1

2

Trascendiendo toda clase de metafísicas y

teologías, el Buda iba a lo concreto: Cómo mejorar la

situación existencial de cada uno, aquí y ahora, y hacer

progresar al ser humano hacía su máxima, armoniosa

integración. He aquí por qué el corazón de toda su

enseñanza es la práctica de la meditación.

En la presente obra se exponen las dos ramas de la

misma; la meditación de serenidad, basada en técnicas

prebudistas y comunes también a otras tradiciones, y la

meditación de visión cabal, conocida por su nombre

original de vipassanâ, que representa el fruto de la propia

experiencia del gran maestro y conduce a la definitiva

realización.

Nunca antes de ahora se ha ofrecido al lector de

habla castellana un estudio tan lúcido y tan completo de la

meditación budista, según estas milenarias enseñanzas,

hecho por un autor occidental familiarizado a la vez con la

antigua escritura y con la práctica actual.

Una autoridad en la materia, el profesor Claudio

Naranjo, de la Universidad de Berkeley, California,

describe esta obra como <<la más completa exposición de

los métodos de meditación theravada… que servirá de

estímulo al creciente número de meditadores de vipassanâ

de Occidente>>.

3

A Ramiro A. Calle, entrañable

compañero en el Dharma, que tanto

se prodiga por dar a conocer la

Enseñanza del Iluminado.

4

Índice

PREFACIO…………………………………………………….7

1. INTRODUCCIÓN………………………………………….8

2. BUDDHA DHAMA (LA ENSEÑANZA DEL

BUDA)……………………………………………………13

La meditación, corazón de la enseñanza del

Buda………………………………………………………13

Vamos a lo práctico………………………………….….14

Las cuatro nobles verdades………………………….…14

3. LAS DOS RAMAS DE LA MEDITACIÓN

BUDISTA: (SAMATHA Y VIPASSANĀ (SERENIDAD

VISIÓN CABAL)…………………………………………22

Preliminar………………………………………………..22

Samatha……………………………………………..........22

Vipassanâ………………….……………………………...24

Recapitulación……………………………………………25

4. LA CONCENTRACIÓN, BASE DE LA

MEDITACIÓN………………………….………………...29

Los tres niveles de concentración……………………….29

Ejercicios de concentración: perceptivos

y discursivos……………………………………………...30

Las tres señales de concentración….…………………...32

Objetos o temas de meditación………………………….35

Los diez kasinas……………………………………….......36

Las diez descomposiciones del cuerpo…………………....39

Las diez contemplaciones…………………………………40

Una percepción…………………………………………...54

Un análisis………………………………………………...54

Las cuatro sublimidades…………………………………..57

Las cuatro inmaterialidades………………………………63

5. SAMATHA (LA ENSEÑANZA DE

SERENIDAD)…………………………………………….65

Introducción……………………………………………...65

5

Las abstracciones (jhâna)……………………………..…65

General……………………………………………………65

Las abstracciones materiales (rûpa jhâna)………………..67

Primera abstracción………………………………….........68

Extensión de la contraseñal……………………………….71

Reseña de lo conseguido………………………………….72

Segunda abstracción………………………………………74

Tercera abstracción………………………………………75

Aptitud particular de la cuarta sublimidad para la

Cuarta abstracción……………………………………..77

Cuarta abstracción……………………………………..78

Las abstracciones inmateriales (arûpa jhâna)…………….80

Quinta abstracción: primera abstracción inmaterial

(espacio ilimitado)……………………………………..82

Sexta abstracción: segunda abstracción inmaterial

(conciencia ilimitada)………………………………….83

Séptima abstracción: tercera abstracción inmaterial

(nada)…………………………………………………..84

Octava abstracción: cuarta abstracción inmaterial

(ni percepción ni no-percepción)………………………86

Nota sobre la perfección de la cesación (nirodha

samâpatti)…………………………………………...…87

Conclusión…………………………………………..89

6. VIPASSANĀ (LA MEDITACIÓN DE VISIÓN

CABAL)…………………………………………………..90

Introducción……………………………………………...90

Los Fundamentos de la Atención (Satipattâna)……........92

Observaciones preliminares………………………………92

La contemplación del cuerpo (kâyânupassanâ)…………...94

Atención a la respiración………………………………94

Atención a las posiciones y movimientos del

cuerpo………………………………………………...102

Lucidez en todo lo que se hace……………………...106

La repulsión del cuerpo. La contemplación de los

Cuatro elementos. Las meditaciones de cementerio…...107

La contemplación de las sensaciones

(vedanânupassanâ)……………………………………….108

6

La contemplación de la mente (cittânupassanâ)………..111

La contemplación de los objetos (o contenidos) de

la mente (dhammânupassanâ)…………………………....113

Estados mentales negativos y positivos: los

impedimentos, las trabas y los factores de iluminación....115

Análisis de la realidad…………………………………122

Conclusión del Sermón sobre los Fundamentos de la

Atención………………………………………………….126

El proceso de purificación……………………………….128

7. LO DEFINITIVO: NIBBĀNA…………………………..139

8. BENEVOLENCIA Y ECUANIMIDAD………………...148

Introducción…………………………………………….148

La ecuanimidad (upekkhâ)……………………………..149

La benevolencia (mettâ)………………………………...151

9. LA PRÁCTICA DE VIPASSANĀ EN EL

MUNDO DE HOY………………………………………155

Introducción…………………………………………….155

El monje: Mahâsi Sayadaw (1904-1982)……………...158

El hombre………………………………………………..158

El método………………………………………………...160

El seglar: U Ba Khin (1899-1971)……………………...168

El hombre………………………………………………..168

El método……………………………………………...…173

Los sucesores…………………………………………….176

S. N. Goenka (n. 1924)……………………………….177

Los cursos intensivos…………………………………180

Conclusión………………………………………………189

7

Prefacio

La práctica de la meditación es el corazón de la

enseñanza del Buda. He aquí el hecho fundamental que

inspira la presente obra y explica su doble propósito. Por

una parte, se trata de delimitar las características

esenciales de la meditación budista según se ha

conservado en las más antiguas tradiciones y se sigue

practicando activamente en la actualidad, ofreciendo con

ello al lector no especializado una primera entrada en

materia que, además de informarle, pueda llegar a

animarle a probar por sí mismo (capítulos 1, 2, 3, 7 y 8).

En segundo lugar, los capítulos centrales y el

conclusivo constituyen un estudio monográfico de las

técnicas meditativas correspondientes (capítulos 4, 5, 6 y

9). Esta parte, aunque necesariamente abreviada por

evidentes razones de espacio, abarca sin embargo todos

los aspectos esenciales y puede servir de sencillo manual

para iniciar la práctica de la meditación budista y

(manejada conjuntamente con las referencias que

proporcionan las notas y la bibliografía) para adentrarse

con seguridad en el conocimiento de la misma.

Esta doble vertiente del libro ofrece al lector dos

alternativas para aproximarse a él. Se puede empezar por

los capítulos generales, sobrevolando los más técnicos

para volver a ellos con detenimiento después de haber

asimilado los grandes rasgos de la materia. O bien se

puede seguir metódicamente el desarrollo orgánico de la

exposición, capítulo por capítulo, desde el principio al fin.

De uno u otro modo, esta obra habrá conseguido lo

que se propone si contribuye a una mejor y más profunda

comprensión del carácter incomparablemente práctico y

concreto de la enseñanza del Buda.

8

1. Introducción

De uno u otro modo, todas las tradiciones

meditativas, por mucho que difieran entre sí los sistemas

de creencias en que se integran, o las técnicas que

propugnan, coinciden en un punto fundamental: la causa

de la insatisfacción, del sufrimiento y desasosiego que

parecen inseparables de la vida del hombre es nuestra

incomprensión radical de la verdadera situación en que

nos hallamos. Incomprensión que, obscureciéndonos la

percepción de una realidad no conflictiva, nos lleva a

perseguir lo efímero o inasequible (salud, riquezas,

felicidad, inmortalidad, etc.). Vivimos a contrapelo.

Las tradiciones meditativas coinciden también en

que, para salir de esta situación, no basta comprenderla

con el intelecto, no basta creer con la fe, sino que además

hay que hacer. Hay que actuar, y no sólo externamente

(con obras de caridad o con actos de devoción, por

saludables que puedan ser sus efectos para la mentalidad

del que los realiza), sino internamente, para corregir esa

distorsión fundamental en nuestro modo de percibir la rea-

lidad. Este hacer, este quehacer interno, es la meditación.

En el presente estudio se ha tomado por objeto la

meditación budista para ofrecer al lector una visión de

conjunto —necesariamente esquemática pero, en lo

esencial, completa— de los métodos de meditación que el

Buda mismo, gran maestro de la humanidad, ensayó,

perfeccionó y enseñó, según los conocemos por las más

antiguas tradiciones del budismo. Conocemos en detalle

aquellas técnicas meditativas gracias a los antiquísimos

textos en lengua pali, la lengua de Buda, en los que se

conservan las palabras del Maestro,1 y además por la

transmisión viviente de la práctica de la meditación, de

generación en generación, en la ininterrumpida tradición

del budismo original, conocido con el nombre de

Theravada (en pali, theravada significa la doctrina de los

9

mayores, o de los antiguos),2 que se ha conservado hasta

hoy en los países del sudeste asiático (principalmente Sri

Lanka, Birmania y Tailandia).

Con el transcurrir de los siglos, al ir evolucionando

el budismo, y extenderse a muchas otras partes del mundo

asiático —Tíbet, China, Japón, las islas que hoy llamamos

Indonesia y que entonces se conocían con el nombre de

Nusantara—, vino el florecimiento de las varias escuelas

del budismo Mahayana. Éstas, aun sin diferir en lo

esencial (puesto que todas, como el Theravada, se

fundamentan en la enseñanza del Buda histórico), se

distinguen por numerosas acreciones y elaboraciones

religiosas, filosóficas y culturales, que se han reflejado

asimismo en sus propias técnicas meditativas.

No podemos, dentro de los límites del presente

trabajo, estudiar también estas otras técnicas de

meditación, como son las variadas y riquísimas

visualizaciones y mentalizaciones del budismo tibetano,

las disyuntivas supreconceptuales del koan japonés, o el

shikan taza (literalmente «sentarse y nada más») de la

escuela Soto del Zen, que es meditación perceptiva en su

forma más desnuda (y, por ello, más cercana a la

vipassana, o meditación de visión cabal, original). Pero

quien de ellas tenga algún conocimiento verá en seguida, a

lo largo de las páginas que siguen, que todas tienen, en

mayor o menor grado, sus orígenes en uno u otro de los

métodos de concentración de la mente que describimos, y

se integran desde luego en una de las dos grandes ramas

de la meditación budista que vamos a ver más de cerca en

el capítulo 3: la meditación de serenidad y la de visión

cabal.

Dos son las razones (aparte de consideraciones de

tiempo y espacio) que nos han impulsado a limitarnos

deliberadamente al estudio de la meditación budista en sus

orígenes. Una, el deseo de contribuir a un mejor

10

conocimiento de las fuentes de donde fluye la milenaria

corriente de la meditación budista en todas sus variedades

(incluso aquellas, como el Zen, que son ya objeto de

bastante interés en Occidente). Otra, y mucho más

importante, porque abrigamos la íntima convicción de que

la meditación budista, en sus formas estrictas y originales

que son las que aquí examinamos, abre perspectivas

particularmente útiles y beneficiosas en la confusión del

mundo actual. En efecto, partiendo de la gran tradición de

la espiritualidad hindú, el Buda llegó a una concreción

profundamente pragmática, que ha conservado un

elevadísimo grado de universalidad a lo largo de los

tiempos, y que tiene muy especial vigencia para el hombre

de hoy, ahíto y receloso de «ismos» de todas clases,

religiosos, filosóficos y doctrinales.

Para empezar, digamos que el budismo no es ni

siquiera un «ismo». Efectivamente, el vocablo «budismo»,

vale la pena recordarlo, es en realidad una calificación

creada, y principalmente empleada, por los no budistas. El

«budista» mismo habla, con mayor precisión, de seguir y

practicar el Buddha Sásana o el Buddha Dhamma, la

doctrina o enseñanza del Buda. Enseñanza cuyo corazón

es precisamente la meditación. Y lo es por la naturaleza

concreta y práctica de esa enseñanza, que deja

deliberadamente de lado las metafísicas y teologías para

enfocar lo que cada cual puede y tiene que hacer

concretamente por sí mismo (sin que ningún poder

humano ni divino pueda hacerlo por él) para llevar a cabo

la depuración y reorganización de las propias estructuras

psicomentales que conduce a la vivencia exacta, integral

—y, por ello, positiva— de la realidad.

Meditación budista no significa, pues, que hay que

empezar por aceptar ciertas creencias, o conformarse a

determinados rituales ni ceremonias, de los cuales pueda

depender la eficacia del acto meditativo,3 sino que es,

11

sencillamente, practicar las técnicas psicomentales que

experimentó y enseñó el Buda, y que no requieren ningún

compromiso religioso preliminar. Muy ilustrativas de este

aspecto fundamental son las palabras con que es recibido

el nuevo discípulo al ingresar en un centro de enseñanza

de esta antigua meditación: El Dhamma, es decir la enseñanza del camino que

conduce a la liberación, es un remedio universal para

problemas universales, y no tiene por lo tanto nada que ver

con ningún sistema religioso ni sectarismo. Todo el que

quiera puede practicarlo libremente, sin conflictos de raza,

casta ni religión, en cualquier momento y en cualquier lugar,

y con resultados igualmente beneficiosos para todos.4

Esta enseñanza y esta tradición, como acabamos de

indicar, se caracterizan por colocar al hombre firmemente

ante sus propias responsabilidades. Naturalmente que

quien desee practicar los métodos de meditación que el

Buda experimentó, perfeccionó y enseñó, necesita

instrucciones y explicaciones. Necesita, como siempre que

se trata de aprender cualquier técnica o disciplina, en

cualquier dominio de actividad humana, la guía y

orientación de un maestro. Pero el maestro no es más que

esto: alguien que conoce la materia y transmite ese

conocimiento. No es, enfáticamente, intercesor, ni

taumaturgo, ni manifestación humana de un poder divino

de ninguna especie. No hay salvación por la gracia, ni

salvación por la fe, ni intercesiones que valgan: Que cada uno de vosotros sea su propia isla, cada

uno su propio refugio, sin tratar de acogerse a ningún otro.

Que cada uno de vosotros tenga la enseñanza por isla, tenga

la enseñanza por refugio, sin tratar de acogerse a ningún

otro.5

Así exhortaba el Buda a sus discípulos, poco antes

de morir. Y sus últimas palabras fueron: «Todo lo

compuesto es perecedero. ¡Perseverad con ahínco!»6

Esta última, brevísima fórmula, puede, a primera

vista, parecer más bien sibilina al no enterado. En

12

realidad, compendia con admirable concisión la esencia

misma de la enseñanza del Buda. Primero de todo, hay

que enfrentar sin ambages ni tergiversaciones el nudo del

problema: la fugacidad de «todo lo compuesto», es decir

de todo lo que configura ese universo constantemente

cambiante que vivimos con nuestro percibir, sentir y

razonar. «Todo es perecedero», todo, tarde o temprano, se

deshace y desagrega. Inclusive nosotros mismos. Y es

porque nos resistimos íntimamente a aceptar este

evidentísimo hecho que, desde siempre, nos acongojamos

y sufrimos contemplando (como lo dijera Jorge Manrique

en sus famosísimas Coplas):

Como se pasa la vida, como se viene la muerte, tan

callando.

Anhelamos una ilusoria permanencia, y el anhelo

no satisfecho se traduce en angustia existencial.

En segundo lugar, hay que ver el modo de resolver

esa situación. El remedio que el Buda nos brinda consiste,

no en consolarse o animarse con esperanzas de paraísos ni

inmortalidades (que no hacen más que desplazar el anhelo

de un aquí cierto a un más allá hipotético), sino en hacer

algo concreto, en rehacernos cultivando la meditación

experimentada por él mismo. Esto es en lo que hay que

«perseverar con ahínco». Como no se cansaba de recalcar

el Buda, por ejemplo en estas palabras, bellas por lo

escuetas, que cierran la Colección de Sermones Medios:

«He aquí las raíces de los árboles, he aquí lugares

desiertos. Meditad, y no os descuidéis, que no tengáis que

arrepentiros luego. Esto es lo que os aconsejo».7

13

2. Buddha Dhamma (La enseñanza del Buda)

La meditación, corazón de la enseñanza del Buda

Lo primero que hay que recordar, pues, es que la

meditación es el corazón mismo de la enseñarla del Buda.

Es decir, que la enseñanza se concreta en esa técnica, en

ese quehacer pragmático que rehúye las especulaciones

metafísicas y las elucubraciones teológicas. Nunca lo dijo

el Buda en términos más claros que en la famosa parábola

de la flecha envenenada: Supongamos que uno viene y os dice: «Pues yo no

seguiré la vida de pureza que enseña el Bienaventurado hasta

que él no me aclare si el mundo es eterno o no es eterno, si es

infinito o no es infinito; si el cuerpo y el alma son una misma

cosa, o dos cosas distintas; si el Perfecto perdurará después

de la muerte, o si no perdurará, o si perdurará y no perdurará

al mismo tiempo, o si ni perdurará ni dejará de perdurar».

Ése sí que morirá antes de que el Perfecto pueda acabar de

darle todas las explicaciones que pide. Es como uno que le

hubiesen herido con una flecha emponzoñada, y sus

compañeros, amigos y parientes hubiesen traído un cirujano

para curarle, y el herido les dijese: «Ah, ¡no! Nada de

sacarme la flecha mientras no sepa quién me ha herido: si es

de casta de guerreros, de sacerdotes, de plebeyos o de

siervos; cómo se llama, y cuál es su linaje; si es alto, bajo o

mediano...» Qué duda cabe de que ése moriría antes de que

pudiesen contestarle a todas sus preguntas. De igual modo, el

que se niegue a practicar la vida de pureza antes de que le

aclaren todas estas cuestiones sobre si el mundo es eterno o

no, y todo lo demás, no cabe duda de que morirá antes de que

el Perfecto pueda acabar de darle todas las explicaciones que

pide.

«El mundo es eterno», «el mundo no es eterno»...

Todo eso no son sino opiniones y puntos de vista... pero lo

cierto es que hay que nacer, envejecer y morir, que hay

pena y lamento, dolor, aflicción y tribulación, y lo que yo

os enseño es la eliminación de todo eso en este mismo

mundo.1

14

Vamos a lo práctico

Vamos a lo práctico. Pero, aun evitando teorías y

elucubraciones innecesarias, toda comunicación entre

seres humanos exige un mínimo de conceptualización y de

verbalización. Para enseñarle a alguien a hacer una cosa,

hay que empezar por darle una idea, en términos generales

por lo menos, del fin que se persigue y de cómo

conseguirlo. También el Buda tuvo que formular unas

explicaciones, una enseñanza en la que plasmó, lo más

sencillamente posible, la comprensión que había

conseguido de la condición humana, y el modo de

superarla mediante un esfuerzo que empeña todas las

capacidades psicomentales del ser humano para realizar la

vivencia de total integración que es el nibbâna.2

Para

situar las prácticas meditativas concretas firmemente en el

contexto que les es propio, será conveniente empezar por

delinear brevemente está enseñanza del Buda, este Buddha

Dhamma que se compendia en las famosas «cuatro nobles

verdades» que enunció el Maestro en su primer sermón,

pronunciado en Isipatana (hoy Sarnath), cerca de Benarés,

dos meses después de su propia definitiva realización.

Las cuatro nobles verdades

• la verdad del sufrimiento;

• la verdad del origen del sufrimiento;

• la verdad de la cesación del sufrimiento;

• la verdad del camino que conduce a la cesación

del sufrimiento.

El sufrimiento (dukkha) Nacer es sufrir, envejecer es sufrir, morir es sufrir;

la pena, el lamento, el dolor, la aflicción, la tribulación son

sufrimiento; estar sujeto a lo que desagrada es sufrimiento;

estar privado de lo que agrada es sufrimiento; no conseguir lo

que uno desea es sufrimiento.3

15

Téngase en cuenta que el término original dukkha,

que se traduce habitualmente por «sufrimiento» o «dolor»,

tiene en realidad un significado mucho más amplio.

Abarca no sólo estados agudos o manifiestos de

sufrimiento físico o mental, sino también todo lo que sea

molestia, incomodidad, insatisfacción, angustia o

malestar. Es decir que lo que esa primera verdad afirma es

que, en la vida normal y corriente, no estamos en realidad

nunca libres de algún grado de malestar o sufrimiento.

Que es una verdad como un templo. En efecto, bien

mirado ¿cuántos momentos hay en la vida (aun los que

consideramos más felices según la concepción habitual de

la felicidad), en que estemos realmente libres de toda

desazón? ¿En que no haya nada en absoluto que nos

desagrade, en que no falte nada de lo que nos agrada, en

que podamos decir que todos nuestros deseos están

plenamente satisfechos? ¿En qué (para descender a lo

banal, pero no por ello menos significativo) no nos pique

la nariz, o se nos duerma una pierna (a lo mejor en un

momento sublime por otro concepto), o nos dé el sol en

los ojos, o nos acordemos de pronto de no haber pagado la

cuenta del gas?

El malestar, en el pleno sentido de la etimología, es

universal: estamos mal en el mundo tal y como se nos da,

estamos mal en nuestra circunstancia. Vivir es sufrir. Cosa

en que concuerdan y han concordado siempre todas las

filosofías y religiones. Donde empieza el desacuerdo es

cuando se trata de analizar las causas de ese malestar, y

encontrarle remedio. Ahí, la respuesta del Buda —que es

la que han siempre dado los pocos verdaderos sabios que

en el mundo han sido— se caracteriza por su sencillez:

sufrir es querer.

16

El origen del sufrimiento (dukkha samudaya)

Efectivamente, el origen de todo este sufrimiento

«es el deseo que, indisoluble del deleite y de la pasión,

persiguiendo el placer por doquiera, os lleva a renacer una

y otra vez».4

Si esta fórmula puede parecer simplista por lo

parca, recuérdese que «perseguir el placer» es algo de muy

vasto alcance, puesto que comprende no sólo el deseo de

lo agradable, sino igualmente la aversión por lo

desagradable, ya que la aversión no es más que «deseo de

evitar» lo que nos molesta o desagrada. Pensándolo bien,

¿es que no nos pasamos la vida persiguiendo lo que

deseamos como bueno, y evitando lo que tenemos como

malo?

El Buda lo declara así: «He aquí que uno ve una

forma material: si es agradable, le place, si es

desagradable, le desplace; igualmente le sucede con los

sonidos, los olores, los sabores, las sensaciones del tacto y

los objetos mentales [es decir, los pensamientos, las

voliciones, las emociones, etc.]: si son agradables, placen,

si son desagradables, desplacen... Mientras se vive así,

pendiente de lo que agrada y de lo que no agrada, se

reacciona a todas las sensaciones5 —agradables,

desagradables y neutras— con afición y ganas de gozar, y

así se van creando servidumbres. Porque si uno goza y se

aficiona, es que siente deleite. Y el que se deleita en una

sensación quiere conservarla, y se apega a ella».6

Pero, como ya recordamos hace un momento, la

fugacidad de todo lo creado es un hecho harto evidente. Y

claro está que empeñarse en querer conservar algo que es

esencialmente fugaz, y apegarse a ello, es crearse

sufrimiento.

El Buda, basándose —no hay que olvidarlo

nunca— no en teorías ni tradiciones, sino en su propia

experiencia personal, enseñó que lo único que se puede

17

decir existe es el fluir de innumerables procesos que se

condicionan mutuamente por relaciones de causa y

efecto.7 Todo eso que llamamos el mundo, los objetos, el

alma, la existencia, es un tejido de fenómenos fugaces y

continuamente cambiantes, totalmente desprovistos de

toda esencia o identidad intrínseca y permanente. Por eso

dijo el Buda que lo que llamamos existencia se define por

tres características fundamentales: impermanencia

(anicca), no-entidad (anattâ) y sufrimiento (dukkha). Este

último es consecuencia ineluctable de los otros dos en

tanto que, en nuestra ignorancia (avijjâ) de la naturaleza

impermanente de las cosas, persistamos en aferramos a

ellas. Es la frustración del que quiere recoger agua con un

colador. La incorrecta percepción de lo impermanente

como permanente es la raíz del apego. Y ese apego es lo

que nos hace sufrir, porque al apegarnos, queremos. Que

queramos conseguir, o conservar, o rehuir, o rechazar,

poco importa: todo es querer. Literalmente, sufrimos

porque queremos.

La cesación del sufrimiento (dukkha nirodha)

De nosotros, pues, depende. Si sufrimos porque

queremos, es evidente que, si no queremos, no sufriremos.

Desde luego, ¡más fácil para dicho que para hecho!

Proponerse «no quiero sufrir» no sirve de nada. Al

contrario, tal propósito no es más que ejemplo notorio del

deseo y apego que se trata de eliminar, es deseo de no

sufrir, es apego al bienestar.

Por eso dijo el Buda: «El completo cesar y

desvanecerse del deseo, el abandonarlo, renunciar a él,

liberarse y despegarse de él. Esto se llama la noble verdad

de la cesación del sufrimiento».8

Subrayando así la

necesidad de arrancarse el deseo de raíz, de conseguir que

cese y se desvanezca por completo, cambiando con ello

totalmente de actitud mental. Y esto, ¿cómo se consigue?

18

Pues, y aquí viene lo fundamental, «cultivando la

observación atenta de sí mismo»9 para ir percibiendo la

verdadera naturaleza (impermanente, sin entidad y, por

ello, sufriente) de los procesos físicos y mentales. Así es

como se libra uno de la ilusión de que lo fugaz, lo

transitorio, es permanente. La liberación consiste en vivir

con clara y cabal comprensión la fugacidad de todo y ver

que gozamos, sufrimos y nos agitamos literalmente por

«nada».

Esta observación atenta es, precisamente, la

meditación. Pero de nada sirve sentarse ahí y decir «ahora

me pongo a meditar», así por las buenas y sin preparación.

La meditación es parte integrante de todo un modo de

vida, sin el cual ella no es ni puede ser vivencia de

superación e integración, sino que resulta mero juego y

escapismo, si es que no llega a peligroso extravío de las

potencias psicomentales. Este modo de vida es el que el

Buda recomienda en la cuarta verdad.

El camino que conduce a la cesación del

sufrimiento (dukkha nirodha gâminâ paripadâ)

Al análisis del problema y de su causa sigue, en

esta cuarta y última verdad, el remedio: un modo de vida

saneado por una razonable disciplina moral (sila) y

dedicado a la realización de la sabiduría (paññâ) mediante

el cultivo de la concentración mental (samâdhi)10

aplicada

a la «observación atenta de sí mismo»; es decir, la

meditación.

Hay que insistir en que los tres elementos son

igualmente fundamentales. Sin disciplina moral, sin

limpieza de comportamiento, lenguaje y pensamiento, no

hay posibilidad de progresar hacia una mejor integración

psicomental. Y sin el cultivo de las facultades

psicomentales que es la meditación no se conseguirá la

sabiduría viva que penetra y transforma todo el vivir y

actuar de la persona sino, a lo más, una comprensión

19

intelectual que, por aguda que sea, no modifica lo

profundo de la psique, que es a donde hay que llegar.

Con respecto a la exigencia de disciplina moral y

material, conviene subrayar otro aspecto fundamental del

método del Buda, y es que se caracteriza por evitar las

exageraciones y pedir mesura y sobriedad de todo.

Disciplina y autocontrol, sí, pero nada de faquirismos,

nada de ascetismos desaforados ni penitencias.

Escuchemos una vez más las propias palabras del

Maestro: Entregarse a los placeres de los sentidos es cosa

baja, indigna, vulgar, innoble y nada provechosa: entregarse

a mortificaciones rigurosas es cosa dolorosa, innoble y nada

provechosa. Estos son los dos extremos que evita el Camino

del Medio, perfectamente comprendido por el Perfecto, el

Camino que hace posible ver y comprender, y que conduce a

la paz, a la sabiduría, a la iluminación, al nibbâna.11

Este Camino del Medio que enseña el Buda es el

de la moderación y la serenidad. A efectos prácticos, lo

explica subdividido en ocho factores, en la famosa

fórmula del Noble Óctuple Camino, que comprende:

1. la recta opinión (o modo correcto de ver y

comprender las cosas) y

2. el recto propósito (o modo correcto de pensar y

querer), que constituyen la sabiduría;

3. la recta palabra (no mentir, calumniar, injuriar,

etc.),

4. la recta conducta (abstenerse de actos dañosos

para el prójimo y para sí mismo), y

5. el recto sustentamiento (no ganarse la vida con

actividades inmorales o ilícitas), que

constituyen la virtud, o moralidad;

6. el recto esfuerzo (perseverancia y empeño en el

cultivo de la atención y la concentración),

7. la recta atención (observación atenta de los

fenómenos para percibirlos y vivirlos tal como

20

son en realidad, sin distorsiones emotivas o

intelectuales), y

8. la recta concentración (la concentración mental

imprescindible para serenar la mente y agudizar

la percepción),

que constituyen la concentración meditativa.

Téngase en cuenta que, aunque los ocho factores

del Camino se presenten sucesivamente a los efectos de la

exposición, no se trata en absoluto de cultivarlos

siguiendo una rígida progresión (perfeccionar el primero

antes de pasar al segundo, y así sucesivamente). Como ya

dijimos, las tres divisiones del Camino —virtud,

concentración y sabiduría— están indisolublemente

ligadas entre sí, y operan simultáneamente. Sin meditación

no se consigue la sabiduría, pero la meditación es

inoperante (o incluso nociva) si no va acompañada de

disciplina moral. En realidad, no son más que tres

aspectos de la misma cosa: para el que ha conseguido la

realización, actuar, meditar, saber es todo uno, sin

conflicto, esfuerzo ni parcialidad.

Sin embargo, el orden en que se presentan los

factores refleja también la realidad del proceso por el que

normalmente pasa quien emprende la tarea de

autosuperación: empieza por vislumbrar la verdadera

naturaleza de la condición humana (que es el primer atisbo

de recta opinión, el primer factor); comienza entonces a

purificar sus pensamientos y a formar buenos propósitos

(segundo factor), que es el primer destello de sabiduría;

pasa a poner en práctica este nuevo, y aun rudimentario,

entendimiento y estos propósitos en su comportamiento y

modo de vida (la virtud, factores tres a cinco), y

simultáneamente dedica tiempo y esfuerzo a ir

desarrollando la concentración mental necesaria para la

21

observación atenta, que es la meditación (factores seis a

ocho).

El progreso se realiza por la recíproca interacción

de todos los factores; la meditación bien practicada va

mejorando la comprensión o sabiduría —uno va viviendo

cada vez más la realidad de las cosas—; la vivencia más

cabal produce necesariamente efectos beneficiosos sobre

el comportamiento; a su vez, la creciente pureza de éste

mejora la base de la meditación. Así se establece una

espiral ascendente de virtud, meditación y sabiduría cada

vez más completas y mejor integradas, hasta llegar a la

integración total.

Por la naturaleza misma de la presente obra, en lo

que sigue nos dedicamos a examinar sólo la meditación,

pero para evitar malentendidos es importantísimo tener

muy presente en todo momento lo que acabamos de

señalar: la meditación no es algo que sucede en un

compartimento estanco, sino que es parte integrante de

todo un modo de vivir, y no tiene sentido si tratamos de

divorciarla de él.

22

3. Las dos ramas de la meditación budista: Samatha y

Vipassanâ (serenidad y visión cabal)

Preliminar

En la enseñanza del Buda, con su característico

rehuir de todo alarde y grandilocuencia, al tratar de

meditación se evitan los términos excesivamente

ambiciosos y se habla, modestamente, de bhâvanâ, que

quiere decir sencillamente «cultivo» o «desarrollo». Con

lo que al mismo tiempo se identifica con precisión lo que

se trata de hacer: cultivar y desarrollar las propias

capacidades psicomentales para superar la

insatisfactoriedad de la circunstancia interna y externa.

Insatisfactoriedad que, recordémoslo, es a su vez

consecuencia de una expectativa basada en una percepción

incorrecta de la realidad. Este cultivo, o desarrollo, tiene

pues esencialmente por objeto corregir esa percepción

incorrecta, y su práctica comprende dos grandes ramas,

denominadas respectivamente samatha y vipassanâ.

Samatha

Samatha quiere decir «serenidad», «calma»,

«sosiego». La meditación samatha, o meditación de

serenidad, persigue la realización de estados de conciencia

que se caracterizan por un grado cada vez más elevado de

serenidad y sosiego de la mente. Comprende dos factores,

a saber: la consecución de un máximo grado de

concentración mental, y el apaciguamiento concomitante

de los procesos psicomentales. Ello se realiza mediante

una concentración progresiva de la atención en la que la

mente, replegándose sobre sí misma, va excluyendo todos

los estímulos sensoriales y procesos mentales que se

ofrecen a la conciencia. De este modo se va calmando el

psiquismo todo del meditador, hasta llegar a una

23

experiencia de puro vacío que es al mismo tiempo

experiencia de puro ser.

Se procede empezando por concentrar la mente en

determinados objetos o temas de meditación (que veremos

en seguida en el capítulo 4), y pasando sistemáticamente

por una serie de estados de abstracción (jhâna) o

absorción de la mente (como veremos en el capítulo 5)

con progresiva suspensión de la percepción sensorial y de

la actividad discursiva de la mente. En este proceso el

meditador alcanza, durante el ejercicio, un alto grado de

integración psicomental.

Como puede verse, este tipo de meditación budista,

que podríamos llamar meditación abstractiva, es muy

comparable a las técnicas contemplativas de otras

tradiciones. Da acceso a experiencias de unificación,

totalidad y trascendencia que tienen, desde luego, gran

valor intrínseco. Pero —y ahí entramos ya en el

importantísimo hecho que nadie formuló nunca con tanta

precisión como el Buda— la vigencia de estas

experiencias se limita fundamentalmente al período de la

abstracción misma. Ello no quiere decir que la meditación

samatha sea una actividad que se desarrolla solamente en

«circuito cerrado», sin relación significativa con la vida de

todos los días. Efectivamente, es evidente que

experiencias de esta clase, en las que la conciencia alcanza

estados de serenidad y bienestar tan desusados que

parecen increíbles al no enterado, no puede dejar de tener

un efecto positivo sobre la mentalidad del meditador en

general, con los consiguientes beneficios que se

manifestarán en su estado de ánimo, comportamiento y

actitudes en la vida diaria.

Sin embargo, lo que los estados de abstracción de

la meditación samatha no producen es la superación

permanente de las estructuras psicomentales habituales,

que es la que distingue la iluminación (bodhi) propiamente

24

dicha, y constituye la liberación que es el nibbâna

(nirvana). En términos de la psicología occidental que se

dedica actualmente al estudio de estos aspectos de la

experiencia humana,1 diríamos que lo que la meditación

samatha hace es producir «estados alterados de la

conciencia»,2 de mayor o menor duración e intensidad,

pero sin cambiar el carácter fundamental (es decir, las

cualidades y características distintivas) de la misma. No

produce lo que un importante estudioso de esta materia,

Daniel Goleman, ha llamado «esa clase de transmutación

de la apercepción que constituye un rasgo alterado de la

conciencia, un cambio duradero que transforma cada mo-

mento [de la vida] del meditador».3 Para conseguir ese

«cambio duradero», que es lo que la tradición llama

iluminación o liberación, hay que pasar a la meditación

vipassanâ, que es la característicamente budista.

Vipassanâ

Vipassanâ significa, literalmente, «ver del todo»,

«ver a la perfección», o sea ver las cosas integralmente,

cabalmente, tal y como son. Se ha traducido en distintas

ocasiones por «visión penetrante», «visión interior

profunda» o visión cabal. Nosotros utilizamos esta última

expresión, que es la que nos parece plasmar mejor la idea

de una visión exacta y completa.

También en la meditación vipassanâ, o meditación

de visión cabal, se empieza por ejercicios de

concentración, utilizando los temas u objetos de

meditación correspondientes, como en la samatha. La

diferencia estriba en que, en este caso, una vez conseguido

el grado de concentración suficiente para asegurar la

integridad de la atención (la llamada «concentración de

acceso»), y manteniendo las facultades mentales en estado

de máxima receptividad, el meditador pasa a examinar con

concentrada atención y progresiva minuciosidad

25

precisamente todos aquellos fenómenos sensoriales y

procesos mentales que la meditación abstractiva excluye,

comprendidos los que normalmente se desenvuelven a

nivel subconsciente o inconsciente. Es, literalmente, una

toma de conciencia de todos los fenómenos, que revela su

esencial impermanencia (anicca) y falta de entidad

(anattâ), es decir de «yo», personalidad o esencia

perdurable.4 Se trata, en definitiva, de realizar la

apercepción (o sea la percepción acompañada de atención

consciente) total de la radical impermanencia de todos los

fenómenos, apercepción que se extiende a las mismas

estructuras psicomentales que la viven y, en consecuencia,

las transciende vivencialmente. Esta vivencia es la visión

cabal, o vipassanâ.

Recapitulación

Éstas son —rápidamente caracterizadas a título

introductorio— las dos grandes ramas de la meditación

budista. En la antigua práctica tradicional, el meditador

cultivaba normalmente ambos ejercicios: samatha para

cultivar la capacidad de concentración y para serenar el

ánimo, y vipassanâ para realizar la vivencia liberadora. Es

natural que así fuese, puesto que es evidente que cuanto

mejor sea la capacidad de concentración del meditador, y

más serena y equilibrada tenga la mente, tanto más fácil y

rápido será el progreso en la práctica de la visión cabal.

Sin embargo, es importante tener muy presente que

la meditación de serenidad (samatha) por sí sola no

conduce, como ya dijimos, a un resultado duradero ni

definitivo. Éste se consigue solamente con la visión cabal

(vipassanâ), la cual puede muy bien cultivarse con sólo un

mínimo razonable de concentración como punto de

partida, sin necesidad ninguna de pasar por los distintos

estados de abstracción (que entrañan además, por el

mismo hecho de producir intensas satisfacciones, el

26

peligro de acabar por convertirse en fines en sí mismos, en

cuyo caso entorpecen, y pueden llegar a imposibilitar, el

progreso en vez de facilitarlo).

Es por esta razón que, en tiempos más recientes, y

cada vez más frecuentemente en la actualidad, se

manifiesta la tendencia a practicar la visión cabal pura, sin

prepararla o acompañarla con meditación de serenidad.

Esta tendencia se explica también por el ritmo y las

exigencias de la vida moderna, que dejan más difícilmente

tiempo y circunstancias favorables al ejercicio —ge-

neralmente más pausado y exigente de aislamiento y

tranquilidad— de la meditación de serenidad. Sobre todo

para el meditador que no es monje ni anacoreta sino que,

como muchos de nosotros hoy día, tanto en Occidente

como en Oriente, tratamos de compaginar la práctica

meditativa con las múltiples exigencias personales,

sociales y profesionales de la vida de seglar.

Tanto el hecho de que ambos tipos de meditación

—serenidad y visión cabal— empiecen con ejercicios de

concentración idénticos, como la similaridad entre la

meditación budista de serenidad y las prácticas

meditativas de otras tradiciones, han sido causa de muchas

confusiones y errores (aun en círculos supuestamente

entendidos) sobre qué es en realidad la meditación bu-

dista, y cuáles son sus verdaderas características. No

estará por lo tanto de más, antes de entrar en los capítulos

siguientes en los detalles prácticos de ambas técnicas,

recapitular, aun a costa de algo de repetición, las

características esenciales de estas dos ramas de la

meditación budista: serenidad y visión cabal.

Empecemos por dejar bien claro que tanto samatha

(meditación abstractiva de serenidad) como vipassanâ

(meditación penetrativa de visión cabal) coinciden en ser

métodos de cultivo de la atención.5 La diferencia

fundamental entre ellas estriba en sus fines y efectos. En

27

samatha se persigue la máxima intensidad de

concentración de la atención, descartando uno tras otro los

estímulos sensoriales y mentales que normalmente ocupan

la mente para concentrarse exclusivamente en la sola

percepción, imagen o idea elegida como «objeto de

meditación». Es como ir concentrando los rayos de luz de

un haz luminoso en un punto focal cada vez más

restringido y, en consecuencia, de más intenso brillo. Los

altos grados de concentración y abstracción mental que así

se consiguen representan estados alterados de

conciencia,6 con características propias bien definidas,

tales como la suspensión de las percepciones sensoriales,

la interrupción de la actividad discursiva de la mente y

sentimientos de gozo, felicidad, serenidad e inefable

intuición. Se trata de estados de conciencia netamente

distintos de los tres estados principales de la conciencia

corriente, según los distingue la psicología, es decir, los

estados de vigilia, dormición y ensueño (actividad

onírica), y que son incompatibles con éstos. Cuando uno

está en uno u otro de los estados de abstracción (jhâna),

no está ni despierto, ni dormido, ni soñando; está

funcionando en una modalidad sui generis.

En vipassanâ, por el contrario, la concentración se

cultiva sólo hasta alcanzar el grado suficiente para

asegurar la integridad de la atención, sin distracciones.

Entonces, con las facultades mentales en estado de

receptividad imperturbada, se practica la apercepción

continua e intensa de todos los fenómenos, internos y

externos, con pleno, ininterrumpido y consciente ejercicio

de todas las facultades mentales. Prosiguiendo con el símil

anterior, podemos decir que aquí los rayos de luz no se

concentran en un punto infinitamente pequeño sino que,

formando un haz de luminosidad poderosa pero de campo

más amplio, se desplazan según conviene para ir

iluminando todo lo que está sucediendo. Al perseverar en

28

él, este ejercicio se va convirtiendo en una experiencia,

una vivencia, que no es un estado de conciencia

intrínsecamente distinto de los habituales, sino una

modificación de ellos, abriéndolos a una nueva dimensión,

un nuevo modo de funcionar que modifica para siempre su

carácter, pero sin restarles sus características distintivas.

Es una verdadera restructuración de la psique. El que vive

la visión cabal de vipassanâ vive ya de otro modo —

despierto, soñando y aun durmiendo—. Vive de una

manera que, entre otras cosas, se caracteriza por el

desprendimiento, el equilibrio psicomental, la actitud de

disponibilidad, y la funcionalidad de pensamiento y

acción. Es lo que una de las máximas autoridades de la

moderna escuela de psicología transpersonal ha definido

como estado superior de la conciencia.7 Es una verdadera

transmutación de la conciencia, que le confiere rasgos

nuevos e indelebles. Esta transmutación es la iluminación

o liberación y, en su grado máximo, el nibbâna (nirvana).8

Una advertencia: esta transmutación no es algo que se

produce de una sola vez, sino por fases sucesivas (aunque

la transición de una a otra fase sea, de por sí, la

instantánea culminación de un proceso preparatorio). Se

trata de una reestructuración progresiva de la psique, que

exige tiempo y perseverancia. Cosa más que natural si

tenemos en cuenta lo mucho que hay por mejorar y

rehacer en la mayoría de nosotros.

29

4. La concentración, base de la meditación

Los tres niveles de concentración

Antes de examinar la meditación de serenidad y la

de visión cabal por separado, empecemos por ver la base

que tienen en común —la concentración mental— y el

modo de conseguirla.

A los efectos de la práctica meditativa se

reconocen los siguientes tres niveles, o grados de

intensidad, de concentración mental:

La concentración previa (parikamma samâdhi)

Ésta es, sencillamente, el esfuerzo inicial que uno

hace por concentrarse al comenzar el ejercicio mental. Es

la concentración normal que ejercitamos en la vida diaria

cuando prestamos atención consciente a un objeto

determinado. Naturalmente, ésta varía según la capacidad

normal (es decir, no entrenada) de concentración de cada

cual. Hay quien se concentra con relativa facilidad, y

quien tiene siempre la cabeza a pájaros. De todos modos,

aun en el caso de una persona bien dotada, pero sin

entrenamiento particular, esta concentración previa dista

de ser suficiente para el ejercicio de la meditación. Por

consiguiente, hay que estabilizarla e intensificarla,

centrando para ello la atención en uno de los «objetos de

meditación» que veremos en seguida, hasta conseguir:

La concentración de acceso (upacâra samâdhi)

Así llamada porque es la que da acceso tanto a la

meditación de serenidad como a la de visión cabal. Se

caracteriza por una concentración estable e intensa de la

atención en el objeto de meditación, tomado, bien en su

forma original, bien (en cierta clase de ejercicios) en la

forma de la llamada «contraseñal», como veremos más

adelante.1 No hay aún inhibición de la recepción de

30

estímulos sensoriales o mentales. El meditador sigue

teniendo plena conciencia de lo que está sucediendo fuera

y dentro de él, pero ya no le distrae. Su atención se

mantiene centrada en el objeto de meditación.

