de analizar [conclusión praxeológica de González]24.

Ahora bien, González emprende la tarea crítica de elaborar una radicalización fenomenológica del análisis de aprehensión sensible que realiza Zubiri, ya que no está satisfecho con el resultado del análisis, pues a su entender hay en él aún afirmaciones no justificadas o que no se desprenden estrictamente del análisis de lo que se da en los actos que constituyen la aprehensión25. No es el objetivo de este artículo entrar a tratar cuáles sean y en qué consisten las objeciones filosóficas que distancian a González de Zubiri26, sólo queremos subrayar el hecho de que parte de la identidad o del rostro filosófico de la praxeología se configura a partir de dicho distanciamiento crítico. Pero más allá de dicho distanciamiento, la praxeología fundamentalmente consiste en un análisis filosófico minucioso y radical de todos aquellos actos que constituyen la aprehensión sensible y en especial un análisis de la alteridad radical con la que las cosas actualizadas en todos ellos quedan. También la praxeología procede a estudiar las diversas configuraciones funcionales que se dan entre diversos tipos de actos.

El nuevo horizonte del filosofar desde la praxis, ha devenido en paraxeología, y para comprender cabalmente qué significa este camino filosófico propio de González es esencial explicitar qué se está entendiendo por acto. Desde esta perspectiva praxeológica, los actos tienen un significado neutral, del que hay que excluir cualquier idea de una activación por algo o por alguien, y también todas las construcciones metafísicas que la historia del pensamiento ha elaborado sobre ellos. El término acto incluye percepciones, voliciones, intelecciones, imaginaciones y afecciones, a las cuales su carácter de acto les viene conferido porque en todas ellas se actualizan las cosas inmediatamente en alteridad radical27. Por tanto, la praxelogía, por su carácter de filosofía primera, tiene que comenzar por sumergirse “en la multiplicidad y pluralidad del devenir de nuestros actos, pues allí nos esperan las múltiples riquezas de los actos mismos y de todo lo que en ellos se actualiza”28. Si queremos precisar más aún lo que González está entendiendo por filosofía primera en el horizonte de la praxis, cabe subrayar, siguiendo a Husserl que:

la filosofía primera tiene que preguntarse solamente por lo que esté expresa y actualmente presente en nuestros actos, y no por lo que está implícito en ellos. De lo contrario, estaríamos pasando de nuestros actos a sus presupuestos, con lo que el proyecto de una filosofía como saber primero y radical habría sido nuevamente traicionado29.

Debido a estas consideraciones la distinción entre la alteridad radical que las cosas tienen en nuestros actos y la alteridad de las cosas más allá de los mismos, resulta ser enormemente relevante. Es en este contexto filosófico que para González, tanto el término

24 Loc. cit.25 Cf. Idem., 342-349. En este lugar González realiza una crítica de lo que el denomina como el “realismo” transcendental de la filosofía de Zubiri.26 Cf. A González, Estructuras de la praxis, op. cit., cap. “La tarea de la filosofía”; "El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri", en Miscelánea Comillas, 59, Madrid, 2001, 639-684.27 Cf. A. González, “Hacia una filosofía…”, op. cit., 350-351.28 Idem., 353.29 A González, Estructuras de la praxis, op. cit., 41.

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“realidad” como el de “subjetividad” presenten las mismas dificultades. A saber, “ambos entrañan constitutivamente la referencia a lo que trasciende a nuestros actos, ya sea el sujeto o las cosas reales”30. Por tanto, todo análisis sistemático, ya sea del “sujeto” o de la “realidad”, nos pone necesariamente fuera del ámbito de la filosofía primera, es decir, nos lanza inexorablemente hacia el indeterminado ámbito de los presupuestos racionales no justificados. Alejarse sistemáticamente de este peligroso ámbito es el imperativo crítico ineludible de una filosofía primera. González es muy claro al respecto:

Si nos quedamos en nuestros actos evitando todo presupuesto que nos arranque de los mismos, la filosofía como saber primero no adoptará la forma de un idealismo, pero tampoco la de un realismo transcendental. La filosofía primera consistirá más bien en lo que podríamos denominar una “praxeología trascendental”31.

Podemos concluir, que la filosofía desde el horizonte de la praxis ha quedado configurada como una filosofía primera que toma el peculiar rostro de una praxeología trascendental. El próximo paso a seguir será explicar y explicitar por qué González opta por esta particular especie de oxímoron32 filosófico, a saber praxeología trascendental para caracterizar a esta original y peculiar propuesta de una filosofía primera configurada desde el horizonte de la praxis. Decimos oxímoron filosófico porque en la combinación sintáctica de ambos términos tenemos por un lado un elemento praxeológico que dice relación directamente con la radical inmanencia de nuestros actos, y otro trascendental, es decir, que los trasciende radicalmente. Observemos entonces atentamente en el texto de las Estructuras de la praxis cómo González configura y articula esta original paradoja.

Es en el contexto de “la justificación radical de la verdad primera”33 que González explica claramente esta capital cuestión. Dicha justificación parte con la afirmación de que: “la justificación radical de la verdad primera está en su carácter de hecho, en su facticidad”34. Se trata por tanto, de una radicalización que ya no concibe a los actos como “hechos actuales” (Zubiri) sino, más bien, como “hechos primordiales” (González). Por tanto, desde una perspectiva praxeológica los actos humanos son concebidos en sí mismos de modo anterior a su actualización en otros actos ulteriores. Es decir, no estamos hablando de “hechos” como cosas actualizadas en nuestros actos, sean estos de pensamiento o de otro tipo, no estamos hablando de “hechos actuales”. González está intentando aquí ser radicalmente consecuente con el principio de todos los principios, a saber que, “los actos poseen una verdad originaria e inmediata de la que carecen las cosas reales tal como pueden ser con independencia de los mismos”35. Precisamente es la falta de consecuencia en el análisis del origen del filosofar, lo que González va a reprochar tanto a Husserl como a Zubiri, es decir, que a pesar del ingente esfuerzo que han realizado por mantenerse en una estricta radicalidad filosófica no admitiendo por válidos principios no justificados, fracasarían en dicho intento36. Regresemos a la explicación que nos ofrece nuestro autor de esta paradoja denominada praxeología trascendental. Si los actos son el punto de partida ineludible e irrebasable de todo proyecto de filosofía primera, entonces:

para alcanzar la verdad primera no tenemos que retirarnos de los actos mismos, sino

30 Idem., 42.31 Idem., 43.32 Oxímoron. (Del gr. oxymoron). m. Ret. Combinación en una misma estructura sintáctica de dos palabras o expresiones de significado opuesto, que originan un nuevo sentido; p. ej., un silencio atronador (según el Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua).33 Cf. A. González, Estructuras de la praxis…op. cit., 68-73.34 Idem., 68.35 Idem., 32; cf. Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Fondo de Cultura Económica, México, 31986, 58-59.36 Cf. Idem., cap. 1 “La tarea de la filosofía”, 15-43; "El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri", en Miscelánea Comillas, 59, Madrid, 2001, 639-684.

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primero permanecer en ellos. Si el hecho actual ha perdido su carácter primordial, no sucede lo mismo con el acto ulterior donde este hecho se actualiza. Y nada impide que en actos ulteriores reconozcamos la primordialidad que tiene todo acto, ya sea pasado presente o futuro. La verdad primera tiene, por tanto, la facticidad de los actos primordiales, y no la e los hechos actuales que en ellos se actualizan37.

Hasta aquí hemos expuesto el carácter praxeológico de esta propuesta de filosofía primera, nos falta ahora explicitar en qué consiste su carácter trascendental y la articulación sistemática de ambos.

Para avanzar hacia la comprensión de este carácter trascendental de la praxeología cabe afirmar primero que “la verdad primera y simple de nuestros actos no tiene un carácter apodíctico sino fáctico”38. Para González la identificación de la justificación absoluta de la verdad primera con su carácter apodíctico obedece a presupuestos metafísicos que van más allá del estricto ámbito de la filosofía primera. Dichos presupuestos son el carácter de negatividad que filosofía clásica le atribuye al devenir (el que los actos puedan no haber tenido lugar no significa que estén afectados por la negatividad o por un momento de maldad), y el prejuicio de la metafísica de la creación que concibe a las cosas como creadas y, por tanto, como contingentes (los actos no constituyen evidencias apodícticas, sino hechos contingentes). A la primera cuestión responde González que la negatividad no es un carácter de las cosas sino de nuestro lenguaje. Respecto de la segunda, precisa que: “la facticidad primordial de nuestros actos no se puede identificar con la presunta contingencia del ser creado”39. Pues los actos, en sentido estricto no son ni apodícticos ni contingentes, ellos tienen una facticidad primordial, independientemente de la pregunta si hubiera podido ser de otra manera. Por tanto,

la filosofía primera no puede huir de la facticidad del devenir para conducirnos al reino de lo apodíctico. Por el contrario, la filosofía primera nos sitúa en el corazón mismo de la facticidad: en los actos40.

Es a partir de esta facticidad primordial de nuestros actos que es posible sostener que la justificación radical de la verdad primera no es apodíctica sino que más bien emerge de su carácter absoluto. Expliquemos esto: se trata de un carácter ab-soluto en el sentido de que lo actos están “sueltos-de” cualquier justificación a partir de presupuestos. Se trata, por tanto, de una verdad libre de toda fundamentación que vaya más allá de nuestros actos. En este sentido y sólo en este sentido, la verdad primera de los actos es una verdad “ab-soluta”. De este modo, la verdad absoluta de nuestros actos resulta ser una verdad fáctica, pues justamente en su facticidad reside su absolutidad41. Desde esta perspectiva, queda claro que esta absolutidad no tiene nada que ver con ninguna metafísica del espíritu absoluto, ni con ningún razonamiento en virtud de presupuestos en los que nuestros actos se puedan fundamentar42.

