Antropología Política UNED

U.N.E.D Antropología Social y Cultural

Antropología Política

Curso

5

ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL


1er Parcial



PRIMERA PARTE Introducción a la Antropología Política. Temas 1-5 (en C. Lewellen)

• TEMA 1 El Desarrollo de la Antropología Política

o Los evolucionistas del siglo XIX o La reacción o Los funcionalistas británicos o La transición o Los Neoevolucionistas o Procesos y tomas de deciones

• TEMA 2 Tipos de Sistemas Políticos Preindustriales

o Sistemas no centralizados Las bandas. Los bosquimanos ¡kung. Los esquimales Las tribus. Los kpelle. Los yanomamo. Los nuer

o Sistemas centralizados Las jefaturas. El Hawai precolonial. Los kwakiutl El estado. Los zulúes precoloniales. Los incas

• TEMA 3 Evolución del Estado

o Teorías del conflicto interno o Teorías del conflicto externo o La civilización hidráulica o Presión demográfica o Intitucionalización del liderazgo o Teorías de sistemas o El estado primitivo: la evidencia intercultural

• TEMA 4 La Religión en la Política

o La legitimidad sagrada o Manipulación de los símbolos religiosos o Valor adaptativo de la religión “desviada”

• TEMA5 La Sucesión Política

o El liderazgo indefinido o La sucesión hereditaria o El modelo latinoamericano

El Ayer y el Hoy: Lecturas de Antropología política (A. Marquina. Cuadernos de la UNED) Situando la Antropología Política

• LECTURA 1: Desaparición y olvido: las posibilidades de la memoria. (Menéndez)

• LECTURA 2: La antropología política: Nuevos objetivos, nuevos objetos (Marc

Abélès)

• LECTURA 3: Sistemas políticos africanos (Meyer Fortes y Evans Pritchard)

• LECTURA 4: Antropología Política (Ronald Cohen)

• LECTURA 5: Antropología política: el análisis del simbolismo en las relaciones de poder (Abner Cohen)

Algunos ejemplos de poderes y gobiernos

• LECTURA 6: Communitas: modelo y proceso (Victor Turner) • LECTURA 7: Jefaturas, reinado y poder colonial: evolución de la estructura

política de los Bubis en la isla de Bioko (Nuria Fernández)

• LECTURA 8: Hombre pobre, hombre rico, gran hombre, jefe: tipos políticos en Melanesia y Polinesia (M. Sahlins)

• LECTURA 9: Amigos y enemigos: manipulaciones y estrategias en la dinámica

conflictiva de un pueblo andaluz. (E. Luque)

• LECTURA 10: Camino de los muertos, camino de los vivos. Las figuras del chamanismo en las comunidades aymaras del altiplano boliviano. (G. Riviere)

• LECTURA 11: El gobierno de las castas, justicia y autoridad (Louis Dumont)

• LECTURA 12: Escritos para el poder femenino. Epílogo (P.R. Sanday)

Cuestiones de Estado

• LECTURA 13: Cuatro cartas, cuatro propuestas de acción social no violenta (Silo)

• LECTURA 14: La sociedad contra el Estado (P. Clastres)

• LECTURA 15: ¿Violencia étnica o violencia de estado: nacionalismos

estatalistas, etnonacionalismos y minorías étnicas? (Isidoro Moreno)

• LECTURA 16: Los liberales del champagne y las nuevas clases peligrosas: reconfiguraciones de clase, identidad y producción cultural. (J. Friedman)

• LECTURA 17: Estrategias flamencas para Bruselas ¿Una batalla perdida? (C.