Es a partir de este punto que se separan los dos

tipos de meditación. En la meditación de visión cabal

(vipassanâ), este grado de concentración basta para ir

penetrando en la intimidad de los fenómenos de todas

clases, e ir adquiriendo conciencia cada vez más clara de

su naturaleza efímera e inestable. En la meditación de

serenidad (samatha), en cambio, hay que continuar

refinando y fortaleciendo la concentración, hasta alcanzar:

La concentración de realización, o concentración fija

(appanâ samâdhi)

Aquí la atención queda ya totalmente absorta, y el

meditador tiene conciencia solamente del objeto de

meditación (o su contraseñal), con exclusión de otras

percepciones. Esta es la concentración fija, llamada

también de realización porque es la que realiza las

distintas abstracciones o absorciones meditativas (jhâna)

que veremos. Al ir profundizando y sutilizando este estado

(pasando de uno a otro grado de abstracción) el meditador

vive experiencias de progresiva unificación. Los

elementos de diferenciación van desapareciendo y se

manifiesta con creciente claridad un proceso de pura

conciencia en que no hay ya distinción entre observador,

observación y lo observado.

Ejercicios de concentración: perceptivos y discursivos

Fundamentalmente, hay dos maneras de practicar

la concentración de la atención, que por sus características

denominamos respectivamente perceptiva y discursiva.

En el primer caso, se trata de concentrarse en la

pura percepción del objeto tal y como se ofrece en la

31

mismidad del instante, sin reflexionar ni discurrir sobre él.

La percepción inmediata, momento por momento, del

objeto de meditación, sin distracción de ninguna clase, ni

sensorial (otras percepciones), ni intelectual (reflexiones

ni pensamientos de ninguna clase, aun relativos al objeto

mismo) es la que produce la fijación de la mente que se

recoge en el preciso momento perceptual. Ese

recogimiento, esa fijación en el momento infinitesimal del

«eso-ahora» es lo que los antiguos textos llaman la

«unificación de la mente».2

Para los ejercicios perceptivos pueden, como es

natural, aprovecharse las percepciones de cualquiera de

los sentidos corporales. Sin embargo, el hecho de que sea

preferible disponer de una fuente de estímulo sensorial lo

más estable y duradera posible hace que, en la meditación

budista, se utilicen de preferencia los sentidos de la vista

(percepciones de colores, formas, etc.) y del tacto

(sensaciones táctiles en el mismo cuerpo del meditador).

Notemos también el uso, en ciertos ejercicios, de la

percepción visual indirecta o secundaria. Esta consiste en

visualizar mentalmente, con máxima claridad —y

siguiendo minuciosos esquemas descriptivos previamente

aprendidos—, objetos no asequibles a la percepción visual

directa, bien porque no son normalmente visibles (como,

por ejemplo, los órganos internos en la contemplación de

las partes del cuerpo),3 o porque han dejado de serlo

(como las contemplaciones de distintos estados de

descomposición de un cadáver).4

Los ejercicios discursivos, en cambio, dejan de

lado las sensaciones físicas y utilizan elementos

puramente mentales como objetos de meditación. En éstos

se empieza por reflexionar sobre la naturaleza y el

significado de determinadas entidades (el Buddha, el

Dhamma, etc.) o verdades fundamentales (la

impermanencia, la muerte), y es este discurrir cada vez

32

más intenso (y deliberadamente libre de las distracciones y

del constante bombardeo de pensamientos ajenos a la

cuestión que caracterizan nuestro discurrir «normal») el

que va concentrando progresivamente la mente.

Las tres señales de concentración

En el caso de los ejercicios perceptivos, los dos

primeros niveles de concentración —es decir, la

concentración previa y la de acceso— van correlacionados

con tres «señales» (nimitta), las cuales son experiencias

perceptivas particulares que señalan el progreso de la

concentración mental.

La señal previa (parikamma nimitta)

Ésta es pura y simplemente la percepción sensorial

directa, normal, del objeto de meditación, con la claridad y

relieve que se consiga al empezar a prestarle atención

consciente y exclusiva.

La señal de captación (uggaha nimitta)

Cuando, gracias al fortalecimiento de la atención

inicial, el meditador llega a tener una percepción del

objeto que persiste en exacto detalle aun en los intervalos

en que no hay observación directa (por ejemplo, cuando se

cierran los ojos unos momentos durante una

contemplación visual), esta continuidad, a nivel receptivo

cerebral, de la imagen del objeto es la que se llama señal

de captación. Indica que la mente está empezando a captar

la percepción del objeto con seguridad y sin distracciones.

Es el primer paso en la fijación de la atención.

El antiguo manual Visuddhi Magga (Camino de

Purificación), compuesto en Sri Lanka en el siglo v, es una

guía minuciosa de inapreciable valor para el estudio y la

práctica de la meditación budista, al que recurriremos con

frecuencia ahora que estamos entrando en los detalles de

33

la materia. Veamos cómo explica la señal de captación

con respecto a las contemplaciones visuales: «Hay que

prestar atención, a ratos con los ojos abiertos, y a ratos con

los ojos cerrados, perseverando así cien veces, mil veces y

más, hasta que surja la señal de captación. Practicando de

este modo, cuando con los ojos cerrados se tiene la

imagen precisa [del objeto] con igual claridad que con los

ojos abiertos, se dice que se ha conseguido la señal de

captación».5

La contraseñal (patibhâga nimitta)

El meditador sigue practicando con la señal de

captación como base, hasta que llega un momento en que

la concentración alcanza un nuevo grado de intensidad,

que es la «concentración de acceso», y surge la

contraseñal. Esta no es ya la simple imagen del objeto,

sino una percepción con características propias que varían,

como veremos, según la naturaleza del objeto inicial, pero

que ya no son en modo alguno su representación. La

contraseñal es una experiencia particular que representa,

fundamentalmente, la toma de conciencia del acto

perceptivo —la percepción consciente de la percepción—.

El Visuddhi Magga la caracteriza así: «La diferencia entre

la señal de captación y la contraseñal es la siguiente. En la

señal de captación se observa manifiestamente cualquier

imperfección del kasina».6 (Es decir, del objeto visual;

está diciendo que la imagen de captación que se «ve» con

los ojos cerrados, siendo exacta, ofrece naturalmente las

mismas peculiaridades del objeto material). «La

contraseñal, por el contrario, surge como brotando de la

señal de captación, y es cien veces, mil veces más pura,

como un espejo que sacan de la funda, como una bandeja

de nácar pulido, como la luna al dispersarse las nubes,

como grullas blancas que vuelan ante una nube

tormentosa. Pero no tiene forma ni color, porque si los

34

tuviese sería perceptible al ojo, de naturaleza basta,

accesible al conocimiento, y ofrecería las tres

características.»7 (Es decir que sería una «cosa» material,

cognoscible como tal.) «Pero no es así, sino que es un

modo de manifestación, nacido de la percepción, que

surge en el que ha alcanzado la concentración.»8

Se apreciará que nos estamos adentrando en una

esfera de vivencias harto difíciles de describir. Es ésta una

de las razones por las que los maestros de meditación se

muestran siempre reacios a explicar o describir al

discípulo por adelantado las experiencias por las que va a

pasar. Otra y más importante razón es que una descripción

previa puede resultar más contraproducente que otra cosa.

Efectivamente, si el discípulo espera, y anhela, conseguir

una experiencia o una sensación determinadas porque le

han dicho que es señal de un cierto progreso, corre un

doble riesgo: primero, que el estar pensando que «hay que

conseguir la señal» le distraiga de la concentración, que es

el único medio para conseguirla de verdad; segundo, que

se ponga a imaginar la señal en base a la descripción que

le hayan hecho, y se autosugestione hasta convencerse de

que la está percibiendo cuando no está más que dando

rienda suelta a la imaginación —lo cual es un estado

mental lejano a más no poder de la verdadera

concentración.

Lo único que el meditador debe tener presente es la

absoluta necesidad de concentrar la atención en el objeto

de meditación. Las señales, cuando las haya, ya irán

viniendo por sí mismas, puesto que son el corolario de la

concentración. Además, hay que tener en cuenta que no

hay una correspondencia estricta, matemática, entre grado

de concentración y nitidez o intensidad de la señal. Como

en todo lo que es realidad concreta de organismos

vivientes, y no de abstracciones teóricas, hay mucho

margen de variación individual. Según la persona, su

35

predisposición y las circunstancias, la percepción de las

señales podrá ser fácil, trabajosa, rápida o lenta, intensa o

débil, y hay hasta quien llega a la concentración de acceso

sin haber casi experimentado señales perceptibles.

Objetos o temas de meditación

En realidad, casi cualquier objeto o tema puede

servir para concentrar en él la atención. Sin embargo, la

experiencia demuestra que ciertos objetos, por sus propias

características, facilitan más que otros la tarea de iniciar o

desarrollar la concentración. Por ejemplo, en el caso de

objetos visuales, se comprende fácilmente que si son

sencillos es mejor, porque se prestan menos a

razonamientos y reflexiones que no hacen más que

distraer. Ciertas contemplaciones discursivas, por el

contrario, en las que se reflexiona sobre la naturaleza del

Buda, del Dhamma, etc., o sobre cualidades como la

benevolencia, la compasión o la ecuanimidad, se basan en

ideaciones bastante complejas, pero que pueden ser muy

provechosas por la intensa motivación que proporcionan.

En cada caso, el maestro de meditación, al asignar un

objeto de meditación al discípulo, se guía por dos criterios

fundamentales: el carácter y mentalidad del meditador, y

el tipo de meditación que se trate de practicar (de

serenidad o de visión cabal).

En la antigua meditación budista se recomiendan

cuarenta «objetos de meditación» que, llamándolos por

sus designaciones tradicionales, son: diez kasinas,9 diez

descomposiciones del cuerpo, diez contemplaciones, una

percepción, un análisis, cuatro sublimidades y cuatro

inmaterialidades. Vamos a ver en seguida en qué

consisten, pero señalemos primero que, para los ejercicios

formales de meditación, la colocación recomendada es

sentarse en posición cómoda y en lugar tranquilo, libre de

distracciones externas. Tradicionalmente se usa sentarse

36

con las piernas cruzadas, que es posición estable y

recogida, pero lo más importante es adoptar una posición

tal que uno pueda estar sin moverse el mayor tiempo

posible. (Una excepción es la meditación ambulante, que

es una variante de la «contemplación del cuerpo» y que,

como el nombre indica, consiste en caminar

pausadamente, prestando atención al movimiento.)

Los diez kasinas

Éstos son: tierra, agua, fuego, aire (o sea los cuatro

elementos); azul, amarillo, rojo, blanco (cuatro colores);

luz y espacio limitado.

Los objetos de meditación «tierra», «agua» y

«fuego», y los cuatro colores, el meditador experimentado

puede contemplarlos directamente en su estado natural, es

decir, mirando, por ejemplo, un campo recién labrado, un

lago o estanque, y una llama cualquiera, y los colores en la

naturaleza (flores, arbustos, etc.). Igualmente puede

contemplar la «luz» y el «espacio limitado» según se le

aparezcan enmarcados por cualquier abertura (puerta,

ventana). El principiante, en cambio, tiene que prepararse

un sencillo artefacto, que es el que se denomina

propiamente kasina. Hay que preparar una superficie

circular, de unos 30 cm de diámetro,10

lo más uniforme

posible, de la materia o del color que se quiera

contemplar. Para los colores, se puede pintar un disco de

cualquier material conveniente (madera, cartón, etc.), o

bien tomar una bandeja del tamaño adecuado y llenarla de

objetos del color deseado (una tela, o flores, por lo

general). Si se usan flores, hay que asegurarse de que

quedan visibles solamente los pétalos de color, sin tallos,

hojas ni ramillas que distraigan la atención. Para los

elementos «tierra» y «agua», se coloca una cantidad en un

recipiente circular (bandeja, vasija de poco fondo, etc.).

En el caso de los colores y de la tierra es importante

37

asegurarse de que se consigue una superficie lo más lisa y

uniforme posible, en color y consistencia. El «fuego» se

observa a través de una abertura redonda (siempre del

diámetro prescrito), practicada en una tela u otro material

que se coloca a modo de pantalla entre el meditador y las

llamas. El dispositivo para la «luz» se consigue

proyectando un círculo de luz en una pared u otra

superficie lisa, y el «espacio limitado» se obtiene

practicando una abertura circular en un muro, tabique u

otra superficie vertical. Para el elemento «aire» no hay

diferencia de método entre principiantes y veteranos. No

hay artefacto ni dispositivo, sino que se contempla el aire,

bien observando el movimiento de plantas, árboles o

arbustos mecidos por la brisa, bien fijándose en la

sensación que produce una corriente de aire en la piel del

cuerpo.

Excepto en este último caso del «aire», el

meditador principiante, una vez colocado el kasina en el

lugar que le convenga, se sienta en una tarima, o silla baja,

a un metro aproximadamente del artefacto, y comienza a

concentrar la atención en él. No resistimos a la tentación

de citar las instrucciones, pintorescas y prácticas a la vez,

que da el Visuddhi Magga a este respecto: «Se debe sentar

en una silla cómoda, con patas de no más de un palmo y

cuatro dedos de altura, colocada a dos codos y medio del

disco kasina. Porque si se sienta más lejos, no verá bien el

disco, y si se sienta más cerca verá las imperfecciones en

él. Si se sienta más alto, tendrá que inclinar el pescuezo

para mirar, y si se sienta más bajo, le dolerán las

rodillas».11

En estas contemplaciones, que son todas de tipo

perceptivo puro, hay que concentrar la mente

exclusivamente en la percepción del objeto, absteniéndose

de reflexionar ni discurrir sobre él. Además, se trata de ir

progresando hacia una percepción cada vez más

38

concentrada de lo esencial, y despojada de elementos

perceptivos accesorios o accidentales. Por ejemplo, si se

contempla el color azul, se comienza por el kasina tal y

como se ofrece a la vista, con las pequeñas irregularidades

de tonalidad, consistencia, etc., que pueda tener el disco

pintado o, si se utiliza una tela, o flores, con las arrugas,

pliegues, etc., de aquélla, o los restos de tallos o pistilos de

otro color que hayan quedado visibles en éstas. El

ejercicio entonces progresa a base de hacer caso omiso de

esas irregularidades y concentrarse lo más poderosamente

posible en el puro color azul. Para ayudarse, es a menudo

conveniente ir repitiendo mentalmente, al mismo tiempo,

«azul, azul», hasta que se establezca una buena

percepción. O en el caso del kasina de tierra, hay que

dejar aparte el color de la misma, o las irregularidades que

pueda ofrecer la superficie, y pensar y percibir sólo

«tierra, tierra».

Estas diez contemplaciones de kasinas, siendo de

tipo perceptivo, tienen sus correspondientes señales de

captación y contraseñales. Brevemente expuestas según el

Visuddhi Magga, son las siguientes:

En los colores —azul, amarillo, rojo y blanco—

las señales son las mismas para todos ellos. La señal de

captación «tiene evidencia de cualquier imperfección que

haya, se aprecian los pistilos y los tallos de las flores, los

espacios entre los pétalos, etc. La contraseñal, libre ya del

disco del kasina,12

se manifiesta como un abanico de

cristal13

en el espacio».14

Tierra: También aquí, la señal de captación

comprende el objeto con sus imperfecciones

(irregularidades en la consistencia y color de la tierra con

que se ha llenado el recipiente), mientras que la

contraseñal tiene características propias, que son las que

citamos, a título de ejemplo, al hablar de la contraseñal en

general (en la sección de las pp. 37-38), y que se expresan

39

en términos de brillo, pureza y nitidez (espejo, nácar, luna,

etc.).

Agua: «La señal de captación ofrece la apariencia

de movimiento, y si en el agua hay burbujas o espuma, la

señal tendrá el mismo aspecto, que aparece como una

imperfección del kasina. Pero la contraseñal se manifiesta

impecable, como un abanico de cristal colocado en el

espacio, como un espejo de cristal».15

Fuego: «Aquí la señal de captación se manifiesta

como el ir disminuyendo de llamaradas sucesivas, y

cuando se observa al natural16

son evidentes todas las

imperfecciones, tales como tizones, ascuas, cenizas y

humo. Pero la contraseñal se manifiesta inalterable, como

una tela roja colocada en el espacio, como un abanico de

oro, como una columna de oro».17

Aire: «Aquí la señal de captación parece que se

mueve igual que el temblor [del aire] caliente por encima

de un plato de arroz acabado de salir del horno. La

contraseñal permanece inmóvil e inalterable».18

Luz: «Aquí la señal de captación es como el

círculo [de luz proyectada] en la pared, o por tierra. La

contraseñal es como un grupo apretado de luces

brillantes».19

Espacio limitado: «Aquí la señal de captación

semeja a la abertura, con el muro, etc., alrededor... La

contraseñal se manifiesta sencillamente como un espacio

circular».20

Las diez descomposiciones del cuerpo

En estos ejercicios, que son también de tipo

perceptivo (y equivalentes a las «contemplaciones de

cementerio» que son una de las formas de «atención al

cuerpo», como veremos en la sección de la página 51), el

meditador contempla cuerpos muertos en distintos estados

de descomposición (cadáver hinchado, amoratado,

40

putrefacto, desmembrado, huesos sueltos, etc.). Se

empieza con la inspección directa del cuerpo muerto,

prosiguiendo con una visualización minuciosa que

mantiene presente, en todos sus detalles, lo observado

inicialmente. Para comenzar se necesita, pues, tener a

disposición un cadáver de verdad. Cosa ésta nada difícil

de conseguir en la India antigua (en que los muertos

comunes no se enterraban ni quemaban, sino que eran

depositados por tierra, en el carnero, para ser devorados

por los animales), pero que ya no lo es tanto hoy día, sobre

todo en nuestros países. Además, la estricta supervisión de

un maestro calificado es aún más necesaria en estas

contemplaciones que en otras. A pesar, pues, de que esta

categoría de objetos de meditación es muy útil para

corregir el excesivo apego a la belleza y comodidad del

propio cuerpo, y a los placeres sensuales en general, nos

abstenemos de entrar en detalles de estos ejercicios.

Las diez contemplaciones

Con dos importantes excepciones, éstas son

meditaciones de tipo discursivo, diferenciándose por lo

tanto de las que hemos estado viendo hasta ahora. Para las

meditaciones discursivas, se parte en cada caso de

fórmulas tradicionales que compendian el sentido del

«objeto de meditación» —que sería más propio llamar

«tema de meditación» en estos casos— o resumen sus

rasgos principales. Habiendo recitado mentalmente la

fórmula, el meditador concentra entonces la atención

sucesivamente en cada uno de los elementos que la

componen, y reflexiona sobre él, empezando generalmente

por el significado semántico y pasando luego, en base a

éste, a su sentido profundo como expresión, manifestación

o signo de las verdades explicadas y demostradas por el

Buda. Concentrándose en este discurrir se agudiza la

conciencia de estas verdades liberadoras, y la progresiva

41

toma de conciencia fortalece a su vez la concentración.

Veamos ahora las ocho contemplaciones discursivas, con

sus fórmulas tradicionales. Vienen ante todo las llamadas

«Tres Joyas» (ti-rataña), que son al mismo tiempo los

«Tres Refugios» (ti-sarana) del budista: el Buda, el

Dhamma (la Enseñanza) y el Sangha (la Comunidad).

El Buda

Fórmula: «El Bienaventurado es un arahant,

perfectamente iluminado, perfecto de saber y de conducta,

bien encaminado, conocedor del universo, insuperable

guía de los hombres necesitados de enmienda, maestro de

dioses y de hombres, iluminado, bienaventurado».21

Meditación: Se toma sucesivamente cada uno de

los elementos de la fórmula —Bienaventurado, arahant,

perfectamente iluminado, etc.— y se reflexiona sobre él

según acabamos de indicar. El Visuddhi Magga ofrece

muchos ejemplos, ilustraciones y sugerencias para este

tipo de meditación, de los que mencionamos (en éste

como en los siguientes casos de este grupo) solamente

unos pocos a título de ilustración. Para «Bienaventurado»,

por ejemplo, se puede empezar por considerar que el

término significa el respeto y reverencia que se tiene hacia

el Buda por lo exaltado de su realización y por las

cualidades particulares que lo distinguen. Luego se pasa a

examinar estas cualidades de distintas maneras, por

ejemplo: el Buda es «bienaventurado» por lo que logra,

por lo que elimina, por lo que disfruta y por lo que

comprende, a saber: logra la suprema realización de

virtud, generosidad, compasión, ecuanimidad, etc., y, con

ello, la suprema ventura del nibbâna; elimina por

completo el odio, la avidez y la ofuscación, así como todo

error de la atención, toda falta de conciencia, toda ira,

enemistad, desdén, etc.; disfruta del pleno dominio de la

propia mente, de la realización de la verdad, de la

42

perfección del ser, del fruto del buen esfuerzo, etc.;

comprende y enseña las cuatro nobles verdades: el

sufrimiento, su origen por el apego nacido de la

ignorancia, su cesación por la eliminación de la

ignorancia, y el camino que realiza esta cesación. De

modo análogo se discurre sobre cada uno de los demás

epítetos.

El Dhamma (La Enseñanza)

Fórmula: «La Enseñanza (Dhamma) del

Bienaventurado es bien explicada, patente, inmediata,

atendible, guía de liberación asequible a los sabios por el

propio esfuerzo».22

Meditación: «Bien explicada» porque proclama la

vida de pureza en toda su perfección y es beneficiosa en

todas sus partes, al principio, al medio y al fin. Es

beneficiosa al principio porque fomenta la virtud y con

ella el propio bienestar físico y moral; es beneficiosa al

medio (o sea cuando uno va progresando en la práctica de

la Enseñanza) porque produce serenidad (samatha) y

visión cabal (vipassanâ); es beneficiosa al fin con la

realización del nibbâna. «Patente»: la Enseñanza es

patente (literalmente: «visible aquí mismo») porque todo

el que la practique y elimine la avidez, el apego, etc., ve

sus beneficios por sí mismo, sin necesidad de actos de fe

en lo que otros digan. Y así sucesivamente con los demás

elementos.

El Sangha (La Comunidad)

Fórmula: «La Comunidad (Sangha) de los

discípulos del Bienaventurado que siguen el buen camino,

el camino recto, el camino conforme, el camino debido, es

decir, los cuatro pares de personas y las ocho clases de

individuos,23

ésa es la Comunidad de los discípulos del

Bienaventurado, merecedora de donativos, de

43

hospitalidad, de dádivas, de reverencia, incomparable

terreno de mérito24

para el mundo».25

Meditación: «La Comunidad de los discípulos»:

los discípulos son los que escuchan atentamente la

Enseñanza del Buda y se guían por ella. Todos los

discípulos juntos forman una comunidad porque tienen en

común la recta opinión de las cosas (primer factor del

noble camino), y la práctica de las virtudes (que entraña

los factores segundo a quinto del noble camino: rectos

propósitos, palabra, conducta y sustentamiento)-, además,

al practicar la meditación se ponen en práctica los factores

sexto, séptimo y octavo (rectos esfuerzos, atención y

concentración) con lo que se está aplicando el noble

camino en su totalidad. Por eso se dice «que siguen el

buen camino» —el camino regulado por la Enseñanza—

que lleva «derecho» a la realización, que es «conforme» a

la Enseñanza y, por lo tanto, a la realidad de las cosas, que

es el «debido» porque es el que hay que seguir para lograr

la liberación, etc.

Siguen luego tres contemplaciones sobre las

virtudes. La primera de ellas concierne a la pureza de vida

en general, es decir la disciplina moral de pensamiento,

palabra y obra que constituye la virtud o moralidad (según

vimos en la sección de la página 25).

La Virtud

Fórmula: Pensar en las virtudes que hay que

cultivar «enteras, sin quebranto, mancha ni impureza, que

son libertadoras, alabadas por los sabios, que no son

motivo de apego y fomentan la concentración».26

Meditación: Se trata de desarrollar una toma de

conciencia cada vez más completa de la importancia de un

vivir virtuoso integral, sin deslices ni transigencias, y de

cultivar el sentido de integridad que ese vivir proporciona,

como poderoso instrumento para la concentración de las

44

facultades mentales. Se procede, como en las precedentes

contemplaciones de este grupo, por la consideración

discursiva de los varios elementos de la fórmula. Por

ejemplo: «enteras y sin quebranto» es cuando uno con-

sigue mantener una estabilidad pura y virtuosa de

pensamiento y voluntad, sin interrumpir ni quebrantar la

continuidad de dicho estado con pensamientos, palabras ni

obras inmorales o improcedentes. Se contempla la

ininterrumpida integridad del estado de virtud. «Sin

mancha ni impureza»: sin menoscabo de intensidad y

pureza, es decir que se contempla la máxima pureza del

estado de virtud. Y así sucesivamente. Subrayemos un

elemento, el que dice «no son motivo de apego». Aquí se

contempla la necesidad de no apegarse a la propia virtud,

de no complacerse en ella, puesto que ello representaría

automáticamente una contaminación de la misma.

La Liberalidad

La segunda contemplación de las virtudes toma por

único objeto la liberalidad, o generosidad. Desde luego,

hay que empezar por practicar la liberalidad «según las

posibilidades y la capacidad de cada uno» (puntualiza el

Visuddhi Magga). Para la contemplación —que se hace,

como siempre, término por término— la fórmula

tradicional es: «En verdad me es provechoso, sumamente

provechoso, rodeado como estoy de gente manchada por

la obsesión de la avaricia, vivir yo con ánimo libre de

avaricia, ser generoso y liberal, complacerme en ofrecer,

desear que me pidan y alegrarme de dar y compartir».27

Las divinidades como ejemplos

La tercera contemplación de las virtudes se lleva a

cabo tomando a las divinidades como ejemplos, modelos y

testigos de virtud. La fórmula se refiere aquí a toda una

serie de deidades del panteón popular budista, que es una

45

adaptación del de la religión hindú. A primera vista, puede

parecer extraño ponerse a hablar de divinidades cuando el

Buda afirmaba categóricamente la inutilidad de lo

teológico; por algo se ha llamado al budismo, con toda

propiedad, «una religión sin Dios». Pero se comprende sin

dificultad teniendo en cuenta lo siguiente:

El Buda no dejaba de reconocer la existencia de

órdenes de seres de naturaleza distinta a la nuestra

material. Más aún, la conocía por experiencia directa,

gracias al extraordinario desarrollo de sus capacidades,

que le proporcionaba un ámbito de percepción mucho más

amplio del que llamamos «normal». Admitía por ello sin

dificultad la vigencia y actuación de seres con poderes y

facultades distintos de los nuestros, y a veces superiores.

Precisamente aquellos que la humanidad, desde siempre y

bajo multitud de nombres distintos, ha llamado dioses,

ángeles, demonios, genios, espíritus, etc. Aceptaba pues

las creencias del pueblo al que se dirigían sus enseñanzas,

los nombres que daba a sus dioses y la ornamentación

mitológica con que los dotaba, puesto que estas creencias

representaban la percepción —aunque fuese confusa y

deformada— de algo existente. Pero insistía siempre, y

esto es lo esencial, en que todos estos seres no tienen

tampoco ninguna real trascendencia sino que, como todo

lo existente, están siempre sujetos a la ley natural del

kamma, a la concatenación de causas y efectos, y afirmaba

que ellos también tienen que soportar las consecuencias de

sus propios actos, y que su existencia (por privilegiada,

poderosa y duradera que pueda ser comparada con la

nuestra) está igualmente sujeta a cambio, disolución y

renovación, hasta que no consigan el nibbâna que es la

única liberación definitiva. En el budismo, los dioses son

hermanos de los hombres, como los hombres lo somos de

las bestias. Ni más, ni menos. Esto para explicar

46

brevemente el carácter de esta contemplación, a primera

vista distinta de las demás.

La diferencia, en efecto, es sólo aparente puesto

que, como ya indicamos, no se trata de elevar oraciones a

estas divinidades, ni de impetrar su gracia, sino de

tomarlas como ejemplos de seres que han adelantado más

que nosotros en el camino de la realización (pero sin

olvidar que a ellos también les queda aún camino por

hacer), y como testigos de nuestros propios esfuerzos por

mejorarnos.

No damos en este caso la fórmula tradicional por

extenso, puesto que los nombres de divinidades que cita

no son familiares al lector occidental. Cada cual puede

sencillamente referirse, en esta contemplación, a las

manifestaciones divinas o espirituales que más sentido

tengan para él, según su propio bagaje religioso, étnico y

cultural. El esbozo de fórmula, que cada cual puede

completar, sería entonces algo así: «Hay [aquí pensar en

las divinidades que sea]... y todas estas divinidades se

distinguieron por cualidades como la fe...,28

la virtud..., el

conocimiento..., la liberalidad..., la sabiduría, de modo tal

que, al fallecer en esta esfera de existencia, renacieron en

aquella de que ahora gozan.29

La misma fe, la misma

virtud, el mismo conocimiento, la misma liberalidad, la

misma sabiduría están ahora presentes en mí».

Meditación: El Visuddhi Magga explica que al

contemplar estas cualidades de fe, virtud, conocimiento,

liberalidad y sabiduría, primero en la alta ejemplificación

de las divinidades, y luego en sí mismo, el meditador toma

a las divinidades como testigos de las propias virtudes y

cualidades: «Contempla sus propias cualidades distintivas,

y pone a las divinidades por testigos».

47

La muerte

Para ésta, la más universal y quizá la más

acuciante de las reflexiones que se ofrecen a la mente

humana, la fórmula más sencilla consiste en tener bien

presente el pensamiento de que «la muerte es inevitable;

llega siempre el momento en que cesan las funciones

vitales», o, más concisamente: «muerte, muerte». Pero

para el que no consiga concentrarse suficientemente con

estas sencillas reflexiones como base, el Visuddhi Magga

recomienda ocho maneras distintas de contemplar la

muerte. Cada una de éstas va acompañada de una o más

fórmulas que serían demasiado prolijos reproducir aquí,

aparte de que cada cual puede fácilmente desarrollar

reflexiones propias sobre los ocho temas. Éstos son:

La muerte asesina: que se nos acerca como un

asesino a su víctima —empieza a adelantar hacia nosotros

cuando nacemos, y cuando nos alcanza nos quita la vida.

La muerte como ruina: ningún logro es perpetuo,

todo esplendor acaba, tarde o temprano, en ruina. Aun la

vida más sana, próspera y feliz acaba en la ruina que es la

muerte, en la fosa.

Compararse a sí mismo con los demás: desde que

el mundo es mundo, aun los más poderosos, los más

fuertes, los más sabios, los más santos, han acabado

mordiendo el polvo— «así acabaré yo también»—. Para

esta contemplación viene como anillo al dedo un pasaje de

las ya antes citadas Coplas de Jorge Manrique (que son,

en su totalidad, excelente fuente de material para las

contemplaciones de la muerte): Estos reyes poderosos

que vemos por escrituras

ya pasadas,

con casos tristes, llorosos,

fueron sus buenas venturas

trastornadas;

así que no hay cosa fuerte,

48

que a papas y emperadores

y prelados,

así los trata la muerte

como a los pobres pastores

de ganados.

Es el tema de la Danza de la Muerte, tantas veces

ilustrada en el arte medieval.

El cuerpo, compuesto y expuesto: pensar bien que

el cuerpo es una comunidad, compuesta de innumerables

células vivientes en constante hervor de formación y

disolución, y habitado por enjambres de bacterias,

microbios y otros microorganismos que viven y mueren

dentro de nosotros; y también que está expuesto a

incesantes ataques y accidentes endógenos y exógenos, y

que todo se acaba siempre con la disolución de esa

comunidad.30

La fragilidad de la vida: pensar bien que el

bienestar y la existencia misma de nuestro organismo

dependen por entero de unos pocos factores: aire para

respirar, alimentos, la temperatura ambiente, el delicado

equilibrio de los elementos que componen el organismo,

el uso prudente de sus facultades. Basta que haya fallo o

error en uno de éstos para que sobrevenga la muerte.

Lo imprevisible de la muerte: pensar que nada es

previsible en lo que a la muerte se refiere: ni el cómo, ni el

cuándo, ni dónde reposará el cuerpo actual, ni dónde

surgirá la existencia futura.31

Lo único cierto, ciertísimo,

es que sobrevendrá la muerte.

La brevedad de la vida: el que vive mucho vivirá

cien años, pero uno puede igualmente caerse muerto antes

de acabar de leer esta página. La muerte está siempre a la

vuelta de la esquina. Hay que vivir como si cada momento

fuese el último, con plena conciencia.

La fugacidad del instante: según el análisis del

Buda, en realidad, de verdad no se puede decir que uno

49

vive más que el momento presente; todo lo demás es ya

«antes» o «después». Pero, al acabar de leer la palabra

«presente», el momento en que se empezó a leerla es ya

irremediablemente pasado y, con él, el lector que leía;

«ahora» es ya otro momento y otro lector. El momento

presente es un destello, un instante infinitesimal no

expresable ni en microsegundos. El Visuddhi Magga dice:

«igual que la rueda de un carruaje, tanto si gira como si

está parada, no toca la tierra más que en un solo punto de

la llanta, asimismo la existencia de los seres vivientes se

reduce a un solo instante consciente»32

y lo que llamamos

«vida» es una sucesión vertiginosa de esos instantes, cada

uno de los cuales es, en realidad, una unidad separada y

(aunque no sea más que infinitesimal- mente) distinta de

la precedente y de la sucesiva. Cada instante de la «vida»

es un renacer y un morir.

El sosiego

La última de las contemplaciones puramente

discursivas es el sosiego del nibbâna.

Fórmula: «De todas las modalidades, compuestas

o simples,33

la mejor decimos que es el desvaimiento,34

es

decir el disiparse de la confusión, la extinción del afán, la

extirpación del apego, la rotura del círculo, el

aniquilamiento del deseo, el desvaimiento, la cesación, el

nibbána».35

La contemplación, igual que las anteriores de

este grupo, se hace término por término (véase lo que

decimos sobre el nibbâna en el capítulo 7).

Pasemos ahora a las dos únicas meditaciones de

este grupo que son de tipo perceptivo, y que ambas

revisten particular importancia por ser especialmente aptas

para el cultivo de la meditación de visión cabal

(vipassanâ) y muy ampliamente utilizadas a este efecto: la

atención al cuerpo y la atención a la respiración (que es,

en realidad, un caso particular de aquélla, siendo la

50

respiración uno de los procesos corporales más

fundamentales). En el capítulo 6, dedicado por entero a la

vipassanâ, tendremos ocasión de ver cómo la atención al

cuerpo, en sus distintas formas, constituye el primero de

los cuatro «fundamentos de la atención» en que se basa

esa meditación. Ahora nos limitamos a describir

someramente su utilidad como objetos de concentración.

La atención al cuerpo (kâyagatasati)

El propio cuerpo es, de todos los objetos de

meditación, uno de los más importantes en la práctica de

la meditación budista. El Vissuddhi Magga llega incluso a

mantener que la atención al cuerpo es el tipo de

meditación propiamente budista, diciendo que «no se da a

conocer sino cuando surge un Buda,36

y no es del dominio

de ninguna de las sectas».37

El cuerpo, desde luego, puede ser contemplado de

distintas maneras y bajo diversos aspectos.

Tradicionalmente se distinguen:

La atención a las posiciones del cuerpo:

caminando, en pie, sentado, acostado.

Las cuatro clases de lucidez (o clara

comprensión): atención a todo lo que uno hace —comer,

beber, vestirse, hablar, llevar y traer objetos, etc.—

comprendiendo lúcida y claramente en todo momento: 1)

el propósito, 2) la idoneidad de los medios, 3) la esfera de

acción pertinente y 4) la realidad de la situación.

La contemplación de los elementos en la

composición del cuerpo: el cuerpo como estructura

resultante de la combinación, en distintas proporciones, de

los cuatro elementos: sólido, líquido, ardiente y gaseoso

(tierra, agua, fuego y aire en la terminología tradicional). La repulsión del cuerpo.

Las nueve contemplaciones de cementerio.

La atención a la respiración.

51

De estas distintas maneras de contemplar el

cuerpo, las dos primeras se adaptan exclusivamente al

cultivo de vipassanâ, y volveremos sobre ellas en el

capítulo 6. De las otras cuatro, dos son simplemente

variantes de los respectivos ejercicios principales que

examinamos por separado: las contemplaciones de

cementerio corresponden a las «descomposiciones del

cuerpo» y la contemplación de los elementos al «análisis

de los cuatro elementos». Otra, la atención a la

respiración, se considera, por su importancia, como objeto

de meditación separado, con disciplina y características

propias, que examinaremos a continuación. Queda por ver

el ejercicio de «la repulsión del cuerpo».

En éste, el meditador concentra la atención,

siguiendo un orden establecido, en los treinta y dos

componentes del cuerpo definidos a este propósito en la

fórmula según la cual el meditador «contempla este

cuerpo desde las plantas de los pies hasta la coronilla, de

abajo arriba y de arriba abajo, cubierto de piel y

abarrotado de impurezas y piensa así: "En este cuerpo hay

cabellos, pelo, uñas, dientes, piel, carne, tendones, huesos,

tuétano, cerebro,38

riñones, corazón, hígado, pleura, bazo,

pulmones, intestinos, mesenterio, estómago, heces, bilis,

gargajos, pus, sangre, sudor, grasa, lágrimas, unto, saliva,

mocos, sinovia, orina"...». Hay descripciones detalladas de

la constitución y aspecto de cada componente. El ejercicio

empieza con la recitación, primero oral y luego mental, de

la lista. Luego se enfoca la atención sucesivamente en

cada parte, considerando —en base a la descripción

correspondiente— su color, forma, posición y

delimitación en relación con los órganos contiguos. Es un

ejercicio basado en una combinación de percepción

directa de sensaciones somáticas con ciertas

visualizaciones. Persigue la toma de conciencia de la

naturaleza compuesta e impersonal del organismo y de lo

52

deleznable y, a menudo, repelente de los materiales que

contiene.

La atención a la respiración (ânâpânasati)

Para subrayar el alcance capital de este ejercicio,

basta recordar lo que dijimos hace un momento sobre la

importancia de la atención al cuerpo en general, y tener en

cuenta que, de los diversos modos de practicarla, éste es

sin ningún género de duda el más importante, tanto para

los estados de abstracción de la meditación samatha como

para la visión cabal de vipassanâ. La razón de esta

primacía se encuentra en su carácter simple, inmediato y

constantemente disponible. Efectivamente, la respiración

como objeto de observación, además de compartir con

otros procesos somáticos el carácter inmediato,

irreflexivo, de la sensación táctil, ofrece la evidente

ventaja de ser muy fácilmente observable (el aire que

entra y sale por la nariz) y de estar a nuestro alcance en

todo momento y en cualquier situación. Por otra parte, la

percepción de contacto somático es más directa e

inmediata que la que proporciona la observación visual

(como en los kasinas y las descomposiciones), y desde

luego mucho más que las percepciones exclusivamente

mentales de la «observación de ideas» que son los

ejercicios discursivos.

No es en modo alguno casual que el mismo Buda

utilizase precisamente este ejercicio de atención a la

respiración para concentrarse en la noche que coronó sus

esfuerzos con la definitiva iluminación, y que lo

recomendase muy particularmente como apto para toda

clase de personas y en cualquier circunstancia: Yo os digo, monjes esta concentración que se ob-

tiene por la atención a la respiración, cultivada y practicada

con asiduidad, es sosiego y es sublimidad, es un vivir feliz y

53

sin tacha, que ataja y ahuyenta al instante los pensamientos

malos y perjudiciales apenas surgen.39

La práctica de este ejercicio consiste en fijar la

atención en las fosas nasales y el labio superior

inmediatamente debajo de las ventanas de la nariz,

concentrándose en la sensación táctil del aire que entra y

sale al respirar. Hay que abstenerse por completo de todo

intento de controlar la respiración (no se trata de un

ejercicio de yoga), dejando que ésta se desenvuelva

espontáneamente. Lo único que hay que hacer es observar

con la máxima atención la sensación exacta que produce

el aire al entrar y salir de la nariz, y seguir con

ininterrumpida atención el transcurso entero de cada

inhalación y de cada exhalación en este punto. Pero

solamente en este punto, es decir en la nariz. No hay que

tratar nunca de seguir el recorrido del aire por dentro del

cuerpo. La señal de captación consiste en la conciencia

clara y estable del punto de contacto del aire: «Un hombre

de nariz larga siente las inhalaciones y exhalaciones en la

punta de la nariz, mientras que uno de nariz corta las

siente en el labio superior. Hay que fijar la señal así: "Ése

es el punto en que toca"». La contraseñal, en cambio, «no

es igual para todos; hay quien dice que se presenta, en

ciertas personas, como un toque muy suave, como de

algodón o seda o una corriente de aire. Pero según los

antiguos comentarios se presenta a unos como una

estrella, o como piedras preciosas o perlas todas apiñadas;

a otros como un contacto algo áspero, como de semillas de

ceiba o una clavija de madera dura;

a otros como un cordel trenzado, o una guirnalda

de flores, o una bocanada de humo; a otros como una

telaraña tendida, o una nube ligera, o una flor de loto, o el

disco de la luna o del sol».40

54

Una percepción

Ésta, así llamada por antonomasia, se define como

«la percepción de lo impuro en el nutrimento», y puede

considerarse como complementaria de los ejercicios de las

descomposiciones y de la repulsión del cuerpo, en el

sentido de que, como aquéllas, lo que se propone es

corregir la ciega complacencia en lo material, y el apego a

la satisfacción de las necesidades físicas: «Cuando un

monje se dedica a esta percepción de lo impuro en el

nutrimento, su mente se aísla, se retrae y se aparta del

deseo de saborear. Toma alimento sin vanidad».41

Es un

ejercicio que combina modalidades perceptivas y

discursivas para concentrar la atención en todos los

aspectos desagradables y repulsivos del nutrimento físico.

Comprende la percepción atenta, seguida de

correspondiente reflexión, de las molestias, fatigas y, a

veces, vejaciones que puede entrañar la obtención del

alimento (especialmente para el bhikkhu, o monje budista,

que tiene que mendigárselo), la facilidad con que se

deteriora y se convierte en algo repugnante, lo repulsivos

que nos resultan los procesos de masticación, deglutición,

digestión y evacuación, y sus respectivos productos,

cuando nos ponemos a pensar en ellos con detenimiento,

etc. «Al que así practica —dice el Visuddhi Magga— se le

hace evidente el aspecto repulsivo del nutrimento físico.

Cultiva esta señal42

una y otra vez, la desarrolla y la

practica repetidamente, con lo cual se suprimen los

impedimentos43

y... su mente consigue la concentración de

acceso».44

Un análisis

Es el «análisis de los cuatro elementos», también

llamado «atención a los elementos». Es éste un ejercicio

de percepción de los cuatro elementos fundamentales —

tierra, agua, fuego y aire— que consiste, no en

55

enfrentarlos individualmente en su prístino estado (como

se hace al contemplar los kasinas correspondientes), sino

en examinar las distintas partes del cuerpo y tomar

conciencia de que se componen de dichos elementos en

distintas combinaciones. Recordemos que los antiguos

(tanto en Oriente como en Occidente), al decir «tierra»,

«agua», «fuego» y «aire», no se referían solamente a la

tierra, el agua, el fuego y el aire tal y como los percibimos

en la vida diaria, sino que con estos términos significaban

las modalidades fundamentales de manifestación de la

materia: solidez, fluidez, radiación y vibración.

Según la física molecular, estos cuatro estados de

la materia no son más que cuatro puntos determinados en

una escala que, sin solución de continuidad, va desde el

máximo grado de cohesión de las moléculas —el estado

sólido («tierra»)— hasta el mínimo —la radiación

(«fuego»)—. En este ejercicio, que es un ejercicio

discursivo, podríamos decir que se va a la comprensión

discursiva, reflectiva, del nivel molecular de lo físico. En

algunos otros ejercicios de que hemos hablado,

especialmente la contemplación del cuerpo y la atención a

la respiración (que, como veremos en el capítulo sobre

vipassanâ, son fundamentales para el desarrollo de la

visión cabal), se trabaja en la percepción directa de lo

físico (y de los procesos mentales concomitantes) ya no al

nivel molecular, sino atómico y hasta subatómico (con el

incesante juego de potentísimas, pero fugaces energías que

lo caracteriza). Ello va revelando el anicca, la

impermanencia de todo lo que parece sólido y duradero a

la percepción no entrenada y a la mente irreflexiva.

Pero volvamos al ejercicio de los cuatro elementos.