Es a partir de esta argumentación que hemos llegado a la antesala de la comprensión del carácter trascendental de esta filosofía primera praxeológica. Y las puertas de esta antesala se nos abren con la afirmación de que “estas verdades fácticas no son verdades universales en el sentido usual del término”43. Por tanto, no poseen la universalidad propia del concepto. Pues la verdad primera de nuestros actos, por su carácter anterior a toda predicación, no tiene la universalidad que pueden poseer las verdades del lenguaje o de la

37 A. González, Estructuras de la praxis…op. cit., 69.38 Idem., 70.39 Idem., 71.40 Loc. cit.41 Idem., 72.42 Cf. Idem., 71-72.43 Idem., 72.

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lógica. Cabe entonces preguntar, qué tipo de universalidad poseen. La respuesta a esta crucial pregunta es transcendentalidad. González clarifica esta afirmación señalando que: esta verdad primera no es producto del simple capricho de algún sujeto empírico.

No estamos situados en la perspectiva del sujeto, sino en la actitud filosófica de distinguir entre verdad primera de nuestros actos y todo lo que está más allá de ellos. Por eso podemos afirmar que la verdad primera es ineludible, pues nadie que se sitúa en una filosófica puede sustraerse a ella. En este sentido, la verdad primera tiene una universalidad que, para diferenciarla de la presunta universalidad del concepto, podemos llamar transcendentalidad. La facticidad de la verdad primera no es enemiga de la trascendentalidad44.

Estas son las razones que esgrime González para la configuración de esta especie de oxímoron filosófico concebido como praxeología trascendental. Por tanto, el carácter trascendental de esta verdad primera (la facticidad de nuestros actos) viene del hecho inconcuso de que ella es anterior a toda predicación lógica y lingüística. Es decir, se trata de una verdad que trasciende o está más allá de la lógica y del lenguaje. Se trata de una verdad que es evidente para todo aquél que se sitúa en una auténtica actitud filosófica, la cual consiste, expresamente, en querer distinguir entre la verdad primera de nuestros actos y todo lo que está más allá de ellos. O de otro modo, la facticidad de la verdad primera de nuestros actos, tiene una universalidad que podemos calificar de trascendental porque es accesible para todos quienes quieran realizar auténtica filosofía partiendo del principio de todos los principios, a saber, del análisis riguroso y sistemático de lo que se nos da en nuestros actos, lo cual “hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da”45. Para González esta empresa filosófica sólo es posible realizarla, de modo auténtico, como praxeología transcendental, es decir, desde un original y radicalmente nuevo horizonte del filosofar.

3. Praxeología e integración social intercultural

Es el momento de exponer cuál es el rendimiento categorial de la propuesta praxeológica de A. González, ante la posibilidad de conceptuar racional y éticamente vínculos sociales mundializados. Se trata entonces de observar atentamente, en la analítica sobre las ‘estructuras de la praxis humana’ cuáles son las puertas categoriales que se nos abren para poder acceder a una conceptuación filosófica y ética de vínculos sociales interculturales.

Lo primero que quisiéramos destacar es el hecho de que con las Estructuras de la praxis no estamos ante una propuesta filosófica cuyo punto de partida sea de carácter axiomático, y que tampoco está determinado por condiciones pragmático-lingüísticas del conocimiento. Y menos aún se ve restringido a ser una verdad que pertenezca a un solo universo simbólico determinado. Pues el punto de partida filosófico en el que nos hemos situado consiste más bien en una "distinción positiva entre nuestros actos y lo que las cosas sean con independencia de ellos"46. Por tanto, se nos ofrece tanto un punto de partida estrictamente filosófico, como una analítica sobre nuestros actos que puede ser accesible para cualquiera. O, de otro modo, en la propuesta de González no hay restricciones metodológicas a los 'mundos de la vida' de los participantes en la interacción para que puedan acceder a una racionalización de los propios actos humanos. Recordemos que, por el contrario, en la analítica comunicativo dialógica habermasiana hay 'propiedades formales' que deben satisfacer las tradiciones culturales "para que en un mundo de la vida interpretado de conformidad con ellas resulten posibles orientaciones racionales de

44 Loc. cit.45 E. Husserl, Ideas relativas… op cit., § 24, 58.46 A. González, 1997a, 48.

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acción"47. Pues, en Habermas, una racionalización estrictamente comunicativa del mundo de la vida, requiere de un nivel socio-evolutivo postconvencional de racionalización y de una adecuada descentración de las imágenes de mundo48. Precisamente, es la eliminación de este presupuesto intelectualista, en González, una señal de que con las Estructuras de la praxis nos encontramos ante un horizonte filosófico y categorial, que puede ser considerado como de 'puertas abiertas' para la consecución de un diálogo de carácter global.

A partir de la presentación de su propuesta filosófica, A. González nos expone en qué consiste la radical apertura conceptual de la analítica praxeológica, la cual nos permitiría acceder a un diálogo racional con una indeterminada pluralidad de tradiciones culturales. Se trata de un concepto de racionalidad, que posibilita un diálogo filosófico plural, precisamente porque no se exige a las tradiciones culturales, alcanzar determinados niveles de evolución racional (en el caso particular de Habermas, nivel postconvencional) en la fundamentación de sus pretensiones de validez como condición previa para que sus argumentos sean considerados como legítimos. Es verdad que la ética dialógica habermasiana declara, abstractamente, que todos los participantes en la interacción son interlocutores legítimos. Sin embargo, el mejor argumento sólo puede ser esgrimido por quienes han alcanzado un nivel postconvencional de racionalización. En cambio, para González "en filosofía, la posibilidad de un acuerdo no se consigue apelando a subjetividades puras ni a intersubjetividades transcendentales"49, que presuponen y requieren de una evolución en los niveles de racionalidad de cada tradición cultural. Pues estamos ante una metodología de análisis praxeológico que de hecho está más allá de las habermasianas categorías socio-evolutivas de la racionalidad. Recordemos que en la ética dialógica habermasiana la filosofía cumple el rol de ser vigilante e intérprete. Es decir, analiza y critica los discursos en competencia, para determinar si sus fuentes últimas de fundamentación son efectivamente postconvencionales50. Sin embargo, con González estamos ante una tarea especulativa que como filosofía primera nos ofrece un radical punto de partida que puede ser accesible para cualquier tradición cultural. Por tanto, todo participante en la interacción queda de suyo incluido racional y metodológicamente como legítimo interlocutor.

Con esta propuesta praxeológica, nos encontramos ante un punto de partida filosófico que no sólo supera (Aufhebung) o va más allá de los presupuestos filosóficos pragmático-lingüísticos-hermenéuticos, sino también más allá del tradicional logos griego, el cual supone también a un solo universo simbólico, que separa y excluye al ciudadano del bárbaro (el que vive en estado de naturaleza) o del ilota, a saber, aquel que vive fuera de los límites de la polis y, por tanto, se encuentra desposeído de sus derechos de ciudadano51. Podemos afirmar con propiedad que nos encontramos, en la praxeología, ante un horizonte categorial que abre, efectivamente, sus puertas a la posibilidad de conceptuar, racionalmente, vínculos sociales mundializados, precisamente porque no necesita presuponer esa irritante distinción entre ciudadano y bárbaro (no supone la exclusión del bárbaro) para conceptuar racionalmente vínculos sociales humanos. O, de otro modo, el concepto de ‘interacción social’ al que podemos acceder desde la analítica praxeológica está más allá o transciende a las tradicionales concepciones occidentales de logos y de polis. Y, por tanto, transciende también a los límites y carencias que estas concepciones conllevan52.

Observemos ahora atentamente, qué otros rendimientos críticos y categoriales en función de poder conceptuar vínculos sociales mundializados podemos obtener desde las ‘estructuras de la praxis humana’ que hemos presentado en nuestro apartado anterior.47 J. Habermas, 1981a, 108-109 [1998a, 105-106].48 Cf. J. Habermas, 1981b, 229-293 [1998b, 215-280] (Desacoplamiento de sistema y mundo de la vida ).49 A. González, 1997a, 79.50 Para ilustrar en que consiste este rol de vigilante e interprete cf. Habermas 1983, 9-28 [1985, 11-29]. Para ilustrar cómo opera este nuevo rol del filosofar ver el muy interesante debate entre Rawls y Habermas sobre "Politischer Liberalismus" en Habermas, 1996, 65-127.51 Cf. A. González, 1994b, 639; cf. 1994a, 98; Aristóteles, Política, 1252a-1260b; I. Kant, 1977, 221.52 Con González intentamos pensar filosóficamente una ampliación ilimitada al concepto de prójimo como la que está presente en la Parábola del Buen Samaritano, donde la interacción disuelve de hecho todo límite y prejuicio cultural, social y político.

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4. Desde el análisis de nuestras acciones accedemos a un nuevo concepto de acción y de comunicación, no dialógico

Una primera consideración relevante para nuestra reflexión, es señalar que la concepción praxeológica de la 'acción' es, evidentemente, contraria a la que concibe la ética dialógica habermasiana, para la cual el estudio de la acción humana sólo tiene sentido si ella es comprendida en el estricto ámbito de la comunicación humana, a saber, como acción comunicativa. Donde lo comunicativo de la acción sólo hace referencia a "actos de habla explícitos (explizite Sprechhandlungen)"53, es decir, se trata de aquellas acciones donde aparece la intelección de un sentido. Insistir en esta diferenciación es algo especialmente relevante, porque aquí está en juego la posibilidad de acceder a un conceptuación de la acción humana como radicalmente abierta respecto de todo cierre de sentido posible. Apertura a la cual no es posible acceder desde un concepto de la 'acción', cuyas determinaciones formales dependen exclusivamente del ámbito del lenguaje y de la intelección de sentidos. Precisamente, porque dichos sentidos nos circunscriben siempre a determinados universos simbólicos particulares. Para González, la acción humana, aun careciendo de ‘sentido’, es un sistema de actos que transcurre en una alteridad radical respecto a las cosas. ‘Alteridad’ que posibilita su radical apertura, a saber, que ella (la acción) es distensa o no está estimúlicamente tensada u ordenada o hacia un determinado tipo de respuesta predeterminada. O, de otro modo, la acción humana, por la alteridad radical que hay en todos sus actos, es una acción radicalmente abierta. Es la ‘distensión’ de la acción humana la que le otorga a ésta “un carácter personal que aparece en la funcionalidad de los actos mismos, y no un sujeto o una sustancia que los transcienden”54. Es a partir de este análisis de las acciones humanas, que González va a poder concluir que ellas tienen un carácter social, personal y moral, que es previo a toda consideración lingüística sobre las mismas.