Stallaert)

• LECTURA 18: Violencia etarra y etnicidad vasca (Juan Aranzadi)

SEGUNDA PARTE Introducción a la antropología política. Temas 6-8 (T.C. Lewellen)

• TEMA 6: Estructura y proceso

o El estructural-funcionalismo o Enfoque procesual

Terreno y arena El poder La legitimidad El apoyo

• TEMA 7: El individuo en la Arena Política

o El psicodrama social o Teoría de juego o Facciones o Simbolismo político

• TEMA 8: La Política en la Sociedad Industrial o Procesos de modernización o Etnicidad política y “retribalización”. El caso hausa o El reajuste político en una reserva india: los mapuche o Instituciones políticas formales en la sociedad moderna

Burocracia y anti-burocracia en la China moderna Primitivismo político en Capitol Hill

o Conclusiones El Ayer y Hoy: lecturas de antropología política. El futuro (A. Marquina) Dentro de las Democracias

LECTURA 1:Los crímenes de Nicaragua (Noam Chomsky) LECTURA 2: La democracia como sistema cultural. Escenas de las elecciones

de 1982 en Sri Lanka. (J. Spencer)

LECTURA 3: Introducción a la democracia real (G. Sullings)

LECTURA 4: Una diferencia aceptable: la evolución cultural del ciudadano étnico modelo en EEUU (B. Urcioli)

LECTURA 5: ¿Qué es la ley? Problemas de terminología (Max Gluckman)

Cultura Política

LECTURA 6: Mea Culpa (E. Galeano) LECTURA 7: Cultura y política, las redes imaginarias del terror político (R.

Bartra)

LECTURA 8: ¿Confianza, cosmética o sospecha? Una etnografía multisituada de las relaciones entre instituciones y usuarios en seis sistemas expertos en España (Varios autores)

LECTURA 9: Política cultura: una retórica sin fronteras (MJ Buxó)

LECTURA 10: Política Cultural: una retórica sin fronteras (L. Méndez)

LECTURA 11: el desplazamiento de los espacios de la autenticidad: una

mirada desde la Música (A.M. Ochoa) Privación de Libertad y Cosificación del Ser Humano: las violencias

LECTURA 12: Imágenes para la elaboración de un derecho humano (Oscar Cevey)

LECTURA 13: violencias asociadas al cruce indocumentado de la frontera

México-EEUU (G. A. Meneses)

LECTURA 14: Etnicidad, violencia y política de identidad. Temas teóricos, escenas sudafricanas (J.L. Comaroff)

LECTURA 15: Venas abiertas. Memorias y políticas corpóreas de la violencia

(F. Ferrandiz)

LECTURA 16: Violencia en el Perú. El caso de Sendero Luminoso (N. Manrique)

De la Globalización a la Acción Colectiva

LECTURA 17: epistemología de la complejidad (Edgar Morin) LECTURA 18: Clase, cultura y capitalismo. Perspectivas históricas y

antropológicas de la Globalización (T. Turner)

LECTURA19: La globalización (S. Pulleda)

LECTURA 20: Violencia simbólica, mujeres y prostitución (Marta Lamas)

LECTURA 21: A modo de conclusión (A Marquina)

Antropología Política Tema 1: El Desarrollo de la Antropología Política

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TEMA 1 EL DESARROLLO DE LA ANTROPOLOGÍA

POLÍTICA

1. Introducción 2. Los evolucionistas del Siglo XIX

a. Darwin b. Maine c. Morgan

3. La reacción a. Francia e Inglaterra. Durkheim, Lévi-Strauss b. Estados Unidos. Boas c. Lowie

4. Los fundamentalistas Británicos a. Funcionalismo Psicobiológico. Malinowski b. Estructural-Funcionalismo, Radcliffe-Brown c. Estructural Funcionalismo. Fortes y Evans-Pritchard, el

comienzo de la antropología política como subdisciplina. 5. La transición

a. Leach b. Gluckman y la Escuela de Manchester

6. Neoevolucionismo 7. Proceso y toma de decisiones

1.- INTRODUCCIÓN Si bien la antropología política como especialidad dentro de la antropología social no aparece hasta 1940 y no llega a “cimentar” hasta después de la II Guerra Mundial, lo mismo puede decirse de la mayoría de especialidades en materia antropológica. Desde sus comienzos como disciplina científica en la segunda mitad del siglo XIX hasta mediados del Siglo XX, la antropología estuvo relativamente unificada. Cualquier línea que se trazara era de tipo teórico: se era evolucionista o historicista o bien estructural-funcionalista, etc., pero apenas tenía sentido que uno fuera antropólogo político, un etnolingüísta o un ecólogo cultural. El ideal de la antropología holística no empezó a hacer aguas hasta entrados los años 40, en la medida en que una creciente cantidad de datos y de antropólogos profesionales presionaron hacia una mayor especialización. El desarrollo de la antropología política fue parte de este proceso general, que continúa todavía hoy, con subespecialidades más y más pequeñas. Sin embargo, el estudio comparativo de lo político en las sociedades “primitivas” data de los comienzos mismos de la antropología