La instrucción fundamental es tomada del famoso Sermón

sobre los Fundamentos de la Atención (texto esencial para

el cultivo de vipassanâ, que examinaremos en detalle en el

capítulo 6), y explica que el meditador «considera este

56

cuerpo, en cualquier lugar o posición que se halle, y

contempla los elementos que lo componen: "En este

cuerpo hay elemento sólido, elemento líquido, elemento

ardiente y elemento gaseoso". Es como cuando un maestro

carnicero, o un buen aprendiz de carnicero, sacrifican una

res, la divide en trozos y se sienta en una encrucijada a

vender la carne. De la misma manera [el meditador]

contempla este cuerpo y considera los elementos que lo

componen...».45

El Visuddhi Magga explica la

comparación con el carnicero diciendo que «el carnicero,

mientras cría la res, y luego cuando la lleva al matadero,

mientras la inmoviliza y la degüella, y aun cuando la ve ya

muerta, extendida por tierra, no se deshace de la

percepción de "una res" hasta no haberla descuartizado y

dividido en trozos. Pero cuando ya ha dividido la canal y

se sienta a vender los trozos, entonces la percepción de

"res" desaparece, y surge la percepción de "carne", y no se

le ocurre ya pensar "estoy viendo una res", o "los clientes

se llevan res", sino "estoy vendiendo carne" y "los clientes

se llevan carne". Igualmente... el ignorante no se deshace

de la percepción de "ser viviente", "hombre" o "persona"

hasta que no deja de considerar el cuerpo, en cualquier

lugar o posición que se halle, como algo sólido y

compacto, y se pone a contemplar los elementos que lo

componen. Pero una vez contempla los elementos,

entonces la percepción de "ser viviente" desaparece, y la

mente se estabiliza en los elementos mismos».46

Para facilitar la entrada en materia de esta

contemplación se recomienda la contemplación de los

distintos componentes y procesos orgánicos del cuerpo

desde el punto de vista del elemento preponderante en

cada uno de ellos, por ejemplo: elemento sólido —uñas,

dientes, huesos, músculos, etc.—; elemento líquido —

sangre, bilis, saliva, orina, etc.—; elemento ardiente —

«los procesos que calientan, consumen y queman

57

internamente, y digieren todo lo que se come, bebe,

mastica y gusta...»—;47

elemento gaseoso —el aire en los

pulmones, los gases en el estómago y el intestino, etc.—.

Hay además toda una serie de variantes en las que, aun

partiendo siempre del dato concreto de las partes del

cuerpo y de sus procesos, la contemplación discursiva se

dirige más particularmente a las condiciones, caracterís-

ticas, funciones y manifestaciones de los elementos en su

despersonalizada puridad. Practicando esta contemplación

con cuidadoso discernimiento, nos dice el Visuddhi

Magga, al meditador «se le hacen evidentes los elementos,

y al concentrar su atención en ellos una y otra vez surge en

él la concentración de acceso —y añade que el

meditador— que se dedica al análisis de los cuatro

elementos se sumerge en el vacío y elimina la percepción

de "ser viviente"».48

Las cuatro sublimidades (estados sublimes)

Estas cuatro «sublimidades», o «estados sublimes»

(literalmente, «divinas moradas»: brahma vihâra) son

contemplaciones que —aunque siempre útiles, como todas

las demás, para alcanzar un determinado grado de

concentración— tienen sobre todo considerable

importancia para el desarrollo de las cualidades morales y

espirituales del meditador, puesto que consisten en el

cultivo de las cuatro virtudes cardinales del budismo:

benevolencia, compasión, alegría altruista, ecuanimidad.

Naturalmente que toda meditación bien hecha tiene

resultados beneficiosos para el carácter del meditador y

fomenta con ello estas mismas virtudes. La diferencia

estriba en que, en estos ejercicios particulares, son las

virtudes mismas las que constituyen el objeto de

contemplación discursiva. Estas contemplaciones son, por

lo tanto, particularmente útiles para el cultivo de la

disciplina moral (sîla) que, como antes insistimos, es

58

fundamento esencial para la práctica de la meditación.

Además de ello, veremos más adelante (capítulo 8) cómo

se articulan con la práctica de las meditaciones de

serenidad y de visión cabal para el mejor equilibrio

interno y externo —-en las relaciones con los demás— del

meditador, y cómo constituyen de este modo un elemento

de gran importancia en el proceso de realización.

Se trata, fundamentalmente, de contemplaciones

discursivas, basadas en la reflexión sobre los méritos y

ventajas de las virtudes, y los peligros y daños de los

defectos a ellas opuestos. Lo característico de estos

ejercicios es que la reflexión va además acompañada de

volición, es decir, de un esfuerzo sostenido de la voluntad

por cultivar en el meditador actitudes y estados de ánimo

caracterizados por la virtud objeto de la meditación.

Los tres primeros ejercicios son muy similares,

cosa que no debe causar sorpresa si se tiene en cuenta que

representan, en realidad, tres aspectos o modalidades de la

misma mentalidad, cuya esencia es la participación

cordial, sin distinción entre «tuyo» y «mío», en todo lo

que afecta al prójimo. Mettâ (concepto y vivencia central

del budismo), que es lo que traducimos por benevolencia,

es caridad en el sentido propio de la palabra, es

disposición altruista del ánimo que nos impulsa a procurar

la felicidad del prójimo sin desear nada absolutamente

para nosotros mismos; compasión y alegría altruista son

las manifestaciones evidentes y mutuamente

complementarias de la benevolencia: cuando el prójimo

sufre, sufrimos con él, y cuando goza, gozamos con él.

Benevolencia (mettâ)

Se empieza por una reflexión que refuerza la

motivación, considerando bien lo dañino que es el odio y

lo provechoso de la tolerancia y comprensión. Hecha esta

reflexión preliminar, el ejercicio propiamente dicho

59

consiste en cultivar la benevolencia hacia todos los seres,

siguiendo un orden determinado que se basa en prudentes

consideraciones psicológicas.

Ante todo, hay cuatro categorías de personas que,

al principio —y precisamente por razones psicológicas

harto evidentes— hay que evitar tomar como objeto de

benevolencia: alguien que nos sea netamente antipático

(porque nos resultará tan difícil, si no imposible, que nos

desalentaremos), alguien a quien queramos mucho (por la

excesiva carga de emotividad positiva que aquella relación

conlleva), alguien que nos sea totalmente indiferente

(porque será difícil interesarse lo suficiente) y alguien con

quien estemos enemistados (por la excesiva emotividad

negativa). También hay que evitar personas del otro sexo

(para que no intervenga el elemento sexual) y los difuntos

(porque ya no pueden constituir una relación valedera).

Excluidas estas categorías de la primera fase del

ejercicio, lo que queda, como posibilidad inicial, es uno

mismo. Y, efectivamente, es por ahí que hay que

comenzar: cultivando la benevolencia hacia uno mismo.

Para lo cual se concentra la mente con la ayuda de

fórmulas tales como: «ojalá sea yo feliz, y esté libre de

sufrimiento», o «ojalá esté yo libre de enemistad, angustia

y aflicción», u otras por el estilo. A primera vista, esto de

empezar por uno mismo puede parecer extrañamente

egoísta. Pero observemos en seguida que, en relación con

este primer ejercicio, el Visuddhi Magga explica que el

meditador se toma a sí mismo como ejemplo, o

representante, de todos los seres: «Si [el meditador] se

ejercita así: "Soy feliz. Igual que yo quiero ser feliz y no

sufrir, vivir y no morir, asimismo lo quieren todos los

seres", tomándose a sí mismo como ejemplo, entonces

surge en él el deseo de que todos los seres gocen de

bienestar y felicidad».49

60

Es además muy importante recordar que la

benevolencia no tiene nada que ver con la indulgencia

fácil. La verdadera benevolencia es perfectamente lúcida,

y no disimula ni escamotea las faltas y defectos; es amor

clarividente y franco, no complicidad. «Ama al prójimo

como a ti mismo», dijo Jesucristo. Y el Buda decía:

«Quien se ama a sí mismo, no dañará al prójimo». Pero

hay que saber amar, con un amor que no sea deseo, ni

egoísmo, afán ni obcecación sino, precisamente, esa

benevolencia que es la radiación externa de la propia paz

interior.

Bien mirado, este modo de comenzar el ejercicio

se basa en dos excelentes principios psicológicos.

Primero, que la felicidad o infelicidad es un estado de la

mente, o sea que es algo que depende esencialmente de

nosotros mismos. Fijarse bien que, en el ejercicio, no se

trata de desear conseguir esto o aquello, o librarse de este

o aquel problema, para ser feliz, sino de librarse

internamente de enemistad, angustia, aflicción, etc. (que,

recordémoslo bien, no son circunstancias, sino sólo

nuestras reacciones a las circunstancias), y ser así feliz

porque se está en paz consigo mismo, cualesquiera que

sean las circunstancias. Segundo, e igualmente evidente:

para poder estar en paz con los demás, hay que empezar

por estarlo consigo mismo. Mal podrá quien esté lleno de

aversión y malestar demostrar al prójimo verdadera

benevolencia, es decir la que no es mero comportamiento

más o menos superficial (mientras «la procesión va por

dentro»), sino la que brota espontánea de un ánimo sereno.

Por consiguiente, hay que empezar por cultivar la

benevolencia para con uno mismo antes de poderla

practicar eficazmente con los demás.

Conseguida la concentración de la mente en la

benevolencia, con el meditador mismo como objeto, se

empieza a ampliar el ejercicio pasando a otros objetos. El

61

siguiente objeto hacia el cual la mente concentrada dirige

su benevolencia ha de ser, «para progresar sin dificultad

—como dice el Visuddhi Magga—, una persona que

inspire respeto y reverencia», como un maestro o

preceptor que uno tenga o haya tenido. Después de éste,

con la mente concentrada y la benevolencia bien

establecida, se puede pasar ya a los objetos más difíciles

(que son los que había que evitar para empezar), en este

orden: una persona amada, una persona que nos sea

indiferente, una persona antipática u hostil (que no tienen

que ser las mismas cada vez; en distintas ocasiones

pueden tomarse individuos diferentes en cada categoría).50

Practicando de este modo con asiduidad (pasando

regularmente por la secuencia indicada), tarde o temprano

se alcanza el estado mental llamado «el derribo de las

barreras», que es una apertura estable del ánimo en que se

aprecia por igual, con imparcial benevolencia, al amado,

al indiferente, al hostil y a sí mismo. Este estado es el

equivalente de la contraseñal en los ejercicios perceptivos,

y denota la consecución de la concentración de acceso. En

el capítulo 8 veremos cómo esta benevolencia, conseguida

en base a individuos concretos, se puede extender hasta

constituir una efusión universal dirigida a todos los seres.

Compasión (karunâ) y alegría altruista (muditâ)

Siendo estas dos virtudes, en realidad, aspectos

particulares de la benevolencia, los ejercicios

correspondientes son análogos al de aquélla, solamente

con las diferencias resultantes de sus respectivas esferas

de acción.

En ambos casos se omite la concentración inicial

en sí mismo. En la compasión se empieza por cualquier

caso evidente de infortunio (siempre que no sea el de una

persona muy amiga —que podría afligirnos demasiado—,

ni de una hostil —con quien podría sernos difícil

62

simpatizar—). La actitud que se cultiva es: «He aquí uno

acosado por el dolor, ¡ojalá consiga librarse de ese

sufrimiento!». También, si viene más a mano, se puede

tomar el caso de alguien que goce, o parezca gozar de

felicidad en aquel momento, pero cuyo comportamiento

sea a todas luces indeseable, y se cultiva la compasión

pensando: «Este pobre ahora disfruta, pero no hace nada

bueno de pensamiento, ni de palabra ni obra, y con ello se

prepara inmensos sufrimientos para más adelante».

Una vez bien asegurada la actitud de compasión

sin reservas, se prosigue, como en el ejercicio de

benevolencia, pasando a una persona amada, a una

indiferente y a una hostil.

En el ejercicio de la alegría altruista se empieza

por una persona conocida, pero no muy íntimamente

ligada al meditador, que sea de natural alegre y expansivo,

cuya manifiesta alegría será fácil compartir. Luego, como

en los otros ejercicios, se simpatiza con personas queridas,

indiferentes y hostiles.

También en estos dos ejercicios de compasión y

alegría altruista hay que perseverar hasta alcanzar la

concentración de acceso con el «derribo de las barreras», y

también estas dos virtudes se hacen extensivas a todos los

seres.

Ecuanimidad (upekkhâ)

El procedimiento es similar a los anteriores, pero

empezando por una persona que nos sea indiferente, y

pasando luego sucesivamente a una persona querida y a

una hostil. Hay una diferencia importante que distingue

este ejercicio no sólo de las tres sublimidades anteriores,

sino también de todos los que hemos visto hasta ahora en

este capítulo. La diferencia consiste en que éste es un

ejercicio de concentración muy adelantada, que supone la

previa realización del grado de concentración y serenidad

63

que llamamos la tercera abstracción mediante una de las

otras tres sublimidades, pero no sirve para conseguir

ninguna de las abstracciones precedentes. Es decir, que

sirve exclusivamente para conseguir la cuarta abstracción,

según se verá en el capítulo

5. Por otra parte, siendo la ecuanimidad, junto con

la benevolencia, medio y fin a la vez del proceso de

integración y realización en toda su amplitud, tendremos

ocasión de volver sobre estas dos sublimidades en el

capítulo 8, a ellas dedicado.

Las cuatro inmaterialidades

Son el espacio ilimitado, la conciencia ilimitada, la

nada y la ni percepción ni no-percepción. Pertenecen

también por entero a la práctica de samatha, siendo

ejercicios aún más adelantados de concentración. Se

utilizan exclusivamente para alcanzar los más elevados

grados de abstracción, las llamadas «abstracciones

inmateriales» (arûpa jhâna). Nos limitamos ahora, por lo

tanto, a caracterizarlos rápidamente, para completar la

visión de conjunto de todos los objetos de meditación

tradicionales, dejando su consideración para el capítulo

sobre samatha.

Para estos ejercicios es condición preliminar haber

realizado los cuatro grados fundamentales de abstracción

del samatha, llamados «abstracciones materiales» (rûpa

jhâna), utilizando para ello uno cualquiera de los kasinas

que vimos antes, con excepción del «espacio limitado».

Después de la cuarta abstracción material, se afina aún

más la concentración, a base de descartar el kasina con el

que se ha estado trabajando y enfocar solamente el espacio

que ocupaba dicho kasina. Así se establece primero la

concentración de acceso con el espacio mismo —que es,

en sí, ilimitado— como contraseñal, en base a la cual se

cultiva la contemplación del espacio ilimitado, que

64

alcanza un grado de abstracción aún más elevado que el de

la cuarta, abstracción material.

El procedimiento es análogo para las otras tres

contemplaciones inmateriales, cada una de las cuales parte

de la precedente. Así, con el espacio ilimitado como base,

y descartándolo para concentrar la atención solamente en

la conciencia que se tiene del espacio, se practica la

contemplación de la conciencia ilimitada. Descartando

ésta, queda como base la no-existencia de la conciencia

del espacio, y en ella se practica la contemplación de

nada. Finalmente, al establecerse la conciencia de nada,

se llega a un grado tal de abstracción y retiro de los

sentidos y la mente, que no puede ya decirse que entrañe

ninguna percepción en el sentido corriente de la palabra,

pero que no es tampoco un estado de inconsciencia. Ése es

el estado de ni percepción ni no- percepción.

Hemos concluido así esta reseña de los cuarenta

objetos o temas de meditación que se utilizan en la

tradición budista para alcanzar la concentración de la

mente. El maestro experimentado (como ya dijimos

anteriormente) elige en cada caso el que mejor se adapta al

carácter y mentalidad del discípulo, a la capacidad de

concentración que demuestre inicialmente, y también a la

finalidad concreta que se persiga en un momento o

período determinado: meditación de serenidad (samatha)

puramente abstractiva; meditación de visión cabal

(vipassanâ) puramente penetrativa; o una combinación de

ambas.

65

5. Samatha (La meditación de serenidad)

Introducción

Como ya explicamos en el capítulo 3, la

meditación samatha, en cuanto a finalidad, persigue la

realización de estados de conciencia caracterizados por

una serenidad y sosiego de la mente cada vez más

completos. En cuanto a los medios que para ello emplea,

vimos también en el mismo capítulo que éstos consisten

en un cultivo de la concentración mental en que se van

descartando progresivamente todos los estímulos

sensoriales y procesos mentales que se ofrecen a la

conciencia. Razón por la cual dijimos que se trata de una

meditación abstractiva, en la que se pasa sistemáticamente

por una serie de estados de abstracción, o absorción, de la

mente, con progresiva suspensión de la percepción

sensorial y de la actividad discursiva.

Son ejercicios que —aún más que los de vipassanâ

que examinaremos en el capítulo siguiente— tienen que

practicarse bajo la dirección personal y continuada de un

buen maestro para evitar fracasos y extravíos. Poco de útil

puede decirse sobre ellos en las páginas de un libro,

excepto para dar una idea general, y puramente teórica, de

sus características y modo de progresión, que es lo que

vamos a tratar de hacer: trazar un mapa esquemático del

terreno a recorrer.

Las abstracciones (jhâna)

General En la meditación samatha, la meditación budista

de serenidad, se distinguen generalmente ocho grados

progresivos de abstracción o absorción mental, llamados

jhânas (vocablo que significa literalmente «meditaciones»

o «contemplaciones»).1 Como ya apuntamos al hablar de

66

las inmaterialidades en el capítulo anterior, estas ocho

abstracciones se dividen en dos grupos:

• los cuatro grados fundamentales, llamados

abstracciones materiales (rûpa jhâna), y

• los cuatro grados adicionales, llamados

abstracciones inmateriales (arûpa jhâna).

El punto de partida para entrar en las abstracciones

materiales es la concentración de acceso,2 obtenida en

base a un objeto de meditación determinado, y potenciada

seguidamente hasta convertirla en concentración de

realización? En esta última, según dijimos, la atención

queda totalmente absorta en la contraseñal4 que se ha

obtenido a partir del objeto inicial, y con ella empieza la

realización de las abstracciones fundamentales. Las

adicionales se obtienen de modo análogo, pasando por las

fases de concentración de acceso y de realización, pero su

punto de partida, según se verá, es la cuarta abstracción

fundamental obtenida mediante un kasina. Aquí hay que

hacer observar que, de los cuarenta objetos de meditación

que hemos visto, los hay que son aptos para producir tanto

la concentración de acceso como la de realización, y los

hay que producen únicamente la de acceso.

Estos últimos se utilizan, bien pura y simplemente

por su propio valor intrínseco, es decir, por los efectos

benéficos que —aun sin entrar en abstracción (jhâna)—

producen en el psiquismo del meditador (puesto que la

concentración de acceso en sí misma es ya una notable

vivencia de conciencia superior), bien para practicar la

visión cabal de vipassanâ, para la cual es éste

precisamente el nivel de concentración adecuado. Los

objetos de meditación que producen solamente la

concentración de acceso son diez en número, a saber: ocho

de las diez contemplaciones (las discursivas, es decir,

exceptuando la atención al cuerpo y la atención a la

67

respiración), más la percepción de lo impuro en el

nutrimento y el análisis de los cuatro elementos (véase de

la página 42 a la 56).

Los restantes treinta objetos de meditación son

todos aptos para producir la concentración de realización

y, por lo tanto, para la meditación de serenidad. Pero no

todos ellos llevan a la realización de todos los grados de

abstracción. Las diez descomposiciones del cuerpo y la

atención al cuerpo conducen sólo a la primera abstracción.

Las tres primeras de las cuatro sublimidades

(benevolencia, compasión y alegría altruista) llevan hasta

la tercera abstracción. Los diez kasinas, así como la

atención a la respiración, producen las cuatro primeras

abstracciones. La cuarta sublimidad (ecuanimidad)

produce solamente la cuarta abstracción y, como se

recordará —página 60—, no sirve para obtener la

concentración de acceso, que hay que establecer

previamente en base a una de las otras sublimidades. Las

cuatro inmaterialidades, por fin, partiendo de la cuarta

abstracción (conseguida con uno cualquiera de los diez

kasinas, excepto el espacio limitado), realizan

sucesivamente las abstracciones quinta, sexta, séptima y

octava (o sea, las cuatro abstracciones inmateriales).

Expondremos ahora cada una de las ocho

abstracciones para ver, esquemáticamente, en qué

consisten. Tomamos sus respectivas definiciones tal y

como se encuentran en numerosos pasajes de los sermones

del Buda, y las comentamos brevemente, utilizando el

tantas veces citado Visuddhi Magga para las aclaraciones

a que hubiere lugar.

Las abstracciones materiales (rûpa jhâna)

Recordemos una vez más que el procedimiento

inicial es siempre el mismo: centrar la atención en el

objeto de meditación (concentración preliminar), trabajar

68

por mejorarla y estabilizarla (pasando por las fases de: 1)

apercepción del objeto, que es la señal previa, 2) señal de

captación, y 3) contraseñal) hasta alcanzar la

concentración de acceso y, con la contraseñal firmemente

establecida, trabajar con ésta como objeto hasta llegar a la

concentración de realización, o concentración fija.

Primera abstracción

Trabajando de este modo, el meditador «apartado

de los objetos de los sentidos, apartado de las cosas

perjudiciales, alcanza y permanece en la primera

abstracción, en la que hay gozo y felicidad, que nace del

apartamiento y va acompañada de ideación y reflexión».5

Dice «apartado de los objetos de los sentidos»

porque la mente se concentra exclusivamente en la

contraseñal obtenida a partir del objeto de meditación

inicial. «Apartado de las cosas perjudiciales» quiere decir

libre de lo que la tradición budista llama los «cinco

impedimentos», que son los estados de ánimo que

enturbian y entorpecen la mente, y que son: el apetito

sensual, la malevolencia, la pereza y apatía, el desasosiego

y ansiedad, y la duda. No hay progreso mientras el

meditador no se aparte de ellos. Es por esto que se dice

que la primera abstracción «nace del apartamiento». El

proceso de concentración de la mente, del nivel preliminar

al de acceso, es el que va dominando estos estados con la

llaneza de un proceso natural,6 mientras que, a medida que

se van dominando los impedimentos, va mejorando a su

vez la intensidad y estabilidad de la concentración: un

verdadero círculo vicioso, pero en sentido positivo.

Las características distintivas de la primera

abstracción (que son las mismas tanto en la realización

momentánea del principiante como en la estable), son

«gozo y felicidad», y el hecho de que «va acompañada de

ideación y reflexión». Esto último significa que la primera

69

abstracción comprende todavía elementos de actividad

discursiva de la mente, y es por ello que se habla de

ideación (surgen ideas) y de reflexión (se discurre con

ellas). Pero estos factores discursivos están estrictamente

subordinados a la contemplación, y sirven para

fortalecerla. La «ideación» es el dirigir la capacidad

ideativa de la mente hacia el objeto de meditación (y hacia

la contraseñal cuando a ella se ha llegado); la «reflexión»

es mantener la actividad discursiva centrada en el objeto,

sin desviarse. El Visuddhi Magga ilustra esta operación

con los símiles de la campana, el pájaro y la abeja: la

ideación es como el primer golpe que se da a una

campana, la reflexión es como el tañido continuado de la

misma; la ideación es como cuando el pájaro despliega las

alas, la reflexión es cuando, habiendo alzado el vuelo,

planea con las alas extendidas; como cuando la abeja se

lanza zumbando hacia una flor, atraída por su perfume, así

es la ideación, mientras que la reflexión es cuando la

abeja, con rapidísimo batir de alas, permanece estacionaria

en el aire por encima de la flor.7

Particular importancia tienen el gozo y la felicidad,

por caracterizar la naturaleza positiva del estado

psicomental de esta primera abstracción, así como de la

que la sigue inmediatamente. También estos términos se

emplean, en la meditación budista, como términos

técnicos cuyo preciso significado hay que conocer:

«gozo» es «la alegría de obtener un objeto apetecible»,

mientras que «felicidad» es la satisfacción de «disfrutar de

ese objeto apetecible una vez conseguido». El Visuddhi

Magga aclara que «si un hombre exhausto en el desierto

ve un oasis, o sabe que está cerca de él, sentirá gozo, pero

cuando esté disfrutando ya del frescor de la sombra y del

agua, será feliz».8

El gozo desempeña un papel muy importante ya en

las fases preliminares de aproximación y acceso a la

70

abstracción. Efectivamente, cuando se trabaja por

concentrarse, el gozo es a la vez fruto positivo de estos

primeros esfuerzos disciplinados y conscientes, y fuerza

motriz que impulsa a perseverar y a progresar. Sus

manifestaciones varían de forma, intensidad y duración.

Hay, en la terminología tradicional:9 el gozo menor (como

un escalofrío que eriza los pelos del cuerpo); el gozo

momentáneo (como destellos o ráfagas de alegría); el gozo

iterativo, que «rompe por todo el cuerpo una y otra vez,

como las olas en la playa»; el gozo enaltecedor, que no

sólo eleva el ánimo, sino que produce una sensación física

de extrema ligereza, como Si uno flotase en el aire; y, por

fin, el grado máximo, el gozo inundante, que invade y

llena todo el organismo psicofísico del meditador «como

una caverna rocosa invadida por una tremenda

inundación».

Vale la pena citar aquí por entero un pasaje del

Visuddhi Magga que caracteriza concisamente el decurso

de estados psicofísicos que van del ejercicio inicial de la

atención al objeto de meditación hasta el establecimiento

de la abstracción: «Estas cinco variedades de gozo,10

al

brotar y madurar producen la perfección del doble

sosiego, es decir, del sosiego físico y del mental. El

sosiego, al brotar y madurar, produce la perfección de la

doble felicidad, es decir, la felicidad física y la mental. La

felicidad, al brotar y madurar, produce la perfección de las

tres concentraciones, es decir, la concentración

momentánea,11

la de acceso y la de realización. Con

respecto a esta última, el gozo que en ella surge es el que

inunda y llena, el que es raíz de la abstracción y se

desarrolla conjuntamente con ésta».12

Para recapitular las características de la primera

abstracción, nada mejor que las palabras del mismo Buda:

«La primera abstracción está libre de cinco cosas, y va

acompañada de otras cinco. En efecto, amigos, en el que

71

alcanza la primera abstracción no hay apetito sensual, ni

malevolencia, ni pereza y apatía, ni desasosiego y

ansiedad, ni duda.13

Se está concentrado, gozoso y feliz,

ejerciendo las facultades de ideación y reflexión».14

Nos queda ahora por examinar aquella frase de la

fórmula que dice que el meditador «alcanza y permanece

en la primera abstracción». Aquí hay que tener en cuenta

que la primera vez que alcanza este estado, el meditador,

por lo general, no consigue permanecer en él más que

unos breves momentos (es la realización momentánea),

recayendo en seguida al nivel de acceso. Con la práctica,

sin embargo, aprende a alcanzar el estado de abstracción

cada vez más fácilmente, y a permanecer en él por

períodos más largos, hasta conseguir el dominio completo,

que consiste en saber entrar en la primera abstracción en

cualquier momento y situación, y permanecer en ella el

tiempo que se quiera (es la realización estable). Es como

aprender a ir en bicicleta. Primero uno se cae a cada

momento, pero con la práctica, mantenerse en equilibrio

sobre dos ruedas se convierte en segunda naturaleza. Este

proceso es idéntico para todas las abstracciones, es decir,

que se empieza normalmente por una realización

momentánea, que luego se va perfeccionando hasta con-

seguir la plena maestría.15

Extensión de la contraseñal

Para ayudar en este proceso de estabilización y

fortalecimiento de la concentración abstractiva, existe un

ejercicio de mentalización llamado «extender la

contraseñal», que es útil tanto para esta primera

abstracción como para las tres subsiguientes y una

variante del cual es, como veremos, esencial para la quinta

abstracción. La extensión de la contraseñal se practica a

partir de uno cualquiera de los kasinas (con excepción del

«espacio limitado»), y consiste en extender mentalmente,

72

por etapas sucesivas, la contraseñal originalmente

percibida, para ir abarcando con ella espacios cada vez

más amplios. He aquí cómo ilustra este ejercicio el

Visuddhi Magga en relación con el kasina «tierra» (cuya

contraseñal, como se recordará, se presenta en forma de

imágenes de pureza y nitidez, como un espejo, como una

bandeja de nácar, como la luna). El meditador, según el

antiguo manual, «primero deberá delimitar mentalmente

sucesivas dimensiones para la contraseñal que haya

conseguido, fijándose espacios de un dedo, dos dedos, tres

y cuatro dedos de extensión, y extendiendo entonces la

contraseñal hasta ocupar el espacio en cada caso, igual que

un labrador traza primero con el arado el perímetro de la

superficie que quiere labrar, y luego ara todo el terreno así

delimitado... No se debe extender la contraseñal sin

delimitar previamente la extensión. Más adelante se puede

ir extendiendo la contraseñal aún más, por delimitaciones

sucesivas, por ejemplo un palmo, dos palmos, la veranda,

el patio, el monasterio entero, los confines del pueblo, de

la ciudad, de la comarca, del reino, del océano,

pudiéndose llegar hasta los extremos confines del mundo,

o más allá todavía. Igual que los cisnes jóvenes, que

cuando empiezan a ensayar, las alas vuelan sólo trechos

cortos, y luego van cada vez más lejos, hasta volar muy

alto bajo el sol y la luna, de igual manera el monje que

extiende la contraseñal por delimitaciones sucesivas,

como queda descrito, puede llegar hasta los extremos

confines del mundo, o aún más allá».16

Reseña de lo conseguido

En la práctica de samatha, como queda dicho, se

va pasando sucesivamente de una a otra abstracción. Hay

que tener presente, sin embargo, que este pasaje no es un

proceso continuo y gradual, sino que entraña soluciones

de continuidad entre cada abstracción y la siguiente. Es

73

decir, que quien ha entrado en la primera abstracción,17

para pasar a la segunda, tiene que salir de aquélla y pasar

mentalmente revista a la experiencia que acaba de vivir.

Lo mismo rige entre la segunda y la tercera, ésta y la

cuarta, y así sucesivamente. Esto es lo que en la

terminología tradicional se llama «reseñar», puesto que se

trata de tomar deliberadamente nota de las características

distintivas del estado de abstracción que se acaba de

experimentar, y apreciar su naturaleza. Esta reseña revela,

a cada nivel, los aspectos aún susceptibles de mejora, y

motiva el esfuerzo para pasar a la abstracción siguiente.

En el caso de la primera abstracción que acabamos

de examinar, el Visuddhi Magga dice que una vez que el

meditador se ha familiarizado con ella, «al salir de la

primera abstracción puede considerar sus insuficiencias de

este modo: "Esta realización se resiente aún de la

proximidad de los impedimentos;18

y la menoscaba lo

tosco de la ideación y la reflexión".19

Con lo cual se

desapega de la primera abstracción y, pensando en el

mayor sosiego de la segunda, se pone a trabajar para llegar

a ella. Habiendo salido de la primera abstracción, reseña

sus factores con atención y lucidez, ve lo tosco de la

ideación y la reflexión, y lo sosegado del gozo, la felicidad

y la unificación de la mente».

Entonces el meditador vuelve a concentrar la

mente utilizando el mismo objeto de meditación que le

sirvió para la primera abstracción, u otro idóneo y,

pasando (con mayor celeridad cuanta más destreza haya

adquirido) por las fases de señal de captación-contraseñal-

concentración de acceso - concentración de realización,

entra con esta última en la segunda abstracción. El proceso

preliminar de concentración de la mente es, desde luego,

análogo, pero la diferencia estriba en la motivación del

meditador, que es nueva y distinta porque se basa en la

experiencia vivida en la primera abstracción (con las

74

posibilidades que revela) y en el análisis de esta

experiencia realizado con el acto de reseñar. Como

prosigue diciendo el Visuddhi Magga: «Entonces, al

prestar de nuevo atención, una y otra vez, a la señal con el

propósito de deshacerse de los factores toscos [es decir,

las actividades de ideación y reflexión] y de conseguir los

factores de sosiego [que son el gozo, la felicidad y la

unificación de la mente] sabe: "Así se realizará la segunda

abstracción"» (la cursiva es nuestra).20

Segunda abstracción

«Al cesar la ideación y la reflexión, alcanza y

permanece en la segunda abstracción, en la que hay gozo

y felicidad, que nace de la concentración, está libre de

ideación y reflexión y va acompañada de unificación de la

mente y serenidad interior.»21

De esta abstracción se dice que «abandona dos

factores y posee tres factores».22

Los dos factores que se

abandonan son, claro está, las funciones de ideación y

reflexión. Los tres factores que la caracterizan son el gozo,

la felicidad y la unificación de la mente, o concentración.

La serenidad interior no debe ser considerada como otro

factor más, puesto que es sencillamente la consecuencia

de los otros tres.

Una diferencia entre la primera y la segunda

abstracción es que de ésta se dice que «nace de la

concentración», mientras que aquélla nacía «del

apartamiento». Esto significa simplemente que, como ya

dijimos al hablar de la primera abstracción, el proceso de

concentración tiene que empezar por apartar el ánimo de

los estados negativos que llamamos impedimentos,

mientras que en esta segunda abstracción el meditador, al

concentrarse, disfruta ya de las ventajas conseguidas con

la concentración de la primera. Es por esto que en este

75

caso se dice que la abstracción «nace de la

concentración».

Una vez se tiene experiencia suficiente de la

segunda abstracción, el proceso para salir de ella y entrar

en la tercera es —como ya dijimos— análogo al que se

describió entre la primera y la segunda, pero el siguiente

factor que ahora se descarta es el gozo: «Cuando se ha

familiarizado con la segunda abstracción, al salir de ella

puede considerar sus insuficiencias de este modo: "Esta

realización se resiente aún de la proximidad de la ideación

y la reflexión, y la menoscaba la exaltación de la mente

que el gozo produce, que es una manifestación tosca".23

Con lo cual se desapega de la segunda abstracción y,

pensando en el mayor sosiego de la tercera, se pone a

trabajar para llegar a ella. Habiendo salido de la segunda

abstracción, reseña sus factores con atención y lucidez, ve

lo tosco del gozo, y lo sosegado de la felicidad y la

unificación de la mente».24

El meditador procede entonces a concentrar de

nuevo la mente «con el propósito de deshacerse del factor

tosco [gozo] y de conseguir los factores de sosiego

[felicidad y unificación de la mente]» y persevera hasta

realizar la tercera abstracción.

Tercera abstracción

«Al desvanecerse el gozo, vive ecuánime, atento y

lúcido, disfrutando de aquel estado de felicidad corporal

que los sabios llaman "vivir feliz, sumamente atento y

ecuánime". Con lo cual alcanza y permanece en la tercera

abstracción».25

Esta abstracción «abandona un factor y posee dos

factores».26

El factor que se abandona es, como acabamos

de ver, el gozo, por ser elemento de excitación y turbación

—aunque placenteras— del ánimo. Los dos factores

restantes, que caracterizan esta abstracción, son la

76

felicidad y la unificación de la mente. A primera vista, la

fraseología de la antigua fórmula puede parecer que

incluya también otros elementos, pero en realidad no es

así. En efecto, allí se habla no sólo de felicidad, sino

también de ecuanimidad, atención y lucidez. En lo que se

refiere a estas dos últimas, sin embargo, bien claro está

que los términos «atento y lúcido» (así como el

correspondiente «sumamente atento» que sigue luego) no

son otra cosa que los elementos de la concentración. La

concentración o unificación de la mente es precisamente

eso: prestar entera atención (al objeto, señal o contraseñal)

con plena lucidez y conciencia de lo que se está haciendo.

El Visuddhi

Magga, para enfatizar esta característica, dice que

«la sutileza de esta abstracción, resultado del abandono de

los factores toscos,27

exige que la mente proceda con

atención y lucidez constantes, como un hombre que

camina por el filo de una navaja».28

En cuanto a la ecuanimidad, al nivel de esta

abstracción lo que se manifiesta es un comienzo de

ecuanimidad, que se considera como parte integrante de la

felicidad. Es, en efecto, evidente que el equilibrio emotivo

y mental que conlleva la ecuanimidad es poderoso factor

de felicidad. En realidad, la ecuanimidad bien

desarrollada, con la igualdad y serenidad de ánimo que la

caracterizan, es una forma de felicidad superior. Es por

ello que —como veremos dentro de un momento— en la

cuarta abstracción la felicidad, como factor, desaparece y

es reemplazada precisamente por la elevada ecuanimidad

característica de ese nivel.

En esta tercera abstracción, sin embargo, el factor

felicidad —junto con la concentración— es aún de

fundamental importancia, y su presencia al nivel

psicomental se manifiesta también a nivel físico por un

estado de notable bienestar corporal. Es por esta razón que

77

se dice que el meditador en tercera abstracción disfruta

«de aquel estado de felicidad corporal..., etc.».

Pero, en la dialéctica de la existencia, no hay

medalla sin reverso: la contrapartida ineluctable de la

felicidad es la infelicidad, el sufrimiento. Por lo que un

estado de felicidad, por intenso y estable que sea, no es

trascendencia, y dista aún mucho de la perfección que se

persigue. Es, en la terminología tradicional, un estado, o

factor «tosco».29

Así que el meditador, «cuando se ha

familiarizado con la tercera abstracción, al salir de ella

puede considerar sus insuficiencias de este modo: "Esta

realización se resiente aún de la proximidad del gozo, y la

menoscaba la actividad de la mente que la felicidad

produce, que es una manifestación tosca". Con lo cual se

desapega de la tercera abstracción y, pensando en el

mayor sosiego de la cuarta, se pone a trabajar para llegar a

ella. Habiendo salido de la tercera abstracción, reseña sus

factores con atención y lucidez, ve lo tosco de la felicidad,

que es alegría de la mente, y lo sosegado de la sensación

de ecuanimidad y de la unificación de la mente». En base

a lo cual vuelve a concentrarse «con el propósito de

deshacerse del factor tosco [felicidad] y de conseguir los

factores de sosiego [ecuanimidad y unificación de la

mente]».30

Aptitud particular de la cuarta sublimidad para la

cuarta abstracción

Como en las transiciones anteriores (de la primera

abstracción a la segunda, y de ésta a la tercera), el

renovado trabajo de concentración puede hacerse, bien

utilizando el mismo objeto que sirvió para la abstracción

que se deja, bien cualquier otro de idóneo, teniendo

siempre en cuenta que no todos los objetos sirven para

alcanzar todos los grados de abstracción (recuérdese lo

que dijimos a este respecto en la página 64).

78

Sin embargo, hay un objeto de meditación que —

por su propia naturaleza— es particularmente idóneo para

el caso concreto de la cuarta abstracción, que es la que se

caracteriza por tener la ecuanimidad como uno de sus dos

factores fundamentales. Se trata, evidentemente, de la

cuarta de las sublimidades, que es precisamente la

ecuanimidad. (Más aún, como ya apuntamos en las

páginas 60 y 64, este objeto de meditación sirve solamente

para la realización de la cuarta abstracción, y no para las

precedentes.) Las ventajas de tener como objeto de

meditación uno de los factores que distinguen el estado

que se trata de cultivar es evidente, pero habrá que

recordar que, para poderlo utilizar, habrá que trabajar

desde el principio exclusivamente con una de las otras tres

sublimidades para conseguir las tres primeras

abstracciones.

Efectivamente, para entrar en la cuarta abstracción

con la ecuanimidad misma como objeto de meditación,

hay que haber obtenido precisamente la tercera

abstracción en base a la benevolencia, la compasión o la

alegría altruista.

En este caso concreto, la consideración de las

insuficiencias de la tercera abstracción se hace «viendo el

peligro en las tres sublimidades anteriores porque entrañan

la agitación de desear felicidad para los demás, se

resienten de la proximidad de sentimientos de simpatía y

antipatía, y las menoscaba lo tosco de la alegría que las

acompaña».31

(El cultivo de la ecuanimidad como objeto

para entrar en la cuarta abstracción se hace según se indicó

en la sección de la página 60.)

Cuarta abstracción

«Al abandonar la felicidad, al abandonar el

sufrimiento, y previa desaparición de la alegría y la

aflicción, alcanza y permanece en la cuarta abstracción,

79

que es pureza de la atención y ecuanimidad, libre de

sufrimiento y de felicidad».32

En esta abstracción, el factor esencial que se deja

atrás es la felicidad, y ello por las razones que acabamos

de indicar. No hay que extrañarse de que se traiga a

colación también la desaparición de otros tres

(sufrimiento, alegría y aflicción), puesto que todos forman

parte del mismo complejo vivencial: el sufrimiento es la

contrapartida de la felicidad (el reverso de la medalla que

decíamos), y la alegría y la aflicción son los dos estados

mentales concomitantes. De estos dos últimos se dice

«previa desaparición» porque, explica el Visuddhi Magga,

estos factores mentales desaparecen ya antes del momento

de entrar en la cuarta abstracción, es decir, que su

desaparición precede al establecimiento de la

concentración de realización de esta abstracción. Todo

ello para poner bien de relieve que aquí se llega a un punto

en el que ya dejan de tener vigencia (mientras dura el

estado de abstracción) las valoraciones tanto positivas

(felicidad y alegría) como negativas (sufrimiento y

aflicción) de toda clase de experiencias tanto físicas como

mentales. Se ha llegado al estado caracterizado por estar

«libre de sufrimiento y de felicidad» en el que hay ya sólo

los dos factores de unificación de la mente (que es la

culminación de la pura atención) y ecuanimidad. Como

hace observar el Visuddhi Magga, no es que esta

ecuanimidad sea algo que surge de pronto a este nivel, sin

haber tenido precedentes; las tres abstracciones anteriores

tienen ya también un elemento de ecuanimidad. Pero, al

igual que la luna, aunque esté alta en el cielo, durante el

día no se ve (o muy poco) porque queda velada por el

brillo mucho más fuerte del sol, igualmente la

ecuanimidad que existe ya en las tres primeras

abstracciones queda ocultada por la presencia, mucho más

evidente, de los respectivos factores toscos, que no son

80

favorables a su manifestación patente. Es, digamos, una

ecuanimidad latente.

Los factores toscos, se recordará, son la ideación y

la reflexión en la primera abstracción, el gozo en la

segunda y la felicidad en la tercera. A cada nivel sucesivo,

el factor tosco lo es cada vez menos (el gozo altera el

ánimo menos que las actividades mentales de ideación y

reflexión, y la felicidad lo altera aún menos que el gozo),

y la tercera abstracción es ya como el crepúsculo, cuando

empieza a distinguirse el suave resplandor de la luna. Es

por esto que en ella se habla por vez primera de

ecuanimidad («vivir feliz, sumamente atento y

ecuánime»). La cuarta abstracción es ya como la noche

cerrada: habiendo desaparecido los factores que la velaban

con su presencia, la luna de la ecuanimidad resplandece en

toda su pureza, que es también pureza de la atención y del

ánimo todo. «Es por esta razón —concluye el Visuddhi

Magga— que solamente de esta abstracción se dice que

tiene "la pureza de la atención y ecuanimidad"».33

Esta cuarta abstracción, la última de las cuatro

materiales y caracterizada, como puede verse, por un alto

grado de concentración y de serenidad, es el punto de

partida para las cuatro abstracciones inmateriales, que

representan estados psicofísicos extremamente sutiles y

alejados por demás de los estados de conciencia habituales

en la vida diaria.

Las abstracciones inmateriales (arûpa jhâna)

El cultivo de las cuatro abstracciones

fundamentales, a pesar de producir una creciente

eliminación de percepciones sensoriales y estímulos

mentales, implica aún elementos de materialidad —sea

por lo material, o físico, del objeto en que se basan ciertos

ejercicios (como los kasinas, el cuerpo y sus órganos y

elementos, la respiración, etc.) o por lo concreto de las

81

reflexiones que en otros se practican (al contemplar las

cualidades del Buda, del Dhamma y del Sangha, o la

naturaleza y efectos de ciertas virtudes, o al generar

mentalmente las «sublimidades» de compasión,

benevolencia, etc., tomando individuos concretos como

objetos), y en todo caso por las actividades mentales y los

estados de ánimo y concomitantes físicos que acompañan

los diversos grados (ideación y reflexión, las distintas

clases de gozo, la felicidad corporal y mental, la alegría).

Es por esta razón que se llaman abstracciones materiales.

Las cuatro abstracciones adicionales continúan la

progresión hacia estados psicomentales cada vez más

sutiles, dejando atrás todos los aspectos internos y

externos, mentales y materiales, del medio ambiente. De

ahí que se llamen abstracciones inmateriales.

La premisa para desarrollar estas abstracciones es,

como ya se dijo, realizar previamente las abstracciones

fundamentales, o materiales, hasta la cuarta, empleando

como objeto de meditación uno cualquiera de los nueve

kasinas posibles. El décimo kasina («espacio limitado»)

no sirve para proseguir hacia las abstracciones

inmateriales, como tampoco sirven para ellas los demás

objetos de meditación. La razón es que, como se trata de

superar aún los aspectos más sutiles de la materia, hay que

empezar precisamente con un objeto material que sea apto

para la meditación perceptiva, y luego ir abstrayendo cada

vez más los aspectos materiales, como ya se dijo al hablar

de las cuatro inmaterialidades (página 61), cada una de las

cuales corresponde respectivamente a una de las

abstracciones inmateriales, siendo el único objeto idóneo

para entrar en ella.

Dicho de otro modo, sólo los nueve kasinas

pueden preparar el terreno para las inmaterialidades, y

sólo éstas permiten entrar en las abstracciones

82

inmateriales. Veamos en seguida cómo lo explica nuestro

antiguo manual.

Quinta abstracción: primera abstracción inmaterial

(espacio ilimitado)

El que quiere cultivarla, considerando lo precario e

insuficiente de la materia en todas sus formas y de las

percepciones que a ella se refieren, y queriendo trascender

esta situación, «empieza por entrar en la cuarta

abstracción en base a uno cualquiera de los nueve

kasinas... exceptuando el kasina del "espacio limitado".

Aunque al conseguir la cuarta abstracción ya ha superado

los aspectos toscos de la materia, quiere ir aún más allá de

la materialidad del mismo kasina, que es todavía

representación de materia bruta... Así pues, cuando se ha

familiarizado con la cuarta abstracción, al salir de ella

puede considerar sus insuficiencias de este modo: "Esta

realización toma como objeto la materialidad de la que ya

estoy desengañado, se resiente de la proximidad de la

alegría y es más tosca que las serenas liberaciones", que es

otro nombre para las abstracciones inmateriales.