Cabe destacar en este lugar, que llama la atención el hecho del brevísimo número de páginas que Habermas dedica a la exposición de su concepto de 'acción'. En los dos volúmenes que constituyen el texto Theorie des kommunikativen Handelns (1981a y b), ocho páginas (pp. 144 a 151 en: 1981a)55, en Vorstudien...(1984); nueve páginas (pp. 274-283). Tampoco en este texto hay mayores explicitaciones al respecto. Pues, bajo el rótulo de 'acción', se tematizan, estrictamente, "tres tipos de reglas de acción", además de una definición de 'acción comunicativa', presente en la página 353. Nuestra tesis es que la precariedad de estos desarrollos no es casual en Habermas, sino que viene exigida por el reduccionismo pragmático-formal lingüístico, al que ha sometido su concepto de 'acción'56, conceptuándolo como acción lingüística o comunicativa. Explícitamente, declara Habermas que llama acciones “sólo a aquellas manifestaciones simbólicas en que el actor (...) entra en relación al menos con un mundo (...). Distingo de ella los movimientos corporales y las operaciones que se co-realizan en las acciones y que sólo secundariamente pueden llegar a adquirir la autonomía que caracteriza a las acciones, a saber: por inclusión en un juego o en un aprendizaje”57. Para acceder a esta conceptualización habermasiana de la acción

53 J. Habermas, 1984, 353 [1997, 299]; cf. también: 1981a, 144 ss. [1998a, 138 ss.].54 A. González, 1997a, 93.55 Habermas señala explícitamente que pretende realizar una crítica de la teoría weberiana de la acción. Y que para ello requiere de un cambio de paradigma que va desde la acción teleológicamente concebida (Weber) al de la acción comunicativa (Habermas). El oponente filosófico de Habermas a través de su empresa teórica es explícitamente el paradigma racional denominado filosofía de la conciencia. Las palabras de Habermas contra de Weber son muy ilustrativas a este respecto: “pensar el ‘sentido’ como concepto básico de una teoría de la comunicación era algo que no podía caber en la cabeza de un neokantiano formado en la tradición de la filosofía de la conciencia” (J. Habermas, 1981a, 455 [1998a, 433]). 56 Sin embargo, hay que precisar que no se trata de un mero reduccionismo tosco arbitrario sino de un esfuerzo serio y sistemático por conceptuar la acción propiamente humana como acción comunicativa. Se trata de superar la comprensión de la acción propiamente humana como circunscrita solo al ámbito de la racionalidad instrumental y estratégica (Weber).57 J. Habermas, 1981a, 144 [1998a, 139].

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humana se presupone “un medio lingüístico en que se reflejan como tales las relaciones del actor con el mundo”58. Precisamente es a través de este presupuesto que podemos conceptuar las acciones propiamente humanas como ‘acciones comunicativas’. Sin embargo, insistimos, estamos aquí ante un reduccionismo que tiene como consecuencias, entre otras, un marcado carácter elitista, puesto que los únicos capaces de auténtica 'acción comunicativa' son sólo aquellos que han accedido a un nivel postconvencional de racionalidad. Por tanto, el concepto de integración social, que de él se desprende, compete principalmente a quienes habitan en las tradiciones culturales del occidente europeo. Precisamente a partir de estas consideraciones se hace especialmente relevante la investigación praxeológica de González, la cual desde ya, en su 'núcleo duro', nos ofrece un concepto de acción, radicalmente abierto y accesible -en su estructura formal- a una pluralidad de tradiciones culturales posibles.

Otra cuestión que debe subrayar, y que a nuestro juicio es de particular relevancia, es la crítica explícita que realiza González respecto del concepto de ‘comunicación’ y de ‘acción comunicativa’ en la dialógica habermasiana. En primer lugar, estos conceptos prescinden de un adecuado análisis respecto de lo que sea la acción humana. Según González,

“Las acciones no comienzan a ser comunicativas cuando aparece el lenguaje, sino que en la estructura misma de la acción hay un momento comunicativo con independencia de todo lenguaje. (...) en la acción misma hay ya comunicación, todo lo elemental que se quiera, pero auténtica comunicación . No sólo eso: esta comunicación inmediata es la raíz sobre la que se funda (...) toda comunicación lingüística”59.

Es particularmente importante destacar aquí cómo surge el concepto de comunicación a nivel de nuestras acciones en el análisis praxeológico. Decíamos que es la ‘alteridad radical’ con que las cosas se actualizan en nuestras acciones, lo que las hace radicalmente abiertas y, por tanto, distensas. Es esta ‘distensión’ de las acciones la que les confiere tanto su carácter personal como social o, de otro modo, “el carácter social y el carácter personal de nuestras acciones, lejos de ser opuestos, tienen una raíz radicalmente común”60, a saber, la íntima ‘distensión’ de las mismas, lo cual permite que los demás puedan insertarse en el curso de mis propias acciones. Por tanto, es esta distensión de nuestras acciones lo que le otorga a éstas tanto su carácter personal y social como también una dimensión radicalmente comunicativa, en cuanto siempre los demás están interviniendo en el curso de mis propias acciones. Según González,

“por una parte tenemos una comunicación de todas las cosas actualizadas en la misma alteridad radical. (...). Por otra parte, tenemos la comunicación como presencia de los otros en la propia acción. La propia acción, en cuanto admite la presencia de los demás, es una acción hecha común”61.

Son este cúmulo de consideraciones sobre la acción humana tanto por parte de Habermas como por parte de González, las que nos permiten clarificar que la discusión sobre el aparato conceptual desde el que se intente realizar un discurso sobre integración social intercultural, es una cuestión filosófica que reviste la mayor relevancia. Precisamente, porque lo que está en juego es la posibilidad de que ese discurso sea auténtica y éticamente integrador y no a priori excluyente, es decir, ideológico. Desde nuestro análisis, mostramos cómo el aparato conceptual dialógico habermasiano lleva incorporado, en el 'núcleo duro' de la teoría, importantes restricciones teóricas que excluyen del análisis hermenéutico-comunicativo la posibilidad de una integración social en medio de una pluralidad de mundos

58 J. Habermas, 1981a, 141 [1998a, 136].59 A. González, 1997a, 98.60 A. González, 1997a, 97.61 Loc. cit.

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de la vida. Eso es, precisamente, lo que no advierten algunos textos que hoy se presentan como 'filosofía para hacer las paces'62 y que asumen acríticamente el aparato conceptual dialógico habermasiano como instrumento conceptual, al servicio de la ingente tarea de pensar una paz mundial. Sin embargo, el problema fundamental en esta cuestión es que no se advierte cuál sea la auténtica tarea crítica de la filosofía para esta empresa, pues la de 'vigilante e interprete' propuesta por Habermas, ya lo hemos visto, es claramente deficitaria o, simplemente, está afectada por sustantivos componentes ideológicos post-convencionales, que convierte a los habitantes del primer mundo desarrollado, en los únicos interlocutores válidos posibles.

A. González ofrece, a nuestro entender, cimientos conceptuales sólidos para la articulación de un discurso racional y ético que pueda servir como orientación de la praxis humana en el mundo. Aun cuando las orientaciones explícitas que se pretende entregar, constituyen una tarea aún por realizar, en el transcurso del análisis hemos podido avanzar, consistentemente, en el ámbito de los fundamentos racionales que dichas orientaciones requieren. Por tanto, podemos concluir desde ya, bajo la perspectiva de esta investigación sobre integración social interticultural, que uno de los rendimientos más relevantes del análisis praxeológico es la radicalidad de la apertura del concepto de acción al que hemos podido acceder. Apertura que contrasta evidentemente con las dificultades conceptuales presentes en la propuesta dialógica habermasiana para fundar racionalmente un concepto de integración social, radicalmente plural.