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2.- LOS EVOLUCIONISTAS DEL SIGLO XIX Darwin La influencia de Darwin dominó el desarrollo de la antropología cultural durante la segunda mitad del siglo XIX, como lo hiciera también la biología. Gran parte de la TEORÍA EVOLUCIONISTA surgida de aquel periodo fue tan primitiva como las sociedades que pretendía explicar:

• Los esquemas evolucionistas eran rígidos y simplistas • Surgieron interminables polémicas en torno al carácter patriarcal o matriarcal

de las primeras sociedades • El etnocentrismo empezó a medrar cuando la cristiandad y la “raza” aria

aparecieron como el “summun” del progreso humano. • Las costumbres fueron arrancadas de su contexto cultural y comparadas

indiscriminadamente por “antropólogos de salón” que nunca habían visto de cerca los “salvajes” objeto de sus estudios.

Sin embargo se olvida lo perceptivos que fueron muchos de aquellos estudios. A pesar de sus defectos los evolucionistas sentaron las bases de la moderna antropología científica. Henry Maine Antes de este período, la tradición, que se remontaba hasta Platón y que pasando por Aristóteles, Hobbes, Rousseau y la mayoría de los filósofos políticos llegaba (pero no incluía) a Marx, consideraba que el gobierno y la política eran productos de la civilización y que los estadios inferiores se caracterizaban por la anarquía. Uno de los primeros en poner en cuestión este punto de vista fue Sir Henry Maine, quien, en Ancient Law postuló que

• La organización de la sociedad primitiva se basaba en las líneas del parentesco

• Era patriarcal, y

• Se regía por prohibiciones sagradas La evolución tendía hacía la secularización y hacia una organización basada no ya en el parentesco, sino en la territorialidad (la contigüidad local) que servía de base para la acción política. Lewis Henry Morgan Esta importante idea de Maine, según la cual el parentesco podía ser una estructura sociopolítica primaria, fue desarrollada por Lewis Henry Morgan en Ancient Society.


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Morgan había estudiado de cerca los indios iroqueses del estado de Nueva York y había quedado fascinado por su terminología del parentesco, muy diferente de la utilizada en los países de Europa Occidental, pero muy similar a la empleada en otras partes del mundo. Morgan desarrolló una secuencia evolutiva basada en los modos de subsistencias cuyos estadios denominó

• Salvajismo • Barbarie • Civilización

Estos términos se traducen de hecho bastante bien a sus equivalentes modernos:

• Sociedades basadas en la caza/recolección • Sociedades basadas en la horticultura • Sociedades basadas en la agricultura avanzada

Morgan empezó con el postulado de la unidad psíquica de la humanidad (la creencia de que había un origen común y un desarrollo paralelo en todo el mundo), pero no pudo desarrollar la idea hasta sus últimas consecuencias antirracistas y acabaría admitiendo que los arios estaban naturalmente “en la corriente principal del progreso histórico”.

1. La organización social habría empezado con la “Horda Promiscua” que se habría convertido, luego, en unidades basadas en el parentesco y organizadas según reglas sexuales, es decir, matrimonios cruzados entre un conjunto de hermanos con otro de hermanas (esta fue la primera concepción de lo que hoy se conoce por matrimonio de primos cruzados).

Al poner el acento en el rol de la exogamia (matrimonio fuera del grupo social), Morgan estaba bosquejando ya el concepto de los vínculos intergrupales establecidos por medio del matrimonio, que años más tarde se convertiría en la “teoría de las alianzas” de los estructuralistas franceses.