Considerando así las insuficiencias [de la cuarta

abstracción], se desapega de ella y, pensando en el mayor

sosiego del ámbito [de meditación] que consiste en el

"espacio ilimitado", presta atención a éste».34

Entonces el meditador se pone a trabajar de nuevo

con el kasina que haya elegido, procediendo a la

«extensión del kasina», para lo cual utiliza el mismo

ejercicio mental que describimos para la extensión de la

contraseñal (página 68) en las abstracciones materiales,

pero aplicando en este caso la extensión directamente al

kasina inicial.

A la extensión del kasina sigue su supresión:

«Cuando [el meditador] ha extendido el kasina hasta los

confines del mundo, o hasta donde quiera, entonces lo

83

suprime, dirige la atención al espacio que ocupaba y

advierte: "espacio, espacio", o "espacio ilimitado"». La

explicación añade que «suprimir el kasina» significa

«sencillamente dejar de fijarse en él, no prestarle atención

ni reseñarlo; cuando [el meditador] no se fija en él, ni le

presta atención ni lo reseña, pero dedica toda su atención

exclusivamente al espacio que ocupaba, considerándolo

sólo como "espacio", se dice que "suprime el kasina"»,35

El meditador cultiva entonces la concentración

teniendo como señal el espacio dejado por la supresión del

kasina, hasta conseguir primero la concentración de

acceso, y luego la concentración de realización del

«espacio ilimitado». Entra así en la primera abstracción

inmaterial, que es la quinta de la serie total: «Al superar

del todo la percepción de lo material, al desaparecer la

percepción de las reacciones sensoriales, y no prestar

atención a la percepción de la diversidad, atendiendo sólo

al "espacio ilimitado", entra y permanece en el estado que

tiene el espacio ilimitado como base».36

Sexta abstracción: segunda abstracción inmaterial

(conciencia ilimitada)

Una vez bien cultivada la primera abstracción

inmaterial, el meditador, al salir de ella, la reseña,

siguiendo el método ya habitual, y considera sus

insuficiencias en el sentido de que se resiente aún de la

proximidad de la abstracción que la precedió (o sea, la

cuarta abstracción material), y no es tan sosegada como la

inmediatamente siguiente, que se desarrolla con la

«conciencia ilimitada» como base.

Entonces, desapegándose de la contemplación del

espacio («espacio ilimitado»), pasa a la contemplación del

estado de conciencia mismo que en aquélla contemplaba

el espacio. Es una contemplación del acto contemplativo

en la que el meditador toma como objeto «la conciencia

84

que se ha suscitado contemplando aquel espacio [el de la

abstracción anterior] y advierte "conciencia, conciencia"

una y otra vez».37

Perseverando en este ejercicio, el

meditador «consigue sucesivamente la concentración de

acceso, y la de realización, de la "conciencia ilimitada",

entra y permanece en el estado que tiene la "conciencia

ilimitada" como base».38

Séptima abstracción: tercera abstracción inmaterial

(nada)39

El progresivo descarte de elementos nos conduce

aquí ya a un grado muy elevado de enrarecimiento. Se

dejó el objeto material (kasina) para contemplar el espacio

que ocupaba (conciencia del espacio); se dejó el espacio

para contemplar la conciencia que de él se tenía, haciendo

caso omiso del espacio en sí, y tomando exclusivamente el

acto de conciencia como objeto (conciencia de la

conciencia); ahora se deja la conciencia misma para

contemplar ¿qué? Pues lo que queda cuando se ha quitado

todo, es decir, nada (conciencia de la nada).

Cosa más fácil de enunciar que de imaginar y,

desde luego, de hacer. En efecto, intelectualmente,

estamos suficientemente habituados a manejar los

conceptos matemático-filosóficos de «cero» y «nada».

Pero, existencialmente, no sabemos qué es «vivir la nada».

Ni podemos saberlo excepto mediante la práctica de esta

séptima abstracción (o, en otras tradiciones meditativas,

de ejercicios análogos que conducen a esta misma

vivencia). El Visuddhi Magga trata de dar una idea con

una de sus pintorescas comparaciones: «Supongamos que

un hombre asiste a una asamblea de monjes reunidos en

una sala u otro lugar por el estilo, y luego se va a otra

parte. Tiempo después de concluida la asamblea y

dispersados los participantes, el hombre vuelve al mismo

lugar y, al detenerse en el umbral de la puerta y mirar la

85

sala, ve simplemente la sala vacía y abandonada, y no se

pone a pensar: "Este y aquel monje [de los que habían

asistido a la asamblea] han muerto; esos otros se han ido a

tal y cual sitio" sino que, viendo que no hay nadie, piensa

sencillamente: "Esto está vacío, esto está desierto". De la

misma manera, cuando uno está con la conciencia

ilimitada como base, ve con el ojo de la abstracción la

conciencia suscitada anteriormente con el espacio como

base; pero al desaparecer esta conciencia cuando se cultiva

la atención advirtiendo: "No hay nada, no hay nada", lo

único que entonces se ve es que ha desaparecido y que no

queda nada».40

El método de trabajo para la transición es siempre

el mismo: al salir de la sexta abstracción, se consideran

sus insuficiencias, viendo que se resiente de la proximidad

de la quinta abstracción (espacio ilimitado), que es menos

sutil que ella, y que es a su vez menos sosegada que la

séptima que se trata de conseguir. Entonces el meditador

«debe dedicar su atención a la no-existencia, a la vaciedad

y al apartamiento» resultantes del cese de la conciencia

del espacio (que era el objeto de contemplación de la

«conciencia de la conciencia» que caracteriza la sexta

abstracción). Con esta vaciedad y no-existencia como

objeto, el meditador persiste una y otra vez, advirtiendo:

«No hay nada, no hay nada», o «Vacío, vacío».

Perseverando en este ejercicio consigue la concentración

de acceso, y luego la de realización, de «nada», entrando

en la séptima abstracción (tercera de las inmateriales): «Al

superar del todo el estado que tiene la conciencia ilimitada

como base, entra y permanece en el estado que tiene la

nada como base».41

86

Octava abstracción: cuarta abstracción inmaterial (ni

percepción ni no-percepción)

Si ya la séptima abstracción resulta difícil de

concebir, cuanto más aún esta última, representando un

estado alterado de la conciencia que supera una disyuntiva

intelectualmente insoluble. En estricta lógica, ¿cómo se

puede entender un estado en que, simultáneamente, no hay

ni percepción ni ausencia de percepción? A este nivel, no

cabe más que repetir que estas cosas hay que vivirlas, cada

cual por cuenta propia, y que para alcanzar tales vivencias

es imprescindible un buen maestro y mucha perseverancia.

Veamos, sin embargo, el pasaje correspondiente

del Visuddhi Magga sobre el método de trabajo, que es

siempre análogo al de los grados precedentes, consistiendo

—como en aquéllos— en dejar el estado que se ha

conseguido para pasar a otro aún más desnudo y

enajenado: «Entonces [el meditador] considera las in-

suficiencias del estado que tiene la nada como base, y las

ventajas del que le es superior, de este modo: "Esta

realización se resiente de la proximidad del estado que

tiene la conciencia ilimitada como base, y es menos

sosegada que el estado que se basa en ni percepción ni no-

percepción"; o bien de este otro modo: "La percepción es

una enfermedad, un absceso, una espina... pero esto otro sí

que es sosiego, esto otro sí que es sublimidad, a saber el

estado de ni percepción ni no-percepción".42

Desapegándose así del estado que tiene la nada como

base, presta atención a la base que consiste en que no hay

ni percepción ni no-percepción, como estado de mayor

sosiego. Para ello advierte una y otra vez el estado basado

en la nada —que consiguió anteriormente tomando como

objeto la no-existencia— advirtiendo solamente: "Sosiego,

sosiego"... Al dirigir la mente una y otra vez hacia esta

señal,43

se quitan los impedimentos,44

se afirma la

atención y la mente obtiene la concentración de acceso. El

87

meditador cultiva esta señal una y otra vez y la practica

con asiduidad, con lo cual se establece la concentración de

realización del estado de conciencia que se basa en ni

tener percepción ni no-percepción».45

El meditador entra así en la octava abstracción

(cuarta de las inmateriales), que se define así: «Al superar

del todo el estado que tiene la nada como base, entra y

permanece en el estado que se basa en ni percepción ni

no-percepción».46

Nota sobre la perfección de la cesación (nirodha

samâpatti)

Aunque la octava abstracción es, efectivamente, el

grado más elevado al que se puede llegar con la práctica

exclusiva de la meditación de serenidad, tenemos que

referirnos aún a un estado muy particular, accesible

solamente a quien sea ducho tanto en meditación de

serenidad como en meditación de visión cabal (que es la

que vamos a examinar en el capítulo siguiente). Se trata de

un estado de superabstracción, con suspensión

virtualmente completa de las funciones fisiológicas,

conocido con el nombre de «cesación de la sensación y la

percepción» (saññâ vedayita nirodha) o «perfección de la

cesación» (nirodha samâpatti).

Para entrar en este estado es esencial, como

acabamos de indicar, ser a la vez máximo maestro en

práctica de serenidad (habiendo llegado hasta la octava

abstracción) y haber alcanzado, mediante la meditación de

visión cabal, la integración de procesos psicomentales en

uno de sus dos grados más elevados (el estado llamado del

que «ya no vuelve», o el mismo nibbâna: véase la página

113). Combinación de cualidades que, como se

comprenderá, no se encuentra con frecuencia. Aparte de

que, para quien haya alcanzado el nibbâna, o casi,

dedicarse a entrar en estados de abstracción, por

88

sumamente notables que sean, ofrece muy poco interés,

puesto que ha dejado ya atrás, como el adulto los juegos

de la infancia, todo deseo de satisfacciones o estados

particulares, a menos que se justifiquen funcionalmente en

determinadas circunstancias (como el Buda que, en muy

precario estado de salud durante sus últimos meses de

vida, pero estimando necesario completar el recorrido que

había emprendido, controlaba los fuertes dolores

corporales entrando en estados de abstracción).

Veamos, de todos modos, brevemente en qué

consiste la perfección de la cesación, según el

indispensable Visuddhi Magga,47

El meditador debe pasar

por las diversas abstracciones, hasta la octava, ejerciendo

en cada una de ellas «ambas potencias», es decir, la

«potencia de la serenidad» para ir entrando en los estados

de abstracción, y la «potencia de la visión cabal» para ver

claramente, al reseñar cada uno de ellos, la impermanencia

y no-entidad (y, por consiguiente, la esencial

insatisfactoriedad) aun de estas experiencias tan sutiles.

Procediendo de este modo, al salir de la octava

abstracción, y previa una preparación mental particular

que entraña, entre otras cosas, decidir por adelantado

cuánto tiempo durará el período de cesación (algo así

como «poner el despertador» mentalmente), el meditador

puede eliminar la base que representa el estado de ni

percepción ni no-percepción, y llegar a la cesación.

Mientras está en estado de cesación (que puede durar un

máximo de siete días) la suspensión es tan completa que el

meditador parece un verdadero cadáver. La diferencia,

claro está, consiste en que se trata de una cesación

pasajera, de una suspensión, y no de una cesación

definitiva. En las palabras de uno de los sermones del

canon, en el que Sâriputta, uno de los dos principales

discípulos del Buda, instruye a otro monje: «En el que ha

muerto, cuya vida ha llegado a su fin, las funciones

89

corporales, verbales y mentales cesan y se detienen, la

vida se agota, el calor vital se extingue, las facultades

quedan destruidas. En el monje que alcanza la cesación de

percepción y sensación, por el contrario, las funciones

corporales, verbales y mentales también cesan y se

detienen, pero la vida no se agota, el calor vital no se

extingue y las facultades no quedan destruidas».48

Conclusión

Al concluir esta exposición de la meditación

budista de serenidad, vale la pena recordar lo que dijimos

en el capítulo 3: este tipo de meditación, que llamamos

meditación abstractiva, no se diferencia esencialmente de

lo que se practica en otras tradiciones meditativas (sobre

todo en el hinduismo, pero también en otras culturas: las

meditaciones de la cábala y del sufismo son también

meditaciones abstractivas).49

Por estos ejercicios (excepto, claro está, el de la

perfección de la cesación) es por donde empezó el Buda,

cuando aún sólo era el renunciante Gotama en busca de la

iluminación, y fue el hecho de encontrarlos insuficientes

para conseguirla —es decir, en nuestra terminología, el

hecho de que producen estados alterados de la conciencia,

pero no modifican definitivamente el carácter

fundamental de la misma— lo que le impulsó a dejar los

maestros de yoga con los que había estado practicando y a

experimentar por cuenta propia.

El resultado de esta experimentación fue

vipassanâ, la meditación de visión cabal que, como ya

dijimos antes (en el capítulo 3), es la meditación budista

por excelencia, y a la práctica y efectos de la cual

dedicamos los dos capítulos que siguen.

90

6. Vipassanâ (La meditación de visión cabal)

Introducción Toda meditación, como hemos dicho repetidas

veces, comienza por la concentración de la mente. Se

recordará que, para la práctica de vipassanâ, se trabaja

solamente con la concentración de acceso, sin intentar

llegar al grado más intenso de la concentración fija.1 Esta

última, en efecto, y los estados de abstracción a los que

conduce, no se presta al desarrollo de la visión cabal que

exige, como ya apuntamos,2 no un abstraerse de los

fenómenos sino, por el contrario, la observación

minuciosa y totalmente atenta de los mismos para vivir

con plena conciencia, sin ilusiones ni confusiones, su

verdadera naturaleza. Es, por consiguiente, importante

trabajar con un objeto de meditación que se adapte bien a

las exigencias de esta meditación penetrativa.

De los cuarenta objetos o temas básicos de

meditación, más de la mitad (26, para ser precisos) no son

indicados para la práctica de vipassanâ, bien por su

naturaleza discursiva —como las ocho contemplaciones

de este tipo3 y las cuatro sublimidades—,

4 bien por su

carácter abstractivo que (excluyendo todos los fenómenos

excepto el objeto y trascendiendo finalmente aun éste en

los estados de jhâna) no condice con la apertura esencial

para vipassanâ, como es el caso de los diez kasinas5 o,

aún más radicalmente, de las cuatro inmaterialidades.6

De los catorce restantes, se recordará que los

particularmente aptos para el cultivo de vipassanâ son la

contemplación del cuerpo y la atención a la respiración.7

A éstos hay que agregar el análisis de los cuatro

elementos8 y las diez descomposiciones del cuerpo,

9 así

como las percepción de lo impuro en el nutrimento.10

Se observa en seguida que todos estos ejercicios,

aunque presentados por separado en la clasificación,

91

representan en realidad una única gama que comprende

distintos modos de enfocar la contemplación del cuerpo

con todos sus aspectos, orígenes y consecuencias: se

contempla, según el ejercicio, el cuerpo vivo como

organismo funcionante (respiración, posiciones,

movimientos, actividades), las partes en que se articula,

las materias y los procesos de nutrición, los elementos

básicos que lo componen, y el organismo muerto en

distintas fases de disgregación.

Esta insistencia en la observación del cuerpo no es

casual. El cultivo de vipassanâ (no lo repetiremos nunca

lo suficiente) consiste en la observación de lo

fenomenológico, en observar con visión clara y penetrante

lo que está sucediendo en el momento mismo del suceder;

y ¿qué mejor lugar para esa observación que este

organismo que somos nosotros mismos, siempre presente,

siempre disponible, y que es a la vez percibido y

percipiente, objeto y órgano, tejido y microscopio?

Bien mirado, nuestra única fuente de información,

nuestro solo instrumento de trabajo para desentrañar el

universo es precisamente este cuerpo, con sus cinco

sentidos y la mente que en él y por él actúa. Bien decía el

Buda: «Es en este cuerpo, de apenas dos varas de

extensión, que yo hago patente el mundo, el origen del

mundo, la extinción del mundo y el camino que lleva a la

extinción del mundo».11

He aquí por qué los ejercicios de meditación de

vipassanâ, en la enseñanza del Buda, se centran en el

cuerpo: empezando al nivel de las percepciones físicas

más evidentes y progresando, por la observación atenta de

toda clase de mecanismos y procesos sensoriales y

mentales, hasta abarcar el organismo total en sus dos

vertientes —física y psicomental— e integrarla visión

cabal que nos revela la no-esencialidad, la no-entidad de

92

ese organismo y, con él, de ese «mundo» de nuestros

afanes.

Los Fundamentos de la Atención (Satipatthâna)

Observaciones preliminares

La instrucción sistemática que el Buda impartía a

sus discípulos para la práctica de vipassanâ se encuentra

en el Sermón sobre los Fundamentos de la Atención

(Satipatthâna Sutta), que se ha conservado en dos textos

prácticamente idénticos: el décimo sermón de la

Colección de Sermones Medios (Majjhima Nikâya), y el

22° de la Colección de Sermones Largos (Dîgha

Nikâya).12

Este último repite exactamente el texto del

primero, pero con la adición de una sección en la que se

exponen en detalle las Cuatro Nobles Verdades. De ahí su

mayor extensión y su clasificación entre los sermones

largos. Existen hoy día traducciones al castellano de

ambos sermones,13

a las que podemos remitir al lector

para la lectura de los textos por extenso. Nosotros vamos a

trabajar aquí con el sermón medio (M. 10), utilizando citas

textuales en la medida necesaria para su análisis y

comentario, pero sin reproducirlo por entero.

Es un sermón famosísimo, y de importancia capital

en la tradición budista. Que el mismo Buda consideraba

las instrucciones que en él formuló como particularmente

significativas lo confirma el tono solemne del exordio: Este, monjes, es el único camino para purificar

a los seres, para superar la pena y el lamento, para

eliminar el dolor y la aflicción, para obrar con acierto,

para realizar el nibbâna, a saber, los cuatro

fundamentos de la atención.14

En este sermón, el maestro expone los cuatro

ámbitos en que, abarcando la totalidad de los procesos que

constituyen el organismo psicofísico, se desenvuelve la

93

práctica de la observación atenta y no-reactiva (la «Recta

Atención» del Noble Óctuple Camino) que perfecciona la

visión cabal de la realidad.

Después del exordio que acabamos de citar, el

Buda define en seguida los cuatro fundamentos de la

atención, que son:

• la contemplación del cuerpo,

• la contemplación de las sensaciones,

• la contemplación de la mente (o estados

mentales), y

• la contemplación de los objetos (o contenidos) de

la mente.

Siguen luego las distintas secciones, en las que se

examinan con mayor detalle estas cuatro contemplaciones,

pero antes de entrar en ellas el Buda quiere definir cómo

debe practicarse la atención en estos ejercicios: He aquí, monjes, que un monje

15 permanece

contemplando el cuerpo en el cuerpo, fervoroso, lúcido y

atento, desechando la codicia y la aflicción del mundo;

permanece contemplando las sensaciones en las sensaciones,

contemplando la mente en la mente, contemplando los

objetos de la mente en los objetos de la mente, siempre

fervoroso, lúcido y atento, desechando la codicia y la

aflicción del mundo.

La frase, algo rara en apariencia, que habla de

«contemplar el cuerpo en el cuerpo», «las sensaciones en

las sensaciones», etc., tiene profunda importancia para

comprender bien el modo de proceder. Subraya, en efecto,

el hecho de que hay que practicar la atención pura,

siempre presente al momento, sin distraerse a discurrir

sobre lo que observa, sin lanzarse a conceptualizaciones o

dejarse tentar por asociaciones de ideas. Al contemplar el

cuerpo, se trata de concentrar la atención exclusivamente

en los procesos corporales tal y como se ofrecen en aquel

preciso momento, sin dejarse llevar por las ideas,

94

emociones o movimientos de la voluntad que son nuestra

reacción automática, habitual, ante toda experiencia. Lo

mismo rige para los demás casos: cuando se contemplan

las sensaciones, contemplar sólo las sensaciones; cuando

los estados mentales, sólo éstos; cuando los objetos (o

contenidos) mentales, sólo éstos y, concretamente, el

objeto o contenido (idea, concepto, etc.) que surge en la

mente en aquel momento, sin ponerse a desarrollarlo con

reflexiones más o menos pertinentes.

Veamos ahora las cuatro secciones, en el orden en

que se presentan en el sermón.

La contemplación del cuerpo (kâyânupassanâ)

Hay, como ya sabemos, distintos modos de

contemplar el cuerpo, que pueden emplearse

alternativamente, según las ocasiones y también según el

carácter y disposiciones del meditador.16

Uno de ellos, sin

embargo, es fundamental, apto para uso de todos y en todo

momento: la atención a la respiración (ânâ-pâna-satî), que

el Buda recomendaba siempre muy particularmente para

la práctica de vipassanâ y que es, se recordará, el método

que él mismo utilizó en la noche de su definitiva

iluminación.17

La atención a la respiración no sólo es

excelente para la concentración preliminar, antes de pasar

a otros ejercicios de vipassanâ (o de samatha), sino que es

también un gran ejercicio completo en sí mismo que,

«desarrollado y cultivado con asiduidad» —en la frase del

Buda—, conduce a las más altas realizaciones. No es de

extrañar, pues, que venga en primer lugar en la

contemplación del cuerpo.

Atención a la respiración Primero, el modo de colocarse:

Y ¿cómo, monjes, permanece el monje

contemplando el cuerpo en el cuerpo? Pues he aquí, monjes,

95

que el monje va al bosque, o al pie de un árbol, o a un lugar

solitario, se sienta con las piernas cruzadas, manteniendo el

cuerpo erguido, y fija la atención en torno a la boca.

La posición con las piernas cruzadas (en loto o

medio loto), el cuerpo erguido y las manos en el regazo,

una sobre la otra (como se ve en tantísimas imágenes) es,

ya se sabe, la tradicional para la meditación sentada. Se

recomienda por la estabilidad del cuerpo así colocado

(que, con la costumbre, se puede mantener en esta

posición durante largos períodos) y porque la actitud

recogida de éste ayuda al recogimiento de la mente. El que

no esté acostumbrado a ella, sin embargo, puede recurrir a

otras posturas que le sean más fáciles. Lo importante es

mantenerse inmóvil, alerta pero sin tensión, el mayor

tiempo posible.18

La instrucción de «fijar la atención en torno a la

boca» (que es lo que dice, literalmente, el texto original),

causó en un tiempo dificultades a exegetas y eruditos que,

no viendo claro el significado, lo entendían

metafóricamente como «fijar la atención enfrente (de sí

mismo)»19

y lo traducían como «fijar o recoger la

atención» (como si dijéramos fijar, o centrar la atención,

lista para ejercitarla).20

Sin embargo, para el que tiene

experiencia práctica del ejercicio meditativo, como

explica el maestro Goenka,21

la frase literal es

perfectamente correcta y comprensible: «en torno a la

boca» indica que la zona en que se ha de concentrar la

atención para observar la respiración comprende no sólo la

nariz (lugar evidente para ello), sino también el labio

superior, inmediatamente debajo de las ventanas de la

nariz, que es donde se percibe con mayor facilidad la

sensación táctil del aire que entra y sale al respirar por la

nariz.

96

Una vez instalado, el meditador inicia la

contemplación de la respiración: Atento aspira, atento espira. Al hacer una aspiración

larga, sabe «Hago una aspiración larga»; al hacer una

espiración larga, sabe «Hago una espiración larga». Al hacer

una aspiración corta, sabe «Hago una aspiración corta»; al

hacer una espiración corta, sabe «Hago una espiración corta».

«Consciente de todo el cuerpo, aspiraré» así se ejercita;

«consciente de todo el cuerpo, espiraré» así se ejercita;

«Calmando los procesos corporales, aspiraré» así se ejercita;

«calmando los procesos corporales, espiraré» así se ejercita.

Se observará que los elementos del ejercicio son

tres (refiriéndose cada uno de ellos al ciclo completo de

inhalación/exhalación):

1) Conciencia de la respiración propiamente

dicha, en los dos aspectos de

«aspiración/espiración larga» y

«aspiración/espiración corta»;

2) Conciencia del cuerpo al respirar. «Consciente

de todo el cuerpo aspiraré/espiraré»;

3) Apaciguamiento de los procesos corporales al

respirar: «Calmando los procesos corporales,

aspiraré/espiraré».

Veámoslos uno por uno.

Conciencia de la respiración. La observación de la

respiración se efectúa fijándose en el punto que acabamos

de indicar (y que ya vimos también en la sección de la

página 52), o sea, en las fosas nasales y el labio superior

inmediatamente debajo de ellas. Recuérdese que no hay

que hacer nada por controlar la respiración (al contrario de

lo que sucede en los ejercicios de yoga), sino dejar que

ésta se desenvuelva espontáneamente —a veces más

honda («aspiración/espiración larga»), a veces menos

(«aspiración/espiración corta»), según vaya ocurriendo. El

meditador se limita a observar de cerca la sensación del

97

aire que entra y sale, fijándose exclusivamente en la zona

predeterminada, sin tratar de seguir el movimiento del aire

por las cavidades internas del cuerpo. Muy importante es

seguir el transcurso entero de cada inhalación y exhalación

con ininterrumpida atención, teniendo plena conciencia de

la duración, intensidad y demás características de la

respiración observada.

Conciencia del cuerpo al respirar. En esta

instrucción y en la siguiente, el «cuerpo» puede

entenderse de dos maneras. Según los antiguos

comentarios, «cuerpo» en este contexto, quiere decir

«todo el aire que constituye una inhalación o exhalación».

El Visuddhi Magga, por ejemplo, dice: «Se ejercita así:

"Inhalaré... exhalaré haciendo patente, haciendo evidente

el principio, el medio y el final de todo el cuerpo de la

inhalación... exhalación". De este modo, haciéndolos

patentes, haciéndolos evidentes, inhala y exhala con

conocimiento. Es por esto que se dice: "Consciente de

todo el cuerpo, aspiraré... espiraré"».22

Según esta

tradición de interpretación textual, pues (seguida también

por autores modernos),23

«consciente de todo el cuerpo»

significa, sencillamente, «consciente de toda la

respiración», y esta segunda parte de las instrucciones

simplemente refuerza lo ya dicho en la primera,

insistiendo en la necesidad de seguir con atención toda la

respiración.

Por otra parte, según las tradiciones empíricas,

especialmente tal y como se han conservado en Birmania

(que, junto con Sri Lanka y Tailandia, es el repositorio de

las tradiciones originales del budismo theravâda),24

el

requisito de ser «consciente de todo el cuerpo» se ha de

tomar literalmente, y se refiere a lo que es ya una fase

ulterior del ejercicio, en que la atención, concentrada

previamente mediante la observación de la respiración, se

traslada de ésta a la observación de los demás procesos y

98

fenómenos que están ocurriendo constantemente en el

cuerpo o, mejor dicho, a la observación del conjunto de

fenómenos que, a nivel físico, constituyen entre todos lo

que llamamos «cuerpo». Es el ejercicio propio de

vipassanâ, de la visión cabal, y lo veremos en detalle más

adelante, al exponer la técnica de vipassanâ según la

tradición birmana del maestro U Ba Khin, tal y como la

enseña el maestro S. N. Goenka.25

Apaciguamiento de los procesos corporales al

respirar. También aquí tenemos las dos interpretaciones

distintas. Según la tradición textual, «calmando los

procesos corporales» significa «calmando la función

corporal (de respirar)». Así se traduce en El Corazón de la

Meditación Budista, con la aclaración: «Implícitos en esta

observación estarán el deseo y el esfuerzo de calmar aún

más los procesos mental y respiratorio involucrados».26

Visto así, se trata esencialmente de un ejercicio de

samatha, de meditación de serenidad.

Según la tradición empírica, por el contrario, de lo

que se trata es del apaciguamiento de los procesos

corporales que acompaña naturalmente a la observación

atenta de los mismos. En efecto, la atención intensa a

dichos procesos, al adentrarse en ellos, va percibiendo

fenómenos y mecanismos normalmente subliminales, es

decir, inasequibles a la atención no concentrada. Es hecho

comprobado que esta percepción de eventos cada vez más

sutiles produce un efecto calmante tanto a nivel mental

(proceso de observación) como a nivel físico (proceso

observado). Según esta práctica, por consiguiente, en esta

fase se prosigue y profundiza el ejercicio vipassanâ con la

observación literal del cuerpo, con el apaciguamiento

concomitante de los procesos que intervienen.

Compendio de la práctica. Cierra esta primera

sección de la contemplación del cuerpo un pasaje que hay

que examinar cuidadosamente porque resume

99

(repitiéndose también más adelante, al final de cada una

de las secciones siguientes) el sentido esencial de los

ejercicios y la actitud del que los practica: Así permanece practicando la contemplación del

cuerpo en el cuerpo por dentro, por fuera, y por dentro y por

fuera a la vez. Contempla el surgir de los fenómenos en el

cuerpo, contempla el desvanecerse de los fenómenos en el

cuerpo, y contempla la alternación del surgir y desvanecerse

de los fenómenos en el cuerpo. Tiene conciencia de que «hay

cuerpo» en la medida necesaria para ejercer la atención y

obtener el conocimiento. Permanece independiente, sin

apegarse a nada en el mundo. Así, monjes, es como per-

manece el monje contemplando el cuerpo en el cuerpo.

Veamos ante todo la frase que habla de contemplar

el cuerpo «por dentro, por fuera, y por dentro y por fuera a

la vez», que ha sido también objeto de distintas

interpretaciones. Literalmente, el texto original dice

«internamente» y «externamente».27

En la tradición empírica, esto se entiende como

explicación del modo concreto de proceder en el cultivo

de la atención consciente a «todo el cuerpo».

Efectivamente, el meditador empieza por observar las

sensaciones en la superficie del cuerpo, pasa luego a

observar las sensaciones que surgen en profundidad, en el

interior del cuerpo, y prosigue alternando la observación

en superficie (por fuera) y en profundidad (por dentro);

más adelante aún, consigue la percepción simultánea de

las sensaciones en superficie y en profundidad (por dentro

y por fuera a la vez).

Según la tradición de interpretación textual, por

otra parte, se trata de observar los fenómenos en uno

mismo (internamente) y en otras personas (externamente):

«Según esta primera parte de las "Instrucciones", cada uno

de los ejercicios debe ser aplicado primero a uno mismo,

segundo a los demás (en general o a una persona en

100

particular, observada en el instante mismo) y finalmente a

los dos».28

En realidad no hay contradicción, sino que las dos

aplicaciones son complementarias, en el sentido de que

ambas son posibles y útiles para el progreso de la visión

cabal. El ejercicio fundamental, desde luego, es el

empírico; cultivar la conciencia cabal de los fenómenos en

sí mismo, tanto en superficie como en profundidad. Pero

es un hecho que cuando la sensibilidad perceptiva se ha

agudizado lo suficiente, también se puede ser capaz de

percibir el surgir y desvanecerse de los fenómenos no sólo

en sí mismo sino, por un proceso de penetrante empatía,

también en los demás —sentir, literalmente, sus

vibraciones.

Una tercera interpretación, notable por lo sutil, que

viene a unirse a las dos tradicionales, enriqueciéndolas, ha

sido propuesta recientemente por el profesor Ramiro

Calle.29

Según este enfoque, «por dentro» y «por fuera» se

referirían a distintos niveles existenciales de la práctica

meditativa. Cuando se contempla «por dentro» se está en

el primer nivel, el nivel que en la vida corriente llamamos

subjetivo-, el meditador tiene conciencia de que «yo estoy

contemplando el cuerpo» (o, más adelante, las

sensaciones, etc.). Al progresar la desidentificación de este

«yo» ilusorio, se consigue la contemplación objetiva, es

decir, que el acto de observar ya no viene identificado con

un «yo», sino que es vivido «por fuera», como un proceso

observante que tiene por objeto un proceso observado

(cuerpo, sensaciones, etc.). Finalmente, aun esta dualidad

observante/observado desaparece: «por dentro y por fuera

a la vez» denota entonces la simultaneidad de aspectos de

una única vivencia contemplativa, en la que ya no hay

distinción sujeto/objeto.

Pero sigamos con el examen del pasaje que

citamos. Después de decirnos cómo observar, las

101

instrucciones especifican qué es, en definitiva, lo que se

observa, y esto es muy importante: el surgir y el

desvanecerse de los fenómenos. Es decir, que se trata de

adquirir conciencia lo más plena posible de la incesante

fluctuación de los fenómenos observados, que es la

manifestación patente de su inestabilidad e

impermanencia: «Todo lo compuesto es perecedero».30

Cada momento de lo que llamamos «nuestra» existencia,

«nuestra» vida, es un constante hacerse y deshacerse. A

nivel físico, que es el que ahora nos concierne, a cada

instante del día se deshacen, mueren, literalmente millones

de células vitales de los tejidos que componen nuestros

cuerpos, y se forman otras tantas. Pero también a nivel

psicomental, ¿cuántos pensamientos, más o menos

conscientemente formulados, no cruzan nuestras mentes

minuto por minuto? ¿Cuántas veces cambiamos de

intención, expectativa o estado de ánimo en el curso de

breves instantes?

Así pues, el meditador va observando el cuerpo y

vive «la alternación del surgir y desvanecer de los

fenómenos», adquiriendo de este modo conciencia «de

que "hay un cuerpo" en la medida necesaria para ejercer

la atención y obtener el conocimiento». ¿Qué quiere decir

el Buda con esta última frase? Pues, sencillamente, que la

toma de conciencia del conjunto de procesos que

llamamos «cuerpo» se realiza exclusivamente en la

medida necesaria para el ejercicio de pura atención, sin

dejarse arrastrar a conceptualizaciones, imaginaciones,

deseos ni otros movimientos del ánimo o de la mente con

respecto a ese «cuerpo», su identidad, permanencia,

pasado o futuro, su hipotética relación con un alma,

espíritu o personalidad, etc. Eso es lo que quiere decir

«contemplar el cuerpo en el cuerpo». Y el conocimiento

que se obtiene es la comprensión vivencial de lo inestable

y transitorio de los fenómenos que lo constituyen. Como

102

dice el Venerable Nyânaponika: «"El cuerpo existe", "la

sensación existe", pero no un "yo" distinto, no un alma o

una personalidad perdurables. Estas expresiones del texto

indican los resultados en términos de la visión cabal, es

decir, la visión realista de las cosas tal y como son en

realidad».31

Nos hemos detenido algo en el examen de esta

fórmula porque tiene gran importancia intrínseca como

compendio de lo que se persigue con el cultivo de los

fundamentos de la atención. Tanto es así que, en el

sermón, se repite íntegra no sólo al final de cada uno de

los ejercicios de contemplación del cuerpo, sino también

(cambiando solamente las necesarias referencias a «sen-

saciones», «mente» y «objetos de la mente») en los otros

tres fundamentos de la atención, puesto que la naturaleza

de todos los fenómenos —sean físicos o psicomentales—

es siempre impermanente, y la visión cabal consiste en

aprehender totalmente esa impermanencia.

Sigamos ahora con el examen del sermón. Como

ya se ha dicho repetidas veces, el ejercicio de atención a la

respiración es el más fundamental, y el más generalmente

utilizado. Es por ello que viene colocado en primer lugar

en el sermón, y que nos hemos extendido también más en

comentarlo de lo que haremos con los demás ejercicios de

contemplación del cuerpo a los que pasa acto seguido el

sermón y que, según los casos, son también muy

recomendables como complemento o como alternativa,32

y

que son los siguientes.

Atención a las posiciones y movimientos del cuerpo Asimismo, monjes, el monje cuando camina, sabe:

«Estoy caminando»; cuando está en pie, sabe: «Estoy en

pie»; cuando está sentado, sabe: «Estoy sentado»; cuando

está tendido, sabe: «Estoy tendido». Según va colocando el

cuerpo, tiene siempre plena conciencia de ello.

103

Como en todos los ejercicios atencionales, se trata

de estar siempre lo más atento posible a la actividad o

experiencia concreta del momento mismo. No, como

tenemos por costumbre, hacer una cosa más o menos

automáticamente, mientras se piensa en otra, sino

desautomatizarse, estar presente. En este ejercicio se

toman como objetos de la atención, a este efecto, las

posturas fundamentales del cuerpo y la actividad de

caminar, que se cuentan entre las más automáticas e

irreflexivas de nuestras actividades cotidianas.

Como ejercicio principal. Como ejercicio

principal, consiste en observar con precisa atención las

posiciones que va adoptando el cuerpo, los movimientos

que hace y las sensaciones (desde las más evidentes hasta

las más sutiles) que se van produciendo, surgiendo y

desapareciendo en todo el organismo, procediendo de

modo análogo a la «conciencia de cuerpo al respirar» del

ejercicio anterior,33

pero con la diferencia de que el punto

de partida no es aquí la respiración, sino que se va

directamente a la observación del cuerpo.

Meditación ambulante. El caminar atentamente, en

particular, se usa con frecuencia como uno de los

ejercicios principales de meditación vipassanâ (y también,

muy a menudo, como complemento a la meditación

sentada). En los monasterios o centros de meditación

budistas hay casi siempre lugares especialmente

reservados a la meditación ambulante (cankamana),

«veredas de meditación» de trazado recto y superficie bien

allanada o pavimentada (para evitar rodeos y tropiezos que

pueden ser fuente de distracciones), por las que los

meditadores pueden ir y venir concentrando la atención en

el movimiento de caminar. La vereda de meditación no

tiene que ser demasiado corta (no menos de veinte pasos

como mínimo), para que no se interrumpa el ritmo con

excesiva frecuencia cada vez que hay que dar la vuelta al

104

final del recorrido; pero tampoco tiene que ser demasiado

larga porque, sobre todo para un principiante, es difícil

mantener la concentración durante un recorrido demasiado

extenso. La longitud normal es de unos 30 a 40 pasos,

aunque hay maestros en Tailandia que tienen veredas de

hasta 60 pasos.

Sobre el modo de caminar hay diferentes escuelas.

Hay maestros que enseñan un andar muy lento,

descomponiendo cada paso hasta en seis elementos

(levantar el pie - adelantarlo - adelantarlo más - bajarlo -

tocar tierra pero sin reposar el peso - asentarlo); otros lo

dividen en tres fases (levantar - adelantar - bajar y

asentar), con movimientos proporcionalmente menos

lentos; otros aun sólo en dos (levantar y adelantar - bajar y

asentar). Otros prefieren que se ande a un ritmo, aunque

siempre pausado, prácticamente normal, por estimar que

es así más fácil acostumbrarse a caminar luego con

atención también en la vida cotidiana, fuera de los

períodos de meditación formal. Estos mismos maestros

dejan más latitud sobre los elementos del paso en los que

fijarse, dejando que el mismo discípulo descubra cuáles

son los aspectos que atraen naturalmente su atención:

«Hay quien le llama la atención el contacto de los pies con

el suelo, quien se fija más bien en el movimiento de la

pierna, etc. Para empezar, lo mejor es atender al proceso

de caminar en general, y la mente ya irá por sí misma

fijándose en lo que más le llame la atención, que es lo que

entonces habrá que investigar».34

Sea cual sea el ritmo de paso y observación, el

procedimiento fundamental consiste siempre en ir y venir

de uno a otro extremo de la vereda, pausando un instante

cada vez que se llega a un extremo para comprobar la

concentración de la mente. Por lo general, las manos se

tienen cruzadas por delante, y los ojos mirando siempre al

suelo, a una distancia aproximada «del largo del timón de

105

un arado».35

Lo esencial es siempre lo mismo: la

observación atenta de los procesos y fenómenos del

organismo para ir percibiendo su incesante fluctuar con

creciente claridad a niveles cada vez más sutiles.

Como ejercicio complementario. Como ejercicio

complementario, la meditación ambulante se emplea a

veces en cursos de entrenamiento intensivo de meditación

(en los que se medita de 15 a 20 horas diarias) para

alternarla con la meditación sentada de observación de la

respiración, intercalando períodos de ambulación entre las

sesiones sentadas. Ello permite variar el ejercicio y

desentumecer el cuerpo sin interrumpir la continuidad de

la contemplación atenta.

También las demás contemplaciones de las

posiciones del cuerpo (en pie, sentado, tendido) pueden

utilizarse como ejercicios complementarios, alternando

con el que se haya elegido como ejercicio principal (sea

éste, como es lo más corriente, la observación de la

respiración, o bien una de las otras contemplaciones del

cuerpo), para introducir algo de variedad sin menoscabo

de la continuidad de la atención.

Aun fuera de los cursos de meditación, en el vivir

cotidiano, se recomienda siempre mantener el máximo

grado de atención a las posiciones y movimientos del

cuerpo, hasta donde sea compatible con la atención

específica a la tarea que se esté realizando. Es evidente

que si se trata de una tarea intelectual absorbente

(matemática, por ejemplo, o lingüística), la atención al

cuerpo vendrá en segundo lugar. Aun ahí, sin embargo, se

puede aprender a tener conciencia de, pongamos por caso,

la sensación de las nalgas que se apoyan en el asiento, o

de los pies en el suelo, o del bolígrafo entre los dedos,

mientras se está resolviendo una ecuación. Mantener este

nivel generalizado de atención durante las actividades

106

cotidianas facilita la reinmersión en la contemplación

principal cuando llega el momento, y mejora su calidad.

Lucidez en todo lo que se hace36

Este ejercicio es una ampliación del que acabamos

de descubrir: Asimismo, monjes, el monje actúa con plena lucidez

en todo lo que hace: va y viene, mira adelante o atrás, se

estira o se encoge, se viste y toma la escudilla,37

come y

bebe, mastica y saborea, hace de vientre y orina, camina, está

en pie, se sienta, duerme o vela, habla o calla, sabiendo siem-

pre con plena lucidez lo que está haciendo.

Como puede verse, aquí se trata de prestar

atención, no solamente a las posiciones o movimientos del

cuerpo, sino también a todos los actos corrientes y

habituales de la vida cotidiana, como son comer, beber,

evacuar, salir a buscarse la comida (lo que para el monje

es tomar la escudilla y salir a mendigar, para el lego es

tomar la bolsa y salir de compras, etc.), ponerse a dormir,

y todo lo demás que, sin fijarnos, hacemos cada día.

Además de ampliar la gama de objetos de la

atención, se añade un elemento cualitativamente distinto:

la lucidez. Esta viene a complementar, a nivel de

comprensión intelectual, la receptividad perceptual de la

atención pura. En efecto, en las meditaciones inmóviles

(sea la sentada, o la que se practique de pie, o acostado),

es posible ejercer exclusivamente la atención pura.

También lo es —a efectos prácticos— en la meditación

ambulante formal. Pero en cuanto que se trata de

movimientos más complicados, y aún más de actos

complejos (como lo es, si se piensa bien, el simple hecho

de tomar cuchillo y tenedor, cortar un trozo de comida,

llevárselo a la boca, abrir la boca, introducir el bocado,

etc., etc.), la actividad involucra necesariamente elementos

intelectuales y volitivos (identificar la tarea, elegir los

medios idóneos para realizarla, ejecutarla en sus distintas

107

fases, y así sucesivamente). Aquí es donde entra en juego

la función intelectual que, prestando a estos elementos

psicomentales la misma concentrada, ininterrumpida

atención que ya se venía dedicando a los fenómenos

físicos, constituye la lucidez, o clara comprensión del fin

que se persigue, del mejor modo de conseguirlo y de la

precisa naturaleza de cada acto. Ahora comprendemos

mejor por qué, en la explicación inicial de cómo practicar

la atención que citamos hace un momento (página 85), el

sermón dice que el meditador contempla «fervoroso» (es

decir, con el entusiasmo y diligencia necesarios), «lúcido y

atento».

La repulsión del cuerpo. La contemplación de los

cuatro elementos. Las meditaciones de cementerio. El sermón prosigue con estas tres variantes de la

contemplación del cuerpo de las que ya hablamos en el

capítulo sobre la concentración, por lo que remitimos a lo

ya dicho allí sobre ellas.38

Baste recordar que, aparte de su

utilidad como objetos de concentración, se trata de

meditaciones particularmente aptas para corregir el

excesivo apego a la belleza corporal y a los goces

sensuales, puesto que concentran la atención en los

aspectos más impresionantes de la naturaleza precaria y

con harta frecuencia hasta repugnante del cuerpo y de sus

procesos, y en lo profundamente impersonal de los

elementos que lo componen.

Al igual que las secciones precedentes, también

cada una de estas tres, que concluyen la gama de diversos

ejercicios de contemplación del cuerpo, acaba con las

instrucciones del que llamamos «Compendio de la

práctica», recordando que el meditador contempla siempre

«el cuerpo en el cuerpo por dentro, por fuera, y por dentro

y por fuera a la vez. Contempla el surgir... el

desvanecerse... y la alternación del surgir y desvanecerse

108

de los fenómenos en el cuerpo. Tiene conciencia de que

"hay un cuerpo" en la medida necesaria para ejercer la

atención y obtener el conocimiento».