5. Desde el análisis de nuestras actuaciones se posibilita, explícitamente, la comprensión de vínculos sociales mundializados

Parte de la relevancia de la analítica praxeológica de nuestras actuaciones, está en el hecho de que ella nos aporta un nuevo horizonte categorial, desde donde puede emerger un concepto de 'tradición cultural'63 que tenga un carácter enormemente plástico. Ello implica, por tanto, la necesidad de que el concepto de tradición cultural emergente nos permita acceder a la vez, tanto a un horizonte de humanidad que internalizamos como identidad social y personal, como a la necesidad de configurar también una plasticidad estructural que permita la permanente negociación de dicha identidad. Para ilustrar esta cuestión recurrimos a Z. Bauman, quien nos habla de la paradójica doble dimensión de la idea de cultura 'capacitadora' y 'restrictiva'64. Es decir, a la vez que posibilita un espacio de libertad para concebir la libre auto-formación de lo humano, la restringe siempre al marco de una identidad particular65. Se trata entonces de que la dimensión restrictiva del concepto de cultura señalado sea concebida también como radicalmente plástica66. No es este el lugar para entrar en un debate sobre precisiones respecto de este equívoco concepto. Sin embargo, queremos traer a colación la cuestión de que pensar una integración social intercultural requiere necesariamente una reformulación conceptual de la idea de 'cultura', y que la analítica praxeológica hasta aquí expuesta, en cuanto filosofía primera, puede asumir dicha tarea. Es más, toda la problemática del carácter social y personal de nuestras

62 Cf. Vicente Martínez G. (2001) Filosofía para hacer las paces, Barcelona, 22 ss. 63 Para ver qué se ha entendido, normalmente por cultura, tanto en sociología como en antropología durante el siglo XX, cf. C. Geertz, 112001, 19 ss.; Z. Bauman 2002, 95 ss.64 Cf. Z. Bauman, 2002, 19 ss.; cf. también el muy interesante artículo de C. Geertz, "Los usos de la diversidad" en C. Geertz, 1999, 65 ss.65 "La idea de 'cultura' servía para reconciliar toda una serie de oposiciones, desconcertantes debido a su ostensible incompatibilidad: libre y necesario, voluntario y obligatorio, teleológico y casual, elegido y determinado, aleatorio y pautado, contingente y respetuoso con la ley, creativo y rutinario, innovador y repetitivo; en suma la autoafirmación frente a la regulación normativa" (Z. Bauman, 2002, 20). 66 Dicha plasticidad está dada, según González, por el carácter histórico de los esquemas intencionales que constituyen a toda cultura. Sin embargo, queremos insistir en la necesidad de ‘plasticidad’, ilustrando esta idea con una metáfora empleada por Félix Duque para señalar cómo debería ser comprendida una nueva noción de ‘límite cultural’: “por utilizar una metáfora yo hablaría de membrana osmótica, que es aquella que permite el paso en dos direcciones de fluidos de distinta densidad –eso es muy importante- y que es semipermeable. (...). La idea de límite debe cambiar, pues ese concepto implica que existe un interior y un exterior” (Entrevista en el periódico “EL Mercurio”, domingo 14 de diciembre, 2003, Santiago-Chile: Artes y Letras, E 11).

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actuaciones, implícitamente, redefine y transciende a dicho concepto. En este sentido intentamos comprender lo que González nos expone sobre 'esquemas intencionales' e identidad.

"Estos esquemas intencionales, recibidos de los demás, determinan nuestra percepción de nosotros mismos. Si al sentido que aparece en la percepción de nosotros mismos se le llama en ocasiones 'identidad', hay que comenzar diciendo que la identidad no consiste en modo alguno en una igualdad de uno consigo mismo. En primer, lugar, la propia identidad no procede de nosotros mismos, sino de unos esquemas intencionales que recibimos de los demás. En segundo lugar, estos esquemas son susceptibles de cambio a lo largo de la historia. En los esquemas intencionales con los que percibimos el sentido de la propia identidad existe indudablemente una gran pluralidad"67.

Por tanto, si bien es cierto que las tradiciones culturales determinan los esquemas intencionales, que convierten a nuestras actuaciones en tales, no lo es menos, también, el hecho de que desde una analítica praxeológica podemos concebir a nuestras actuaciones como radicalmente abiertas, aunque ellas constituyan aquello que consideramos como nuestra peculiar identidad personal y cultural. Y ello es así porque siempre es posible traer a la mano una pluralidad de esquemas intencionales con los que entender la propia realidad. O, de otro modo, nada hay en nuestros actos ni en nuestras acciones que puedan determinar un sentido unívoco para nuestras actuaciones. Porque los esquemas intencionales otorgan un sentido que es radicalmente social y también dependiente de las circunstancias tanto particulares como personales. "En cualquier caso, la identidad no consiste en una igualdad del sujeto consigo mismo, sino en un sentido sometido a determinaciones sociales"68.

Precisamente, aquello que González denomina “actos intencionales que organizan a nuestras acciones” y que, por tanto, resultan equívocos, no siendo accesibles para cualquiera69, es lo que para Habermas constituye el 'qué', que hace aceptable a un acto de habla o no. Es decir que "desde la perspectiva del hablante las condiciones de aceptabilidad se identifican con las condiciones de su éxito ilocucionario"70. Por tanto, la aceptabilidad de un acto de habla dependerá de una actitud 'realizativa' del participante en la comunicación. En términos praxeológicos, podemos traducir perfectamente 'actitud realizativa' por actuación. Esto es muy relevante, porque podemos advertir la notable diferencia que hay entre 'acto de habla' habermasiano, concebido como una actuación lingüística que depende de sus condiciones de aceptabilidad, y la actuación lingüística praxeológica concebida como signos que funcionan como esquemas intencionales, que son algo perfectamente accesible para cualquiera. Pues para González,

"Los signos tienen el carácter inequívoco de hechos positivos. Por eso, sin pretender una perfecta ecuación entre intenciones y signos, podemos utilizar preferentemente

67 A. González, 1997a, 132.68 Loc. cit.69 "Mientras que muchas de nuestras acciones son accesibles para cualquiera, los actos intencionales que las organizan como actuaciones resultan mucho más equívocos. En cambio los signos, que funcionan como esquemas intencionales, son algo perfectamente accesible para cualquiera" (A. González, 1997a, 118-119).70 J. Habermas, 1981a, 400 [1998a, 382]).Según John L. Austin, ilocucionario es aquel acto que se realiza al decir algo: ordenar, prometer, apostar, etc. De un enunciado ilocucionario no puede decirse que sea verdadero o falso, sino que se trata de un acto conseguido o fallido. Para que un acto ilocucionario no resulte fallido se requieren varias condiciones de cumplimiento: 1) condiciones preparatorias; la persona que ejecuta el acto debe tener derecho o autoridad para realizarlo; 2) condiciones de sinceridad: la persona que ejecuta el acto debe creer lo que dice porque, de lo contrario, incurrirá en la culpa que Austin llama abuso, aunque el acto no quedaría anulado; 3) condiciones esenciales: la persona que ejecuta el acto se compromete a ciertas creencias o intenciones. Este compromiso no supone que deba creer que la proposición sea verdadera, sino que consiste en un comportamiento adecuado. Para Austin, por ejemplo, la violación de la ley del tercero excluso en un argumento constituye una inobservancia del compromiso del mismo tipo que la inobservancia de una promesa (cf. J. Austin, 1990, 51 ss.).

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los signos en cuanto hechos positivos que, como momentos de aquellas acciones en que los entendimos, funcionan como esquemas intencionales estructuradores de nuevas actuaciones"71.

Ahora bien, cabe recordar que Habermas explícitamente afirma que entiende por acciones comunicativas “actos de habla explícitos”, pasando por alto las acciones no verbalizadas y las manifestaciones expresivas ligadas al cuerpo72. En cambio, desde la analítica praxeológica, nuestras acciones antes de acceder a la dimensión del lenguaje (actuaciones lingüísticas) ya son comunicativas en virtud de la alteridad radical que las constituye. Y en cuanto 'actuaciones', ellas pueden constituirse a través de los esquemas intencionales llamados signos, los cuales son también "cosas actualizadas en nuestras acciones, y que adquieren sentido en función de acciones pasadas”73. Por tanto, independientemente de la tradición cultural a la que pertenezcan y del grado de evolución racional de sus pretensiones de validez, los signos, además de significar, nos indican las acciones pasadas que los hacen posibles y accesibles para cualquiera. De este modo, los signos nos sirven para entender las orientaciones de nuestras actuaciones, las cuales ya son radicalmente comunicativas. Los signos son aquello que da sentido a nuestras acciones, convirtiéndolas en actuaciones. O, de otro modo, los signos son los orientadores de nuestras actuaciones y ello es posible porque el signo es un sistema de propiedades que se actualiza en nuestros actos, y que tiene la peculiar propiedad de la 'reversibilidad'74. Y es en esta reversibilidad donde reside el carácter orientador del signo para nuestras actuaciones. Con esta analítica sobre los signos lingüísticos orientadores de nuestras acciones, González puede transcender todas aquellas teorizaciones sobre la acción humana que tienen como presupuesto fundamental o como punto de partida a las estructuras pragmático formales del lenguaje. Pues, como ya lo hemos señalado, la analítica praxeológica nos muestra que las acciones humanas ya son comunicativas antes de acceder al ámbito del lenguaje.

Evidentemente, la analítica praxeológica nos pone ante una nueva concepción de lo social y de la sociedad, que va más allá de la comprensión unilateral de lo social, que por ejemplo exhiben las teorías sociales funcionalistas75, que separan los signos de las actuaciones para centrar su estudio sobre los primeros. González señala que la actuación completa es socializada por los demás y no solamente los esquemas intencionales. Por tanto, "la sociedad no es un sistema de esquemas intencionales, sino un sistema de actuaciones sociales"76. Lo que aquí está en cuestión es muy relevante, porque se trata de la posibilidad de acceder a un 'concepto integral de lo social'. Recordemos que en la 'teoría de la acción comunicativa' habermasiana, (como ya hemos reseñado), las acciones eminentemente sociales son aquellas que explícitamente pueden ser consideradas como 'acciones comunicativas', a saber, sólo a los actos de habla explícitos. Y, por tanto, su concepción de la integración social sólo hace referencia a una concepción de lo social que se circunscribe a un solo universo simbólico y, por tanto también a un solo mundo de la vida, donde la integración social sólo se dará donde exista auténtica "comunicación", es decir, un diálogo estrictamente postconvencional. Por tanto, se trata de un universo conceptual que no tiene ojos ni categorías para acceder a la comprensión de vínculos sociales mundializados (pluralidad de tradiciones culturales y pluralidad de universos simbólicos y, por tanto, también, pluralidad de mundos de la vida). Pero lo que realmente importa en esta discusión es el hecho de que la mundialización de los vínculos sociales es un hecho radicalmente nuevo y original en su comprensión y estructura. Por tanto, requiere para su

71 A. González, 1997a, 119.'Hechos positivos': "por hechos 'positivos' entendemos aquellos hechos que por su propia índole son accesibles para cualquiera" (A. González, 1997a, 118). 72 Cf. J. Habermas, 1984, 353 [1997, 299].73 A. González, 1997a, 117.74 A. González, 1997a, 117-118.75 Cf. loc. cit.; 1994a, 30 ss.76 A. González, 1997a, 135.