2. La creciente restricción a la gama de posibles parejas para el matrimonio

derivaría en la formación de la gens (es decir, de clanes) que coadyuvaría a la creación de unidades cada vez más extensas hasta alcanzar la confederación de tribus. La estructura sociopolítica en este estadio es igualitaria y basada en una red de relaciones interpersonales.

3. La especialización de la esfera política no aparece hasta que la plena

domesticación de plantas y animales crea el suficiente excedente para posibilitar más tarde la urbanización y la propiedad privada. El gobierno real, a partir de entonces, se basa en el territorio y en la propiedad

Morgan es blanco de casi todas la críticas dirigidas por las generaciones posteriores contra el evolucionismo, sin embargo, gran parte de su pensamiento ha sido absorbido por la antropología moderna. Aunque los antropólogos no hagan distinción entre grupos basados en el parentesco y los basados en la territorialidad, estaba plenamente justificada la importancia que daba Morgan al parentesco como medio primario de articulación política en los niveles de subsistencia de los pueblos cazadores-recolectores y horticultures.


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Igualmente importante fue su descubrimiento de la gens como un linaje corporativo en el que la toma de decisiones correspondía sólo a un reducido grupo con un antepasado común por la línea de descendencia masculina o femenina. Otra de sus percepciones duraderas fue la identificación del igualitarismo en la sociedad primitiva y la ausencia del concepto de propiedad privada. Todas estas ideas formaron las bases para “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado” de Engels. 3.- LA REACCIÓN La antropología de principios del siglo XX se caracterizó por dos cambios fundamentales:

• El rechazo de la teoría y del método evolucionista y • El abismo creciente entre los antropólogos de los Estados Unidos y los de

Inglaterra y Francia. INGLATERRA Y FRANCIA En estos dos últimos países la condena directa del evolucionismo fue relativamente suave, pero se dio un giro significativo en nuevas direcciones. Este giro partió del trabajo de Emile Durkheim

• En Francia desembocaría en un ESTRUCTURALISMO cada vez más cognitivo que culminaría con los trabajos de Claude Lévi-Strauss

• En Inglaterra propiciaría la importancia creciente de los HECHOS SOCIALES

(y su correspondiente menosprecio por los aspectos psicológicos de la cultura) y llevaría a un punto de vista teórico dominado por las ideas de “función” y ·”estructura”

ESTADOS UNIDOS – Boas Durkeim apenas tuvo influencia en la “antropología cultural” norteamericana dominada por el HISTORICISMO de Franz Boas. Éste sería categórico en su condena del método comparativo y de las grandes generalizaciones de él derivadas. Boas daba prioridad a los minuciosos estudios descriptivos de culturas concretas. A pesar de que los antropólogos ingleses tendieron cada vez más hacia el estudio del parentesco no se avanzó mucho por lo que se refiere a la dimensión política, si exceptuamos alguna esporádica referencia a la solidaridad “mecánica” y “orgánica” de Durkheim. En los Estados Unidos se avanzó poco en términos de una teoría que permitiera aislar el momento político para su análisis


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Robert Lowie. Una excepción importante fue “The Origin of the State” de Robert Lowie. Lowie1 contradice el funcionalismo imperante, convirtiéndose, en varios aspectos, en el fundador de la antropología política contemporánea, puesto que hizo uso de las instituciones políticas como problema de investigación Para encontrar un marco que posibilitara tratar de lo político, Lowie se valió de la anticuada teoría evolucionista.

• Empezó rechazando la evolución unilineal propuesta por sus predecesores (no existía evidencia de que todas las sociedades hubieran pasado por estadios de desarrollo similares)

• Rechazó también la afirmación de Maine y de Morgan según la cual el orden

político primitivo se mantenía sólo en base a las relaciones personales. Era más bien el vínculo territorial, que Morgan había considerado como una característica de la civilización, el que era universal, formando así un puente entre la organización política primitiva y el Estado.