La contemplación de las sensaciones

(vedanânupassanâ) Y, ¿cómo, monjes, permanece el monje

contemplando las sensaciones en las sensaciones? Pues

cuando siente una sensación agradable, sabe: «Siento una

sensación agradable»; cuando siente una sensación

desagradable, sabe: «Siento una sensación desagradable»;

cuando siente una sensación que no es ni agradable ni

desagradable, sabe: «Siento una sensación neutra». Cuando

la sensación agradable, desagradable o neutra se refiere a

cosas de la vida corriente, sabe: «Siento una sensación

mundanal agradable, desagradable o neutra»; cuando la

sensación se refiere a cosas del espíritu, sabe: «Siento una

sensación espiritual agradable, desagradable o neutra».

Aclaremos en seguida que la psicología budista

tradicional reconoce en el ser humano —y no sin razón—

seis sentidos, que son los cinco sentidos corporales más la

mente. Esta última, en efecto, además de ser la que recibe

e identifica los datos que le proporcionan los sentidos

corporales, funciona también como un sentido más, con

objetos de percepción que le son propios: ella percibe y

observa directamente (es decir, sin la intervención de los

sentidos corporales) lo que sucede a nivel estrictamente

psicomental —ideas, voliciones, emociones, etc. Por

consiguiente, al considerarse la mente como un sentido

más, hay que tener en cuenta que, cuando en el budismo

se habla de «sensaciones», se engloba toda la gama de

impresiones, tanto de origen físico (percibidas por los

sentidos corporales) como de origen mental (percibidas

directamente por la mente), que la función discriminativa

de la mente reconoce y evalúa.

Claro que ya las contemplaciones del cuerpo son,

en realidad, contemplación de las sensaciones corporales,

109

puesto que la contemplación de aquél consiste, como

vimos, en la observación atenta de éstas. Pero en aquellos

ejercicios la atención se concentra en la actividad de

simple reconocimiento o identificación, sin juicios de

valor. En lo que el Buda llamó la contemplación de las

sensaciones como ejercicio particularizado, en cambio, el

campo de observación se amplía (como acabamos de

indicar) para incluir también las «sensaciones» mentales, y

el objeto de observación es precisamente la actividad

evaluadora de la mente.

La evaluación en sí, o sea, el clasificar

mentalmente una sensación corporal o un pensamiento

(sensación mental) como «agradable», «desagradable» o

«neutro» es algo que hacemos automática e

instantáneamente a cada momento y, normalmente,

actuamos en consecuencia con igual automatismo —sobre

todo a nivel físico— para evitar lo desagradable y obtener

o conservar lo agradable, mientras que lo neutro tiende a

dejarnos indiferentes.39

Ahora bien, en la contemplación

meditativa de las sensaciones lo que se hace es, una vez

más, desautomatizar: observar atentamente ese proceso de

evaluación y tener plena y cabal conciencia de la calidad

—agradable, desagradable o neutra— que encuentra en la

sensación. Sin reaccionar. Porque la reacción es siempre

deseo (querer lo que estimamos bueno, no querer lo que

nos parece malo), apego que se produce por la mala

inteligencia que tenemos de la verdadera naturaleza de la

experiencia vital.40

Citemos una vez más al Ven.

Nyânaponika, maestro en estas materias: «Si, al recibir

una impresión sensorial, se es capaz de interrumpirse,

parándose en la fase de la sensación y tomándola, apenas

se manifiesta, como objeto de la atención pura, la

sensación no podrá engendrar el apego ni otras pasiones.

Se detendrá en las simples consideraciones de

"agradable", "desagradable" o "neutro", dando a la clara

110

comprensión [o lucidez] el tiempo de entrar y decidir la

actitud o la acción a adoptar. Además, si al ejercer la

atención pura se observa la aparición condicionada de una

sensación y su desaparición progresiva para hacer lugar a

otra sensación [lo que nosotros venimos llamando el

surgir y desvanecerse de los fenómenos] se verá por

propia experiencia que no hace ninguna falta dejarse

arrastrar por reacciones apasionadas que no harán más que

comenzar una nueva concatenación de sufrimiento».41

Así es como el meditador contempla «las

sensaciones en las sensaciones», como antes dijimos que

contemplaba el cuerpo en el cuerpo, sin añadidos ni

elucubraciones, sino ateniéndose siempre a la escueta

experiencia del momento, y comprendiendo con creciente

claridad la naturaleza impermanente e impersonal de todos

los fenómenos.

Una palabra nos queda por decir sobre la

referencia a «sensaciones mundanales» y «sensaciones

espirituales». Las sensaciones mundanales son, como ya

se indica en el mismo texto, las que se refieren a las cosas

de la vida común y corriente, las satisfacciones,

sufrimientos o estados de indiferencia físicos o mentales

que todos vivimos todos los días. Las sensaciones

espirituales son las que surgen en relación con los

esfuerzos, satisfacciones y ansias del que se dedica a la

tarea de autorrealización, por ejemplo el gozo y la

felicidad que caracterizan el primer jhâna,42

las fases de

esfuerzo infructuoso, desaliento o aridez por las que se

pasa en ciertos momentos, etc.

Las instrucciones para la contemplación de las

sensaciones se concluyen con el repetidamente

mencionado «Compendio de la práctica», cuya

importancia ya subrayamos al examinarlo la primera vez

que aparece respecto a la atención a la respiración (véase

la página 90).

111

La contemplación de la mente (cittânupassanâ) Y, ¿cómo, monjes, permanece el monje

contemplando la mente en la mente? Pues he aquí, monjes,

que cuando en su mente hay pasión, el monje sabe: «Hay

pasión», y cuando no hay pasión, sabe: «No hay pasión»;

cuando hay odio en la mente, sabe: «Hay odio», y cuando no

lo hay, sabe: «No hay odio»; cuando la mente está ofuscada,

sabe: «Está ofuscada», y cuando no lo está, sabe: «No está

ofuscada»; cuando la mente está encogida, sabe: «Está enco-

gida»; cuando está distraída, sabe: «Está distraída»; cuando

hay grandeza en la mente, sabe: «Hay grandeza», y cuando

no la hay, sabe: «No hay grandeza»; cuando la mente se

vierte a lo inferior, sabe: «Hay inferioridad», y cuando se

vierte a lo sublime, sabe: «Hay sublimidad»; cuando la mente

está concentrada, sabe: «Hay concentración», y cuando no la

hay, sabe: «No hay concentración»; cuando la mente está

liberada, sabe: «Es libre», y cuando no lo está, sabe: «No es

libre».

En esta contemplación, la atención se dirige a los

estados mentales. De la misma manera que en la

contemplación del cuerpo se sometían los procesos

corporales a una observación atenta y desapasionada, no

reactiva, para ir penetrando hasta los niveles más sutiles y

normalmente no percibidos, aquí se aplica el mismo tipo

de observación a los estados mentales. Se trata de ver a

cada instante, con meridiana claridad, cuál es el estado o

condición de la mente en aquel preciso momento.

Esta es la contemplación de los estados de la mente

como ejercicio principal. Como ejercicio secundario o

accesorio tiene también un lugar importante en las

contemplaciones del cuerpo y de las sensaciones, como

medio para evitar interrupciones de la atención consciente.

En efecto, cada vez que durante la contemplación del

cuerpo o de las sensaciones, el meditador se da cuenta de

un determinado estado o reacción mental (que constituye

en aquel momento una desviación de la atención del

ejercicio principal), debe inmediatamente tomar nota de

112

ese estado mental con plena conciencia de él, y volver en

seguida, deliberadamente, a la contemplación del cuerpo.

Este «tomar nota» es una contemplación momentánea de

la mente, que tiene la virtud de que así no se interrumpe la

atención consciente al momento presente, ya que la

desviación de la atención, al ser convertida en objeto de

deliberada observación, se integra en el proceso que

consiste en conservar la plena conciencia de cada

instante.43

Aparte de su utilidad para la meditación formal,

son también muy evidentes las ventajas de la

contemplación de la mente como medio para ir obteniendo

un mejor conocimiento de sí mismo mediante una

introspección desapasionada. Además, el que adquiere la

costumbre de ese rápido «tomar nota» durante los

ejercicios de meditación, puede también recurrir a él con

gran provecho en las innúmeras ocasiones de la vida diaria

en que normalmente reaccionamos sin reflexionar. La

reacción, por ejemplo, «insulto recibido/respuesta

indignada» puede ser neutralizada por el tomar nota, al

recibir el insulto, de «mente indignada» lo que,

colocándonos por aquel brevísimo instante en la situación

de observador desapasionado, contribuye a restablecer el

equilibrio mental y permite una respuesta mesurada que

tienda a calmar, en vez de empeorar la situación.

También esta sección concluye con el «Compendio

de la práctica», pero a lo ya dicho en la página 90 cabe

añadir ahora que, en relación con este ejercicio y el

siguiente, que se refieren exclusivamente a la mentalidad,

la instrucción de contemplar «por dentro, por fuera y por

dentro y por fuera a la vez» se refiere, a nivel físico, a la

conciencia de las sensaciones concomitantes de los

estados mentales, pensamientos, etc. (por ejemplo, si la

mente está excitada, tener también clara conciencia de

que, en aquel momento, el corazón late más de prisa, etc.).

113

Al nivel estrictamente mental, hay que entender que se

trata de percibir los estados de la mente (y, en el ejercicio

que vamos a ver en seguida, los contenidos mentales), por

una parte, en sí mismo (internamente) y en otras personas

(externamente) y en ambos a la vez, y por otra, como

experiencia subjetiva, objetiva y unificada.

La contemplación de los objetos (o contenidos) de la

mente (dhammânupassanâ)

Los contenidos mentales, u objetos de la actividad

de la mente, son, desde luego, innumerables. Todos los

objetos de contemplación que hemos visto hasta ahora

son, en la medida en que la mente se ocupa de ellos,

contenidos mentales: las percepciones de los procesos

materiales; las evaluaciones positivas, negativas o

indiferentes de las sensaciones; los estados de la mente en

cuanto se convierten en objetos de observación consciente.

A éstos vienen a unirse otras categorías que son

estrictamente mentales, como son los conceptos con que

tratamos de definir la realidad, los mecanismos lógico-

discursivos con que la analizamos, los ideales de conducta

y conocimiento que, en base a nuestras observaciones,

elaboramos con nuestro pensar, y otros más.

De toda esta gran variedad, en este sermón el Buda

selecciona cinco grupos que son de particular importancia

para el desarrollo de la visión cabal. Destaquémoslos

rápidamente antes de pasar a verlos más de cerca:

a) los cinco impedimentos;

b) los cinco agregados de apego a la existencia;

c) los seis sentidos, sus respectivos objetos, y las

trabas mentales que se forman en consecuencia;

d) los siete factores de iluminación (o realización);

e) las cuatro nobles verdades.

114

De éstos,44

el primero y el cuarto pertenecen, en

realidad, a la contemplación de los estados de la mente,

pero el sermón los incluye en esta última sección porque,

como veremos, en ella se va más allá de la pura

observación atenta y se procede a una actividad mental de

eliminación deliberada de los elementos que obstaculizan

la visión cabal, y de fomento de los que la facilitan.

Los grupos segundo y quinto pertenecen por entero

a las categorías de objetos mentales propiamente dichos,

ofreciendo diversas perspectivas del análisis budista de la

realidad, contempladas siempre con el propósito concreto

de perfeccionar la visión cabal. El tercero se presenta bajo

ambos aspectos: por una parte, como modo de análisis de

la realidad, en cuanto expone el mecanismo de los seis

sentidos (los cinco corporales más la mente) por cuya

mediación percibimos e interpretamos todo lo que

llamamos «realidad»; por la otra, como observación de

estados mentales, e intervención en ellos, en cuanto habla

de las consecuencias psíquicas (las «trabas», con el

término consagrado) que son consecuencia de aquellos

mecanismos perceptivos.

Vamos ahora a examinar estos distintos elementos,

no en el orden en que se presentan en el sermón sino

agrupándolos, para mayor facilidad expositiva, en las dos

categorías de estados mentales positivos y negativos —

con (a), (c) y (d)— y de análisis de la realidad —(b) y

(e)—. Se observará que colocamos los seis sentidos y las

trabas que de ellos se derivan (c) en la primera categoría,

lo que se explica por el hecho de ser el aspecto práctico de

las consecuencias psicomentales, de las trabas, el que

interesa mayormente para el cultivo de la visión cabal.

115

Estados mentales negativos y positivos: los

impedimentos, las trabas y los factores de iluminación

Los cinco impedimentos (nîvarana). «Pues he aquí,

monjes, que el monje practica la contemplación de los

objetos que se ofrecen a la mente contemplando los cinco

impedimentos. ¿Cómo contempla los cinco

impedimentos? Pues he aquí, monjes, que cuando en el

monje hay apetito sensual, él sabe: "Hay apetito sensual

en mí", y cuando no lo hay, sabe: "No hay apetito sensual

en mí". Sabe cómo surge el apetito sensual que no existía

previamente, sabe cómo alejar el apetito sensual que ha

surgido, sabe cómo ya no vuelve a surgir en el futuro él

apetito sensual que se ha alejado. Asimismo, cuando en el

monje hay malevolencia, o pereza y apatía, o desasosiego

y ansiedad, o duda, él sabe: "Hay en mí malevolencia, o

pereza y apatía, o desasosiego y ansiedad, o duda", y

cuando no los hay, sabe: "No hay en mí malevolencia, o

pereza y apatía, o desasosiego y ansiedad, o duda". Y en

cada caso sabe cómo surgen estos impedimentos, sabe

cómo alejarlos cuando han surgido, y sabe cómo ya no

vuelven a surgir en el futuro una vez alejados».

Los impedimentos —apetito sensual,

malevolencia, pereza y apatía, desasosiego y ansiedad,

duda— se llaman así porque son estados de la mente que,

enturbiándola con apetencias y aversiones, emperezándola

o agitándola, le impiden ver la realidad de las cosas tal y

como son. En otro sermón,45

el Buda comparó sus efectos

a los de distintas condiciones o contaminaciones del agua

de un estanque: si el agua está teñida de distintos colores

(apetito), si hierve (malevolencia), si está cubierta de algas

y hierbas acuáticas (pereza y apatía), si está revuelta por

ráfagas de viento (desasosiego y ansiedad), o si está

enturbiada por el mucho lodo (duda), quien trate de ver la

propia imagen reflejada en la superficie del estanque no lo

conseguirá. De igual modo, la mente afectada por los

116

impedimentos no conseguirá discernir lo que es

provechoso y verdadero ni para sí mismo ni para los

demás.

La primera fase de esta contemplación consiste en

la atenta observación de los contenidos mentales para

tomar conciencia de cuál, o cuáles, de los impedimentos

están surgiendo en la mente en un momento determinado

(«sabe cómo surge el apetito sensual, etc., que no existía

previamente»). La segunda fase (y en esto se diferencia

este cuarto fundamento de la atención de los tres

anteriores) consiste/en pasar de la pura observación a la

acción y —actuando con plena lucidez y clara

comprensión del fin y de los medios—46

esforzarse por

dominar y alejar, por el tiempo y en la medida que se

pueda, el impedimento en cuestión («sabe cómo alejar el

apetito sensual, etc., que ha surgido»). Decimos «por el

tiempo y en la medida que se pueda» porque hasta que no

se haya perfeccionado mucho la visión cabal, toda

eliminación es transitoria y los impedimentos (como

vemos que sucede con todo cuando nos fijamos bien) van

volviendo a presentarse en el continuo «surgir y

desvanecerse de los fenómenos». Pero esto, a la larga, no

importa, siempre que no se pierda de vista lo esencial para

el cultivo de la visión cabal que es, en estos ejercicios

como en todos los demás, mantenerse en observación

atenta y ecuánime, desapasionada. Éste es el sentido

profundo, recordémoslo, de las instrucciones del

«Compendio de la práctica», tantas veces repetidas, y que

encontramos una vez más aquí, y también al final de cada

una de las secciones de esta contemplación de los objetos

de la mente: «Contempla el surgir de los fenómenos en los

objetos de la mente, contempla el desvanecerse de los

fenómenos en los objetos de la mente, y contempla la

alternación del surgir y desvanecerse de los fenómenos en

los objetos de la mente. Tiene conciencia de que "hay

117

objetos de la mente" en la medida necesaria para ejercer la

atención y obtener el conocimiento. Permanece

independiente, sin apegarse a nada en el mundo. Así,

monjes, es como el monje practica la contemplación de los

objetos que se ofrecen a la mente contemplando los cinco

impedimentos».

Cuando hay apetito, o lo que sea, en la mente,

observamos que «hay apetito». Cuando hacemos el

esfuerzo de alejarlo, observamos «esfuerzo por alejarlo».

Cuando lo conseguimos, observamos «ausencia de

apetito», no dejando de notar también la sensación de

satisfacción que ello nos produzca (que es una con-

templación del estado de la mente). Cuando vuelve a

surgir, observamos de nuevo «hay apetito», y así

sucesivamente.

Al ir adquiriendo experiencia, se notará que la

observación desapasionada es el mejor medio de eliminar

lo indeseable. Los grandes esfuerzos de voluntad por

reprimir y sofocar no hacen más que suscitar reacciones

igualmente fuertes, pero de signo opuesto, con rebrotes

violentos de lo suprimido. El esfuerzo tiene que dedicarse

a mantener la atención lo más estable y pura posible. En

eso sí que hay que bregar con la máxima energía, para

estar totalmente atento, y sin reaccionar impulsivamente.

De este modo, al percibir con creciente claridad lo

transitorio e impersonal de todos los fenómenos, el apego,

fundado en la ilusión (del «yo», de lo duradero), que es a

su vez la raíz misma de los impedimentos y de todos los

demás sufrimientos que nos agitan, se va debilitando,

deshaciendo. La experiencia milenaria demuestra que el

progreso se realiza en varias fases, que veremos más

adelante —los cuatro trechos del sendero y sus respectivos

frutos, en la terminología budista—47

eliminándose paso a

paso los distintos elementos negativos, uno tras otro

118

(«sabe cómo ya no vuelve a surgir en el futuro el apetito

sensual, etc.... que se ha alejado»).

Los seis sentidos (salâyatana) con sus respectivos

objetos, y las trabas (samyojana) que se forman en

consecuencia. «O bien, monjes, el monje practica la

contemplación de los objetos que se ofrecen a la mente

contemplando los seis sentidos con sus respectivos

objetos. ¿Cómo los contempla? Pues he aquí, monjes, que

el monje conoce el ojo, conoce las formas visibles y

conoce la traba que se forma como consecuencia del ojo y

de las formas; conoce asimismo el oído y los sonidos, la

nariz y los olores, la lengua y los sabores, el cuerpo y los

contactos, la mente y los objetos de la mente, y conoce la

traba que se forma como consecuencia de cada una de

estas conjunciones. Sabe cómo surgen las trabas que no

existían previamente, sabe cómo alejar las trabas que han

surgido, y sabe cómo ya no vuelven a surgir en el futuro

las trabas que se han alejado».

Aquí se expresa en forma sumaria el mecanismo

mismo de la percepción: para que ésta tenga lugar, hace

falta el órgano (ojo, etc.), el objeto (forma visible, etc.) y

la conjunción de ambos (que el ojo mire el objeto, etc.).

Pero, de acuerdo con el sentido siempre eminentemente

pragmático de la enseñanza del Buda, no se: contenta con

lo epistemológico, sino que pasa en seguida a sus

consecuencias prácticas: las trabas que son consecuencia

de nuestras percepciones por la mala inteligencia con que

las interpretamos, tomando lo transitorio por permanente,

lo vacío por sustancial, lo impersonal por un «yo».

Se llaman «trabas», en la antigua terminología del

Buda, porque son las actitudes y estados psicomentales

que nos atan a la insatisfactoria existencia, dominada por

el apego y el sufrimiento, del hombre no realizado.

También aquí (como en el caso de los impedimentos) se

trata de conocer a fondo estos elementos negativos, y de

119

trabajar para irlos eliminando («sabe cómo surgen las

trabas que no existían previamente, sabe cómo alejar las

trabas que han surgido, y sabe cómo ya no vuelven a

surgir en el futuro las trabas que se han alejado»). Estas

trabas son diez:

1) la ilusión de tener un «yo»

2) la duda

3) el apego a ritos y ceremonias religiosas

4) la concupiscencia, o deseo de satisfacciones

sensuales

5) la malevolencia, odio o aversión física o mental

6) el deseo de estados sutiles

7) el deseo de estados inmateriales

8) la presunción

9) el desasosiego

10) la ignorancia

Las trabas sexta y séptima se relacionan con los

estados de gozo, paz y tranquilidad que se consiguen con

las meditaciones de serenidad (samatha): los estados

sutiles son los característicos de las abstracciones

materiales, y los estados inmateriales los de las

abstracciones del mismo nombre.48

El apego a tales

estados, por el hecho de ser ellos, en sí, intensamente

positivos, es más difícil de superar que el simple apego a

lo material. Así se explica que, como veremos más

adelante,49

la eliminación definitiva de estas trabas (así

como de las tres que les siguen) se sitúe en la última etapa

del trabajo de realización, cuando el meditador llega ya al

grado más elevado de integración definitiva.

Los siete factores de iluminación (sambojjhanga).

«O bien, monjes, el monje practica la contemplación de

los objetos que se ofrecen a la mente contemplando los

siete factores que conducen a la iluminación. ¿Cómo los

120

contempla? Pues he aquí, monjes, que cuando en el monje

hay la atención que es factor de iluminación, él sabe: "Hay

en mí la atención que es factor de iluminación", y cuando

no la hay, sabe: "No hay en mí la atención que es factor de

iluminación". Sabe cómo surge la atención que es factor

de iluminación que no existía previamente y, una vez

surgida, sabe cómo cultivarla hasta lograr su perfección.

Asimismo, cuando en el monje hay indagación de la

realidad, cuando hay energía, gozo, sosiego, concentración

y ecuanimidad, que son factores de iluminación, él sabe:

"Hay en mí indagación de la realidad, hay energía, gozo,

sosiego, concentración y ecuanimidad", y cuando no hay

en él estos factores de iluminación, sabe: "No hay en mí

indagación de la realidad, no hay energía, gozo, sosiego,

concentración y ecuanimidad que son factores de

iluminación". Sabe cómo surgen los factores de

iluminación que no existían previamente y, una vez

surgidos, sabe cómo cultivarlos hasta lograr su

perfección».

Como en el ejercicio anterior, hay dos fases.

Primera, una toma de conciencia («sabe: "Hay en mí la

atención, etc., que es factor de iluminación", y cuando no

la hay..., etc.»). Luego, la intervención: mientras que en el

caso de los impedimentos había que esforzarse por alejar y

eliminar los elementos negativos, aquí, puesto que se trata

de elementos positivos, hay que intentar conservarlos y

mejorarlos («sabe cómo surge la atención, etc., que no

existía previamente y, una vez surgida, sabe cómo

cultivarla hasta lograr su perfección»).

El orden en que se enumeran los factores de

iluminación no es casual, sino que refleja la íntima

relación que los une mutuamente, en el sentido de que, en

el cultivo de la capacidad mental de realización, cada uno

de ellos es consecuencia de los precedentes y origen de los

siguientes. Esta concatenación se expresa muy clara y

121

simplemente en otro sermón del Buda50

que hay que citar

para aclarar su precisa naturaleza: Pero, ¿cómo es, monjes, que los cuatro fundamentos

de la atención, cultivados y practicados con asiduidad,

conducen a la perfección de los siete factores de

iluminación?

Pues cuando el monje contempla el cuerpo en el

cuerpo, las sensaciones en las sensaciones, la mente en la

mente y los objetos de la mente en los objetos de la mente,

manteniéndose fervoroso, lúcido y atento y desechando la co-

dicia y la aflicción del mundo, al ejercitarse de este modo

consigue la integridad de la atención. Y cuando la atención

del monje es íntegra y cabal, entonces hay en él la atención

que es factor de iluminación, y el monje la cultiva, y

cultivándola se perfecciona en él la atención que es factor de

iluminación.

Manteniendo esta atención, el monje indaga

sabiamente la realidad, la examina y averigua

cuidadosamente. Con ello practica la indagación de la

realidad que es factor de iluminación.

Al dedicarse de tal modo a indagar sabiamente la

realidad, a examinarla y averiguarla cuidadosamente, brota

en el monje inagotable energía. Con ello hay entonces en él

la energía que es factor de iluminación, y el monje la cultiva,

y cultivándola se perfecciona en él la energía que es factor de

iluminación.

En el monje penetrado de energía surge un gozo que

no depende de los sentidos corporales. Con ello hay entonces

en él el gozo que es factor de iluminación, y el monje lo

cultiva, y cultivándolo se perfecciona en él el gozo que es

factor de iluminación.

Al que de tal modo goza se le sosiegan el cuerpo y

la mente. Con ello hay entonces en él el sosiego que es factor

de iluminación, y el monje lo cultiva, y cultivándolo se

perfecciona en él el sosiego que es factor de iluminación.

La mente del que está feliz, y sosegado de cuerpo, se

concentra. Con ello hay entonces en él la concentración que

es factor de iluminación, y el monje la cultiva, y cultivándola

se perfecciona en él la concentración que es factor de

iluminación.

122

Entonces observa atentamente y con perfecta

ecuanimidad la mente así concentrada. Con ello hay en él la

ecuanimidad que es factor de iluminación, y el monje la

cultiva, y cultivándola se perfecciona en él la ecuanimidad

que es factor de iluminación.

Así es, monjes, como los cuatro fundamentos de la

atención, cultivados y practicados con asiduidad, conducen a

la perfección de los siete factores de iluminación.

El mismo sermón subraya la importancia capital de

estos factores de iluminación, cuando dice el Buda que

«los siete factores de iluminación, cultivados y practicados

con asiduidad, conducen a la perfección del conocimiento

y la liberación».

Análisis de la realidad

Los cinco agregados de apego a la existencia

(upadâna-khandha). «O bien, monjes, el monje practica la

contemplación de los objetos de la mente contemplando

los cinco agregados de apego a la existencia. ¿Cómo los

contempla? Pues he aquí, monjes, que el monje contempla

y sabe: "Eso es materia, ése es el origen de la materia, eso

es la desaparición de la materia; eso son sensaciones, ése

es el origen de las sensaciones, eso es la desaparición de

las sensaciones; eso son percepciones, ése es el origen de

las percepciones, eso es la desaparición de las

percepciones; eso son actividades mentales, ése es el

origen de las actividades mentales, eso es la desaparición

de las actividades mentales; eso es la conciencia, ése es el

origen de la conciencia, eso es la desaparición de la

conciencia".»

Estos cinco «agregados», o grupos de fenómenos

(materia, sensaciones, percepciones, actividades mentales

y conciencia) engloban, en la clasificación del Buda, todo

lo que constituye el universo sensible y cognoscible: Todo lo que tiene características materiales, sea

pasado, presente o futuro, propio o ajeno, denso o sutil, bajo

123

o elevado, cercano o remoto, todo ello pertenece al agregado

de la materia. Igualmente, todo lo que sean sensaciones,

percepciones, actividades mentales o estados de conciencia

pasados, presentes o futuros, propios o ajenos, densos o

sutiles, bajos o elevados, cercanos o remotos, todo ello

pertenece respectivamente a los agregados de las

sensaciones, las percepciones, las actividades mentales y la

conciencia.51

Comprenden pues, asimismo por definición, todos

aquellos procesos y fenómenos que, para la persona

inexperta, parecen constituir su «yo» o personalidad, y a

los cuales se apega en el esfuerzo por conservar la

existencia de esta entidad esencialmente ilusoria que es el

«yo». Es por esto que se llaman «de apego a la

existencia».

Ahora bien, como sabemos, todo el proceso de la

meditación vipassanâ tiene precisamente por objeto

desarrollar la visión cabal que nos permite ver y

comprender todos estos fenómenos en su verdadero

aspecto de eventos transitorios, inestables, sin entidad ni

permanencia. En este ejercicio, el meditador mantiene la

mente en estado de atenta receptividad, y contempla todo

lo que se le ofrezca a cada momento, esforzándose por

tener clara conciencia de la clase o «agregado» al cual

pertenece cada fenómeno que va surgiendo. Si es

consciente de la presencia de un fenómeno material

cualquiera, nota mentalmente «materialidad»; si de una

sensación, nota si es «agradable, desagradable o neutra»;

si de una percepción (es decir, identificación de la

naturaleza del fenómeno)52

nota si es visual, sonora,

olfativa, gustativa, táctil o mental; si de una actividad

mental, nota su fuente u origen, y su carácter (reacciones

mentales, o asociaciones de ideas, ligadas a distintos

objetos materiales o mentales); y si se trata de un estado

de conciencia, nota las características psicomentales del

124

mismo (o sea él tipo de ejercicio que ya vimos en la

observación de los estados de la mente).

Siempre, como en todos los ejercicios de

vipassanâ, sin apego, sin pasión, sin desear ni rechazar,

teniendo siempre conciencia de que son fenómenos que

están constantemente surgiendo y desvaneciéndose

(«contempla y sabe: "Eso es materia, etc., ése es el origen

de la materia, etc., eso es la desaparición de la materia",

etc...»). De este modo pone en práctica lo que encarece las

tantas veces repetido «Compendio de la práctica»:

«Contempla el surgir de los fenómenos..., contempla el

desvanecerse de los fenómenos..., y contempla la

alternación del surgir y desvanecerse de los fenómenos en

los objetos que se ofrecen a la mente. Tiene conciencia de

que "hay objetos de la mente" en la medida necesaria para

ejercer la atención y obtener el conocimiento... Así es

cómo practica la contemplación de los objetos que se

ofrecen a la mente contemplando los cinco agregados de

apego a la existencia».

Este ejercicio, con el doble efecto neutralizador de

la atención no-reactiva más la desapasionada actividad de

clasificación discriminativa, es muy bueno para

desarrollar la íntima comprensión de la verdad

fundamental de que «todo es impermanente y mudable,

todo entraña sufrimiento [mientras persistamos en

apegarnos a las cosas y en querer detener su incesante

fluir], y de nada puede decirse con razón: "Esto es mío, yo

soy esto, esto es mi yo"».53

Las cuatro nobles verdades (ariya sacca). «O bien,

monjes, el monje practica la contemplación de los objetos

que se ofrecen a la mente contemplando las cuatro nobles

verdades. ¿Cómo las contempla? Pues he aquí, monjes,

que el monje sabe tal como es en realidad: "Esto es el

sufrimiento"; sabe tal como es en realidad: "Este es el

origen del sufrimiento"; sabe tal como es en realidad:

125

"Ésta es la cesación del sufrimiento"; sabe tal como es en

realidad: "Éste es el camino que conduce a la cesación del

sufrimiento".»

En el capítulo 2 ya se expuso lo esencial de las

cuatro verdades fundamentales formuladas por el Buda.

En este ejercicio se trata de tomar como objetos de

contemplación las constantes manifestaciones de esas

cuatro verdades que se nos ofrecen en los procesos y los

contenidos de la mente. Es una contemplación que puede

desarrollarse a distintos niveles (según la mentalidad y el

grado de preparación del meditador) y puede alcanzar gran

profundidad y sutileza. Aquí tenemos que limitarnos a

ilustrarla someramente con un ejemplo lo más sencillo

posible:

Todo fenómeno mental desagradable que surge

durante la meditación (sea como concomitante a un dolor

o incomodidad físicos, o como objeto mental directo) es,

manifiestamente, sufrimiento (primera verdad), y hay que

reconocerlo inmediatamente como tal. Pero el meditador

avisado sabe que el fenómeno, el dato en sí, no tiene

calidad: el que le da la calificación de «desagradable» es

el observador, el percipiente, al reaccionar de un modo

determinado (rechazo) ante un fenómeno que, de un modo

u otro, menoscaba o amenaza lo que el observador siente

como su «yo». Ésa reacción, ése «no querer», es el origen

del sufrimiento (segunda verdad). Al tener conciencia de

esta reacción, el meditador, si la toma de conciencia es

eficaz, se distancia de la reacción por el hecho de que ya

no la vive irreflexivamente, sino que vive la observación

desapasionada de la misma: deja de «querer» (que no le

duela, desagrade, etc.) y se pone a observar. Al dejar de

«querer» cesa de reaccionar —es la cesación del

sufrimiento (tercera verdad)—. Un ejemplo banal, pero

por ello particularmente evidente, lo tenemos en los

dolorcillos de las articulaciones, o los entumecimientos

126

musculares que pueden presentarse durante períodos de

inmovilidad prolongada en la meditación sentada.

Observados con precisa atención y sin carga emotiva,

dejan de ser «dolores» y se perciben como sensaciones

físicas de diversos tipos que, como toda sensación,

cambian, se desvanecen y son reemplazadas por otras.

Finalmente, el meditador se da cuenta de que, al

trabajar correctamente, está poniendo en práctica uno o

más de los ocho elementos que componen el camino que

conduce a la cesación del sufrimiento (cuarta verdad),

tanto durante los períodos de meditación formal (en que,

con recto propósito y recta opinión, y desplegando recto

esfuerzo, se practica recta concentración y recta atención),

como en los intervalos de ésta durante un curso o retiro

(recta opinión, recto propósito, recto esfuerzo, recta

palabra, recta conducta, recta atención), y también en la

vida cotidiana, que se inspira cada vez más en los sanos

principios aprendidos y experimentados (guiándose por

recta opinión, con recto propósito, practicando recta

conducta y recta palabra, ganándose la vida con recto

sustentamiento, y desplegando recto esfuerzo en toda la

medida de lo posible).

Conclusión del Sermón sobre los Fundamentos de la

Atención Monjes, quien pase siete años cultivando de este

modo estos cuatro fundamentos de la atención, puede esperar

recoger de dos frutos uno: el conocimiento perfecto en esta

misma existencia o bien, si aún hay en él residuos de exis-

tencia, el estado del «que no regresa».

Pero, ¡qué digo siete años! Quien pase seis años, o

cinco, o cuatro, o tres, o dos, o un año sólo cultivando de este

modo estos cuatro fundamentos de la atención, puede esperar

recoger de dos frutos uno: el conocimiento perfecto en esta

misma existencia o bien, si aún hay en él residuos de

existencia, el estado del «que no regresa». ¡Qué digo, un año!

Quien pase siete meses cultivando de este modo estos cuatro

127

fundamentos de la atención, puede esperar recoger de dos

frutos uno: el conocimiento perfecto en esta misma existencia

o bien, si aún hay en él residuos de existencia, el estado del

«que no regresa». ¡Qué digo, siete meses! Quien pase seis

meses, o cinco, o cuatro, o tres, o dos, o un solo mes, o

solamente quince días cultivando de este modo estos cuatro

fundamentos de la atención, puede esperar recoger de dos

frutos uno: el conocimiento perfecto en esta misma existencia

o bien, si hay aún en él residuos de existencia, el estado del

«que no regresa».

Es por esto que se ha dicho, precisamente por esto,

que: «Este, monjes, es el único camino para purificar a los

seres, para superar la pena y el lamento, para eliminar el

dolor y la aflicción, para obrar con acierto, para realizar el

nibbâna, a saber, los cuatro fundamentos de la atención». Así

habló el Bienaventurado, y los monjes, gozosos, acogieron

con júbilo sus palabras.

El sermón concluye como empezó: aseverando con

solemnidad la capital importancia de los ejercicios que

enseña para conseguir la plena realización, el nirvana

(nibbâna). Antes de decir lo poco que sobre el nibbâna

puede decirse (como hemos repetido ya varias veces, es

para vivido, no para hablado), es necesario examinar el

pasaje de esta peroración que precede a la afirmación

conclusiva y que, como todos los elementos de este

sermón, tiene un sentido bien preciso. Tiene, en efecto,

por objeto dejar bien sentadas las cosas. En primer lugar,

que el ritmo al que se realiza el progreso es algo muy

individual: a uno puede ocuparle años, a otros meses, a

otros días. Todo depende de la aptitud y características

psicofísicas de cada uno. En términos tradicionales,

diríamos que depende del fruto kârmico, provechoso o

nocivo, favorable o desfavorable, que haya acumulado

anteriormente. En segundo lugar, trae a colación el hecho

de que la realización se lleva a cabo, no de un solo golpe,

sino (como ya dijimos antes)54

por fases progresivas. Esto

último, sin embargo, se dice de modo abreviado y alusivo

128

que era desde luego perfectamente comprensible para

monjes duchos en la materia, pero que hay que explicitar

para el lector no especializado.

El proceso de purificación

En la enseñanza del Buda, al proceso que nosotros,

con nuestra terminología de hoy, le hemos venido

llamando «realización», o «integración», se le conoce

tradicionalmente como purificación (de ahí el título del

antiquísimo manual de meditación que tantas veces hemos

citado: Visuddhi Magga, que quiere decir «Camino de

Purificación»), Con ello se trata de subrayar que, para

conseguir esa superación permanente de las estructuras

psicomentales habituales de que hablábamos, lo que hay

que hacer es irlas limpiando de los hábitos perceptivos y

reactivos, tan profundamente arraigados en ellas, que nos

impiden ver y vivir las cosas tal y como son. En la

contemplación de los objetos de la mente vimos los

principales elementos negativos de los que cada uno tiene

que irse librando por el propio esfuerzo: los impedimentos

y las trabas mentales. Y son precisamente estas últimas las

que, según el punto en que se haya llegado en su

atenuación o eliminación, proporcionan la «escala» con la

que tradicionalmente se mide la modificación psicomental

progresiva que constituye el progreso por el camino de

purificación.

La entrada en la corriente. El primer paso

importante es cuando se consigue la eliminación de las

tres primeras trabas: la ilusión de tener un «yo», la duda

(en la eficacia del método) y el apego a ritos y ceremonias

religiosas (que es un modo de rehuir el arduo empeño de

enfrentarse consigo mismo). El que, gracias al cultivo de

la visión cabal, se ha liberado de estas tres primeras trabas

se llama sotâpanna —literalmente, «el que ha entrado en

la corriente»— porque ha realizado la primera etapa de un

129

proceso que, ahora ya irreversible como la corriente de un

río, a partir de aquel momento le conducirá a la liberación

definitiva, el nibbâna, dentro de, como máximo, siete

existencias sucesivas.

Antes de seguir adelante, veamos qué quiere decir

eso de «existencias sucesivas», puesto que es importante

aclarar bien el concepto budista, tantas veces mal

comprendido, del renacimiento o la sucesión de las

existencias.

La sucesión de las existencias. En el budismo se

habla siempre de «renacer», pero nunca de

«transmigración», «reencarnación» ni «metempsicosis».

Quien emplee tales términos en relación con el budismo

comete un craso error (que, desgraciadamente, han

cometido en no escasas ocasiones aun autores

generalmente serios y ponderados que, descuidando el

«hecho diferencial» del budismo, no han visto en él más

que una variante del hinduismo).

En efecto, la idea de transmigración o

reencarnación supone la existencia de un alma perdurable

que va pasando de un cuerpo mortal a otro sin perder su

propia esencia, naturaleza o entidad. Pero, como ya hemos

visto, esa entidad es precisamente la que niega el Buda

con su principio fundamental de ANATTĀ, que es

igualmente operante no sólo en lo material (cosa evidente

para cualquiera) sino también a todos los demás niveles,

llámense como se quiera—psíquico, mental, espiritual—.

El Buda enseña, y ésa es la clave misma de su enseñanza,

que todo, absolutamente todo (incluso lo no condicionado,

la liberación que es el nibbâna) está falto de entidad, es

no-entidad, anattâ.

Por otra parte, sin embargo, el Buda también niega

que la muerte corporal, el desagregarse de los elementos

materiales, represente el aniquilamiento definitivo de los

elementos psicomentales que eran parte integrante del

130

organismo que muere. Es por ello que en la enseñanza se

dice que la primera traba, la ilusión de tener un «yo»,

puede presentarse en dos formas igualmente equivocadas

y nocivas: eternalismo (la ilusión idealista de que se tiene

un yo perdurable, un alma inmortal) y aniquilacionismo

(la ilusión materialista de que todo se acaba con el morir

del cuerpo). Según la enseñanza del Buda, lo que sucede

es que la configuración psíquica condicionada por los

actos (físicos y mentales) de la existencia anterior

constituye la conciencia inicial de la existencia sucesiva.

En otras palabras, podríamos decir que lo que

«renace» en la existencia futura es el «poso», el residuo

psíquico (de las emociones, voliciones, pensamientos,

etc.) de la existencia actual (y de existencias anteriores en

la medida en que los residuos de ellas no se hayan agotado

en la presente). La conciencia del nuevo ser no es pues la

misma, no es idéntica a la anterior, pero tampoco es

independiente de ella, puesto que es su consecuencia.

No hay, pues, un alma que vaya cambiando de

cuerpo, como un cuerpo cambia de vestido, pero sí hay

una continuidad en la diversidad. Es para poner de relieve

esta distinción que se habla de «renacer» y se evitan los

otros términos, demasiado ligados a la idea de un alma

esencialmente inalterada. La ilustración clásica de este

proceso en los textos budistas es la del árbol y su fruto:

fruto que, por la semilla que contiene, es origen de otro

árbol de la misma especie. El nuevo árbol, evidentemente,

es muy parecido al primero, puesto que sus características

son las transmitidas por la semilla. Estas se desarrollan y

manifiestan, sin embargo, en distintos grados según la

calidad y condiciones del terreno en el que haya caído el

fruto maduro (tierra árida o fértil; irrigada o de secano,

etc.). Pero es siempre otro árbol, un árbol «hijo», pero no

una «reencarnación» del árbol «padre». Es por esto que se

dice que los seres son «herederos de sus actos». Hecha

131

esta indispensable aclaración, volvamos al proceso de

purificación que estamos examinando.

El volver una sola vez. Las trabas cuarta y quinta,

el deseo de todo lo que pertenece al dominio de los

sentidos y la aversión física o mental, exigen mucho

trabajo para su eliminación. Cosa natural, puesto que

constituyen la base misma, la trama y la urdimbre del

tejido de nuestro vivir habitual.

Así es que en la segunda etapa de realización estas

dos trabas se van aflojando, pierden la mayor parte de su

efectividad, pero sin desaparecer aún por entero. El que,

practicando con asiduidad todos los aspectos del Camino

del Medio —disciplina ética, meditación y sabiduría— ha

reducido ya a un mínimo el deseo y la aversión como

móviles de su vivir (recuérdese lo que dijimos al final del

capítulo 2) se llama sakadâgâmi, «el que regresa una sola

vez». Ese renacerá sólo una vez más en el mundo de

mente y materia que es el nuestro, y en aquella existencia

logrará la liberación.

El ya no volver. Cuando el deseo sensual y la

aversión han quedado definitivamente extirpados, el

estado del que lo ha conseguido es el de anâgâmi, «el que

ya no regresa». Esto significa que, al estar completamente

libre de las cinco primeras trabas, aquella conciencia

residual (aquel «poso», como le llamábamos) deja de tener

relación con el mundo de lo material. Si sobreviene

entonces la muerte corporal antes de haber conseguido la

liberación definitiva, esa conciencia (condicionada aún

por los efectos kârmicos correspondientes a las últimas

cinco trabas) pasa a un estado inmaterial, en el que

subsiste el tiempo necesario para depurarse de las trabas

restantes, y de allí pasa directamente al nibbâna.

Los estados inmateriales son los niveles de

existencia de las inteligencias desencarnadas que diversas

religiones, a lo largo de los siglos, han llamado con

132

distintos nombres: ángeles, espíritus, genios, devas, etc.

Como ya dijimos en el capítulo 4 (página 46), una

diferencia esencial entre el budismo y todas las demás

doctrinas es que en éste no se pretende que tales estados

—por sublimes, duraderos y beatíficos que, relativamente

hablando (es decir, comparados con la condición humana),

puedan ser— tengan carácter de definitivos ni eternos.

Como comprendió y enseñó el Buda, todo, absolutamente

todo, con la única excepción del nibbâna, es transitorio.

Todos los paraísos se acaban. Aun los «ángeles», pues,

agotado el fruto kârmico positivo que les llevara a esa

existencia, desaparecen de aquella esfera y pasan a otra. Si

eran anâgâmis, pasan a aquello que se llama nibbâna, que

es lo único definitivo.

Lo definitivo. La última fase del proceso de

purificación es aquella en la que se desarraigan las trabas

más sutiles e insidiosas: los deseos de los estados sutiles y

los inmateriales (que pueden ser deseos de las

configuraciones mentales muy beatíficas y elevadas que se

obtienen con la meditación samatha, y también deseos de

renacer en un «paraíso», en uno de esos estados

inmateriales de que hablábamos); la presunción (que tan

profundamente hincada está en el ser humano por ambas

vertientes de su sentido etimológico: engreimiento, y afán

de conjeturar y teorizar); el desasosiego (la angustia de la

existencia); y la ignorancia (que, por definición, subsiste

aunque no sea más que en mínimo grado hasta que la

visión cabal no se haya completado).

El que ha llegado a esta culminación es llamado el

arahant, término que se traduce a menudo por «santo»,

aunque su sentido literal es el de «meritísimo» —el que

tiene todos los méritos, el perfecto—. Este goza del

nibbâna en vida, lo que se llama «nibbána con elementos

de existencia» (saupâdisesa nibbâna) y, al llegar a la

muerte, realiza el parinibbâna o «nibbâna sin elementos

133

de existencia» (anupâdisesa nibbâna) y desaparece del

ciclo de las existencias, en la antigua frase, «como la

llama que ha agotado el combustible».