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posible conceptualización de un concepción de la sociedad y de la socialidad, que se diferencie y tome distancia crítica de las tradicionales teorías sociales, que trabajan con un concepto de lo social operativo sólo al interior de un solo universo simbólico o al interior de un solo mundo de la vida. Por eso, la sola idea de una 'concepción integral de lo social' es especialmente relevante para esta investigación. Pues, precisamente, de la posibilidad de acceder o no a dicho concepto integral de lo social, dependerá radicalmente todo intento serio de pensar racional y éticamente una integración social en medio de vínculos sociales mundializados, los cuales son radicalmente plurales en origen, estructura sentido y significado.

Por tanto, la crítica de González a la unilateralidad lingüística de la concepción de lo social en la teoría social contemporánea, es también particularmente importante. Porque no es poca hoy la bibliografía que sigue asumiendo acríticamente dicho paradigma filosófico para la compresión racional y ética de una paz mundial. González advierte muy claramente cuál es el peligro reduccionista de esta unilateralidad lingüístico-comunicativa:

"Se pueden escribir cientos de páginas sobre teoría de la acción comunicativa sin prestar atención a la acción misma ni a otras formas de comunicación que no sean las lingüísticas”. Si la acción adquiere un carácter social mediante las intervenciones de los demás permitiéndome o impidiéndome el acceso a las cosas, es importante que esa dimensión 'económica' de lo social y su constitutiva relación con las cosas no se pierda al pasar de las acciones a las actuaciones. Las actuaciones tienen ciertamente un momento de sentido. Pero esto no merma en absoluto su carácter económico"77.

Ya lo hemos visto, es claro que nuestras acciones y actuaciones tienen una dimensión económica a la cual no nos podemos sustraer, y las actuaciones tienen una dimensión de sentido y por tanto intencional. Se trata de dos dimensiones que estructuralmente pertenecen a las estructuras de la praxis humana, y por tanto, la praxis no puede ser adecuadamente comprendida si se intenta conceptualizarla unilateralmente, ya sea desde la intencionalidad lingüística o desde su intrínseca dimensión económica. Precisamente por ello puede concluir González que

"cualquier concepto sistemático de la sociedad tiene que incluir la dimensión 'económica' de las acciones y actuaciones. El lenguaje tiene, sin duda alguna, una gran relevancia en la orientación de las actuaciones sociales.(...). Sin embargo, el sistema social no se limita en modo alguno a lenguaje. Es un sistema integral de actuaciones"78.

Para comprender esta cuestión podemos recurrir a la evidente influencia social que ejercen las grandes corporaciones privadas79, actualmente, posibilitando o impidiendo el acceso de las personas de todo el orbe a determinados bienes. Se trata de una relación social donde el universo lingüístico de los participantes en la interacción es una variable no relevante para el análisis. Lo mismo sucede con las problemáticas ecológicas, pues para padecer el deterioro y la contaminación ambiental generado por los diversos sistemas de producción y consumo, la variable lingüística tampoco es relevante, y evidentemente también estamos ante un problema de interacción social. González clarifica esta cuestión afirmando que:

"Ciertamente, tanto el que margina como el marginado dan un sentido a sus actuaciones. Pero estos sentidos pueden ser muy heterogéneos entre sí. Y esto no impide que, de hecho, haya una vinculación social. Se trata de una vinculación en el sistema de las actuaciones, y no en el uso de un mismo sistema simbólico por dos

77 A. González, 1997a, 135.78 Loc. cit.79 Cf. A. De Venanzi (2002), Globalización y corporación, Barcelona, 55 ss., 267ss.

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actores sociales"80.

Por tanto, siendo todo lo relevante que se quiera el que los actores sociales compartan un mismo universo simbólico, para la compresión de las dinámicas de integración social, el sistema de las actuaciones sociales no se agota en él, ni pueden ser sus límites los mismos que los del sistema simbólico. Luego, "no es lo mismo 'grupo social' que 'sistema social'. Mientras que el límite del grupo social está definido por la comunidad en un sistema simbólico, el límite de un sistema social o 'sociedad' lo constituyen las actuaciones efectivamente determinadas por los demás"81. Por tanto, si podemos desde ya, a partir de la analítica praxeológica, establecer una cierta disyunción entre sistema social y sistema simbólico, también es posible hacerlo respecto de la relación entre cultura y sociedad, a saber, que es posible una 'sociedad' que abarque a una pluralidad de pueblos y culturas. Sin embargo, para una adecuada compresión de este peculiar fenómeno, se requiere tanto de una nueva concepción ‘integral de lo social’, entendido como sistema de actuaciones, como de un concepto de cultura que sea estructuralmente plástico82, de tal modo que pueda resolver internamente su paradójica doble dimensión, 'capacitadora' y 'restrictiva'83. Pero más importante aún es el hecho de que esta doble funcionalidad del concepto de cultura adquiera también un carácter dinámico y flexible, que le permita integrar las no poco problemáticas y difíciles (pero no imposibles) condiciones racionales y éticas para un diálogo global.

Ahora bien, un elemento de la analítica praxeológica especialmente relevante para la racionalización crítica y ética de vínculos sociales mundializados es, el concepto de sistema. O, de otro modo, para una nueva concepción de lo social que sea capaz de comprender racionalmente interacciones humanas de carácter global, es vital el concepto de ‘sistema’, puesto que éste tiene la peculiaridad de integrar en su interior no sólo lo igual y lo semejante, sino también a lo diferente, a lo desigual. Pues, "lo propio del sistema es que cada uno de sus momentos esté en constitutiva dependencia de los demás"84. Por tanto, lo que se pretende con este concepto de sistema, es dar cuenta del hecho de que las sociedades están constituidas por unidades altamente diferenciadas y no sólo por grupos homogéneos. De aquí, que el objetivo filosófico de esta analítica praxeológica sea poder "contribuir a la liberación de presupuestos que, insertos en las categorías fundamentales de las ciencias, dificultan el estudio de los procesos sociales contemporáneos"85. De este modo, al conceptuar la interacción social como un sistema de actuaciones sociales explícitamente superamos aquél marco categorial dialógico que concibe a la interacción social como actos de habla explícitos, los cuales fundamentan sus pretensiones de validez a través de un diálogo mediado por procedimientos pragmáticos-formales y lingüísticos de carácter postconvencional. O, de otro modo, a través de la categoría “sistema de las actuaciones sociales” de hecho podemos conceptuar vínculos sociales mundializados, precisamente porque a través de la analítica praxeológicas, las ya documentadas restricciones categoriales del paradigma racional pragmático-formal lingüístico y ético-dialógico han desaparecido.

Además, cabe destacar que a diferencia de Habermas, quien ocupa el concepto de ‘sistema’ para introducir en su analítica sociológica un problemático dualismo, a saber, entre sistema (economía y política) y mundo de la vida, González apunta con este término hacia el hecho de la integralidad de nuestras actuaciones sociales que abarcan a todas las posibles dimensiones de lo humano y, por tanto, se trata de una concepción praxeológica de lo social que es normativa para todos los ámbitos en los que se expresa lo social y/o humano. Habermas, debido a su conceptualización de la comunicación humana como actos de habla

80 A. González, 1997a, 136.81 Loc. cit.82 Desde González dicha plasticidad estructural está dada por el carácter histórico de los esquemas intencionales que constituyen a una determinada tradición cultural. (cf. A. González, 1997a, 132).83 Cf. Z. Bauman, 2002, 19.84 A. González, 1997a, 136.85 A. González, 1997a, 137.

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explícitos, tiene que diferenciar en ámbitos separados las acciones propiamente comunicativas de aquellas que no lo son. Por tanto, debido a su concepción pragmático formal-lingüística de la racionalidad, tiene que dividir lo social entre mundo de la vida (Lebenswelt), ámbito de la racionalidad propiamente comunicativa, y ‘sistema’, ámbito de la racionalidad instrumental y estratégica. Lo que queremos destacar aquí es el hecho de que el marco categorial asumido por Habermas le obliga a problemáticas separaciones de ámbitos de lo social y humano, pero luego, en el desarrollo de la teoría, no queda claro cómo ellos quedarían debidamente integrados86.

A modo de conclusión, podemos señalar que hasta este lugar del análisis, González nos ofrece una concepción de las 'actuaciones humanas' como radicalmente abiertas, a pesar de su intrínseca determinación social. Actuaciones que tienen a la vez un carácter lingüístico y social, un carácter personal y moral. Lo más relevante para nuestra investigación es que esta analítica praxeológica de nuestras actuaciones, nos abre las puertas a un nuevo concepto de sociedad, a saber, como 'sistemas de actuaciones sociales' que transciende a una exclusiva determinación monocultural y lingüística del mismo. Por tanto, este aparato racional praxeológico, nos está ofreciendo la peculiar posibilidad de poder acceder filosóficamente a una conceptuación racional de vínculos sociales mundializados.

Otra relevante conclusión de esta analítica sobre la actuación humana, es que implícitamente podemos desde ella repensar praxeológicamente, el no poco problemático concepto de 'cultura', el cual no sólo debe contener esta paradójica doble dimensión capacitadora y restrictiva, subrayada por Bauman, sino también, tanto el fundamento ético para el respeto de toda 'identidad' cultural como la exigencia, también ética, de su permanente negociación, ante el particular contexto social de vínculos sociales mundializados. El análisis praxeológico de nuestras actuaciones, abre también puertas racionales para realizar tal reconceptualización, puesto que no hay nada en nuestras actuaciones que obligue, necesariamente, a privilegiar a unos esquemas intencionales por sobre otros posibles. Por tanto, hasta este nivel del análisis la oferta categorial praxeológica de González, sigue exhibiendo credenciales privilegiadas para abordar racional y éticamente la ingente tarea de pensar una integración social de carácter global.