En su libro anterior, Primitive Society había reconocido la importancia política de las asociaciones como forma de unión de grupos que de otro modo hubieran permanecido dispersos y las consideró como bases del estado porque debilitaban los vínculos de sangre de los grupos de parentesco. Ahora modificaba este punto de vista mostrando que las asociaciones podrían ser tan separatistas como las relaciones de parentesco. Las asociaciones, que por su naturaleza misma no podían ser ni centralizadoras ni disgregadoras, necesitaban de una autoridad de orden superior para conseguir un mayor nivel de integración. Alguna de las ideas de Lowie conservarán sus validez como que

• Todas las asociaciones reconocen un territorio propio

• Los aumentos demográficos y los conflictos crecientes conllevan la creación de los estados

• La estratificación de clases es un elemento clave en la escala evolutiva hacia el estado

• El elemento central del estado es el monopolio del poder coercitivo Aunque estos conceptos no fueran desarrollados suficientemente para formar un modelo causal sistemático, Lowie logró clarificar varios temas, se hizo diversas preguntas cruciales y plateó a la antropología un reto fascinante. Sin embargo, este reto no fue recogido,. El modismo evolucionista del libro de Lowie, a pesar de negar el desarrollo unilineal, tuvo que parecer lamentablemente anacrónico a sus compañeros, quienes creían haber acabado de una vez por todas con el desatino evolucionista. 1 Lowie, R.H. The Origin of the State (1927).


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4.- LOS FUNCIONALISTAS BRITÁNICOS En la Inglaterra de los años 30 luchaban por imponerse dos ramas del funcionalismo:

1. el FUNCIONALISMO BIOLÓGICO de Bronislaw Malinowski 2. el ESTRUCTURAL-FUNCIONALISMO de A.R. Radcliffe-Brown.

Malinowski y el Funcionalismo Biológico Malinowski intentó interpretar las instituciones culturales como derivadas de algunas necesidades psicológicas y biológicas básicas. Aunque contribuyó poco al desarrollo de la antropología política como tal, sus estudios sobre leyes, economía y religión despejaron el camino para el tipo de especialización que más tarde sería común. El MÉTODO DE OBSERVACIÓN PARTICIPANTE de Malinowski se convirtió en modelo para toda una generación de investigadores de campo británicos, cuyos profundos análisis de las sociedades africanas harían más tarde que la antropología política fuera una subdisciplina con plena legitimidad. Radcliffe-Brown y el Estructural Funcionalismo. La rama estructural de Radcliffe-Brown sería la que acabaría en última instancia por imponerse en Inglaterra. Para Radcliffe-Brown una sociedad era un sistema de equilibrio en el que cada parte funcionaba para sostener el conjunto. Así existía una razón para que las sociedades tuvieran que ser descritas desde arriba, registradas y cartografiadas para mostrar cómo sus varios elementos se entrelazaban. Esta aproximación es atemporal más que estática, es decir, no postula en realidad una sociedad inmutable o una sociedad sin conflicto, sino que se centra más bien en normas, valores y estructuras ideales que conforman el marco en el cual se desarrolla la actividad.

Radcliffe-Brown, en 1940, estableció un modelo de análisis político que se convirtió en la línea teórica básica para los investigadores en este campo. La política es primariamente acción social en torno al mantenimiento del orden, el uso legítimo de la violencia y la ocupación de un territorio. El trabajo del antropólogo consiste en detectar aquellas acciones y roles que tratan con esas funciones, mostrar cómo se hallan interrelacionadas en un sistema político, e indicar entonces cómo esa estructura de roles funciona en la vida social de la gente”. La forma en que el sistema funciona pasa a ser el modo en que debería funcionar. El hombre político se nos pierde de vista tras sistemas estructuralmente equilibrados en los que la conducta moralmente correcta es la única posible y donde sanciones automáticas impiden desviaciones que pudieran perturbar el status quo. Por ningún sitio aparece el buscador de poder, la estratagema política, la intriga, el faccionalismo, el deseo de ganar…. Los primeros estructuralistas reunieron buenos datos sobre los formatos constitucionales de las sociedades no occidentales, pero no sobre la conducta real de actores políticos en sistemas políticos concretos


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La concentración de la investigación británica en el África colonial alimentó esta orientación teórica y fue, a su vez, alimentada por ella. Gran parte de los objetivos de aquellas investigaciones era informar a las autoridades coloniales acerca de los sistemas sociales bajo su control, y ello afectó tanto a la importancia como a la imagen de la antropología social.