Aclaraciones. Ahora comprendemos fácilmente el

sentido de la frase, en el sermón, que dice que cultivando

los cuatro fundamentos de la atención se puede esperar

uno de dos resultados: «el conocimiento perfecto en esta

misma existencia» —o sea, llegar a arahant— «o bien, si

aún hay en él residuos de existencia» (si aún no han

desaparecido del todo las últimas cinco trabas), «el estado

del "que no regresa"».

Obsérvese que el Buda se limita a hablar aquí de

las dos últimas fases del proceso de purificación. En parte,

esto se explica por el hecho de que el sermón se dirigía

originalmente a monjes experimentados, discípulos

directos del mismo Buda, que habría ya, todos o casi

todos, realizado los dos primeros niveles.

Pero hay otra razón que creemos más fundamental.

Al poner ante los oyentes como resultado, directamente, el

«conocimiento perfecto» de la realización definitiva y,

como sola alternativa, el estado que la precede de poco, se

subraya que —como el Buda no se cansaba de repetir— la

consecución del nibbâna no es algo que se sitúa

necesariamente en un futuro distante, al cabo de quién

sabe cuántas existencias sucesivas, sino que es algo

realizable aquí y ahora, «en esta misma existencia». Desde

luego que el proceso de realización es arduo y puede

exigir, según el estado psicomental de cada uno, más de

una y más de dos existencias. Pero ello no debe ser óbice

para poner el máximo entusiasmo y perseverancia en lo

que se pueda realizar en esta misma vida que, de

momento, es el único material que se nos ofrece. El

nibbâna es para hoy; no dejarlo para mañana. Trabajar el

momento presente, con calma, sin ansiedad

contraproducente, pero sin desfallecimiento. Y, nos dice el

134

Buda, si lo hacemos siguiendo las instrucciones que se nos

dan en este sermón, practicando meticulosamente los

fundamentos de la atención, llegaremos efectivamente a la

meta, o muy cerca de ella.

Otra cosa que también hay que tener en cuenta es

que las cuatro fases, o etapas, que acabamos de describir

no están separadas por intervalos de tiempo rígidamente

determinados. Es decir que, según las aptitudes,

disposición, energía y entusiasmo de cada uno, pasar de

uno a otro nivel puede tomar vidas enteras, años o meses,

o ser cuestión de minutos. Todos sabemos la prodigiosa

rapidez con que se producen los procesos psicomentales, y

así no es de extrañar que los antiguos textos ofrezcan

numerosos ejemplos de personas que, siendo, por ejemplo,

ya sotâ-pannas, en determinadas circunstancias favorables

pasan de golpe al estado de arahants, atravesando

fulmíneamente las fases intermedias. El primer paso es,

como en tantas cosas, el que más puede costar, o sea,

«entrar en la corriente» saliendo del estado de

incontrolados impulsos y confusión perceptiva y

discriminativa que caracteriza la mentalidad poco o nada

realizada que es nuestro punto de partida. Aun ahí, sin

embargo, no son infrecuentes los ejemplos de su rápida

consecución.

Dijimos antes (al final de la sección de la página

102) que en las cuatro fases de realización la terminología

budista distingue los «trechos del sendero», o

sencillamente «senderos» (magga), y sus respectivos

«frutos» (phala). Creemos necesario aclarar rápidamente

estos términos para evitar perplejidades en futuras lecturas

de textos budistas, puesto que se repiten allí con

frecuencia. Sin entrar, desde luego, en detalles, cosa que

nos obligaría a adentrarnos en las particularidades del

Abhidhamma (la parte del canon budista original en

lengua pali que estructura los aspectos filosóficos y, sobre

135

todo, psicológicos de la enseñanza del Buda). Baste decir

que se refieren a los mecanismos psicomentales operantes

en las experiencias de realización. En cada una de las

cuatro fases, la consecución del estado mental que la

caracteriza es instantánea —de pronto se entra en él— y

este momento es el llamado «sendero». En seguida, al

instante mismo, se vive el nuevo estado de conciencia, ése

es el «fruto». Citemos en extracto el artículo

correspondiente del Diccionario Budista del Ven.

Nyânatiloka, que es obra fundamental de referencia:55

Según el Abhidhamma, el «sendero

supermundanal», o simplemente «Sendero» (magga), es la

designación del momento en que se entra en uno de los

cuatro estados de santidad [es decir, los cuatro niveles que

acabamos de describir, de «entrada en la corriente», etc.],

cuyo objeto es el Nirvana, producidos por la visión cabal

(vipassanâ) de la impermanencia, el sufrimiento y la

impersonalidad de la existencia que, revelándose

fulmíneamente, cambia para siempre la vida y naturaleza

misma del que la experimenta. El «Fruto» (phala) se refiere a

los momentos de conciencia que siguen inmediatamente

después, como consecuencia del Sendero, y que en ciertas

circunstancias pueden repetirse innumerables veces durante

toda una vida. (I) Por el Sendero de Entrada en la Corriente

(sotâpatti-magga) uno «pasa» a estar libre (mientras que al

gozar el Fruto, uno «está» libre) de las tres primeras trabas

(samyojana) que atan los seres a la existencia en la esfera de

los sentidos... [y análogamente para las demás fases].

Una última advertencia. Ha habido quien ha creído

que, para conseguir la realización, había que practicar, uno

tras otro, todos los ejercicios que se indican en el sermón,

empezando por la respiración y acabando por los objetos

de la mente. Tal no es el caso. Aunque algunos de los

ejercicios sean más generalmente utilizables (como el de

la respiración, que es el más universal de todos), y otros

más para reservados a ciertas mentalidades, cada uno de

ellos, practicado como se debe, o sea, dedicándose a él

«fervoroso, lúcido y atento, desechando la codicia y la

136

aflicción del mundo», como lo dice el sermón una y otra

vez, basta por sí solo para llegar a la meta. Es para que

ello quede bien claro que, al final de cada ejercicio

individual, en la repetidísima fórmula, el Buda recalca

cada vez que el meditador «contempla el surgir de los

fenómenos [en el cuerpo (en todos los diversos ejercicios

del mismo), las sensaciones, la mente y los objetos de la

mente]... contempla el desvanecerse de los fenómenos... y

contempla la alternación del surgir y desvanecerse de los

fenómenos... Tiene conciencia de que hay [cuerpo,

sensaciones, etc.] en la medida necesaria para ejercer la

atención y obtener el conocimiento». Porque lo esencial es

eso, vivir con plena y consciente atención el surgir y

desvanecerse de todo, la impermanencia radical, para así

obtener el conocimiento vivido por experiencia directa,

inmediata, que es la liberación.

Eso por una parte. Por otra, sin embargo, hay que

entender bien que, cuando decimos que cada ejercicio se

basta por sí solo, nos referimos a su uso como ejercicio

principal, pero que la práctica de cada uno de ellos

involucra, en mayor o menor grado, también la de los

demás. Al decir esto no nos referimos solamente al uso de

ciertos ejercicios en complemento al principal, como ya se

explicó antes, por ejemplo el alternar la meditación

ambulante con la sentada, o a la utilidad de mantener un

nivel elevado de atención entre sesiones de meditación

formal (como en el cultivo de la lucidez en todo lo que se

hace). Lo que sucede es que la interdependencia

fundamental de todos los procesos vitales hace natural e

inevitable la continua interrelación de los fundamentos de

la atención, relación que fluctúa con el fluctuar de los

fenómenos mismos, pero no deja nunca de ser operante.

La conexión más obvia es la estrecha relación que

existe entre la contemplación del cuerpo y la de las

sensaciones, a la que ya aludimos antes (en la página 97).

137

Pero también los estados mentales y los contenidos dé la

mente tienen sus correspondencias físicas, y los estados o

procesos corporales sus efectos psicomentales (se tiembla

de miedo, se respira hondo para calmar los nervios, para

poner dos ejemplos de los más banales). De todo ello tiene

que tener cuenta la observación atenta, puesto que su tarea

esencial (sea cual sea el fundamento en que se apoye) es,

como ya sabemos, la de «estar presente» constantemente,

y observar desapasionadamente lo que sucede. Ya

señalamos, al hablar de los estados mentales (en la página

99), cómo también en la contemplación del cuerpo hay

que tomar nota de los estados mentales que se vayan

produciendo, para mantener la integridad de la atención.

Si de pronto surge una angustia, o un júbilo, y el

meditador «no se fija», no está prestando atención.

Así vemos que, en otro famoso sermón, el

ânâpânasatisutta, o «Sermón sobre la Atención a la

Respiración»,56

el Buda dedicó toda una exposición a

enseñar cómo la sola observación de la respiración,

tomada como ejercicio principal, perfecciona los demás

fundamentos de la atención y conduce así —en cierto

sentido diríamos que «por sí sola», pero en realidad «con

todo lo demás»— a la realización.

Esquemáticamente, el sermón explica que: la

atención a la respiración es (como ya sabemos)

contemplación del cuerpo; la atención a la calidad de las

sensaciones que van surgiendo durante la respiración, es

contemplación de las sensaciones; la atención a los

estados mentales concomitantes, es contemplación de la

mente; la atención a los contenidos mentales y, en

particular, a la apreciación de la impermanencia, el

desvanecerse y cesar de los fenómenos conscientemente

vividos, es contemplación de los objetos de la mente. Así

pues, dice el Buda, «la atención a la respiración, cultivada

y practicada con asiduidad, conduce a la perfección de los

138

cuatro fundamentos de la atención. Los cuatro

fundamentos de la atención, cultivados y practicados con

asiduidad, conducen a la perfección de los siete factores

de iluminación» (que vimos en la página 106), y «los siete

factores de iluminación, cultivados y practicados con

asiduidad, conducen a la perfección del conocimiento y la

liberación».

139

7. Lo definitivo: Nibbâna

Lógico sería, después de tanto hablar de la meta,

del resultado definitivo de todos los esfuerzos, analizar

por fin en qué consiste esa meta, ese nibbâna.1 El

problema, sin embargo, estriba en que el nibbâna es algo

literalmente indecible, porque se sitúa fuera de las

categorías lógico-discursivas que utilizamos para razonar

y comunicarnos. Por consiguiente, todo esfuerzo por

explicitarlo dentro del ámbito de estas categorías, todo

intento de reducirlo a concepto, no sólo está de antemano

condenado al fracaso, sino que no hace más que

deformarlo, falsearlo y abrir la puerta a las

interpretaciones arbitrarias, y condicionadas por el bagaje

cultural del que las formula, que con tanta facilidad saltan

en cuanto se habla comúnmente del «nirvana»: el nirvana

como paraíso (a lo cristiano, o a lo islámico), como unión

mística, como realización de la identidad Atman/Brahman

(a lo hindú), como aniquilación total y definitiva (a lo

racionalista materialista), y tantas otras más.

El agudo y eruditísimo estudioso Ismael Quiles, S.

J., en su Filosofía budista, ha hecho un análisis histórico-

filosófico muy completo de las distintas concepciones del

nirvana que se han propuesto a lo largo de los siglos: el

«nirvana en vida» (saupâ-disesa nibbâna) como

experiencia metafísica, como experiencia mística, como

estado hipnótico, como aniquilación temporal, como

estado supraconsciente (en el absoluto negativo, o en el

absoluto positivo); el <<nirvana después de la muerte>>

(anupâdisesa nibbâna), como estado de felicidad

consciente, como paraíso, como sueño eterno, como

aniquilamiento puro y simple, como reabsorción en el Sí

absoluto, como retorno a la Superconciencia, como

reabsorción en la Nada… Él mismo, no obstante lo

equilibrado del estudio, no puede dejar de llega a la

140

conclusión que le sugiere su propia filiación religiosa, y

acaba hablando de <<la experiencia inevitable de la

personalidad del yo humano temporal y del Yo

absoluto>>.2

Contrasta poderosamente con todo esto la actitud

del mismo Buda, que se abstenía de teorías y metafísicas,

y consideraba los <<grandes temas>> de la región y la

filosofía como cuestiones improcedentes, en las que la

gente pierde un tiempo precioso de vipassanâ (recuérdese

la parábola de la flecha emponzoñada que citamos al

comienzo del capítulo 2). Los problemas de la eternidad,

lo infinito, el alma y el cuerpo, de si el que ha conseguido

el nibbâna perdura o no perdura después de la muerte…,

todas estas cuestiones y muchas otras de este género, decía

el Buda, no son más que opiniones, <<un extravío de

opiniones, una maraña de opiniones, un yerno, un enredo,

una baraúnda de opiniones>>3 que no nos ayudan en

modo alguno a conseguir la definitiva liberación de la

mente, que es lo que interesa, puesto que <<está y sólo

ésta –decía y repetía- es la finalidad de la vida de pureza,

su esencia, su consumación>>.4

Cuando, sin embargo, no puede dejar de decir algo

sobre el nibbâna (por lo general para salir al paso de

opiniones equivocadas), el Buda lo hace en términos muy

escuetos: el nibbâna, y esto es lo esencial, es el <<fin del

sufrimiento>>. En realidad, nada más de útil puede

decirse positivamente de él. Sin embargo, lo que sí se

puede decir con cierto detalle es lo que no es, para trabajar

de este modo las múltiples interpretaciones, todas –de uno

u otro modo- reduccionistas, y para dejar sentado su

carácter único y ajeno a todo lo que constituye el mundo

de lo concebible: Hay, monjes, algo sin tierra, ni agua, ni fuego, ni aire, sin

espacio ilimitado, sin conciencia ilimitada, sin nada, sin estado de ni

percepción ni ausencia de percepción; algo sin este mundo ni otro

mundo, sin una ni sol; esto, monjes, yo no lo llamo ni ir, ni venir, ni

141

estar, ni nacer, ni morir; no tiene fundamento, duración ni

condición. Esto es el fin del sufrimiento.5

Hay que fijarse bien en lo que abarca esta

formulación. Se empieza por disociar el nibbâna de todo

lo que sea el nivel físico, material del universo, cuando se

nos dice que no participa de ninguno de los cuatro

elementos primordiales que, según las antiguas

tradiciones, componen la materia. Pero también se

excluye, además, lo metafísico, puesto que se nos dice que

tampoco puede predicarse del nibbâna la inmaterialidad

(ni espacio ni conciencia ilimitados), ni decir que es la

<<nada>>, ni siquiera que es un estado de ni conciencia ni

inconciencia. Cosa, esta última, ya abstrusa a más no

poder, lógicamente postulable pero imposible de concebir

o imaginar. Obsérvese por otra parte, sin embargo, que

etas últimas cuatro categorías tienen un sentido concreto,

en la enseñanza del Buda, pero al nivel psicológico (no

metafísico).6 Corresponden, en efecto, a los estados de

conciencia que se consiguen en las cuatro abstracciones

inmateriales de la meditación de serenidad, con lo cual el

Buda subraya que no es la práctica de esa meditación la

que conduce al nibbâna.

Luego aún siguen más negaciones, que tienen por

objeto recalcar hasta la saciedad que el nibbâna se sitúa en

una dimensión distinta de la de los mecanismos

fundamentales de nuestra aprehensión intelectual de las

cosas, que funciona por alternativas: sí/no, vida/muerte,

aquí/allí, tiempo/eternidad, etc. El nibbâna no tiene nada

que ver <<ni con este mundo, ni con otro mundo>>, no

tiene nada que ver con <<ir ni venir… ni nacer, ni

morir>>. Por consiguiente, no puede tampoco decirse que,

porque <<no tiene fundamento, duración ni condición>>

es sencillamente <<nada>>, puesto que <<nada>>

también forma parte del juego de las categorías

alternativas (algo/nada). Acabamos de verlo en la cita

142

anterior. Es para atajar bien esta tentadora interpretación

del nibbâna como una Nada absoluta (es decir, tentadora

para quien siga empeñad en aplicar categorías de

pensamiento que no hacen al caso), que en otra ocasión el

Buda declaró solemnemente: Hay, mojes, algo no nacido, no originado, no

creado, no constituido. Si no hubiese, monjes, ese algo no

nacido, no originado, no creado, no constituido, no cabría

librarse de todo lo nacido, originado, creado y constituido.

Pero puesto que hay algo no nacido, no originado, no creado,

no constituido, cabe librarse de todo lo nacido, originado,

creado y constituido.

Obsérvese el sentido de estas palabras. Aquí el

Buda afirma positivamente que <<hay>> nibbâna, o sea,

que no es simplemente <<nada>>, y explica una vez más

que es <<algo>> distinto del mundo psicofísico en que

nos desenvolvemos. Esta vez formula la distinción en los

términos más amplios y comprensivos que tiene a

disposición. Antes dijo que el nibbâana no era ni material

ni inmaterial. Ahora nos dice que no tiene nada que ver

con ningún aspecto de toda la concatenación de mutuas

relaciones, de causas y de efectos de toda la concatenación

de mutuas relaciones, de causas y de efectos que forman el

universo spisofísico de nuestra perspectiva habitual. Todo

lo que existe –de las galaxias a los microbios, y de los

conceptos matemáticos, a los instintos más primordiales-

es, de una u otra manera, originado, creado o nacido y,

desde luego, constituido (es decir, compuesto de

determinados elementos constitutivos o mecanismos

operantes). En este sentido, el nibbâna no existe. Pero, sin

embargo, es algo real, que es posible conocer partiendo de

lo que tenemos ante nosotros (<<Si no hubiese, monjes,

ese algo no nacido, etc., no cabría librarse de todo lo

nacido, etc. Pero puesto que hay algo no nacido, etc., cabe

librarse de todo lo nacido, etc.>>).

143

Claro que, en su mismo tiempo como en épocas

sucesivas, esto no impidió que hubiese quien, no pudiendo

o no queriendo aceptar la realidad de <<algo>> tan

indefinible, conceptualmente, como ese nibbâna, acusase

al Buda de nihilismo puro y simple. Apoyándose para ello

también en la etimología de la palabra, puesto que tanto el

sánscrito nirvana como el pali bibbâna se derivan de la

combinación del prefijo negativo nir con la raíz vâ

(soplar), de modo que el nirvana o nibbâna es el <<dejar

de soplar>>, o sea, extinguirse, como un fuego cuando le

fala el aire.8 A esta acusación el Buda respondía:

Hay quien dice: <<el monje Gotana es nihilista,

predica la doctrina del aniquilamiento y la enseña a sus

discípulos>>. Pero lo que yo enseño es el aniquilamiento del

deseo, del odio y de la ofuscación, el aniquilamiento de la

profusión de cosas malas y perjudiciales. Eso es lo que yo

enseño, y es sólo en este sentido que puede decirse que <<el

monje Gotama predica la doctrina del aniquilamiento y la

enseña a sus discípulos>>.9

Y afirmaba solemnemente el valor positivo del

nibbâna en términos de paz y de sublimidad: Eso es paz, eso es sublimidad, es decir, el acabarse

de todo lo constituido, el abandono de los fundamentos de la

existencia, el aniquilamiento del deseo, el desvaimiento, la

cesación, el nibbâna.10

Examinemos más de cerca esta afirmación. Como

es habitual en las palabras del Buda, no se trata de una

aseveración más o menos poética, sino que cada uno de

los términos empleados tiene un significado bien preciso.

<<Todo lo constituido>> se refiere a los cinco agregados

de apego a la existencia que, como acabamos de indicar

(en la página 108), comprenden todo lo sensible y

cognoscible –todo ello impermanente y, por consiguiente,

causa de sufrimiento mientras persistamos en apegarnos a

ello-. Estos agregados, junto con la red de cusas y efectos

a que dan lugar, constituyen los <<fundamentos de la

existencia>> que, según el Buda, son cuatro:

144

1) los cinco agregados en cuestión;

2) el deseo (acompañado siempre del apego), motor

mismo de la dinámica vital que, persiguiendo lo

que gusta y huyendo de lo que disgusta, entraña

inevitablemente el sufrimiento;

3) las llamadas diez contaminaciones o máculas

(que es otro modo de agrupar, para fines

expositivos y didácticos –como todas estas

clasificaciones – los principales obstáculos que

tenemos que superar en nosotros mismos, que

son: la avidez, el odio y la ofuscación (las tres

<<raíces de la existencia>>, siendo la avidez y el

odio las dos caras del apego –querer/no querer- y

su razón de existir precisamente la ofuscación, la

incomprensión que nos hace tomar lo transitorio

por duradero, y apegarnos a ello), la presunción y

la ignorancia (que vimos ya antes en la serie de

las trabas), la pereza y el desasosiego (dos más

de los cinco impedimentos), y, por fin, dos

aspectos éticos, la desvergüenza (falta de

vergüenza moral, falta de escrúpulos) y la

temeridad moral (falta de temor a las

consecuencias nefastas, para sí mismo para los

demás, del mal comportamiento);

4) el kamma (karma): es importante comprender que

kamma, o <<karma>>, como se dice

generalmente (empleando la grafía sánscrita) en

las lenguas occidentales, quiere decir acto. Más

concretamente, kamma es volición, acto de la

voluntad, con sus factores psíquicos

concomitantes. El acto puede no pasar del nivel

estrictamente mental (disposición, intención,

deseo, etc.), o bien manifestarse en palabras o en

hechos, pero a cualquiera de estos niveles (aún el

puramente mental) es siempre acto, siempre

145

kamma, con sus inevitables consecuencias

(kamma vipâka, literalmente, <<maduración del

acto>>) que condicionan nuestra existencia

ulterior.

El Buda insiste luego en lo esencial: <<el

aniquilamiento del deseo>> -ese deseo que, con el apego

que conlleva, es el origen mismo de nuestros problemas

(recuérdese lo que se dijo a este respecto en el capítulo 2,

página 2, página 23)-, <<el desvaimiento y la cesación>>.

<<Desvaimiento>> <<Desvaimiento>> es término

concepto virâga, que se refiere a la vez al desvanecerse o

disgregarse de todos los fenómenos y también al

desvanecerse del propio apego a dichos fenómenos como

resultado de ir comprendiendo su naturaleza

impermanente. En este último sentido se traduce a

menudo por<<desprendimiento>>, pero con ello se pierde

una de las dos vertientes del sentido. El vocablo obvio, en

castellano, sería <desvanecimiento>>, pero preferimos no

usarlo por tener la otra connotación de <<orgullo o

vanidad>>, que aquí no hace al caso y podría causar

confusiones. Ante el dilema, sugerimos el nuevo vocablo

desvaimiento, basado en el adjetivo <<desvaído>>, de

empleo corriente para indicar color <<bajo, pálido o

desvanecido>>.

En cuanto a la <<cesación>> (nirodha),

frecuentemente sinónimo de nibbâna, es la cesación de la

ofuscación y la ignorancia por la comprensión vivencial y

directa de la naturaleza efímera de <<todo lo

construido>>; con lo cual cesa el apego, puesto que se ve

que no hay nada a que apegase, y con éste cesan todas la

ansias, angustias y malestares, cesa el sufrimiento. Es el

nibbâna.

El hecho de que nada conceptualmente

satisfactorio pueda decirse sobre la esencia o naturaleza

146

intrínseca el nibbâna no significa, sin embargo, que no

haya manera de apreciar sus manifestaciones en aquel que

lo vive. Al contrario, como ya dijimos en el capítulo 3, el

que vive el nibbâna, la liberación, gracias a la visión cabal

de vipassâna, vive ya de otra manera aun las actividades o

sucesos más banales y corrientes. Es por eso que hemos

hablado repetidamente, a lo largo de estas páginas, de total

integración, de restructuración de la psique y de

superación permanece de las estructuras psicomentales

habituales. Claro que también todas estas expresiones no

son más que aproximaciones, maneras de hablar, pero nos

sirven para tratar de una idea del carácter tremendamente

positivo de la vivencia nibbânica. Una vivencia que

(como dijimos al concluir el capítulo 3) se puede

caracterizar como un estado superior de la conciencia, y

que se plasma en una actitud de suprema disponibilidad

apertura hacia el prójimo, en la plenitud de las cuatro

virtudes cardinales del budismo: la compasión, la alegría

altruista, la benevolencia o amor universal, y la perfecta

ecuanimidad que es la base esencial de las otras tres.

Volveremos sobre ellas, y en particular sobre la

benevolencia y la ecuanimidad, en el capítulo 8. Ahora

quisiéramos cerrar estas breves consideraciones sobre el

nibbâna con unas citas de los modernos estudiosos del

budismo que con mayor precisión y felicidad han

comprendido y formulado su significado vital:11

Para el exuberante optimismo de los primeros budistas, el

valor [del nibbâna] en la esfera de los sentimientos es el de paz y

reposo, perfecto desapasionamiento y, por lo tanto, suprema felicidad.

(T. W. Rhys Davis).

Sólo en lo conceptual es negativo el Nirvâna. En el modo de

sentirlo, por el contrario, es lo positivo en su forma más pronunciada.

(R. Otto).

[Nibbâna] es un estado de plena realización, libre de toda

necesidad y de toda emoción, un estado de sereno contentamiento y

de completa penetración intelectual. Es un estado de libertad interior,

147

del cual han desaparecido toda clase de dependencia, inseguridad o

actitudes defensivas. El comportamiento virtuoso es ahora segunda

naturaleza, y la actitud para con los demás es amistad, aceptación y

humildad. (Rune Johansson).

148

8. Benevolencia y ecuanimidad

Introducción

En el capítulo 4 (página 56) se habló de la

utilización de las cuatro sublimidades como de meditación

para el cultivo de la concentración, y en el capítulo 5, al

hablar de la meditación de serenidad, dijimos que tres de

ellas –la benevolencia o amor universal, la compasión y la

alegría altruista –sirven para llegar hasta la tercera

abstracción, mientras que la ecuanimidad es

particularmente idónea para la cuarta abstracción, que es

la que se caracteriza precisamente por esa cualidad. De

este modo quedó definido el ámbito de utilización de las

cuatro sublimidades como elementos que podríamos

llamar técnicos, para la concentración que lleva a la

meditación de serenidad. Pero, como también hicimos

observar, lo verdaderamente importante de estas

sublimidades, que son las cuatro virtudes cardinales de

budismo, es que tienen una proyección fundamental en el

desarrollo moral y espiritual del meditador, que abarca no

sólo la meditación de serenidad sino también la progresiva

realización mediante la visión cabal.

Veamos de qué manera, ciñéndonos a la

benevolencia y la ecuanimidad, no tanto en aras de la

brevedad sino porque (como también hicimos observar al

hablar por vez primera de las sublimidades en el capítulo

4) la benevolencia, o mettâ, siendo la vivencia más amplia

completa de amor al prójimo, implica ya de por sí la

compasión y la alegría altruista (que son sus

manifestaciones concretas en determinadas circunstancias

prósperas o adversas del prójimo), de manera que lo que

digamos de aquélla rige, a mayor abundamiento, para

éstas. En cuanto a upekkhâ, la ecuanimidad, basta un

momento de reflexión para comprender su capital

importancia: un ánimo equilibrado, no enturbiado por el

149

apego ni la aversión, es la única raíz posible del amor

genuinamente desinteresado, del verdadero altruismo.

Empecemos, pues, por ésta.

La ecuanimidad (upekkhâ)

La ecuanimidad, decíamos en el capítulo 4, es a la

vez medio y fin del proceso de realización. Su función

como medio se vio ya en la utilización de las sublimidades

como temas de meditación para concentrar la mente.

Vimos en el capítulo 4 cómo, después de la reflexión

preliminar (que, en el caso de la ecuanimidad, ha de girar

en torno a lo dañino del apasionamiento y lo provechoso

de la ecuanimidad), se va cultivando la ecuanimidad con

respecto a distintas personas con las que tengamos

diversas clases de relaciones afectivas, empezando por

alguien que nos sea indiferente (en el caso más fácil para

mantener la ecuanimidad), pasando por una persona

querida y finalmente (lo más difícil) fomentando la

ecuanimidad de nuestra mente para con alguien que nos

sea hostil. Ahí el cultivo de la ecuanimidad es un medio

para conseguir dos cosas. Primero, al nivel de la técnica

meditativa de serenidad, sirve para entrar y permanecer en

la cuarta abstracción, que se caracteriza por la igualdad del

ánimo. En segundo lugar, el nivel de la vida corriente, es

evidente que la vivencia intensiva de ecuanimidad durante

la abstracción (aun sin producir los cambios definitivos en

el psiquismo del meditador que se consiguen con la

meditación de visión cabal) no deja de tener un efecto

generalmente beneficioso sobre el equilibrio afectivo y

mental de la persona, aun después de haber salido de la

abstracción y encontrarse de nuevo en un estado

<<normal>> de la conciencia. Sobre todo si, en base a la

abstracción, se ha practicado la <<efusión universal>>, en

que la ecuanimidad se ejerce con respeto, no ya a

determinadas personas, sino a todos los seres vivientes. Se

150

trata de una extensión gradual de la propia conciencia de

ecuanimidad en todas direcciones por igual, refiriéndola a

todos los seres que en ellas se encuentran. Como siempre

en el caso de las sublimidades, el ejercicio es el mismo

para las cuatro, por lo que dejamos la descripción del

mismo para cuando hablemos de la benevolencia.

Preferimos hacerlo así porque, en su forma menos intensa

(es decir, basándose en la concentración de acceso), la

meditación de mettâ, o benevolencia, como cultivo y

expresión de un ánimo amorosamente desinteresado, es

una de las más frecuentemente practicadas en los países de

tradición budista.

En cuanto a la ecuanimidad como fin, hay que

considerar que es elemento integral de la vivencia del

nibbâna ya que el estado superior de la conciencia que

ésta representa es, entre otras cosas, plenitud de la

ecuanimidad. Recordando que la realización definitiva s el

fruto de la visión cabal cultivada con la meditación

vipassanâ, comprenderemos la íntima relación entre ésta y

la ecuanimidad. Cosa que, de todos modos, se desprende

de todo lo ya expuesto: en el capítulo 6 se insistió

repetidas veces en lo esencial de que la observación de los

fenómenos físicos y mentales se lleve siempre a cabo en

forma no reactiva, ecuánime. Es la ecuanimidad como

medio y que, al irse consiguiendo gradualmente, es al

mismo tiempo fin realizado, siendo evidente que el

conocimiento de la impermanencia y no-entidad de todo

(y del hecho que la única causa del sufrimiento radica en

la ignorancia que nos impulsa a apegarnos a lo

impermanente), vivido como experiencia positiva de

liberación del apego, es ya, en sí mismo, ecuanimidad. El

arahant, el hombre plenamente realizado, se caracteriza

por esa esplendorosa igualdad del ánimo que es la que le

permite su perfecta y total disponibilidad y funcionalidad

en cualesquiera circunstancias.

151

La benevolencia (mettâ)

La benevolencia como tema de meditación para el

cultivo de la concentración, que puede conducir a las tres

primeras abstracciones de la meditación de serenidad, ha

sido ya objeto de comentario en los capítulos 4 y 5. Pero

además, como acabamos de indicar al hablar de la

ecuanimidad, las sublimidades pueden ser objeto del

ejercicio de <<efusión universal>>, en el que el

meditador, partiendo, bien de la concentración de

realización bien de la concentración de acceso, utiliza la

energía de la mente concentrada para irradiar el ambiente,

en una extensión cada vez mayor, con el estado sublime

que haya cultivado en sí mismo. El método es análogo al

de la <<extensión de la contraseñal>> que vimos en la

página 68, y el Visuddhi Magga lo ilustra con la misma

imagen del labrador que ya citamos entonces: <<Igual que

un labrador experimentado traza primero con el arado e

perímetro de la superficie que quiere labrar, y luego ara

todo el terreno así delimitado, de igual modo primero se

delimitará una sola casa, y se cultivará la benevolencia

hacia todos los seres que allí se encuentren, con el

pensamiento: “En esta casa, ¡ojalá todos los seres que en

ella se encuentran estén libres de enemistad, de

malevolencia y de ansiedad! ¡Ojalá sean felices!”. Cuando

su mente se adapte ya con toda docilidad a este ejercicio,

entonces podrá ampliar la delimitación a dos casas, y

luego sucesivamente a tres, cuatro, cinco, seis, siete, ocho,

nueve, diez casas, a toda una calle, a medio pueblo, al

pueblo entero, a la comarca, al reino, en una [y otra]

dirección, hasta los extremos confines del mundo o más

allá todavía, cultivando la benevolencia hacia todos los

seres que se encuentran en esos lugares>>.1

No es ésta la única fórmula para la irradiación o

efusión de benevolencia. En realidad, cada cual puede

152

crearse la que mejor le convenga, puesto que las palabras

o los conceptos (de <<casa>>, <<calle>>, etc.), no sirven

más que para ayudar a la mente a precisar situaciones

determinadas que fijen la atención y canalicen la

irradiación de benevolente energía, evitando así caer en la

vaguedad de un mero sentimentalismo de buenas

intenciones sin objeto preciso. Para ilustrar mejor el

procedimiento, vale la pena citar aun una o dos más

fórmulas clásicas. Hay una que procede por categorías de

seres, en vez de por el lugar en que se encuentran:

<<¡Ojalá todas las mujeres estén libres de enemistad, de

malevolencia y de ansiedad! ¡Ojalá sean felices! ¡Ojalá

todos los hombres… todas las personas que están en vías

de realización… todas las personas que no están en vías de

realización… todos los seres divinos… todos los seres

humanos…2 estén libres de enemistad, de malevolencia y

de ansiedad! ¡Ojalá sean felices!>>.

Otra, muy difundida y utilizada, es la de las diez

direcciones (que son los cuatro puntos cardinales, más los

cuatro intermedios, más el cenit y el nadir). Sentado en

posición meditativa, de preferencia cara a levante, el

meditador, habiéndose concentrado en abstracción, o en

ejercicio de vipassanâ, irradia cada una de estas

direcciones con la máxima benevolencia generada en el

estado de serenidad o de visión cabal que haya realizado.

La más bella y característica se encuentra en un

famoso sermón del propio Buda, el Sermón sobre la

Práctica de la Benevolencia (karanîyamettâsutta):3

¡Que todos los seres sean felices,

cualquiera que sea su naturaleza!

Débiles o poderosos, sin excepción alguna,

largos o grandes del cuerpo,

medianos o pequeños, toscos o delicados;

los que se ven y los que no se ven,

153

los que están cerca y los que están lejos,

los nacidos y los por nacer,

¡que todos los seres sean felices!

Que nadie engañe nunca al otro,

ni le desprecie por ningún motivo,

ni se deje mover por ira ni por odio

a desear el mal de otro ser viviente.

Igual que una madre, que dará la vida

por su propio hijo, por su único hijo,

ábrase el ánimo sin límite ninguno,

rebosante de benevolencia

para con todo el mundo y en todas direcciones,

arriba, abajo, alrededor,

sin odio, sin enemistad, sin reserva ninguna.

Igual que la ecuanimidad, y por las mismas

razones, la benevolencia es a la vez medio y fin de la

realización. En la meditación de serenidad se acentúa más

el aspecto instrumental, mientras que en la vipassanâ el

puro amor a todos los seres es la expresión natural del

nivel de conocimiento vivencial y de propia realización

conseguido por el meditador. El máximo ejemplo de ello

es, desde luego, la decisión del mismo Buda, después de

alcanzar el nibbâna en vida, de decir los cuarenta años de

existencia que le quedaban a la infatigable enseñanza y

difusión de lo aprendido y experimentado por él mismo,

para bien de todos lo aprendido y experimentado por él

mismo, para bien de todos los seres. Decisión que cada

cual puede emular practicando, al nivel en que se

encuentre, lo que dice el Visuddhi Magga con sobria

elocuencia al describir el modo de ser y de actuar de los

perfectamente iluminados: <<con mente firme y estable se

esfuerzan por hacer bien a los seres, librarles de dolor y

ayudarles a asegurar los progresos conseguidos,

manteniéndose imparciales hacia todos ellos. Ofrecen

154

dones, fuentes de bienestar, a todos los seres por igual, sin

discriminar: “A éste se le dan, a aquél, no”. Para evitar

hacer daño a cualquier ser, practican la disciplina moral.

Para evitar confusión sobre qué es provechoso y qué es

nocivo para los seres, purifican su entendimiento. Generan

constante energía en provecho y beneficio de todos los

seres. Habiendo adquirido heroica fortaleza gracias al

despliegue de supremas energías, son pacientes con las

múltiples faltas de los seres. No engañan nunca cuando

prometen: “Os daremos esto, haremos aquello por

vosotros”. Su resolución en perseguir el bien y el

provecho de todos los seres es inquebrantable. Con

inquebrantable benevolencia colocan siempre primero al

prójimo. Con perfecta ecuanimidad, no esperan jamás

recompensa>>.4

155

9. La práctica de Vipassanâ en el mundo de hoy

Introducción

Desde principios del presente siglo, la enseñanza y

práctica de la meditación budista tradicional han

evolucionado notablemente en dos importantes aspectos:

primero, la preponderancia de la práctica exclusiva de la

meditación vipassanâ, con objetos de tipo perceptivo, sin

recurrir a un adiestramiento paralelo en meditación

samatha de tipo abstractivo como se hacía antiguamente;

segundo, la creciente intervención de seglares, no sólo –en

número cada vez mayor- como discípulos, sino también

como maestros de meditación. Ambos fenómenos están

relacionados entre sí, y son manifestaciones de una misma

tendencia, que es la adaptación a las condiciones del

mundo moderno y la respuesta a la creciente demanda por

estos sencillos y eficaces métodos de realización

psicomental.

Tradicionalmente, la meditación budista se había

desenvuelto en un ámbito monacal. Los maestros eran

monjes, y los discípulos regulares, en su gran mayoría,

también monjes y monjas. Asimismo (como ya se explicó

en el capítulo3), tradicionalmente los discípulos aprendían

y practicaban no sólo vipassanâ (que, hemos visto, es

imprescindible para la verdadera realización), sino

también samatha, y ello por la sencilla razón de que esta

última, la meditación abstracta, al exigir elevados niveles

de concentración y producir los positivos estados alterados

de la conciencia que hemos visto, representa un óptimo

ejercicio de control y adiestramiento psicomental que

sirve luego de excelente base para la práctica de

vipassanâ. Como muy bien lo ha dicho el Venerable

Nyânaponika Mahâthera, <<en las Absorciones

[abstracciones] la mente adquiere un grado muy alto de

concentración, pureza y calma, y profundiza en las fuentes

156

subconscientes de la intuición. Con esta preparación, le

período subsiguiente de la práctica de la Visión Cabal

proporciona más fácilmente resultados rápidos y

estables>>.1

Ahora bien, excepto en los casos, relativamente

infrecuentes, de personas particularmente dotadas para

ella, la meditación samatha, para producir progresos

sensibles, exige tiempo, recogimiento y un ambiente

adecuado; cosas todas ellas de que dispone

abundantemente un monje o ermitaño, peor que el seglar

tiene por lo general bastante dificultad en conseguir. Y

aun la vida del monje diste a veces de lo ideal en ésta

época de ritmo más frenético y problemas más complejos

que ninguna de las anteriores. He ahí por qué hoy día, sin

menoscabo de que se siga conservando la combinación de

amabas meditaciones en muchos monasterios budistas, se

va fomentando y extendiendo cada vez más la práctica de

la meditación vipassanâ pura: es más apta para nuestra

época, y es más asequible en las condiciones de vida del

seglar.

La creciente participación de seglares, a su vez, es

asimismo una evolución que responde a la situación de

hoy, pero que tiene sin embargo sólidas raíces en la

tradición. En efecto, desde el principio, el Buda dirigió

sus enseñanzas no sólo a yoguis renunciantes sino

también a seglares de todas condiciones –de reyes y

príncipes a mercaderes, agricultores y barberos, de amas

de casa a cortesanas- y en sus sermones vemos cómo, por

doquiera que pasaba, la gente del lugar acudían a oírle y a

aprender la meditación (por lo general, lo primero que les

enseñaba era la atención a la respiración). Encontramos

frecuentes ejemplos, no sólo de personas que dejaba el

mundo para tomar el hábito y seguirle, sino de otros que

conseguían uno u otro de los cuatro grados de realización

sin haber dejado el estado seglar. Por otra parte, desde

157

siempre es costumbre en los países budistas que, en

ocasión de determinadas fiestas religiosas (como el

plenilunio de mayo, la máxima festividad en que se

celebran los nacimientos, la iluminación y el nibbâna del

Buda), la gente vaya al monasterio más cercano, no sólo a

participar en las ceremonias, sino también para practicar

verdaderos retiros de mayor o menor duración (con votos

temporales de castidad, abstinencia, etc.), para practicar

vipassanâ. Más aún, en un país como Tailandia es aún hoy

costumbre establecida que la gente joven (como parte de

la educación normal, durante la adolescencia, y aun de

niños) pase un período de noviciado temporal de tres o

más meses en un monasterio, siguiendo la disciplina moral

y material y las prácticas de meditación de los sâmaneras

(o sea, los novicios <<de verdad>>).

Es a partir de este contexto –que ilustra lo que

dijimos al principio de esta obra, que <<la meditación del

corazón mismo de la enseñanza del Buda>> que hay que

comprender el fomento de la enseñanza y práctica de

meditación vipassanâ por y para seglares que se desarrolló

más particularmente en Birmania a partir de principios de

siglo, y que desde entonces se ha ido extendiendo, primero

a otros países asiáticos, y luego también a Europa,

América y Australia.

En la última parte de este capítulo ilustraremos

esta <<corriente seglar>>, exponiendo los métodos del

hombre que la puso verdaderamente en marcha en su

forma moderna, U Ba Khin, alto funcionario del estado en

Birmania, y de su sucesor S. N. Goenka, dinámico

ejecutivo convertido en maestro de meditación. Antes, sin

embargo, vamos a examinar la meditación vipassanâ

según la ha enseñado otro gran maestro de nuestros días,

el Venerable Mahâsi Sayasaw, manteniéndose dentro de

la tradición monástica, en el sentido de ser un monje a

muchos seglares (inclusive numerosos occidentales) que

158

acudían a Thathana Yeiktha, su centro de Rangún, ha sido

uno de los principales promotores de la difusión de

vipassanâ en el mundo de hoy.2

El monje: Mahâsi Sayadaw (1904-1982)

El hombre

Fue, antes de consagrarse a la práctica de la

meditación, renombrado erudito, conocedor de las

escrituras budistas. Inició sus estudios a la edad de seis

años en las escuelas del monasterio de su pueblo natal,

ingresó en el noviciado a los doce años, y se ordenó de

bhikkhu, con el nombre de Sobhana, a los veinte (su

nombre corriente de monje era, por consiguiente, U

Sobhana Mahâthera, pero es universalmente conocido por

la denominación honorífica de Mahâsi Sayasaw). En los

años siguientes se dedicó a estudios superiores de pali y de

doctrina budista, consiguiendo las más altas distinciones,

y dedicándose luego a la enseñanza de la doctrina. Pero

llegó el día en que, a los veintiocho años de edad, sintió

urgentemente la necesidad de pasar de la teoría a la

práctica y, tomando solamente consigo la túnica y la

escudilla del monje ambulante –como los primeros

discípulos del Buda –abandono el prestigioso monasterio

en el que enseñaba y salió en demanda de un buen maestro

de meditación. Encontrólo en el Venerable Mingun

Jetavan Sayadaw (U Nârada Mahâthera, 1968-1955),

padre de la renovada aplicación de los Fundamentos de la

Atención a la meditación vipassanâ, sobre el cual no

podemos mejorar lo que escribe el Venerable

Nyânaponika en el ya citado capítulo 5 del Corazón de la

Meditación Budista: <<A principios de este siglo, un

monje birmano, llamado U Narada, empeñado en la

verdadera realización de las enseñanzas que había

aprendido, buscaba con ansia un sistema de meditación

159

que ofreciera un acceso directo a las Más Alta Meta, sin la

carga de lo innecesario. Vagando por todo el país,

encontró a muchos que estaban entregados a la más

estricta práctica meditacional, pero no pudo obtener de

ellos una guía que le fuese satisfactoria. En el curso de su

búsqueda, al llegar a las famosas cuevas de meditación

que se hallan en las colinas de Sagaing, en la Alta

Birmania, halló un monje del que se decía haber

emprendido aquellos nobles Senderos de Santidad (ariya

magga) en los que está asegurado el logro final de la

Liberación>>. Es decir, que había conseguido uno u otro

de los cuatro grados de realización. <<Cuando el

Venerable U Narada le hizo su pregunta, aquél a su vez le

preguntó: “¿Por qué buscas fuera de las palabras del

Maestro? ¿No fue Él quien reveló el Camino Único, el

Satipatthâna?” U Narada se atuvo a esta indicación.

Estudiando de nuevo el texto y su exposición tradicional,

reflexionando profundamente sobre ello y poniéndolo en

práctica con decisión, llegó finalmente a comprender sus

rasgos sobresalientes. El resultado obtenido con su propia

práctica le convenció de que había encontrado lo que

buscaba: un método claro y eficaz de entrenamiento de la

mente para la más alta realización. Basándose en su propia

experiencia, desarrolló los principios y los detalles de la

práctica que formarían las bases para aquellos que le

siguieran como discípulos directos o indirectos… Falleció

el 18 de marzo de 1955, a los 87 años. Muchos creen que

alcanzó la Liberación final (Arahatta)>>.

Con este eficaz maestro hizo Mahâsi Sayadaw

práctica intensiva de meditación basada en los cuatro

fundamentos de la atención, empezando por la

contemplación del cuerpo, y realizó grandes progresos.