Parte de la relevancia de la propuesta praxeológica hasta aquí presentada, reside en el hecho de que ella permite mostrar -a través del análisis- que la posibilidad de orientar racional y éticamente la praxis humana de la sociedad contemporánea requiere de un aparato categorial-racional que esté a la altura de los tiempos y que, de hecho, éste no está formado por aquellas concepciones del 'hecho social' que tienen una comprensión meramente lingüística del mismo87.

6. Desde el análisis de nuestras actividades podemos acceder a un nueva fundamentación racional de la ética

Hasta aquí, la analítica praxeológica nos ha puesto ante una concepción de la actividad humana en general, y de la actividad racional en particular, que transciende o supera el ámbito de lo pragmático formal-lingüístico -"que se concentra en las condiciones generales y necesarias de la validez de las manifestaciones y actos simbólicos"88- presente en Habermas. Desde la perspectiva de nuestra 'actividad racional' podemos advertir que Habermas se sitúa en una metodología de análisis racional de tipo 'reconstructiva' que

86 Cf. J. Habermas, 1981b, 171ss. [1998b, 161ss.].87 Cf. "Dificultades de la teoría social moderna" en: A. González, 1994a, 18 ss.; 1995b, 14 ss., en: http://www.geocities.com/praxeologia/fccss.html. En el texto de 1995 "Hacia una fundamentación de las ciencias sociales" están ya presentes, a modo de esbozo, los desarrollos filosóficos que van a configurar la analítica de González sobre las 'actuaciones humanas'. Cabe también destacar la relación y conexiones filosóficas, que este texto de 1995 tiene con la Inteligencia sentiente de X. Zubiri. Dicha conexión se va a mantener en el tiempo, puesto que mutatis mutandi se pueden establecer importantes analogías entre la analítica sobre las 'actuaciones humanas' en González (1997) con el texto Inteligencia y logos de Zubiri. 88 J. Habermas, 1983, 40 [1985, 45].

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centra su análisis en "las reconstrucciones racionales del know-how del sujeto capaz de hablar y de actuar y al que se confía la producción de manifestaciones válidas y que también es capaz de distinguir entre manifestaciones válidas y las no válidas, al menos de un modo intuitivo"89. Al poner en paralelo ambos modelos de análisis, hemos podido subrayar el hecho de que en el ámbito de la teoría de la acción comunicativa, la integración social como 'actividad' humana queda subordinada al presupuesto del uso comunicativo del lenguaje como actos de habla explícitos. Uso comunicativo que desemboca en una ética discursiva, donde “lo necesario es una argumentación ‘real’ en la que participen de modo cooperativo todos los afectados”90. Se trata, por tanto, de una "hermenéutica que considera la lengua, por así decirlo, en funcionamiento, esto es, en la forma en que es empleada por los participantes con el objetivo de llegar a la comprensión conjunta de una cosa o a una opinión común"91. Desde este aparato conceptual dialógico, estamos muy lejos de poder acceder a lo que González ha definido como el 'sistema de nuestras actuaciones sociales', el cual es capaz de incluir en su universo comprehensivo a todo tipo de interacción social, incluso a aquellas que no requieren de relaciones lingüísticas explícitas. Es decir, que con la idea de un 'sistema de las actuaciones sociales' incoativamente estamos dando carta de ciudadanía a una teoría de la acción social de carácter global. Teoría que es posible articular desde el hecho analítico, del carácter histórico-social, personal y creativo, racional y verdadero de la 'actividad humana'.

Para avanzar en nuestra exposición, nos corresponde explorar cómo operan el discurso dialógico habermasiano y el praxeológico ante el desafío racional de ofrecer una fundamentación racional y universal de la ética. Desde Habermas, dicha tarea presupone a lo menos enfrentar a la “falacia etnocentrista” en la fundamentación del postulado de universalidad y las aporías lógico-racionales que H. Albert desarrolla bajo la denominación de ‘trilema de Münchhausen’92. Por tanto, Habermas nos propone el siguiente principio de universalización (‘U’) de la ética dialógica, a saber, que ‘U’ (principio pragmático-transcendental) es validado “cuando todos pueden aceptar libremente las consecuencias y efectos colaterales que se producirían previsiblemente del cumplimiento general de una norma polémica para la satisfacción de los intereses de cada uno”93. El cual es re-formulado ética-discursivamente como postulado (‘D’) según el cual, “únicamente pueden aspirar a la validez aquellas normas que consiguen (o puedan conseguir) la aprobación de todos los participantes en cuanto participantes de un discurso práctico”94. Sin embargo, este diálogo o participación en el ‘discurso práctico’ del que nos habla Habermas está formalizado pragmática y lingüísticamente, de tal modo en la ‘teoría de la acción comunicativa’, que precisamente no ha logrado superar su carácter etnocéntrico. Y ello es así, porque ‘la teoría’ está anclada en el concepto de ‘mundo de la vida’95, el cual nos obliga a tratar y a concebir la interacción social en el marco de un solo universo simbólico y de tradiciones culturales compartidas. Por tanto, la ética dialógica y el concepto de integración social que de ella emerge podrán llegar a conceptuar a lo más una ética y una integración social -en palabras de González- para ‘un grupo humano’ específico, pero no una ética y una integración social para el ‘sistema de nuestras actuaciones sociales’96. Pero los problemas de fundamentación de la ética dialógica no se agotan aquí. Cabe recordar que para González la fundamentación transcendental de la ética discursiva (Apel: la comunidad ideal de comunicación constituye un presupuesto transcendental e ineludible de todo acto lingüístico) “es esencialmente

89 Loc. cit.90 J. Habermas, 1983, 77 [1985, 87].91 J. Habermas, 1983, 33 [1985, 37]."Si se emplea el lenguaje para entenderse con alguien (aunque sea sólo para dejar constancia de un desacuerdo) se dan tres de estas relaciones, por cuanto el hablante expresa algo de su opinión, comunica con otro miembro de su comunidad lingüística sobre algo en el mundo" (J. Habermas, 1983, 32 [1985, 36-37]).92 Cf. J. Habermas, 1983, 88 [1985, 99 ss.].93 J. Habermas, 1983, 103 [1985, 116]; cf. 1991b, 67 ss.94 J. Habermas, 1983, 103 [1985, 117].95 Cf. I. Canales. (2009) “La categoría de Lebesnswelt en Jürgen Habermas y sus dificultades ante el diálogo social intercultural” en: Revista CUHSO. Vol. Nº 18, 01, pp. 29-49.96 Cf. A. González, 1997a, 134-137; 176.

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subjetivista aunque este subjetivismo tenga la forma de una intersubjetividad discursiva”97. Para superar esta fundamentación transcendental, Habermas pone los cimientos de su ética en los recursos morales empíricamente presentes en el ‘mundo de la vida’; esto nos sumerge en el problema de tener que contar con una pluralidad de morales concretas distintas entre sí y, por tanto, se cuestiona con ello el principio de universalidad. La solución planteada por Habermas consiste en mostrar que las diferentes ‘morales concretas’ de los pueblos tienden progresivamente a configurarse del mismo modo en que lo han hecho en las sociedades industriales de Occidente. Y, por tanto, no queda otra opción que “esbozar una filosofía típicamente ilustrada de la historia, y aceptar de algún modo el etnocentrismo propio de estos planteamientos”98.

Frente a estos déficit de fundamentación de las éticas discursivas, A. González nos propone una fundamentación racional de la ética, concebida ésta, ahora, como un factum de la razón. Factum que nos obligaría a un tratamiento de los actos racionales como configuradores de la actividad humana, pero esta vez, como configuradores de una actividad específica, la actividad ética. Ahora bien, los actos racionales que configuran a la actividad ética presentan tres caracteres fundamentales, los cuales tendrían una especial relevancia a la hora de emprender la ingente tarea de esbozar una propuesta racional y ética, para una integración social de carácter global. Dicha fundamentación partiría, por tanto, desde las dimensiones morales de nuestras acciones y actuaciones y no desde un formalismo abstracto. Esta es una fundamentación moral que se mueve en el ámbito de la filosofía primera, y que apela a la estructura o a la índole misma del acto racional, el cual está impelido tanto a transcender mis bienes elementales como todos mis esquemas intencionales de índole moral99. Por tanto, “desde el punto de vista de los actos racionales, todos los contenidos de mis acciones morales y de mis actuaciones morales han de ponerse en el mismo plano que los contenidos morales de las acciones y actuaciones de los demás”100.

Desde esta perspectiva, una primera determinación de estos actos racionales en el ámbito de la ética es su carácter 'igualitario'.

"Al considerar mis bienes y virtudes desde la realidad, los sitúo en el mismo nivel que los bienes y virtudes de los demás. Todos son bienes y virtudes particulares, entre otros bienes y virtudes particulares. Desde el punto de vista de los actos racionales, no hay por qué preferir mis bienes y virtudes a la de los demás. Todos los bienes y virtudes están situados en el mismo plano y tienen en principio la misma importancia"101.

Por tanto, aunque la fundamentación ética praxeológica es un producto racional occidental pensado en castellano, su contenido racional y su concepción de la racionalidad ética es sustantivamente no etnocéntrica, de un modo evidente. Pues nada hay a priori en los actos racionales que configuran a la actividad ética, que permita preferir, en medio de la pluralidad de los esquemas intencionales posibles, a unos por sobre otros. "En este sentido la actividad ética tiene un carácter igualitario"102.

Una segunda determinación de los actos racionales, que configuran a la actividad ética, es su carácter interpersonal. Es decir, que la razón nos permite ampliar nuestras posibilidades de ponernos en la perspectiva del otro. Y ello es así, porque los actos racionales son capaces de transcender "nuestro lenguaje, nuestra moral concreta, y el ámbito mismo de aquellos con quienes usualmente dialogamos"103. Ahora bien, este carácter interpersonal de los actos racionales,

97 A. González, 1997a, 179.98 A. González, 1997a, 176.99 Cf. González, 1997a, 180.100 Loc. cit.101 A. González, 1997a, 182-183.102 A. González, 1997a, 183.103 Loc. cit.