• Por un lado, apenas se reconoció que las sociedades estudiadas por los antropólogos hubieran sufrido un profundo cambio con el colonialismo y la Pax Britannica impuesta por las armas inglesas.

• Existía también cierta tendencia a estudiar las jefaturas y los sistemas

estatales, algunos de los cuales se habían parcialmente integrado como reacción frente a la amenaza británica.

Meyer Fortes y Evans-Pritchard. Estos dos elementos, el estructural-funcionalismo y la experiencia africana, aparecen de forma conjunta en 1940 en un trabajo que crearía la antropología política moderna: African Political Systems, dirigido por Meyer Fortes y E.E. Evans-Pritchard. En la introducción ambos distinguen dos tipos de sistemas políticos africanos:

• Los que ostentan autoridad centralizada e instituciones jurídicas (estados primitivos) y

• Los que carecen de autoridad y de esas instituciones (sociedades sin estado) Una diferencia fundamental entre ambos tipos de sociedades es el papel del parentesco.

• La integración y la toma de decisiones en sociedades sin estado se basa, en el nivel más bajo, en grupos de familias/bandas bilaterales y, en un nivel más elevado, en grupos corporativos de descendencia unilineal.

• Las sociedades con estado son aquellas en que una organización

administrativa rige o une a tales grupos como base permanente de la estructura social.

Esta tipología fue tachada más tarde de demasiado simplista, pero las descripciones detalladas del funcionamiento político de los linajes en varias sociedades concretas supusieron una contribución importante y duradera. El equilibrio social se presuponía, de modo que el principal problema era mostrar cómo los diversos grupos de intereses y conflictos mantenían un equilibrio de fuerzas que daba como resultado una estructura social estable. El poder integrador de la religión y del símbolo fue también constatado, especialmente el papel del rito en la confirmación y consolidación de los valores del grupo. En su introducción y sus 8 contribuciones etnográficas African Political Systems planteaba los problemas y sentaba los fundamentos teóricos, la metodología y la polémica para más de una década de investigación de lo político en las sociedades preindustriales.


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• La tipología original se fue matizando progresivamente. Por ejemplo. AL Sourhall cuestionaba la premisa de que los sistemas segmentarios (aquellos en los que la autoridad se halla dispersa en manos de varios grupos) fueran siempre no centralizados y citaba el ejemplo de una sociedad donde la organización por linajes segmentarios coexistía al lado de un estado centralizado.

• Otros pusieron en duda que la segmentación pudiera ser considerada como un

factor de clasificación, dado que incluso gobierno centralizados están segmentados.

• Tampoco los linajes podían considerarse como base de todas las sociedades

sin estado, puesto que la gradación por edades, las asociaciones secretas y los grupos rituales podrían cruzar las divisiones del linaje para propiciar la acción política.

A partir de la mera sugerencia tipológica de Fortes y Evans-Pritchard, las clasificaciones se fueron progresivamente refinando hasta que la taxonomía política llegó a convertirse virtualmente en un campo de investigación autónomo. El paradigma estructural-funcionalista estático perduraría a través de diversos estudios en la medida en que la vieja guardia siguió ocupando, simultánea o sucesivamente, las grandes cátedras académicas de antropología. Ello no quiere decir que la situación en sí misma fuera estática; existía una constante ebullición según prevalecieran los malinowskianos o los radcliffe-brownianos, y dependiendo también de que el conflicto y el cambio se fuera imponiendo con el rápido final del colonialismo africano. 5.- LA TRANSICIÓN A mediados de los años 50 el edificio del estructual-funcionalismo mostraba grietas en sus fundamentos. Aún no se veía razón suficiente para repudiar completamente este paradigma, pero ya existía clara consciencia de que estaban ocurriendo cambios fundamentales. Edmund Leach Una importante contribución en este sentido fue el libro de Edmund Leach Political Systems of Highland Burma, que constataba un viraje hacia una forma más dinámica de análisis centrada en el estudio de los procesos. En la zona de Kachin Hills (Birmania) Leach descubrió tres sistemas políticos distintos:

1. El sistema semianárquico de los kachin gumlao 2. un sistema inestable intermedio, el de los gumsa 3. un estado centralizado a pequeña escala, el estado de los shan.