Siguieron unos años en que combinó el cultivo de

vipassanâ con renovadas actividades de pedagogo y

erudito, hasta que, en 1941, decidió consagrarse por entero

160

a la enseñanza sistemática de la meditación vipassanâ,

volviendo para ello al monasterio de su lugar natal.

Muchas personas, tanto monjes como seglares, se

beneficiaron de sus enseñanzas, su fama de maestro se

difundió y, en 1949, apenas Birmania hubo conseguido la

independencia, U Nu, el primer ministro, le invitó a

trasladarse a Rangún, para enseñar su método en Thathana

Yeikhta, un gran centro especialmente habilitado al efecto.

Desde entonces, y hasta la muerte de Mahâsi Sayadaw a la

edad de 78 años, en agosto de 1982, muchos millares de

personas ha aprendido a practicar vipassanâ en ese centro

(ya en 1973 eran más de 15.000 los que habían pasado por

allí), y otros centenares de miles se han formado en más

de 100 centros distribuidos por todo el país y dirigidos por

maestros entrenados por el propio Mahâsi Sayadaw. Fuera

de Birmania hay también centros en Sri Lanka, India y

Tailandia.

Como reconocimiento mundial de sus

extraordinarios méritos, tanto doctrinales como prácticos,

cúpole a Mahâsi Sayadaw el insigne honor de desempeñar

las funciones de <<Interrogador General>> en el sexto

Gran Concilio del Budismo que se celebró en Rangún de

1954 a 1956 en conmemoración del 2.500° aniversario de

la proclamación de la enseñanza del Buda. Cargo de la

más alta responsabilidad, puesto que es quien tiene que

elucidar todas las cuestiones de fondo o de forma que se

planteen en el curso de la revisión íntegra de las escrituras

que se lleva a cabo en cada Gran Concilio.

El método3

Introducción

Se basa, como lo aprendió Mahâsi Sayadaw en

Mingun Sayadaw, en los cuatro fundamentos de la

atención, con la contemplación del cuerpo como objeto

161

primario. Tradicionalmente, el objeto de meditación más

frecuentemente utilizado para la contemplación del cuerpo

había sido siempre el primero de los que, según vimos, el

Sermón expone, o sea, la atención a la respiración. Mahâsi

Sayadaw sin embargo, habiéndose dado cuenta de que

había gente que tenía dificultad en percibir la sensación

relativamente leve de la respiración en las fosas nasales y

el labio superior, decidió tomar otra alternativa, y

precisamente la tercera de las seis que enumera el Sermón,

o sea <<la lucidez en todo lo que se hace>> (página 95).

La base del método de Mahâsi Sayadaw es pues este

ejercicio que, como se recordará, supone la toma de

conciencia constante, momento por momento, de lo que

uno esté haciendo o experimentando. Pero, como hay que

empezar por concentrar la mente, y ello resulta más bien

difícil si, desde un principio, hay que prestar atención a

todo lo que se hace, había que seleccionar algún aspecto

particular como objeto primario para iniciar la práctica. A

este efecto, Mahâsi Sayadaw decidió (en base a su propia

práctica y a la experiencia con los discípulos que tenía)

empezar por dedicar la atención a un movimiento corporal

que está íntimamente relacionado con la respiración y que

tiene, como ésta, la característica de ser, a la vez,

deliberado y automático. Se trata del movimiento del

vientre que, al respirar, se dilata con cada inhalación, y se

contrae con cada exhalación -<<sube y baja>>, como

decía él-. Es el sistema llamado del <<movimiento

abdominal>>. Aunque sea parte del proceso muscular

involucrado en la respiración, no hay que considerarlo

como <<atención a la respiración>>, sino como atención

directa a un fenómeno corporal en el sentido del ejercicio

de la <<lucidez en todo lo que uno hace>>.

Veamos ahora cómo se desenvuelven los cursos en

Thathana Yeiktha y los demás centros que siguen el

método de Mahâsi Sayadaw. Los cursos tienen

162

normalmente de uno de dos meses de duración, y son de

tipo intensivo, dedicándose hasta 16 horas al día a la

meditación, alternando la meditación sentada con la

meditación ambulante (que describimos en la página 4), y

manteniendo la máxima lucidez posible en todo lo que se

hace mientras se atiende a las necesidades cotidianas de la

vida. El curso básico se divide en una fase preparatoria,

cuatro ejercicios básicos combinados y meditación

ambulante intercalada.

Fase preparatoria

Los ocho preceptos. Se pide al nuevo discípulo

que, por la duración del curso, acepte la disciplina moral

de los <<ocho preceptos>>, que es la que siguen

habitualmente los seglares en los países budistas en las

festividades señaladas o cuando van a un retiro de los que

decíamos. Hay que abstenerse de: 1) destruir ningún ser

viviente (incluso a un mosquito que le moleste a uno

durante la meditación), 2) robar, 3) actividad sexual de

ninguna clase, 4) mentir, 5) sustancias intoxicantes, 6)

comer después de mediodía (pero se permiten líquido,

como zumos de fruta, té, etc.), 7) bailes, cantos, música,

espectáculos frívolos, así como de perfumes, alhajas,

cosméticos y otros adornos de la persona, 8) usar camas

altas o anchas (en la frase tradicional; el sentido es

abstenerse de usar muebles excesivamente cómodos o

lujosos):

Las protecciones. En segundo lugar, se sugiere al

discípulo que, también por el período que durará el curso,

se coloque mentalmente bajo la protección del buda y la

guía del maestro que le transmite la enseñanza. La razón

práctica de esto es que, según el estado mental del

discípulo, pueden producirse experiencias o visiones que

inspiren temor, angustia, confusión, etc., siendo en tales

casos una excelente protección psicológica haber

163

depositado entera confianza en el maestro con quien se

trabaja, y también en el gran maestro, el Buda, que

elaboró y experimentó personalmente el procedimiento

que uno está utilizado.

Acto seguido se pasa a contemplar brevemente,

una tras otra, las <<cuatro protecciones>> tradicionales,

basadas en cuatro de los temas de meditación que vimos

en el capítulo 4, a saber: el buda (página 44), la

benevolencia (página 57), la repulsión del cuerpo (página

51) y la muerte (página 48). En este caso se reflexiona

sobre estos temas a simple nivel de concentración previa,

discurriendo sobre cada una de las protecciones en base a

las fórmulas que indicamos antes (en el caso de

benevolencia se practica –siempre a nivel de

concentración previa- un esbozo de <<efusión

universal>>, como se describió en el capítulo 8, página

129, con una fórmula lo más sencilla posible).

Ejercicio básico I

Sentarse en posición meditativa. Los ojos,

entreabiertos, dejando la mirada donde caiga naturalmente

según la posición de la cabeza, sin enfocar nada en

particular (no se trata, como en algunos otros métodos, de

trabajar con concentración visual; la sola razón por la que

no se cierran del todo los ojos es para amodorrarse menso

fácilmente. Las manos reposan en el regazo.

Fijar la atención mental, en el abdomen. Se

observará (por percepción directa del movimiento, no hay

que mirar al vientre) el movimiento más o menos

pronunciado de dilatación y contracción de éste al

respirar. Si al principio hay dificultad en percibirlo,

colocar durante algún tiempo ambas manos sobre el

vientre, para sentir con ellas el subir y bajar del mismo.

Tomar nota mentalmente de cada una de las fases del

movimiento: <<sube, baja, sube, baja…>>. Y nada más.

164

Pero nada menos: mantener la atención constantemente

centrad en el proceso no es cosa fácil para el principiante.

Pero hay que perseverar, recordando que se trata de una

observación perceptiva lo más pura (es decir, libre de

ideas, reflexiones, etc.) posible. Cuando se habla de tomar

nota mental de <<sube, baja>>, es sólo para explicar qué

es, exactamente, lo que hay que observar. Pro no se trata

de pronunciar estas palabras, aunque sea en voz baja, ni

siquiera de pensarlas, sino de tener una percepción

inmediata, clara y consciente de las dos fases del

movimiento, sin acompañamiento discursivo.

Ejercicio básico II

Mientras el meditador se dedica a observar el

movimiento abdominal, otras actividades mentales no

dejarán de manifestarse de vez en cuando: pensamientos,

intenciones, fantasías, asociaciones de ideas, etc. Estos

fenómenos mentales no deben pasar desapercibidos sino

que, en cuanto se manifiesten, hay que tomar

deliberadamente nota mental de cada uno de ellos,

notando simplemente el tipo de actividad mental, sin

entrar en detalles.

Si uno imagina algo, notar simplemente

<<imaginando>>; si reflexiona sobre cualquier cosa que

se le ocurra, notar <<reflexionando>>; si se distrae de la

contemplación del movimiento abdominal,

<<distrayéndose>>, etc. Y cada vez, después de tomar

nota mental rápida y plenamente consciente de lo que sea,

volver a la contemplación del movimiento abdominal:

<<sube, baja, sube, baja…>>. Igualmente, cuando

intervienen procesos o fenómenos materiales hay que

tomar nota inmediatamente de sus aspectos físicos y de la

actividad mental concomitante. Por ejemplo, cuando hay

que tragar saliva: tomar nota de <<saliva>>; cuando

decide tragarla, <<intención>>; cando la está tragando,

165

<<tragando>>. Y volver en seguida al movimiento del

abdomen.

Ejercicio básico III

Al mantener la posición meditativa durante largos

períodos, es natural que se produzcan sensaciones de

fatiga, entumecimiento, hormigueo, picazón,

incomodidad, dolor, etc., en diversas partes del cuerpo y

las extremidades. Cuando así sucede, hay que contemplar

estas sensaciones, notando mentalmente, <<fatiga>>,

<<entumecimiento>>, <<picazón>>, o lo que sea, sin otra

reacción, igual que se estaba contemplando antes del

movimiento abdominal. Normalmente, al ser objeto de

observación desapasionada (o sea, sin identificarse con

ellas), estas sensaciones disminuyen de intensidad y

acaban por desaparecer. Cuando sean ya suficientemente

débiles para no constituir una distracción, volver la

atención deliberadamente al movimiento abdominal. Pero

si, como también puede suceder, una sensación se

intensifica hasta ser insoportable, el meditador puede

cambiar de posición. (Es incluso lícito tenderse de vez en

cuando, siempre que se haga con plena conciencia, que –

una vez tendido- se prosiga con la contemplación del

movimiento abdominal, y que al primer amago de

modorra se vuelva a la posición sentada, o se pase a la

meditación ambulante). Lo esencial en todo cambio de

posición es que todos y cada uno de los movimientos

necesarios para ello se realicen con plena conciencia de

todas las fases de intención y ejecución. Si, por ejemplo,

se trata de estirar una pierna y volverla a doblar en otra

posición, notar mentalmente: <<intención…

desdoblando… estirando… replegando… tocando (el

suelo al volverla a posar)… reposando>>, y seguir en

seguida con el movimiento abdominal.

166

Con los procesos psicomentales se procederá igual

que con las sensaciones físicas, o sea, tomando conciencia

inmediata de cada idea, emoción, reflexión, propósito,

fantasía, etc., que se presente.

Esta actitud de constante vigilancia y atención hay

que mantenerla no sólo durante los períodos de meditación

forman sentada, sino durante todo el día, desde el

despertar hasta el momento de dormirse. Al despertarse

por la mañana, la primera cosa es empezar en seguida a

observar el movimiento abdominal. Al levantarse,

observar cada fase de cada movimiento abdominal. Al

levantarse, observar cada fase de cada movimiento de

erguirse, sentarse en la cama, sacar las piernas, poner los

pies en el suelo, empezar a caminar, etc. Y así se prosigue

con todo lo que no hace durante el día, al lavarse, al comer

(sentarse, extender el brazo, tomar un bocado, llevarlo a

la boca, sentir el contacto del bocado con los labios, con la

lengua y el paladar, la masticación, la deglutición, etc.), al

ir a la sala de meditación, sentarse, empezar a contemplar

el movimiento abdominal, y todo lo demás. Hasta que uno

se va a la cama por la noche, se acuesta (al desvestirse,

sentir el contacto de la ropa y todos los movimientos

necesarios, con las sensaciones que producen, luego

sentarse en la cama, tenderse, cubrirse, ponerse cómodo,

etc.), y ya acostado contempla el movimiento abdominal

hasta dormirse, tomando conciencia de la modorra que lo

va invadiendo.

Puesto que el ejercicio es, fundamentalmente, de

contemplación del cuerpo mediante la percepción del

sentido del tacto, se recomienda hacer caso omiso de los

estímulos visuales o auditivos. Sin embargo, si éstos son

lo suficientemente fuertes como para llamar la atención,

dedicársela deliberadamente por unos momentos

(<<viendo>>, <<oyendo>>) antes de volver al abdomen.

167

Siempre, y en todo momento del día o de la noche,

tener plena conciencia de lo que uno está haciendo,

sintiendo o pensando, y cuando no haya nada en particular

que llame la atención, dedicarse a la contemplación del

movimiento abdominal. Es la práctica integral de <<la

lucidez en todo lo que se hace>>, con un objeto primario

como lavase y punto de referencia.

Meditación ambulante intercalada

Entre las sesiones de meditación sentada se puede

practicar la meditación ambulante, que sirve para variar el

ejercicio y desentumecer el cuerpo sin interrumpir la

concentración (véase lo que dijimos sobre ella y el modo

de practicarla en el capítulo 6). Además, durante el

transcurso del día, cada vez que haya que desplazarse,

para ir, por ejemplo, de la sala de meditación al comedor,

se caminará en forma meditativa, o sea, teniendo

conciencia del movimiento, por lo menos en tres fases

(levantar… adelantar… bajar y asentar) o en dos (levantar

y adelantar… bajar y asentar).

Ejercicio básico IV

En el ejercicio básico II ya se indicó que, durante

la meditación sentada con el movimiento abdominal cm

objeto primario de percepción, hay que tener plena

conciencia de las actividades mentales que intervengan,

para que de este modo no se interrumpa el ejercicio de

atención deliberada y consciente. En el ejercicio básico IV

esta actitud de permanente alerta se extiende a todas las

actividades que se manifiestan durante el día, tanto a los

procesos intelectivos como a las emociones o alteraciones

del ánimo que se produzcan. Si uno está contento porque

siente que hace progresos, notar mentalmente,

<<contento>>, si se siente desanimado, <<desaliento>>, si

repasa mentalmente las instrucciones para asegurarse de

168

que lo está haciendo todo como se debe, <<repasando>>,

si analiza intelectualmente una sensación o un fenómeno

determinados, <<analizando>>. Se trata de asegurar,

repitámoslo una vez más, que durante todo el día y todas

las horas de la noche no dedicadas al sueño la atención se

ejerce constantemente de modo deliberado y consciente,

tomando nota de todo lo que está sucediendo en el

organismo psicofísico y, cuando no se ofrece nada de

particular, volviendo al movimiento abdominal.

Conclusión

En esto se resume, esencialmente, todo el método.

La subdivisión en cuatro <<ejercicios básicos>> es

puramente para facilitar las primeras explicaciones al

principiante, y encauzar sus primeros esfuerzos, puesto

que por algún punto hay que empezar. Pero se comprende,

desde luego, que estos ejercicios no son alternativos

(excepto en el sentido de estar sentado, o acostado, o

caminando) sino complementarios y progresivos. Ya

desde un principio, apenas consigue mantener algo firme

la atención, el meditador está ya –en la medida de sus

capacidades- prestando atención a todo lo que va

surgiendo según va surgiendo. Es de este modo que

empieza a percibir por experiencia propia y directa la

impermanencia de todos los fenómenos que es la visión

cabal de vipassanâ.

El seglar: U Ba Khin (1899-1971)

El hombre

U Ba Khin, reconocido como uno de los granes

maestros de meditación de nuestro tiempo, y promotor por

excelencia de la corriente seglar, fue el tipo de poderosa

personalidad que sobresale en todo lo que emprende.

Nacido en Rangún en modestas circunstancias, se

169

distinguió muy pronto por su notable inteligencia, obtuvo

becas y consiguió así una buena educación. Ingresó muy

joven en el servicio colonial británico, como funcionario

en la oficina del Interventor General del territorio de

Birmania, donde hizo buena carrera, ascendiendo a cargos

de mayor responsabilidad dentro de lo asequible a un

natural del país en aquella época. Al obtener Birmania la

independencia en enero de 1948, fue inmediatamente

llamado por las autoridades recién constituidas para el

cargo de Interventor General del Estado, o sea, el máximo

responsable de la contabilidad oficial de la nueva nación.

En 1953, quiso jubilarse, a la edad de 54 años (en parte

por ser entonces aún tradición, heredada de los británicos,

que en aquellos países tropicales los funcionarios se

jubilasen en edad relativamente temprana, y en parte

porque quería dedicarse por entero a la enseñanza de la

meditación), pero la aguda falta de gente capacitada,

especialmente a niveles superiores, que tanto se hace

sentir en los países del Tercer Mundo, hizo que las

autoridades le instaran a reintegrarse inmediatamente al

servicio activo, demanda a la que no podía negarse una

persona con su alto sentido de responsabilidad cívica.

En los años que siguieron, desplegó una actividad

aún más intensa que antes, desempeñando brillantemente

múltiples funciones directivas. Ocupó –en algunos

momentos simultáneamente- los cargos de Comercio

Agropecuario Nacional y primer Director del Instituto

Nacional de Contabilidad e Intervención (recién creado

para formar personal capacitad en estas especialidades),

además de ser frecuentemente llamado a presidir diversas

Comisiones Gubernamentales, como la del Plan Nacional

de Desarrollo, una sobre la reorganización de los servicios

públicos, y otras más.

A pesar de tan intensa actividad profesional,

acompañada de una vida privada no menos llena de

170

responsabilidades personales –casó joven, y tuvo seis

hijos, dedicando a la familia todo el entusiasmo y amor

que le caracterizaban-, a U Ba Khin no parece habérsele

plantado nunca ninguna incompatibilidad entre la vida

activa por una parte y, por la otra, la práctica y, con los

años, la enseñanza cada vez más absorbente de la

meditación vipassanâ. Al contrario, tenía por costumbre

decir que <<la meditación budista era un depósito de

calma y energía>>, que alimentaba incesantemente la

inmensa vitalidad de que hizo particularmente gala

después de haber empezado a practicarla.

U Ba Khin empezó la meditación vipassanâ en

1937, habiendo tenido su primer contacto concreto con

ella gracias a un amigo que la había estado practicando

con Say Thet Gyi, el precursor de la enseñanza seglar.

Saya Thet Gy era un agricultor acomodado que, muy

predispuesto por naturaleza a la meditación, había pasado

catorce años perfeccionándose en ella con otro de los

grandes monjes maestros, el Venerable Ledi Sayadaw

(1846-1923), con el cual se calificó de maestro autorizado

de vipassanâ, sin por ello abandonar el estado seglar. A

Saya Thet Gyi empezaron a acudir gente que, sin poder, o

sin querer, dejar la vida cotidiana por más de breves

períodos de entrenamiento, habían comprendido los

beneficios y virtudes de vipassanâ, y querían aprovechar

oportunidades de aprenderla y practicarla. U Ba Khin fue

uno de éstos, y demostró rápidamente dotes aún mayores

de concentración y visión cabal que el propio maestro,

realizando notabilísimos progresos. No era, sin embargo,

persona fácilmente satisfecha, y perseveró en la práctica

durante años para perfeccionarse y capacitarse para poner

al alcance de los demás aquel gran <<depósito de calma y

energía>>.

Cuando, por fin, consideró llegado el momento de

dar inicio a tal tarea, lo hizo, característicamente, dentro

171

del ámbito del trabajo cotidiano y dirigiéndose a aquellos

que con él lo compartían. Era en los años de 1950 a 1951,

cuando estaba en plena actividad de Interventor General

del Estado, que empezó a ofrecer clases de meditación a

aquellos de sus funcionarios que demostraban interés por

ella. Así comenzó a dar sesiones de atención a la

respiración y de vipassanâ, después de concluida la

jornada de trabajo, en su propio despacho, primero, y

luego, al aumentar la asistencia, en una habitación que

hizo reservar como <<sala de meditación>> en el mismo

edificio de la Interventoría. Así es como fundó la

Vipassana Association, dedicada a la enseñanza de esa

meditación por y para seglares.

En aquellos primeros años, como recuerda uno de

sus primeros discípulos (Saya U Tint Yee, hoy presidente

del Centro internacional de Meditación de Rangún), <<no

había cursos completos de diez días, sino que

meditábamos en nuestras casas, y en la sala de meditación

de la oficina antes y después de las horas de trabajo>>4.

Pero se hacía sentir la necesidad de un centro debidamente

organizado, en el que había practicado Saya Thet Gyi) en

un ambiente perfectamente adecuado. Así es que, ya en

1952, U Ba Khin, con la ayuda moral y material de

muchos entusiastas, fundó el International Meditation

Center en Rangún, que ha seguido en plena actividad

hasta el día de hoy. Ahí es donde empezó a dar cursos

intensivos de diez días de duración, elaborando el método

de <<inmersión total>> para seglares que tan extensión ha

conseguido, tanto en Oriente como en Occidente, en estas

últimas décadas. Escuchemos de nuevo la reminiscencia

de U Tint Yee: <<Acabada la construcción de la pagoda

[punto focal del Centro, en que los discípulos practican en

celdas individuales, bajo la supervisión de un maestro], U

Ba Khin empezó a dar cursos de diez días en el Centro.

Cada curso comenzaba el primer viernes del mes, de modo

172

que los empleados, para asistir a él, no tenían que pedir

más que seis días de vacaciones del trabajo>>. (O sea,

aprovechando los dos fines de semana). <<También se

permitía que los familiares y amigos íntimos de los

asistentes al curso viniesen a unirse a éste, si así lo

deseaban>>.

En aquel centro formó también U Ba Khin a

nuevos maestros, que le ayudaban a atender al creciente

número de discípulo, y que son los que hoy día aseguran

la continuidad de la enseñanza, no sólo el mismo centro de

Rangún, sino también en otras partes del mundo. Diremos

algo sobre ellos dentro de un momento, deteniéndonos en

particular en el maestro Satya Narayan Goenka, que es el

que más poderosa influencia ha ejercido, y cuyo curso

básico de diez días describiremos como ejemplo del

método de U Ba Khin en aplicación práctica. Primero

quisiéramos caracterizar brevemente el método en

términos generales, pero antes de ello creemos que, para

concluir este esbozo del hombre, nada mejor que una cita

de John Coleman, otro de los importantes maestros que él

formó, que resume admirablemente la personalidad de U

Ba Khin: <<Era un hombre bueno en la plena acepción de

la palabra. Una persona apacible que, con suave palabra y

mucho sentido del humor, enseñaba una creencia que

ofrecía los medios de resolver más de uno de los

problemas que acosan a la humanidad, pero que era –

sobre todo- una creencia personal que, seguida con

devoción y practicada con asiduidad, podía amar a quien

la cultivase contra las dificultades individuales que cada

uno de nosotros encuentra en la vida… En U Ba Khin

conocía a un maestro sencillo en el enseñar, profundo en

el pensar, y muy amante de la belleza… comprendí que,

para él, la belleza, la compasión, la paz de espíritu, la

verdad, la moralidad, no eran meras palabras, ni

173

constituían un fin en sí mismas. Eran un modo de vida,

eran parte integrante de su misma existencia.5

El método

El método de U Ba Khin es tradicional, como el d

Mahâsi Sayadaw basándose igualmente en la práctica de

los cuatro fundamentos de la atención, con la

contemplación del cuerpo como objeto primario; pero es

más tradicional que aquél en utilizar ânâpânasati, la

atención a la respiración (y no el movimiento abdominal),

como ejercicio inicial de concentración. Una característica

notable del método de U Ba Khin es la extrema intensidad

del trabajo durante cortos períodos (el curso básico es

siempre de diez días, como dijimos) –lo que llamamos la

<<inmersión total>>. Hecha pensando en gente que

dispone de poco tiempo y tiene que volver en seguida al

ajetreo de la vida cotidiana. Por esta razón, U Ba Khin

siempre subrayaba el aspecto práctico, reduciendo a un

mínimo las explicaciones teóricas o doctrinales: se trataba,

y se trata, de vivir el Dhamma por experiencia propia –que

es, desde luego, la esencia del budismo-, utilizando para

ello un sistema práctico, directo e intensivo.

Esencialmente, el método consiste en concentrar la

mente, durante un período inicial, mediante el ejercicio de

atención a la respiración, para luego recorrer

sistemáticamente todo el cuerpo –con la atención así

concentrada- para tomar conciencia cada vez más

completa y sutil de todas las sensaciones físicas que se van

sucediendo en él. Se trata de captar todas las sensaciones,

sean cuales sean, comprendidas aquellas que son

normalmente imperceptibles para la atención no

concentrada, y –a través de ellas- conseguir la apercepción

del continuo fluctuar y sucederse de los fenómenos físicos

y mentales cuya manifestación son. Es la contemplación

del cuerpo y de las sensaciones, o sea, los dos primeros

174

fundamentos de la atención. Al mismo tiempo, de modo

análogo al de Mahasi Sayadaw, los pensamientos, las

emociones, voliciones, reflexiones que van surgiendo a

nivel psicomental se hacen objeto de observación

consciente en el momento mismo en que ocurren, con lo

cual se abarcan los otros dos fundamentos de la atención

(lamente y los objetos de la mente), pero sólo en la medida

necesaria para no interrumpir la deliberada concentración

de la atención, volviendo en seguida –después de tomar

breve nota- a la contemplación del cuerpo y de las

sensaciones, que es lo fundamental en este método. Según

decía el buda: <<Es en ese cuerpo, de apenas dos varas de

extensión, que yo hago patente el mundo, el origen del

mundo, la extinción del mundo y el camino que lleva la

extinción del mundo>>.6

Con la apercepción cada vez más aguzada de los

procesos físicos, el meditador va gradualmente

adquiriendo conciencia de la fugacidad de todos ellos: es

la vivencia de anicca, la impermanencia radical de todo lo

que existe. Esta vivencia, en la terminología de U Ba

Khin, es la <<activación de anicca, y esta activación tiene

el efecto de ir purificando el sistema psicomental de los

deseos, aversiones, ansias, temores, esperanzas, etc., que

habitualmente nos desazonan. Es la reestructuración de lo

piscomental de que hemos hablado repetidas veces, y que

produce efectos, no sólo estrictamente mentales, sino

también físicos, puesto que puede, por ejemplo, aliviar

notablemente toda una serie de afecciones psicosomáticas.

U Ba Khin describía la vivencia depuradora con el

término de nibbâna dhâtu, que quiere decir, literalmente,

el <<elemento del nibbâba>>. Es un término que, es su

sentido tradicional, es prácticamente sinónimo de nibbâna

a secas: cuando las escrituras hablan de nibbâna dhâtu se

refieren a la experiencia vivida del nibbâna. Lo que U Ba

Khin, por su parte, trata de subrayar al utilizar el término,

175

es más bien el aspecto dinámico, de proceso, de la

experiencia nibbânica. Como siempre, encontramos la

dificultad de tratar de conceptualizar lo no

conceptualizable, pero de modo muy aproximado se

podría decir que, a medida que el meditado profundiza en

la realidad de las cosas con la apercepción cada vez más

clara de anicca –es decir, consiguiendo una visión cada

vez más cabal- llega un momento en que se configura una

modalidad distinta, un elemento (dhâtu) cuya acción va

eliminando, extirpando (en un proceso que quizá

podríamos llamar, con nuestra terminología psicológica,

de abreacción) los deseos, aversiones, etc., que decíamos

hace un momento, las neurosis, en resumidas cuentas, que

constituyen a nuestra ilusoria personalidad. Y, sobre todo,

el apego a ésta y a <<su>> mundo. Igual que el

combustible es consumido por las llamas, las fuerzas

negativas (impurezas o toxinas) que uno lleva dentro de sí

son eliminadas por el nibbâna dhâtu, que el discípulo

genera al tomar verdadera conciencia de anicca durante la

meditación>>, decía U Ba Khin. E insistía siempre: La experiencia de anicca, cultivada como se debe, ataca

la raíz misma de los males físicos y mentales que nos afligen, y

elimina gradualmente todo lo malo que hay en nosotros, es decir,

todo lo que es causa de males o dolencia a nivel físico y mental.

Esta experiencia no está reservada solamente al que renuncia al

mundo para dedicarse a la vida sin hogar del monje, sino que

tiene igual vigencia para el hombre corriente. A pesar de los

problemas que apremian y agitan al hombre de hoy, un maestro

competente puede ayudar al estudiante a activar la experiencia

de anicca en tiempo relativamente breve. Una vez activada esta

experiencia, esta vivencia de anicca, se trata sencillamente de

tratar de conservar la capacidad adquirida, o sea, de ser capaz de

seguir experimentándola deliberadamente. [Para lo cual es

importantísimo, después de un curso, seguir ejercitándose

regularmente por cuenta propia. Sin embargo, U Ba Khin,

hombre eminentemente práctico, no pedía imposibles:] No hace

falta que uno intente activar la experiencia de anicca en todo

momento. Normalmente, bastará con que se limite a hacerlo

176

durante un período, o más de uno si es posible, del día o de la

noche reservado regularmente para ello. Ahora sí, durante este

período deberá esforzarse con determinación por mantener la

atención centrada dentro del cuerpo, dedicándola exclusivamente

a la percepción consciente de anicca. [Con la seguridad que da la

propia experiencia, concluía:] No tengo la menor duda de que

todo el que siga un curso de entrenamiento de vipassanâ con un

maestro competente, trabajando con sinceridad y sin prejuicios,

alcanzará resultados positivos. Es decir, resultados que se

revelarán buenos, concretos, evidentes, personales, aquí y ahora

mismo. Resultados que le serán de gran ayuda y fomentarán su

bienestar y felicidad por el resto de su vida.7

Los sucesores

En más de treinta años que lleva funcionando el

Centro Internacional de Meditación en Rangún,

muchísimas personas (tanto birmanas y de los demás

países budistas como venidas de Europa, América y

Australia) han experimentado en él los beneficios de la

meditación vipassanâ. Además, como ya se dijo, U Ba

Khin dio en él una formación completa a nuevos

maestros, siempre seglares como él, que han extendido la

enseñanza a otros países y latitudes. En Inglaterra, el

americano John Coleman lleva años enseñando y, junto

con la birmana «Madre» Sayama (que llevó por casi una

década la gestión del Centro de Rangún después de

fallecido U Ba Khin), ha fundado recientemente el

International Meditation Centre del Reino Unido (IMC-

UK), en el que se dan actualmente cursos todos los meses,

y que organiza también frecuentes cursos en otros países

europeos y aun fuera de Europa. En Norteamérica, Ruth

Denison, Robert Hover y otros más han ido propagando la

enseñanza de vipassanâ con el método de U Ba Khin.

Pero el más dinámico de los maestros de esta «primera

generación», y el de mayor impacto, es sin duda el

indobirmano Goenka.

177

Satya Narayan Goenka (n. 1924)

S. N. Goenka es hijo de una de las principales

familias de la importante y acomodada comunidad hindú

—dedicada al comercio, la industria y las profesiones

liberales— que, procedente de la India, se estableció en

Birmania durante el largo período de administración

británica. Gozó de una buena educación y, siguiendo la

costumbre establecida, se dedicó desde joven, y con

notable éxito, a cuidar y desarrollar los amplios intereses

comerciales de las empresas familiares. Llevó por años

una vida de intensísima actividad en esta esfera, con

relaciones en muchos países y frecuentes viajes a distintas

partes del mundo; una vida de joven ejecutivo capaz y

dinámico, al que sonreía la fortuna. Todo ello, sin

embargo, no le hacía olvidar sus responsabilidades para

con la colectividad, siendo igualmente incansable en

actividades de mejoramiento y promoción social,

especialmente en beneficio de los más necesitados de

ayuda moral o material.

Empezó a practicar vipassanâ con U Ba Khin en

1955, a la edad de 31 años, cuando acudió al Centro

Internacional (fundado solamente tres años antes) para

someterse a un primer curso intensivo. El impacto de esta

primera experiencia fue tal que le impulsó en seguida a

profundizar en la materia. Fue así que durante los catorce

años siguientes, y sin descuidar por ello sus actividades

profesionales, se dedicó con característica energía a un

entrenamiento profundo de vipassanâ, ayudando además

a U Ba Khin en diversos aspectos prácticos de la gestión

del Centro y también, a medida que se iba capacitando, en

la enseñanza.

Entretanto, el clima político y económico en

Birmania se hacía cada vez menos favorable a la empresa

privada y la familia de Goenka, al igual que otras de la

comunidad indo-birmana, iba transfiriendo el centro de

178

gravedad de sus actividades a su país de origen, la India.

En 1969, también Goenka obtuvo el permiso de las

autoridades birmanas para volver a la India, adonde le

habían ya precedido sus padres y hermanos. Fue en

Bombay, aquel mismo año, donde —con la autorización y

el aliento de U Ba Khin— dio el primer curso de

vipassanâ enteramente por cuenta propia. En esta primera

ocasión impartió la enseñanza a un grupo muy reducido

de familiares (comprendida su propia madre) y amigos:

no más de trece o catorce personas en total. Pero es

evidente que la práctica de vipassanâ venía a suplir una

necesidad muy aguda. Corrió rápidamente la voz, y al

primer curso siguieron en seguida otros, organizados a la

urgente solicitud de quienes habían oído hablar de sus

buenos efectos. Al poco tiempo, Goenka estaba ya

recorriendo la India entera, llamado de todas partes para

enseñar vipassanâ a grupos cada vez más nutridos de

personas de todas razas, profesiones, estados y clases

sociales.

El primer centro permanente se fundó en 1976,

estableciéndose la Vipassana International Academy

(VIA) en la pequeña ciudad de Igatpuri del Estado de

Maharashtra, a pocas horas en tren de Bombay. A esta

sede principal, y centro de las actividades internacionales,

se han unido dos más en la India, en Jaipur y Hyderabad, y

acaba de inaugurarse uno (en 1982) en los Estados Unidos

de América, el Vipassana Meditation Center de Shelburne

Falls, Massachusetts. Se prevé asimismo la apertura de un

centro en Inglaterra o en Francia en un futuro próximo, y

otro en Australia.8

Hace unos años, Goenka se retiró por completo de

todas sus actividades empresariales para poder dedicarse

por entero a la enseñanza. Desde entonces, además de la

intensa actividad que despliega en la India, no sólo dando

cursos básicos, sino formando además a otros maestros

179

que ayuden a satisfacer la creciente demanda, Goenka

viaja regularmente a distintas partes del mundo,

celebrando cursos cada año en Europa, los Estados

Unidos, Canadá, Japón, Australia y Nueva Zelanda. Es

significativo que, en todo este trabajo de vipassanâ, ha

contado siempre con el apoyo y la activa colaboración de

su esposa, que le acompaña en sus viajes y participa en las

sesiones de práctica y explicación de la meditación.

Desde que U Ba Khin falleció en 1971, Goenka es

reconocido como el principal exponente del entrenamiento

en meditación vipassanâ por cursos intensivos. Éstos se

dirigen esencialmente, como ya hemos subrayado, a

seglares que van a reintegrarse inmediatamente a la vida

cotidiana, pero están naturalmente abiertos a quienquiera

que desee acudir a ellos y han despertado con frecuencia,

en el curso de los años, el interés de religiosos de diversas

creencias. No sólo, como es natural, en budistas, y

también jainistas e hindúes, sino asimismo en sacerdotes y

monjes cristianos. En efecto, Goenka ha sido solicitado

para dar cursos en monasterios y centros religiosos en

ciertas ocasiones, contándose entre sus discípulos a

eminentes personalidades, como el padre jesuita Anthony

de Mel, asiduo practicante y promotor de vipassanâ, que

ha dedicado una de sus obras a la descripción detallada de

esta meditación, siempre, desde luego, dentro de un

contexto cristiano.

Quisiéramos ahora concluir el presente capítulo y,

con él, esta exposición de la meditación budista según las

más antiguas enseñanzas, con una descripción

esquemática de un curso intensivo de vipassanâ siguiendo

el método de U Ba Khin. Con ello queremos no sólo dar

al lector una idea de las exigencias concretas que un curso

entraña sino, sobre todo, subrayar lo que ya dijimos al

principio de esta obra, a saber que la teoría sin práctica de

180

nada sirve —es darle al hambriento un libro de cocina en

vez de un plato de lentejas.

Los cursos intensivos

Preliminares: Introducción y Disciplina. Al

inscribirse, cada participante recibe un folleto explicativo

con una «Introducción a la Técnica» y detalles del

«Código de Disciplina» al que tendrá que atenerse durante

los diez días. En el capítulo 1 citamos ya un extracto de la

«Introducción», en el que se subraya que «la enseñanza

del camino que conduce a la liberación... no tiene nada

que ver con ningún sistema religioso ni sectarismo». La

introducción prosigue explicando muy brevemente, en

términos asequibles a quien no tenga ningún

conocimiento preliminar de meditación ni de budismo,

qué es vipassanâ y para qué sirve, especificando que «es

un arte de vivir que libera al individuo de toda clase de

negativismos mentales, como son la ira, el deseo, la

ignorancia, etc.», y «una práctica que fomenta las

energías positivas y creadoras en beneficio del individuo

y de la sociedad». Sigue diciendo que «la meditación

vipassanâ persigue la suprema finalidad espiritual de

conseguir la iluminación total y la liberación definitiva.

Por lo tanto, nunca tiene como fin primordial la curación

de enfermedades físicas, pero sucede que, como efecto

secundario de la purificación mental, produce la

eliminación de muchos estados psicosomáticos.

Concretamente, vipassanâ elimina las tres causas

fundamentales de toda infelicidad: la avidez, el odio y la

ofuscación (o confusión mental). Practicada con asi-

duidad, la meditación elimina las tensiones que crea la

vida cotidiana, y deshace los nudos que nos hacemos por

la costumbre profundamente arraigada de reaccionar de

manera desequilibrada ante las situaciones, sean

agradables o desagradables, en que nos encontramos».

181

El «Código de Disciplina» se basa en los ocho

preceptos que observan normalmente, en los países

budistas, los seglares en las fiestas señaladas, o cuando

van a hacer un retiro en un monasterio, y que son: 1) no

matar; 2) no robar; 3) mantener la castidad total; 4) no

mentir; 5) no tomar bebidas alcohólicas ni drogas de

ninguna clase (inclusive tabaco); 6) no comer a deshora

(es decir, sólo una comida principal, vegetariana, a

mediodía, y por la tarde, té o leche y fruta para los nuevos,

y sólo limonada para los veteranos); 7) abstenerse de

diversiones frívolas (bailes, cantos, músicas, etc.) y de

adornos personales (alhajas, perfumes, etc.); 8) no usar

lecho excesivamente cómodo ni lujoso. Además, para

asegurar la máxima continuidad en el ejercicio de la aten-

ción constante, y evitar distracciones, se exige de todos

los participantes que observen voto de silencio desde el

principio del curso hasta la mañana del último día, y se

prohíbe salir del recinto en que éste se celebra ni tener

ningún contacto —por teléfono, cartas o visitas— con el

exterior, excepto en caso de urgencia.

El día de trabajo empieza a las 4 de la madrugada,

y acaba a las 9.30 o 10 de la noche, dedicándose por

entero a los ejercicios, con adecuados intervalos para la

comida y el reposo. Comprende once horas de práctica de

meditación, que se articulan en una alternación de

períodos de meditación individual, y sesiones de grupo

bajo la dirección del maestro. Además hay cada día, al fin

de la tarde, una plática de una hora o más, en la que el

maestro da las necesarias explicaciones, y un período de

preguntas y respuestas. También hay un período previsto

para entrevistas privadas con el maestro.

Los ejercicios prácticos.

Días 1 y 2: Se dedican por entero a la atención a la

respiración, practicada según describimos en los capítulos

182

4 (página 52) y 6 (páginas 87 y 88). Se practica con los

ojos cerrados. Toda distracción por estímulos sensoriales

(otros que no sean los producidos por la respiración en la

nariz), mentales o emotivos tiene que ser cortada

inmediatamente, tomando nota mental de ella y volviendo

en seguida a la respiración (como se explicó en el capítulo

6, páginas 99 y 108, al hablar de las contemplaciones de la

mente y de los contenidos de la mente como ejercicios

accesorios).

Día 3: Se prosigue con la atención a la

respiración, pero abandonando el interior de las fosas

nasales para concentrarse exclusivamente en las aberturas

de la nariz y el labio superior inmediatamente debajo de

ellas. Ello tiene por objeto robustecer y aguzar la atención

concentrándola más poderosamente en un ámbito más

reducido.

Día 4: Se empieza con la atención a la respiración,

como el día 3, pero al poco tiempo se pasa a la práctica

integral de vipassanâ, con la atención al cuerpo como

ejercicio de base. Para ello, se empieza por abandonar las

aberturas de la nariz para concentrarse exclusivamente en

el labio superior debajo de ellas. Con la mente así

concentrada, se deja de prestar atención a la respiración, y

se pasa a observar las sensaciones intrínsecas (es decir, no

producidas por el roce, la temperatura, etc., del aire

respirado) que se ofrecen en aquel mismo punto, es decir,

en el labio superior. Éste es el momento importante de

transición, en que se pasa de la pura atención a la

respiración a la contemplación del cuerpo propiamente

dicha, y de las sensaciones (que, como se recordará, son

los dos primeros «fundamentos de la atención» explicados

en el capítulo 6, páginas 89 y 97). Al principio, puede

haber cierta dificultad en percibir algo en concreto, en

cuyo caso hay que tomar nota mental de que en aquel

momento «no hay sensación» (lo cual también es una

183

percepción), y seguir observando. Si la atención es

suficiente, no habrá falta de sensaciones que observar.

Basta recordar que, como saben muy bien las ciencias,

nuestro organismo es un constante hervor de innumerables

procesos biológicos, químicos, eléctricos (como el fluir de

la sangre, los procesos vitales de los tejidos, los impulsos

que recorren el sistema nervioso, y tantos otros), y

también moleculares, atómicos y subatómicos. Todo esto

lo sabemos intelectualmente, pero en la vida cotidiana se

sitúa por debajo del umbral de nuestra atención, distraída

en otras cosas. Ahora se trata de vivirlo, o sea, de adquirir

conciencia de lo subliminal.

Al principio, lo que más fácilmente se percibe son,

naturalmente, los fenómenos más gruesos y evidentes:

sensaciones de hormigueo o cosquilleo, variaciones de

temperatura, pulsaciones, etc., en esa parte del labio

superior que se está observando. Sea lo que sea, se trata de

percibirlo con la máxima claridad y precisión, y sin

reaccionar ni dejarse llevar a asociaciones de ideas.

Una vez estabilizada y concentrada la atención en

la percepción de los fenómenos y procesos inherentes en

este punto concreto, se pasa —en sesión de grupo y bajo

la vigilancia del maestro— a la observación de todo el

cuerpo. Para ello se desplaza la concentrada atención a la

cima de la cabeza, y se empieza el recorrido del cuerpo

de la cabeza a los pies, parte por parte, sin olvidar

ninguna, siguiendo las instrucciones que va dando el

maestro. Para aumentar su eficacia como ejercicio

combinado de atención y no reactividad, esta primera

sesión de recorrido del cuerpo dura dos horas y se hace

con «gran determinación» (adhitthâna), que consiste en

no modificar en lo más mínimo la postura que se haya

adoptado al principio, por incómoda que vaya resultando

la larga inmovilidad. Así se tiene oportunidad de observar

con atención y ecuanimidad las sensaciones muy

184

evidentes que generalmente se producen en el

principiante, como agujetas, entumecimiento de las

extremidades, dolores de espalda, etc., y se empieza a

comprender, por experiencia propia, que no son

permanentes ni inmutables sino que, como todo lo que

existe, se hallan en constante flujo y proceso de surgir y

desvanecerse (véase a este respecto lo que dijimos sobre

el «Compendio de la Práctica» en el capítulo 6, página

90).

El resto del día se dedica a cultivar el recorrido del

cuerpo, siempre en el mismo sentido, de la cabeza a los

pies, en sesiones individuales y de grupo.

Días 5 a 8: A partir de ahora, se trata de ir

aguzando la percepción de los fenómenos mediante el

perfeccionamiento de la atención al cuerpo (practicando

siempre al mismo tiempo, como se indicó en el día 1, la

observación suplementaria de los estados mentales y

contenidos de la mente, para mantener la continuidad de

la atención, sin distracciones). Para ello se introducen, en

fases sucesivas, variaciones en el recorrido del cuerpo:

recorrido en superficie y en profundidad (alternado y

combinado), recorrido de ida y vuelta (cabeza a pies y

pies a cabeza), extensión (recorrido por zonas más

amplias), simultaneidad (recorrido por grupos dé partes

del cuerpo, por ejemplo los dos brazos simultáneamente,

el pecho y la espalda, las dos piernas). De vez en cuando

se varía el ritmo del recorrido —a veces rápido, a veces

pausado— y también se puede modificar el orden en que

se recorren las partes del cuerpo (pero siempre con

cuidado de no omitir ninguna). Todas estas variaciones,

como se comprenderá, tienen por objeto mantener el

máximo de atención evitando el embotamiento de la

monotonía y la agitación de las distracciones.