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"no sólo nos impelen a dialogar, sino incluso a adoptar la perspectiva de aquellos que pertenecen a otra cultura, que no hablan nuestra propia lengua, que no tienen competencia lingüística, o que pertenecen a generaciones venideras. También nos permiten ir ampliando el concepto de persona, superando aquellos esquemas intencionales que limitan lo personal a un determinado grupo social, a una etnia, a un género o a una raza. Lo propio de la razón consiste justamente en transcender nuestros esquemas intencionales para ir ampliándolos y enriquecerlos progresivamente"104.

Esta interpersonalidad de los actos racionales más su carácter igualitario, nos ponen, incoativamente, ante un proyecto racional y ético de integración social intercultural. O, de otro modo, la fundamentación praxeológica de la moral desde ya nos abre puertas categoriales para especular sobre la posibilidad de pensar una integración social de carácter global, precisamente porque su concepto de racionalidad exhibe un carácter no etnocéntrico, explícito y manifiesto. Insistimos en la cuestión de este peculiar carácter no etnocéntrico de la fundamentación ética praxeológica, porque ello nos permite comprender y precisar en qué consiste la pretensión 'universalista' de los actos racionales.

Es posible el universalismo señalado, por el hecho de que "al situarme más allá de mis propios actos, la razón me obliga a situar mis propios bienes y virtudes en el mismo plano que los bienes y virtudes de todos los demás"105. Ello obligaría al agente a una permanente revisión crítica, en función de poder determinar si las propias actuaciones no atentan contra los bienes y virtudes de los otros106.

"Desde el punto de vista de los actos racionales, resultarán éticamente aceptables aquellas actuaciones que puedan ser asumidas por cualquiera sin dañar a los bienes y virtudes de los demás. Y este 'cualquiera' tiene que incluir la posibilidad de que todos deseen apropiarse de ciertos bienes y virtudes"107.

Se trata, entonces, de un universalismo sui generis que permite un amplio margen de tolerancia para las actuaciones de una pluralidad de grupos sociales en convivencia, siempre y cuando el respeto a las propias actuaciones no implique destruir los bienes y virtudes de los otros. Este tipo de universalismo praxeológico es muy relevante, porque incluye también a la racionalidad de las actuaciones ecológicas de cada grupo social. Puesto que "los límites del medio ambiente son límites de la universalización de nuestras actuaciones"108. En función de este universalismo, también es posible generar un debate sobre las categorías racionales con las que hoy podríamos relegitimar el contenido moral y normativo de los Derechos Humanos, como un tipo especial de actividad humana en la que podríamos todos consensuar, como garantía del derecho de todos a una vida digna en el medio biosfera109. O, de otro modo, ante el factun de una sociedad global y los problemas de pobreza, injusticias y marginación social que en ella se dan, sería posible consensuar en la exigencia de unos derechos humanos básicos que pertenezcan a todos. Por tanto, la universalización de los Derechos Humanos no es patrimonio exclusivo de una racionalidad procedimental de carácter Ilustrado110, pues desde las coordenadas praxeológicas, aquí

104 A. González, 1997a, 183.105 A. González, 1997a, 184.106 Sobre esta importante cuestión, Casttells señala que "ninguna identidad puede ser una esencia y ninguna identidad tiene, per se, un valor progresista o regresivo fuera de su contexto histórico. Un asunto diferente, y muy importante, son los beneficios de cada identidad para la gente que pertenece a ella" (Castells, 2001, vol. 2, 30). En términos praxeológicos, esto se puede expresar diciendo, que es posible revisar críticamente toda identidad (esquemas intencionales que la configuran) observando si ella atenta contra los bienes y virtudes de otros o de las propias personas que la sostienen.107 A. González, 1997a, 184.108 Loc. cit.109 Cf. A. González, 1997b, 649-650.110 Cf. especialmente el análisis del texto Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische

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definidas, es posible replantear una nueva metodología racional para dicha empresa fundamentadora.

Un ejemplo del potencial racional de este marco categorial praxeológico es el hecho de que a partir de las tres dimensiones de los actos racionales reseñadas (igualitarismo, interpersonalismo, y universalismo) es posible formular, según González, una ética formal de la justicia.

"Se trata, indudablemente, de una ética formal, pues no proporciona un sistema de contenidos morales concretos, sino más bien los criterios para obtenerlos. De ahí la diferencia de nuestro planteamiento respecto de las éticas materiales de bienes y valores. Pero no estamos tampoco ante un formalismo abstracto, ajeno a cuáles sean los contenidos de nuestra moral concreta"111.

Recordemos que, muy por el contrario, la ética dialógica habermasiana adopta una postura distante y resignada ante la pluralidad de propuestas y tradiciones morales; reclama validez y autonomía moral no para los contenidos, sino tan sólo para los procedimientos democráticos de alcanzar el consenso. “El pluralismo de convicciones y creencias constituye [para Habermas] un factum ante el cual la razón nada tiene que hacer o decir"112. La propuesta praxeológica de González, en cambio, declara explícitamente no considerar insignificantes para la filosofía ética, bienes y virtudes particulares.

"Nuestra fundamentación de la ética parte justamente de los bienes y de las virtudes que ya están inscritos en las estructuras de nuestras acciones y actuaciones. Sin ellos no tendríamos nada que universalizar. Una ética formal de la justicia no tiene que negar los bienes y virtudes como si fueran extraños a la moral"113.

Aquí está en cuestión la posibilidad de fundar un diálogo auténticamente racional y plural no solamente entre iguales, sino también con quien es radicalmente desigual. Refugiarse en un procedimentalismo abstracto para cancelar las diferencias entre diversas tradiciones y culturas, no sólo nada aporta a la posibilidad de fundar racional y éticamente un diálogo global, sino que, por el contrario, es una 'actividad racional' que implícitamente, en nombre de acciones auténticamente comunicativas, cancela la posibilidad de las mismas. Se trata entonces de un claro déficit categorial-dialógico en la ética habermasiana, la cual, a pesar de lo que pretende ser explícitamente, no es neutral, "sino claramente beligerante frente a las tradiciones; todo lo que las tradiciones aportan lo transforma en material previo para que la razón haga su oficio racionalizador"114. Frente a este déficit dialógico de la 'teoría de la acción comunicativa', la fundamentación praxeológica de la ética propone una actividad racional y ética, que sin dejar de razonar no tiene por qué restringir su actividad especulativa a adoptar una posición neutral y a hacer meras propuestas procedimentales en relación con el subsuelo de la cultura y las tradiciones de una sociedad. Pues "una ética formal de la justicia no tiene que negar los bienes y virtudes como si fueran extraños a la moral. Al contrario: ellos son el punto de partida para todo diálogo que pretenda justificar obligaciones éticas concretas"115.

Es la propia estructura, tanto de nuestras acciones y actuaciones como la de los actos racionales, la que nos permite acceder a una fundamentación praxeológica de la ética y de la justicia, a saber, que igualitarismo, interpersonalismo y universalismo son principios configuradores también de la justicia. Sin embargo, con esta fundamentación sólo nos

Essays (21997).111 A. González, 1997a, 184.112 A. Hortal, op. cit., 22; 113 A. González, 1997a, 184.114 A. Hortal, op. cit. 24.Recordemos también que dicho oficio racionalizador está normado por la “teoría de la acción comunicativa”, la cual establece y define en una tabla de categorías, las condiciones de racionalidad que debe cumplir la forma moderna de entendimiento (cf. J. Habermas, 1981b, 286-292 [1998b, 272-279]).115 A. González, 1997a, 184.

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hemos situado a nivel del análisis de nuestros actos o al nivel de unos ciertos principios para la fundamentación de la ética. Ahora bien, "una orientación exhaustiva de la actividad humana en el mundo requiere de desarrollos concretos de la filosofía más allá de los problemas concretos de fundamentación"116.

Cabe también recordar que la analítica praxeológica nos abre las puertas a un nuevo concepto de sociedad humana, como el 'sistema de las actuaciones sociales'. Y también, nos permite acceder a una formulación crítica del concepto de cultura, que desde esta perspectiva puede ser considerado como el 'elenco de esquemas intencionales' que orientan las actuaciones de un determinado grupo social o tradición cultural. En este marco referencial nos interesa poder situar la fundamentación ética a la que hemos accedido, precisamente, porque todos ellos son elementos sustantivos para el esbozo de un proyecto racional y ético de integración social de carácter global.

Conclusión

Desde nuestro objeto de investigación, a saber, la posibilidad de pensar racional y éticamente una integración social de carácter global, cabe señalar cuál sea el rendimiento del análisis praxeológico para la consecución de esta ingente tarea.

En primer lugar, queremos destacar el hecho de que el análisis presentado por González, tiene un carácter de filosofía primera, que es fundamental a la hora de poder realizar una revisión crítica de los presupuestos filosóficos con que operan las ciencias tanto naturales como sociales. Es decir, que las orientaciones concretas para las actuaciones humanas que nos pueden entregar dichas ciencias deben poder ser analizadas críticamente en función de detectar los presupuestos ilegítimos o de carácter ideológico que en ellas se deslicen. A este respecto, es nuestra convicción que la analítica praxeológica ofrecida por González cumple el cometido de ser auténtica filosofía primera. Y por ello, cabe asumir la crítica filosófica a las ciencias que desde ella se articula, y más aún, la crítica de toda crítica que este marco conceptual posibilita.

En segundo lugar, debemos señalar en qué consiste la primeridad de este análisis. Se trata de un concepto de praxis que "puede ser utilizado como concepto general que abarca los distintos tipos de configuración funcional de nuestros actos"117. A saber, las acciones, las actuaciones y las actividades humanas, las cuales constituyen tres modos fundamentales de la praxis. Estos modos de la praxis pueden también ser considerados como estructuras, que presentan en su interior diversos momentos o dimensiones (veritativas, morales, personales, sociales e históricas) inherentes a cada nueva configuración estructural. Por tanto, es posible afirmar que la "praxeología tiene en nuestra praxis, el criterio para revisar todos los presupuestos remitiéndolos a una verdad primera: la verdad de nuestros actos"118. Esta es una verdad primordial que le otorga un peculiar carácter transcendental a la analítica praxeológica. Pues,

"entiende que la praxis misma constituye el punto de partida radical para toda investigación filosófica. Los actos que integran la praxis son hechos primordiales dotados de una verdad simple. Por eso mismo, nuestra praxis tiene un carácter primordial y está henchida de verdad primera. El carácter transcendental de nuestros actos confiere a nuestra praxis un carácter transcendental"119.

Precisa González que, con la praxeología no estamos ante un activismo irracionalista, sino ante la formulación inequívoca de un punto de partida para la filosofía. Por tanto, se trata de una 'verificación en la praxis' que puede tener un sentido perfectamente delimitado y riguroso en el marco de una filosofía primera.

Como consecuencia de lo anterior, se da con la analítica praxeológica la posibilidad de obtener un aparato crítico para todas las ciencias sociales, en general, y para todas

116 A. González, 1997a, 185.117 A. González, 1997a, 187.118 A. González, 1997a, 188.119 Loc. cit.

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aquellas filosofías que tienen a la acción humana como su objeto de especulación. Por ello, esta filosofía primera praxeológica es un atalaya privilegiado para observar y tematizar nuestro objeto de estudio, a saber, la posibilidad de una reflexión racional y ética para una integración social de carácter global. Pues aquí está en juego el concepto de 'acción' e 'interacción social' al que podamos acceder racionalmente para poder pensar dicha integración. Cabe destacar también el hecho de que González incluso extiende la funcionalidad crítica de esta analítica praxeológica al ámbito de la teología y de la filosofía de la religión120.

Un tercer punto que se debe destacar, y que también reviste gran relevancia, es el hecho de que en términos praxeológicos es posible afirmar que "los actos intelectivos, por ser actos, están situados en el mismo nivel de la verdad primera que todos los demás actos"121. Por tanto, es posible sostener que desde esta analítica no existe contraposición entre teoría y praxis, puesto que para la constitución de la praxis humana tienen una especial relevancia la acción de los actos intelectivos.

Una cuarta cuestión que queremos subrayar, es poder comprobar cómo a nivel de nuestras acciones, es decir, antes de acceder al lenguaje, nos encontramos con la intrínseca socialidad de las acciones humanas, así como con su carácter personal y moral. Incluso al interior del carácter social de nuestras acciones pudimos observar también una intrínseca dimensión económica de las mismas. Se trata de caracteres y dimensiones de las acciones humanas que son anteriores a cualquier explicación teórica que podamos esgrimir sobre las mismas. Y, por tanto, también anterior al lenguaje como presupuesto explicativo de dichas acciones. Al respecto, cabe destacar la dimensión comunicativa de la acción, la cual también es anterior a toda consideración lingüística que se quiera hacer de la misma.

Considerando estas cuestiones, una vez recorrido todo este periplo praxeológico y teniendo en el horizonte a nuestro objeto de investigación, a saber, pensar sistemáticamente una integración social intercultural, podemos afirmar que la analítica praxeológica, nos ofrece ella misma, incoativamente, a modo de filosofía primera, las condiciones categoriales y especulativas necesarias para acceder a un concepto racional y ético de acción e interacción social, que nos permitiría esbozar coherente y fundadamente una propuesta racional de integración social de carácter global. La analítica sobre las actuaciones humanas confirma un tratamiento radicalmente filosófico y enormemente plural y global sobre el carácter lingüístico y social de la actuación. También destacan su carácter personal, moral y verdadero. Sin embargo, cabe subrayar especialmente cómo la idea del 'sistema de las actuaciones sociales' nos abre a un concepto de sociedad, que puede dar cuenta de la totalidad de las interacciones humanas posibles en el medio biosfera. Sin necesidad de reducir las mismas a meras interacciones lingüísticas entre actores que comparten un mismo universo simbólico.

También queremos resaltar la importancia de poder concebir al conjunto de tradiciones de cada pueblo como el 'elenco de esquemas intencionales' perteneciente a cada grupo social determinado. Pues desde esta perspectiva, se puede acceder a un concepto de 'actividad racional humana' desde donde es posible racionalizar todo esquema intencional, ya sea en vista de su conservación como elemento constitutivo de una identidad cultural irrenunciable122, o para establecer las condiciones de su superación en función de nuevos esquemas intencionales, que den respuesta a situaciones de conflicto o simplemente para favorecer una pacífica convivencia entre todos. Pero lo más importante de destacar es que esta situación de conservación o superación, a priori, no supone ninguna situación de privilegio de una o algunas tradiciones culturales sobre otras. Es decir, que

120 Cf. A. González, 1997a, 189.121 Loc. cit.122 "Naturalmente, las identidades que comienzan como resistencia pueden inducir proyectos y, también, con el transcurrir de la historia, convertirse en dominantes en las instituciones de la sociedad, con lo cual se vuelven identidades legitimadoras para racionalizar su dominio. En efecto, la dinámica de las identidades a lo largo de esta secuencia muestra que, desde el punto de vista de la teoría social, ninguna identidad puede ser una esencia y ninguna identidad tiene, per se, un valor progresista o regresivo fuera de su contexto histórico. Un asunto diferente, y muy importante, son los beneficios de cada identidad para la gente que pertenece a ella" (M. Castells, 2001, vol. 2, 30).

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conceptual y categorialmente las condiciones de simetría para un diálogo global quedan garantizadas.

Un quinto elemento que resulta relevante destacar para la relación entre praxeología e integración social global, es la importante tarea crítica que realiza la analítica praxeológica, respecto de lo ideológico que puedan resultar los presupuestos pragmático-formales, lingüísticos-hermeneúticos en la teoría social contemporánea, a la hora de querer fundar desde ellos las posibilidades de un diálogo racional global. Se trata del hecho de que todo punto de partida racional basado en presupuestos lingüísticos conlleva, necesariamente (a nivel categorial), presuponer la universalización de un solo universo simbólico particular y, por tanto, la universalización de una sola tradición cultural en detrimento de las restantes. Ejemplo de ello es nuestro diagnóstico sobre las precarias potencialidades especulativas de la ética dialógica habermasiana para abordar la problemática actual de una integración social de carácter global.

Otro tanto pasa con la tradición hermenéutica, en general, la cual como metodología para la eliminación de presupuestos ilegítimos establece la necesidad de "entregarse a la historia misma de la experiencia hermenéutica"123. Se trata propiamente de un círculo hermenéutico donde la tradición es interpretada desde la misma tradición. Por tanto, "tendríamos que llegar al final de la historia para descubrir entonces qué presupuestos han sido considerados finalmente como ilegítimos"124. El carácter ideológico de esta metodología hermenéutica se explicita entonces en el hecho de que "una filosofía que aspire a orientar a la humanidad contemporánea no puede permitirse el lujo de esperar al final de la historia para sumarse entonces al canto de sirena de los vencedores"125.

También nos interesa destacar, de un modo especial, cómo a través de la íntegra lectura del texto Estructuras de la praxis, encontramos desarrollada en él, una aguda dimensión crítica del análisis praxeológico que se nos ofrece como una propuesta de filosofía primera. Esta dimensión crítica ha permitido develar el carácter ideológico de diversas tradiciones filosóficas, que precisamente por sustentarse en presupuestos no suficientemente fundados presentan una especial impotencia para acceder a una racionalización ética de vínculos sociales mundializados.

Sin pretender agotar en estas páginas cuáles puedan ser las potencialidades y límites del análisis praxeológico para la conceptuación de vínculos sociales mundializados, queremos subrayar una sexta y última cuestión que consideramos relevante para comprender la relación entre praxeología e integración social. A saber, la del ‘dispositivo analítico’ al que debemos este magnífico rendimiento crítico y fundamentador del análisis praxeológico. Se trata del descubrimiento zubiriano de la 'alteridad radical' con que las cosas se actualizan en nuestros actos. Es decir, que "hay un momento irreductible de alteridad en todo acto humano, que imprime su fuerza y alimenta creadoramente toda conceptualización del mundo de carácter lingüístico, artístico y toda verdad lógica posterior"126. Tanto para Zubiri como para González esta alteridad radical es "un carácter esencial de la experiencia humana en el mundo, y sin atender a ella no se podría estudiar correctamente ninguno de los grandes temas de la filosofía"127. Precisamente, es desde esta radical atención a la alteridad radical de las cosas actualizadas en nuestros actos, que González puede desplegar su praxeología como filosofía primera, que se atiene estrictamente a un análisis de lo que está presente en nuestros actos y no por lo que está implícito en ellos. En otras palabras, el dato desde el que parte el análisis corresponde a nuestros actos, en cambio, la alteridad radical es un carácter de las cosas en los actos mismos. Por tanto, la filosofía primera es y sigue siendo una filosofía de nuestros actos. Es esta consideración analítica de la ‘alteridad radical’, presente en nuestros actos, lo que ha permitido fundar intelectivamente la radical apertura y pluralidad a la que están abiertas nuestras acciones, actuaciones y actividades. Apertura y pluralidad que son fundamentales para emprender la tarea de

123 A. González, 1997a, 27.124 Loc. cit.125 A. González, 1997a, 28.126 J. Corominas, 2000, 197.127 A. González, 1997a, 38.

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conceptuar racionalmente una integración social de carácter global. Pero, también, no menos importante es el hecho también analítico de que desde esta alteridad radical presente en nuestros actos se nos abre un horizonte de análisis que no es lingüístico ni es conciencial. Estrictamente, según González, él debe ser concebido como praxeológico.

Referencias bibliográficas

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