Por otra parte, se encarece a los participantes que

hagan todo lo posible por mantener una actitud mental de

185

atención deliberada en todas las actividades fuera de los

períodos de meditación formal. Es decir, que durante las

comidas, al levantarse y acostarse, al ir de un lado a otro,

al asearse, etc., practiquen, como ejercicios

complementarios, la atención a las posiciones y

movimientos del cuerpo, y la lucidez en todo lo que se

hace (que se vieron en el capítulo 6, páginas 93 y 95). De

este modo se facilita la rápida recuperación de la plena

atención cuando se vuelve al ejercicio principal.

Efectividad del método: Llegados a este punto,

será útil recordar una vez más cómo se realiza

progresivamente la visión cabal y esbozar el mecanismo

que ello involucra, empleando en todo lo posible la

terminología de nuestros días para ver así mejor cómo se

articula con la mentalidad occidental.

La visión cabal de vipassanâ depende por igual

del cultivo de la atención y de la ecuanimidad, o no

reactividad, siendo ambas cualidades igualmente

importantes. Recapitulemos: LA ATENCIÓN, aplicada a

la observación de todas las sensaciones (de las más

intensas a las más sutiles), consigue la experiencia directa,

vivida (y no sólo la apreciación intelectual) del organismo

como configuración de energías, es decir (recurriendo por

un momento a la terminología de la física subatómica)

como un complejo suceder de fenómenos energéticos

cada uno de los cuales subsiste solamente por períodos de

tiempo infinitesimalmente breves, y cuyas múltiples

interacciones se realizan a velocidades vertiginosamente

elevadas. Es la vivencia de lo que el Buda llamó la

impermanencia (anicca) y no-entidad (anattâ) de todos

los fenómenos y, en consecuencia, de su radical

insatisfactoriedad (dukkha) mientras persistamos en

exigirles una perdurabilidad que no pueden tener. El

proceso de vipassanâ consiste, esencialmente, en la

realización de esta vivencia mediante la cabal toma de

186

conciencia de datos sensoriales y de procesos mentales

concomitantes que escapan habitualmente a nuestra

atención no adiestrada.

LA ECUANIMIDAD, como hemos tenido ya

ocasión de ver, especialmente en el capítulo 8, consiste en

tomar nota de todo lo que va surgiendo durante el proceso

de atenta observación, sea lo que sea, sin reaccionar a

favor ni en contra: sin apegarse a las experiencias

agradables, ni tratar de rehuir las desagradables. Pero hay

que tener muy en cuenta que se trata de no reaccionar de

verdad: reprimir las reacciones no sirve de nada, puesto

que la represión ya implica un deseo, una volición («no

quiero reaccionar»). Cuando hay reacción a lo observado

es que uno aún se identifica con la experiencia. La

estrategia correcta en tal caso es, no reprimir, sino tomar

en seguida la reacción misma como objeto de observación

desapasionada, desidentificándose así de ella.

Se apreciará sin dificultad que, al no reaccionar,

dejan de producirse las voliciones, los deseos, las

aversiones, juicios de valor, emociones e impulsos que

habitualmente acompañan a nuestras experiencias y

colorean nuestra percepción de las mismas,

convirtiéndose a su vez en fuentes de más reacciones,

emociones, pensamientos, tensiones, complejos y

neurosis. Cada vez que el meditador mantiene verdadera

ecuanimidad ante el surgir y desvanecerse de una

sensación, de una experiencia, interrumpe el círculo

vicioso. Este es el principio de la purificación de la mente.

En aquel momento de atenta ecuanimidad (aunque no sea

más que un instante) la mente está limpia y tranquila y no

hay —en términos tradicionales— acumulación de nuevas

consecuencias kármicas. Aún más: siempre que, gracias al

ejercicio de la atenta ecuanimidad, la mente deja por un

momento de generar nuevas reacciones, las tensiones

acumuladas en ella anteriormente empiezan a descargarse,

187

subiendo desde los niveles profundos de la psique hasta

manifestarse a la luz de la conciencia. Allí son percibidas,

no necesariamente en sus formas originales,

psicomentales, sino —por lo general— a través de

sensaciones corporales concomitantes (es decir, para dar

un ejemplo muy simplificado, que un antiguo trauma

psíquico puede manifestarse como un dolor en

determinada parte del cuerpo, como una sensación de

ahogo, o una aceleración del pulso, etc., sin que haya

evocación consciente del hecho que causó el trauma

originalmente). Al contrario de lo que sucede en los

análisis psicoterápicos, no hace falta «revivir»

conscientemente el hecho. Lo que importa es que, al ser

observadas las correspondientes sensaciones, en el curso

de la meditación, con la misma ecuanimidad que todas las

demás, su carga de energía —que es, como todo,

impermanente— se va desvaneciendo al no ser renovada

por la inversión de nuevas energías psíquicas en ella (que

es lo que sucede cuando uno reacciona

«instintivamente»). Así pues, la ecuanimidad desempeña

una doble función: evita que se generen nuevas

reactividades psíquicas en el momento actual, y permite

que se vayan agotando las que se han generado en el

pasado.

La explicación del mecanismo de «descarga» de

tensiones psíquicas solamente a través de las sensaciones

corporales concomitantes puede parecer excesivamente

simplista. En términos de la psicología budista tradicional,

se explica por mecanismos que están apenas empezando a

ser estudiados por la psicología occidental, y que no

podemos exponer en detalle en la presente obra.9 Lo

importante es que, en la práctica, se ha demostrado su

eficacia. Por otra parte, es cosa harto evidente que

determinados estados mentales se manifiestan

poderosamente a nivel corporal (basta citar el efecto de las

188

emociones sobre el sistema circulatorio y la respiración,

para dar sólo un ejemplo), y hoy día sabemos asimismo

que las neurosis pueden tener notables repercusiones

corporales (como en los casos de parálisis histérica),

apreciándose cada vez más la naturaleza psicosomática de

muchos disturbios y enfermedades. No es pues difícil

aceptar la idea de que todo estado o proceso psicomental

tenga una correlación a nivel somático, cuyas

manifestaciones —a veces infinitesimales— puedan ser

percibidas por una atención bien ejercitada y ecuánime.

Pero volvamos al curso intensivo.

Día 9: Aquí es cuando se introduce, en cierto

modo como culminación, la meditación de amor o

benevolencia (mettâ). La mente, purificada y equilibrada

por los ejercicios de vipassanâ (cada participante al nivel

que haya conseguido realizar), se dirige ahora

deliberadamente hacia los demás seres, en una efusión de

benevolencia tal y como la describimos en el capítulo 8,

que recomendamos releer cuidadosamente por entero

como complemento a lo que venimos explicando en este

esquema de curso intensivo.

Día 10: Este es el día de recapitulación, y de

prepararse a la transición para volver a la vida cotidiana.

Se levanta el voto de silencio y se dan las últimas

recomendaciones a los participantes, siendo la más

importante de ellas la de perseverar en la práctica diaria

de vipassanâ por cuenta propia, para no perder el

entrenamiento conseguido (lo ideal es dos horas al día,

una por la mañana y otra por la noche), y de reunirse con

otros meditadores cuando sea posible para celebrar

sesiones de grupo (una sesión por semana, en la medida

de lo posible).

189

Conclusión

Llegados al término de este estudio de la

meditación budista según las más antiguas enseñanzas, no

nos queda más que insistir de nuevo en la importancia

capital de la práctica, y lo vano de la teoría que no se

realice en un quehacer concreto de meditación. Desde

luego, una buena comprensión intelectual de lo que se

trata de hacer es útil y necesaria como punto de partida.

Ello es lo que justifica el esfuerzo explicativo de la

presente obra, y la breve bibliografía que sigue a

continuación para el lector que quiera adentrarse en el

estudio del Buddha Dhamma, la enseñanza del Buda. Pero

sin olvidar nunca que lo esencial de esta enseñanza es

precisamente que toda ella se orienta a la aplicación

concreta. Como dice el más universalmente famoso de los

antiguos textos del canon pali, el Dhammapada, colección

de máximas y aforismos popularísima en todos los países

budistas:

Por muchas verdades que diga,

quien después no las practica

es como necio vaquero

que cuenta las reses del otro.10

Vamos, pues, a contar las propias reses, cada uno

por su cuenta, pero ayudándonos mutuamente.

190

Bibliografía

Obras básicas de budismo en lengua castellana:

CALLE, RAMIRO A., El budismo viviente, Viladrau (Gerona), Edi-

ciones Cedei, 1984.

CALLE, RAMIRO A., La genuina enseñanza del Buda, Buenos Aires,

Ed. Kier, 1980.

KHANTIMPALO, BHIKKHU, y NYANASATTA THERA, La práctica de la

meditación y los fundamentos de la atención, Madrid,

Altalena Editores, 1982.

LERNER, ERIC, Meditación. En pos de Buda, Barcelona, Ed. Mar-

tínez Roca, 1984.

NYANAPONIKA THERA, El corazón de la meditación budista, Madrid,

Ed. Eyras, 1982.

NYANAPONIKA THERA, El poder de la atención mental, Viladrau

(Gerona), Ediciones Cedei, 1980.

NYANAPONIKA THERA, Raíces del Bien y del Mal, Viladrau (Ge-

rona), Ediciones Cedei, 1982.

NYANATILOKA MAHATHERA, La palabra del Buda, Madrid, Altalena

Editores, 1982. Traducción, prefacio y notas por A. Solé-

Leris.

PIYADASSI THERA, El antiguo sendero del Buda, Madrid, Altalena

Editores, 1982.

SADDHATISSA, H., Introducción al budismo, Madrid, Alianza

Editorial, 1979.

THICH NHAT HANH, Cómo lograr el milagro de vivir despierto (Un

manual de meditación), Viladrau (Gerona), Ediciones Cedei,

1981.

WALPOLA RAHULA, Lo que el Buddha enseñó, Buenos Aires, Ed.

Kier, 1978, 2.a edición.

191

Notas

Abreviaciones Las citas de las escrituras budistas en lengua pali se

identifican en las notas con las siguientes abreviaciones (las cifras que

siguen a la letra o letras indican, según los casos, el libro, capítulo,

sermón o sección de donde procede la cita):

A: Anguttara Nikâya (Colección de Sermones por Orden Numérico)

D: Dlgha Nikâya (Colección de Sermones Largos) Dhp.

Dhammapada (El Sendero de la Enseñanza: colección de

aforismos)

M: Majjhima Nikâya (Colección de Sermones Medios)

S: Sartiyutta Nikâya (Colección de Sermones Ordenados por

Materias)

Sn: Sutta Nipâta (Recopilación de Sermones)

Ud: Udâna (Declaraciones Solemnes)

Dhp, Sn y Ud son secciones de la quinta gran recopilación de

sermones y textos: Khuddaka Nikâya (Colección de Textos Breves),

que completa la Sutta Pitâka (Cesta de los Sermones), segunda de las

tres divisiones que constituyen el canon budista en lengua pali.

Capítulo 1

1. El pali (pâli) es la lengua en que se conservaron y

transmitieron las enseñanzas del Buda durante los primeros siglos.

Pertenece al grupo de idiomas, llamados prakrits, que se hablaban en

el norte y centro de la India en aquellos tiempos, emparentados con el

sánscrito, que era la lengua erudita y literaria, mientras que los

prakrits eran las lenguas vulgares. El pali mismo es una especie de

lingua franca, elaborada para la más amplia difusión posible en base a

las características comunes a los idiomas del grupo, con

preponderancia del que se hablaba en el reino de Mâgadha

(aproximadamente el estado de Bihar actual), que fue uno de los

centros principales de las actividades del Buda.

2. También llamado a veces «hinayana» (pequeño vehículo)

para distinguirlo del «mahayana» (gran vehículo). Este último es una

evolución ulterior que abarcó el Norte de la India, el Tíbet, Asia

Central, China y Japón, y que —por razones históricas y culturales—

vino a añadir muchos elementos filosóficos-religiosos a la simplicidad

de la enseñanza original.

192

3. Aunque tales aspectos, ajenos al meollo de la cuestión, se

hayan ido desarrollando en algunas formas de budismo mahayana,

sobre todo en el budismo tibetano o lamaísmo.

4. Código de disciplina para la meditación Vipassana (p. 1),

de la Vipassana International Academy, Igatpuri (Maharashtra), India.

5. D. 16.

6. D. 16.

7. M. 152.

Capítulo 2

1. M. 63.

2. Así en pali, la lengua del Buda. En sánscrito se dice

nirvana, y ésa es la forma que adquirió primero vigencia en

Occidente, y que de tantas y tan erróneas interpretaciones ha sido

objeto. Ahora que se está practicando y estudiando cada vez más la

prístina enseñanza, es mejor volver al original.

3. D. 22.

4. D. 22.

5. Las de los cinco sentidos corporales, más las

«sensaciones mentales» (pensamientos, emociones, etc.).

6. M. 38.

7. Es la ley de la condicionalidad de causas y efectos

(paticca samuppâda) formulada por el Buda. Según ésta, formulada

en una serie de doce términos, la raíz de todos estos procesos es la

ignorancia (o sea el desconocimiento de las tres características

fundamentales de la existencia: impermanencia, no-entidad, y el

resultante sufrimiento al apegarnos a lo impermanente). Obsérvese la

similaridad entre esta concepción de todo lo existente como una vasta

red de interacciones de procesos (y no de entidades), y los conceptos

de la física moderna, con sus partículas subatómicas. Los físicos nos

dicen hoy que los átomos que forman las moléculas del mundo que

nuestros sentidos perciben habitualmente como sólido y concreto se

componen en realidad de elementos —las llamadas partículas su-

batómicas— que no tienen ninguna concreción. No se puede siquiera

decir si son masa o energía puesto que, según la situación, se

comportan ora como partículas, ora como puras ondas de energía.

8. D. 22.

9. M. 38.

193

10. Hay que distinguir cuidadosamente entre el sentido del

término samâdhi en el yoga hindú y en el budismo. En el yoga,

samâdhi es el estado culminante, la superconciencia de la iluminación

yóguica, en la que «el sâdhaka pierde la conciencia de cuerpo,

respiración, mente, inteligencia y ego. Vive la paz infinita. Cuando

está en tal estado, resplandecen en él su sabiduría y pureza,

combinadas con simplicidad y humildad» (traducido de Light on

Prânâyâma, de B. K. S. Iyengar, Londres, 1981, p. 11). Esto

corresponde, en la enseñanza del Buda, a los estados de abstracción o

arrobamiento (jhâna) que se obtienen practicando la meditación de

serenidad (samatha, véanse los capítulos 3 y 5). En la enseñanza del

Buda, por otra parte, samâdhi significa pura y simplemente

concentración mental. Que es, desde luego, base indispensable de la

meditación, pero nada más. La «recta concentración» (es decir,

practicada correctamente) constituye uno de los ocho factores del

Óctuple Camino que conduce a la cesación del sufrimiento (véase esta

sección y también el capítulo 4). 11. S. 56.11.

Capítulo 3

1. El enfoque psicológico que ha ido adquiriendo auge en

Occidente durante los años setenta y que, aprovechando una gran

variedad de técnicas, tanto occidentales como orientales, se dedica al

estudio de los aspectos llamados hoy día «transpersonales» porque

rebasan el marco del «yo», de la personalidad según la entendía la

psicología tradicional.

2. Término propuesto por el psicólogo americano Charles T.

Tart en su estudio «Scientific foundations for the study of altered

states of consciousness» (Journal of Transpersonal Psychology, vol.

3, núm. 2, 1971). Véase también el volumen de fundamental

importancia Transpersonal Psychologies (Londres, 1975), editado por

el mismo Tart (que contribuye con la introducción y tres capítulos)

con contribuciones antológicas de autoridades en la materia sobre

Zen, Theravada, Yoga, Sufismo, la mística cristiana y otros más. En

castellano, véase el excelente libro de J. A. Calle Guglieri, Sistema

nervioso y sistemas de información. Neurocibernética del cerebro

(Madrid, 1977), en su capítulo 8: «Estados alterados de consciencia».

3. The Varieties of the Meditative Experience, por D.

Goleman, Londres, 1978, p. 116.

4. Véase, en el capítulo 2, El origen del sufrimiento (p. 23).

5. Que es algo que todas las técnicas meditativas de todas

las escuelas tienen en común.

194

6. Véase, en el presente capítulo, Samatha (p. 28).

7. Charles T. Tart, en el artículo citado en la nota 2 del

presente capítulo. Sobre esta cuestión de capital importancia es

esencial la inteligentísima obra de Daniel Goleman que citamos en la

nota 3 y que, por desgracia, hasta la fecha (1983) no ha sido traducida

al castellano.

8. Véase el capítulo 6, Conclusión del Sermón sobre los

Fundamentos de la Atención (p. 111), y también el capítulo 7.

Capítulo 4

1. Véase La Contraseñal (p. 37).

2. Ekaggatâ, en pali. Literalmente: «ida a un solo punto».

3. Véase La atención al cuerpo, página 51.

4. Véase Las diez descomposiciones del cuerpo (p. 42).

5. Visuddhi Magga (VDM), capítulo IV, p. 125 de la edición

en pali (Pali Text Society, Londres, 1975), y p. 130 de la traducción

inglesa de Nyânamoli (The Path of Purification, Colombo, 1964, 2.a

ed.), o sea, en la forma abreviada que adoptaremos de ahora en

adelante para las numerosas referencias a esta obra: VDM, IV, 125

(130).

6. Véase Los diez kasinas (p. 40).

7. Las tres características del constante fluir de todo lo

constituido: surgir, estar, desvanecerse (uppâda-thiti-bhanga).

8. VDM, IV, 126 (130).

9. Kasina, término intraducible de etimología incierta, pero

probablemente emparentado con el sánscrito krtsna (todo, entero,

completo). Es término técnico de meditación budista para indicar un

objeto material utilizado como punto de partida para la meditación,

siendo por lo general un artefacto o dispositivo preparado

expresamente para el ejercicio perceptivo.

10. El VDM especifica «un palmo y cuatro dedos».

11. VDM, IV, 124 (128).

12. Es decir, desligada ya de la percepción directa o

retentiva del objeto original.

13. El significado que se trata de comunicar es el de brillo,

transparencia y pureza. ¡No se trata de imaginar la «forma» de un

abanico!

14. VDM, V, 173-174 (178-179).

15. VDM, V, 170-171 (178).

195

16. Es decir, un fuego cualquiera, sin el dispositivo de la

pantalla antes descrito.

17. VDM, V, 171-172 (178).

18. VDM, V, 172 (179).

19. VDM, V, 175 (181).

20. Es decir, con exclusión del material circundante. VDM,

V, 175 (181-182).

21. VDM, VII, 198 (206). Bhagavâ, que se traduce

generalmente por «bienaventurado», es uno de los epítetos

fundamentales del Buda; arahant (literalmente «benemérito», y

también «consumado») es el término concreto que denota la persona

que ha conseguido la liberación definitiva, el nibbâna, y es costumbre

utilizarlo siempre en el original. Al igual que las dos siguientes (sobre

el Dhamma y el Sangha), ésta es una antiquísima fórmula tradicional

que proviene de los tiempos del mismo Buda, y que el Visuddhi

Magga recoge y comenta.

22. VDM, VII, 213 (230).

23. En el progreso hacia la realización total se distinguen

cuatro fases o grados (véase El proceso de purificación, p. 113), y en

cada uno de éstos hay dos categorías: la consecución momentánea y

la estabilización duradera (que se conocen respectivamente como

«sendero» y «fruto»). El Visuddhi Magga explica que «cuatro pares

de personas» y «ocho clases de individuos» quiere decir lo mismo,

expresado en dos modos distintos para facilitar la comprensión,

porque hay quien lo entiende más fácilmente de un modo, y quien de

otro.

24. Atención al concepto de «mérito» (puñña) en el

budismo. No se trata de ningún premio ni recompensa otorgado por

alguna autoridad divina, sino que es el bien que se hace uno a sí

mismo haciendo bien a los demás.

25. VDM, VII, 218 (237).

26. VDM, VII, 221 (240).

27. VDM, VII, 223 (242).

28. Mucho cuidado en comprender bien que la fe del

budista es muy distinta de lo que comúnmente se entiende por «fe

religiosa». No se trata de creer inapelablemente en verdades reveladas

por un Sumo Creador (sea directamente o por conducto de profetas),

sino sencillamente, en la acepción corriente, ni religiosa ni metafísica

de la palabra, de «creencia basada en el testimonio ajeno»

(Diccionario ideológico de la lengua española, J. Casares). En este

196

caso, se trata del testimonio del Buda, que él siempre insistió en que

cada cual tenía que verificar por cuenta propia: «No porque así os lo

hayan contado, ni porque sea tradición; ni porque lo oigáis decir; ni

porque esté en las escrituras; ni por conjetura, inferencia,

razonamiento u opinión común; ni porque parezca probable; ni

porque penséis: "El monje es nuestro maestro". No os guiéis por nada

de esto. Sólo cuando por propia experiencia sepáis: "Esto es dañino...

y lleva al mal y al dolor... y eso es bueno y lleva al bien y a la

felicidad... entonces es el momento de apartaros de lo malo... y de

ateneros a lo bueno"» (A. 3.65, la cursiva es nuestra). La fe del

budista es el polo opuesto de la fe del carbonero.

29. O sea que renacen en órdenes de existencia de gran

beatitud, sutiles y elevados, mucho más duraderos que el humano,

pero en ningún caso eternos.

30. Vale la pena resaltar hasta qué punto esta manera de ver

el organismo —que tiene unos 2.500 años—, coincide con las

observaciones de la biología y la medicina modernas. La terminología

era, naturalmente, distinta. El Visuddhi Magga no habla, por ejemplo,

de microorganismos sino, pintorescamente, de las «ochenta familias

de gusanos» que habitan el cuerpo humano. Pero la concepción,

asombrosamente precisa, es la misma.

31. Existencia futura que, a su vez, tendrá unas

características y una duración determinadas, y llegará a su conclusión

para ser seguida de otras más, en la sucesión del samsâra, la «rueda

de la existencia», que se interrumpe solamente con la consecución de

la liberación que es el nibbâna. Pero téngase muy en cuenta de que no

se trata en modo alguno de un alma perdurable que vaya pasando de

uno a otro cuerpo mortal conservando su propia esencia o entidad,

puesto que —según enseña el Buda— el principio de la no-entidad es

universal. Por ello se habla en el budismo siempre de «renacer», pero

nunca de «transmigración» o «reencarnación» (que son términos que

suponen precisamente un alma que, esencialmente, no cambia). Lo

que «renace» en la existencia futura es el fruto de los actos cometidos

en las anteriores (kamma vipáka). Véase, en el capítulo 6, La sucesión

de las existencias (p. 114).

32. VDM, VIII, 238 (256).

33. En la experiencia del Buda, todo lo que constituye

la existencia tal y como somos capaces de conocerla por el

testimonio de los sentidos y de concebirla por el ejercicio de la

inteligencia, es una trama de procesos y combinaciones de pro-

cesos —eso es lo que se llama modalidades compuestas—. Hay

197

una sola modalidad simple, no compuesta y no sujeta por lo tanto

a descomposición, variación ni accidente, que es el nibbâna. La

presente fórmula contempla esta modalidad simple por vía

negativa, es decir, enumerando lo que hay que eliminar para llegar

a ella. Nada puede predicarse de ella directamente, precisamente

porque no forma parte del mundo de lo compuesto y perecedero,

que es el único para el que tiene palabras el lenguaje.

34. «Desvaimiento» es un vocablo nuevo, que

propusimos ya en nuestra traducción de la antología La palabra

del Buda (Madrid, 1982). Traduce el importante concepto de

virâga, el cual se refiere, tanto al desvanecerse o disgregarse de

todos los fenómenos, como al gradual desvanecerse del propio

apego a dichos fenómenos a medida que se va comprendiendo su

naturaleza impermanente. En este último sentido se ha traducido a

menudo por «desprendimiento», pero con ello se pierde una de las

dos connotaciones. El vocablo obvio sería «desvanecimiento»,

pero hemos preferido no usarlo por conllevar además otros

sentidos ajenos a la cuestión, como el de «vanidad» y el de

«perder el sentido». Es por ello que vinimos a sugerir

desvaimiento, basado en el adjetivo «desvaído», de uso corriente

para indicar color «bajo, pálido o desvanecido», y que no entraña

significados que causen confusión.

35. VDM, VIH, 293 (317).

36. Es decir, un Perfecto Iluminado, un hombre que ha

logrado la iluminación total y la perfecta sabiduría, y se dedica a

enseñar a los demás. Hay que recordar que el Buda mismo no se

pretendía único en la historia de la humanidad, sino que aseveraba

simplemente ser uno de aquellos que, de tarde en tarde, vuelven

por el propio esfuerzo a descubrir la ley natural de las causas del

sufrimiento y de su remedio. Ley que —explicaba— se va luego

olvidando en el transcurso de los milenios (por la tendencia del ser

humano, diríamos nosotros, a rehuir pasadas responsabilidades y

cargárselas, en vano, a dioses y demonios), hasta que vuelve a

surgir un hombre excepcional que la comprenda y proclame de

nuevo, un nuevo Buda. Hubo otros Budas antes de Siddhattha

Gotama, el de nuestra época, y habrá otros en el futuro.

37. VDM, VIII, 239 (259).

38. Hay una fórmula de sólo 31 términos, que no cita el

cerebro por separado, sino que lo incluye en la categoría de

«tuétano», definiéndolo «masas de tuétano situadas en el interior

del cráneo».

198

39. S. 54.1.9.

40. VDM, VIII, 284-285 (306-307).

41. VDM, XI, 347 (379).

42. La conciencia clara de la asquerosidad equivale a la

señal de captación y, al intensificarse, a la contraseñal.

43. Que habitualmente agitan la mente, impiden la

concentración y enturbian el entendimiento. Son cinco: el apetito

sensual, la malevolencia, la pereza y apatía, el desasosiego y

ansiedad, y la duda.

44. VDM, XI, 347 (379).

45. D. 22.

46. VDM, XI, 348 (381).

47. VDM, XI, 349 (382).

48. VDM, XI, 370 (405).

49. VDM, IX, 297 (323).

50. Para este último caso, que es el que más obvias

dificultades ofrece, el Visuddhi Magga propone toda una serie de

estrategias mentales para eliminar todo resabio de propia

malevolencia hacia el «enemigo»: tener presentes las buenas

cualidades que tenga, recordar que sufre y desea, igual que

nosotros, hacerle un regalo o aceptar uno de él «porque en el que

así hace la irritación con la otra persona se desvanece por

completo», pensar que hay que seguir el ejemplo de benevolencia

y compasión del Buda, etc. No podemos entrar en más detalles,

pero no cabe duda de que estos consejos demuestran considerable

finura psicológica.

Capítulo 5

1. A veces se encuentra una clasificación de nueve

grados, pero que no difiere esencialmente de la más corriente,

puesto que consiste en una subdivisión puramente formal del

segundo jhâna tradicional en un segundo y tercer grado, con la

consiguiente modificación en la numeración de los grados

sucesivos.

2. Véase el capítulo 4, La concentración de acceso (p.

35).

3. Véase el capítulo 4, La concentración de realización, o

concentración fija (p. 35).

4. Véase el capítulo 4, La contraseñal (p. 37).

199

5. D. 22.

6. En efecto, si uno se concentra en observar la respiración,

por ejemplo, es evidente que, mientras esté verdaderamente

concentrado, no hay lugar en la mente, simultáneamente, para otra

cosa que el objeto de meditación.

7. VDM, IV, 142 (148).

8. VDM, IV, 145 (151).

9. VDM, IV, 143-144 (149-150).

10. Las que acabamos de ilustrar, que no se experimentan

necesariamente siempre todas, ni en el orden indicado. Hay mucha

variación individual en lo que cada meditador siente y

experimenta, ya que en cada caso depende, obviamente, de su

carácter, mentalidad y circunstancias físicas y mentales.

11. Las primeras veces que se alcanza la concentración de

acceso, comúnmente no dura más de unos pocos momentos.

12. VDM, IV, 144 (150-151).

13. Es decir, libre de los cinco impedimentos. Véase la nota

43 del capítulo anterior, y en el capítulo 6, Los cinco

impedimentos (p. 102).

14. M. 43.

15. Aunque hay casos de personas superdotadas que casi

inmediatamente pueden convertir la realización momentánea en

realización estable.

16. VDM, IV, 152-153 (158-159).

17. Tradicionalmente, se habla siempre de «entrar en

abstracción» y «salir de la abstracción».

18. Véase la nota 43 del capítulo anterior, y en el capítulo 6,

Los cinco impedimentos (p. 102).

19. Es decir, que la actividad intelectual de ideación y

reflexión es —relativamente hablando— un instrumento

insuficientemente delicado para aprehender las vivencias de la

meditación abstractiva. «Tosco» (olârika) es término frecuente en

la psicología budista para indicar la relativa falta de pureza y

estabilidad de un estado determinado de ánimo. En la vasta gama

de estados que separa la total confusión y «tosquedad» de ia mente

entregada por completo a la avidez, el odio y la ofuscación, y la

total claridad y «fineza» del nibbâna, cada estado es «tosco» con

respecto a los más avanzados, y «fino» comparado con los

inferiores.

200

20. VDM, IV, 155 (161).

21. D. 22.

22. VDM, IV, 158 (164).

23. Es decir, que tiene aún elementos de agitación y

confusión. Véase la nota 19 de este capítulo.

24. VDM, IV, 158-159 (165).

25. D. 22.

26. VDM, IV, 164 (170).

27. La ideación y la reflexión que ya se eliminaron en la

segunda abstracción, y el gozo que ahora se descarta.

28. VDM, IV, 163 (169).

29. Véase la nota 19 más arriba.

30. VDM, IV, 164 (170-171).

31. VDM, IX, 317 (342-343).

32. D. 22.

33. VDM, IV, 168 (175).

34. VDM, X, 327 (355).

35. VDM, X, 327 (355).

36. D. 16.

37. VDM, X, 331 (360).

38. D. 16.

39. Akiñcaññâ significa literalmente «no algo». Es

costumbre establecida traducirlo por «nada», pero hay que tener

muy en cuenta que es un término que configura una realidad

psicológica, no una concepción metafísica. No representa, pues,

una «nada» absoluta, o sea el sünyatá, el vacío integral y

definitivo como última realidad, que es concepto clave del

budismo mahayana desde Nagarjuna. Pragmáticamente, la «esfera

del no algo» (âkiñcaññâyatana), en la que se penetra con la

séptima abstracción, es un estado de conciencia sin ni siquiera la

concreción de ser «conciencia de la conciencia» (como lo era la

sexta abstracción). Ākiñcaññâ, podría con propiedad traducirse por

«inconcreción», pero hemos preferido, a fin de cuentas, atenernos

al uso más corriente. Vale la pena recordar, sin embargo, que en

inglés se traduce habitualmente por «no-thingness» («no-cosa-

idad») para distinguirlo de «nothingness» («nada»), y que un gran

budólogo alemán, Paul Dahlke, creó expresamente (en su

traducción del Ariyapariyesana sutta, M. 26) el vocablo de

201

«nichtetwasheit» («no-algo-idad»), recalcando en una nota que

«no era en absoluto lo mismo que la nada».

40. VDM, X, 333-334 (363).

41. D. 16.

42. Este «considerando» es una cita del Pañcattayasutta

(M. 102).

43. O sea que la señal, para esta meditación, es

«sosiego».

44. Véase la nota 43 del capítulo 4, y en el capítulo 6,

Los cinco impedimentos (p. 102).

45. VDM, X, 335 (364-365).

46. D. 16.

47. VDM, XXIII, 702 (824).

48. M. 43.

49. Véase a este respecto el excelente estudio de Daniel

Goleman, The Varieties of the Meditative Experience, citado en

las notas 3 y 7 del capítulo 3.

Capítulo 6

1. Véase, en el capítulo 4, La concentración de

realización, o concentración fija (p. 35).

2. Véase, en el capítulo 3, Vipassanâ (p. 30).

3. Véase, en el capítulo 4, Las diez contemplaciones (p.

43).

4. Véase, en el capítulo 4, Las cuatro sublimidades (p.

56). Éstas, sin embargo —y en particular el cultivo de la

benevolencia—, se emplean frecuentemente, una vez desarrollado

un cierto grado de visión cabal, como ejercicio moral y

materialmente beneficioso para uno mismo y para los demás

(véase, en el capítulo 9, Los ejercicios prácticos, «Día 9», p. 159).

5. Véase, en el capítulo 4, Los diez kasinas (p. 40).

6. Véase, en el capítulo 4, Las cuatro inmaterialidades

(p. 61).

7. Véase, en el capítulo 4, La atención al cuerpo (p. 5l) y

La atención a la respiración (p. 52).

8. Véase, en el capítulo 4, Un análisis (p. 54).

9. Véase, en el capítulo 4, Las diez descomposiciones

del cuerpo (p. 42).

202

10. Véase, en el capítulo 4, Una percepción (p. 54).

11. S. 1.2.3.6.

12. M. 10 y D. 22 respectivamente.

13. M. 10 en La palabra del Buda, antología de

Nyâijatiloka, traducida del pali, con prefacio y notas, por A. Solé-

Leris (Altalena, Madrid, 1982). D. 22 en El corazón de la

meditación budista, de Nyápaponika, traducido del inglés por

Almudena Haurie (Eyras, Madrid, 1982).

14. M. 10.

15. No creer, porque dice «monje», que se trate de

ejercicios reservados a los miembros de la Orden. Sencillamente,

aquí el Buda estaba hablando a un grupo de monjes, pero son

numerosos los ejemplos de seglares que practicaban las mismas

técnicas de meditación en tiempos del Buda, bajo su propia

dirección o la de sus discípulos.

16. Véase, en el capítulo 4, La atención al cuerpo (p.

51).

17. Véase, en el capítulo 4, La atención a la respiración

(p. 52).

18. Véase, lo ya dicho en el capítulo 4, Objetos o temas

de meditación (p. 39).

19. Interpretando, por falta de experiencia práctica, el

pali parimukham (en torno a la boca) como equivalente de

abhimukham (ante la boca), que se emplea adverbialmente en el

sentido de «enfrente».

20. Así lo encontramos traducido aún en la nota 4 de El

corazón de la meditación budista, p. 130.

21. Al explicar la práctica de atención a la respiración

en los cursos intensivos (véase en el capítulo 9, Los cursos

intensivos, p. 153).

22. VDM, VIII, 273 (294-295).

23. En El corazón de la meditación budista, por

ejemplo, la frase se traduce añadiendo la palabra «respiración»

para explicitarla, poniendo: «Consciente de todo el cuerpo

(respiración) aspiraré..., espiraré» (p. 130), y se comenta: «[El

meditador] procurará mantener su atención a un nivel uniforme

durante las tres fases de la respiración» (p. 123).

24. Véase, en El corazón de la meditación budista, el

capítulo 5, «El método birmano del Satipatthána».

203

25. Véase, en el capítulo 9, Satya Narayan Goenka (p.

151) y Los cursos intensivos (p. 153).

26. El corazón de la meditación budista, capítulo 6, p.

124.

27. Los adverbios en pali son ajjhatam (por dentro) y

bahiddhâ (por fuera).

28. El corazón de la meditación budista, capítulo 3, p.

66.

29. Comunicación personal en agosto 1982.

30. Las últimas palabras del Buda, que ya citamos en el

capítulo 1.

31. El corazón de la meditación budista, p. 69.

32. Compárese lo dicho en el capítulo 4, Las diez

descomposiciones del cuerpo (p. 42) y La atención al cuerpo (p.

51).

33. En este mismo capítulo, véase Conciencia del

cuerpo al respirar (p. 89).

34. Bhikkhu Khantimpalo, en Calm and Insight,

Londres, 1981, p. 95.

35. O sea un metro y medio aproximadamente. Es lo

que recomendaba el

Buda a los monjes siempre que tuviesen que deambular,

no sólo en la meditación, sino sobre todo cuando iban a mendigar

la comida al pueblo, o emprendían la marcha durante los meses de

la estación seca, en que llevaban por lo general vida ambulante.

36. Sobre esta sección y las siguientes de la

contemplación del cuerpo, véase lo dicho en el capítulo 4, La

atención al cuerpo (p. 51).

37. Para salir a mendigar la comida.

38. Véase, en el capítulo 4, Las diez descomposiciones

del cuerpo (p. 42), La atención al cuerpo (p. 51) y Un análisis (p.

54).

39. Lo verdaderamente neutro nos deja, en efecto,

indiferentes. Pero basta un momento de reflexión para ver que la

sensación realmente neutra es, en realidad, muy poco corriente.

Rarísimas son las experiencias que rio tienen, para el que las vive,

algún aspecto positivo o negativo, agradable o desagradable, por

pequeño que sea. Es por esto que, por lo menos para empezar, se

204

trabaja sobre todo con lo agradable y lo desagradable en la

contemplación.

40. Lo cual no obsta, desde luego, para que incluso un

arahant, un santo perfectamente iluminado, si tiene la mano en el

fuego, la saque rápidamente para no quemarse. Pero la diferencia

fundamental es que no la sacará reactivamente, irreflexivamente,

sino porque, mientras vive, lo más razonable es conservar la plena

funcionalidad de ese instrumento que es el cuerpo manteniendo su

integridad física. Pero si hay razón válida para dejar la mano en el

fuego (por ejemplo para salvar con ello a otra persona), la dejará.

Y la dejará tranquilamente, ecuánimemente (si es un verdadero

arahant), porque él sabe y vive que no es su mano lo que se está

quemando, sino que se trata de un determinado proceso

impersonal que puede describirse, por ejemplo en términos físico-

químicos, como un proceso de oxidación.

41. El corazón de la meditación budista, p. 78.

42. Véase, en el capítulo 5, Primera abstracción (p. 65)

43. Véase, en este mismo capítulo, Aclaraciones (p.

116), y en el capítulo 9, El método (p. 138).

44. En esta exposición seguimos esencialmente el

magistral análisis del Ven. Nyâijaponika en El corazón de la

meditación budista, capítulo 3, sección IV, p. 82 y siguientes.

45. A. 5.193.

46. Recuérdese lo que dijimos a este respecto en este

mismo capítulo, Lucidez en todo lo que se hace (p. 95).

47. Véase, en este mismo capítulo, El proceso de

purificación (p. 113).

48. Véase, en el capítulo 5, Las abstracciones materiales

(p. 65) y Las abstracciones inmateriales (p. 75).

49. Véase, en este capítulo, Lo definitivo (p. 116).

50. «Sermón sobre la atención a la respiración», M.

118. Se encuentra traducido por entero al castellano en La palabra

del Buda, pp. 94-99.

51. M. 109.

52. «¿Qué es la percepción? Sabed, monjes, que hay

seis clases de percepciones, que son: la percepción de las formas

visibles, de los sonidos, de los olores, de los sabores, de las

impresiones táctiles y de los objetos de la mente». S. 22.56.

53. S. 22.59.

205

54. Capítulo 3, Recapitulación (p. 31), así como en este

mismo capítulo, Los cinco impedimentos (p. 102).

55. Citamos traduciendo del artículo «ariya puggala»

(los nobles), del Buddhist Dictionary, Manual of Buddhist Terms

and Doctrines, por Nyânatiloka, 3.a

edición, corregida y

aumentada por Nyânaponika, Colombo, 1972. Existe traducción

francesa de la segunda edición del Diccionario: Vocabulaire Pali-

Franҫais des Termes Bouddhiques, París, 1961.

56. M. 118.

Capítulo 7

1. Recuérdese que ésta es la grafía original (véase la nota

2 del capítulo 2).

2. Filosofía budista, Buenos Aires, 1968, pp. 227-388 y

487.

3. M. 2.

4. M. 29.

5. Ud. 8.1.

6. Que vimos en el capítulo 5, Las abstracciones

inmateriales (p. 75).

7. Ud. 8.3.

8. Se han propuesto etimologías alternativas. Una deriva

la palabra de la raíz vr (cubrir): el fuego cubierto (y, con ello,

privado de aire) se apaga. Otra, muy popular entre los antiguos

comentaristas, deriva de vana (bosque): nir + vana = «sin

bosque», es decir, sin madera, o sin combustible. El sentido

esencial es siempre el mismo: la extinción de un fuego.

9. A. 8.12.

10. A. 3.32.

11. T. W. Rhys Davids, Early Buddhism, p. 73. R. Otto,

Das Heilige (1917), citado en F. Heller, Die buddhistische

Versenkung (Munich, 1922), p. 41. Rune Johansson, The

Psychology of Nirvana (Londres, 1969), p. 131. Esta última obra

es fundamental para una buena comprensión del nibbâna.

Combina un estudio exhaustivo de los textos del canon pali con

sólidos conocimientos psicológicos (el autor, muerto en 1981, fue

catedrático de psicología y director de una institución de

investigaciones sobre psicología aplicada en Suecia).

206

Capítulo 8

1. VDM, IX, 320 (346).

2. Recuérdese lo que dijimos sobre el renacimiento, y

sobre los distintos niveles de posible existencia en los capítulos 4,

Las divinidades como ejemplo (p. 46) y 6, Conclusión del Sermón

sobre los Fundamentos de la Atención (p. 111). Según el poso

kármico que lleve, el renacimiento puede situarse a niveles su-

periores al humano («seres divinos») o a niveles inferiores, de

seres—encarnados o desencarnados— que sufren (física o

mentalmente, según el estado) las consecuencias de actos y

voliciones pasadas, hasta su agotamiento («estados de su-

frimiento»),

3. Sn. 1.8.

4. VDM, IX, 325 (352-353).

Capítulo 9

1. El corazón de la meditación budista, p. 116.

2. Para el significado histórico de Mahási Sayadaw y de

todo el método birmano, véase el capítulo 5 de El corazón de la

meditación budista: «El método birmano del Satipatthâna».

3. Para toda esta sección, téngase presente el análisis de

la práctica de los fundamentos de la atención que hicimos en el

capítulo 6.

4. Saya U Tint Yee, en el discurso conmemorativo del

undécimo aniversario de la muerte de U Ba Khin, pronunciado en el

Centro de Rangún el 19 de enero de 1982.

5. Citamos traduciendo de The Quiet Mind, por John F.

Coleman, Londres, 1971, p. 69.

6. S. 1.2.3.6.

7. Citas extractadas y traducidas de The Essentials of

Buddhadhamma in Meditation Practice, por U Ba Khin. Vol. 231 de

la publicación periódica The Wheel, Buddhist Publication Society,

Kandy, 1976, pp. 9-11.

8. En vista del interés creciente, se organizan con bastante

frecuencia cursos en distintas partes de Europa y América, algunos de

ellos dirigidos por el mismo Goenka, y los demás por maestros

entrenados por él personalmente. Para toda información, dirigirse al

«contacto» para España: Almudena Haurie, «Valdelagua», c/ de los

Olmos, 235, S. Agustín de Guadalix (Madrid), tel. 841.8244. También

puede obtenerse información sobre cualquier parte del mundo (en

inglés), escribiendo al centro internacional del boletín Vipassana

207

Newsletter. V.M.C., Dhammadhara, P.O.Box 24, Shelburne Falls,

Mass. 01370 (Estados Unidos).

9. Se encuentran en el Abhidhamma que es la parte del

antiguo canon pali que expone y elucida a nivel filosófico y

psicológico la enseñanza del Buda. No existen traducciones del

Abhidhamma al castellano, pero hay una traducción integral al inglés

en la colección de la Pali Text Society de Londres. En inglés existe

asimismo una literatura bastante abundante de comentario y

explicación moderna del Abhidhamma, entre la cual podemos señalar,

como excelente introducción no excesivamente técnica, The

Psychological Attitude of Early Buddhist Philo sophy, por Lama

Anagarika Govinda, Londres, 1969.

10. Dhp. 19.

208

Amadeo Solé-Leris es

especialista en pal, la lengua del

Buda, y experto en meditación

vipassanâ. Ha viajado

extensamente, estudiando y

practicando en la India, Sri Lanka,

Thailandia y Japón, y ha publicado

siete libros y artículos sobre la

materia en castellano, inglés, alemán e italiano. En estos

últimos años ha dictado conferencias y cursillos de

vipassanâ en diversos países europeos. Es miembro

fundador del Grupo de Estudios Budistas Narada, de

Madrid, representante en Italia de la Academia

Internacional de Vipassanâ de Igatpuri (India) y miembro,

asimismo, de la Fundación Maitreya para cultura budista,

en Roma. Ha sido catedrático de la FAO. En la actualidad

trabaja como intérprete de conferencias internacionales, y

reside en Roma. Su nombre budista de Asoka

Dhammaviriya le fue conferido en 1979 por el Venerable

Narada Mahathera, del Monasterio de Vajirama, en

Colombo (Sri Lanka).

209

<<La meditación budista, en sus formas estrictas y

originales, que son las que aquí examinamos, abre

perspectivas particularmente útiles y beneficiosas en la

confusión del mundo actual>>.

A. Solé-Leris

Una visión completa de los métodos de meditación

que el Buda mismo ensayó, perfeccionó y enseñó.

Partiendo del análisis de los textos originales, el

autor nos ofrece las características esenciales de la

meditación budista en sus dos ramas fundamentales;

samatha y vipassana.

Una obra fundamental y única