Los Kachin y los shan eran comunidades más o menos diferenciables, formadas cada una de ellas, a su vez, por muchos subgrupos lingüísticos, culturales y políticos, todos ellos formando de alguna manera un conjunto interrelacionado.


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No podía suponerse ningún tipo de equilibrio en el sistema. Los gumsa y los gumlao aparecían muchas veces intercambiables entre si. Para descubrir algún sentido a sus observaciones, Leach los sometió a los efectos restrictivos de un modelo teórico basado en un sistema de ideas apriorísticas cuyos conceptos son tratados como si fueran parte de un sistema equilibrado. Ello vendría a reproducir lo que los pueblos mismos hacían, dado que también ellos tenían un modelo cognitivo ideal para sus propias sociedades, modelo expresado a través del rito y del simbolismo. Pero en realidad, aquellos pueblos apenas se esforzaban en ser fieles a su propia concepción del “como si” acerca de su propio comportamiento, y mucho menos a la concepción del antropólogo. Estas ideas son similares a las del estructuralismo mentalista de Lévi-Strauss y existen referencias al registro cognitivo que se convertiría luego en tema central de la antropología psicológica americana. De importancia inmediata para el estudio de la política fue, sin embargo, la clara diferenciación entre la estructura política abstracta y la realidad política “con pies en el suelo”. También casi crucial sería el que Leach finalmente sacara la antropología política fuera de África y la liberara de las sociedades monolingües relativamente coherentes a las que había sido confinada. Max Gluckman (Conflictos, acontecimientos y conductivismo) Gluckman desarrolló la idea de que el equilibrio no es ni estático ni estable, sino que surge de un proceso dialéctico progresivo en el que los conflictos dentro de una red de relaciones son absorbidos por ( e integrados en) otra red de declaraciones:

• lealtades entrecruzadas tienden a unir al conjunto de la sociedad para resolver las disputas entre los grupos locales

• los hechizos de los brujos desplazan las hostilidades dentro del grupo de forma que no represente una amenaza para el sistema

• el apartheid en Suráfrica, en tanto que separa radicalmente a blancos y negros, lo que hace en última instancia es cohesionar a ambos grupos en torno a sí mismos.

La máxima romana de “divide y vencerás” se reformula inteligentemente como “divide y cohesiona”. Políticamente esto es especialmente evidente en los rituales africanos de la rebelión en los que, periódicamente, el rey tiene que vestirse de pobre o actuar como un payaso, es sacrificado simbólicamente o es expuesto sin ambages al odio y a los insultos por parte de su pueblo. Para Gluckman estos rituales no son mera catarsis sino la confirmación simbólica de la prioridad del sistema sobre el individuo, de la dignidad real sobre cualquier rey concreto. En este sentido, tanto Leach como Gluckman son figuras de transición, todavía enraizados en el estructural-funcionalismo de los 30 y 40, elaborando argumentos cada vez más inteligentes en defensa de la teoría del equilibrio, pero, la mismo tiempo, dan un paso de gigante hacia un nuevo paradigma.


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• Gluckman (1963) representó el primer desafío al temprano estructuralismo introduciendo el conflicto en los sistemas políticos no occidentales. Gluckman ve conflicto en todos los asuntos humanos pero ve el resultado del conflicto como restauración y reforzamiento del status quo precedente. Si hay un monarca, debe existir algún antagonismo a su poder. Dicho antagonismo es expresado en rituales de rebelión que ayudan a que el sistema se mantenga. Esta idea constituye una contribución importante, pero lleva a una infundada teoría del equilibrio en la cual el desenlace del conflicto es siempre el mantenimiento del sistema ayudado por los propios rituales destinados a cambiarlo o derrocarlo.

• La otra reacción principal de Gluckman al estructuralismo de los comienzos es una

idea básicamente metodológica. Notó que la estructura (reglas del juego) no puede jamás ser vista por un observador en vació. El investigador de campo participa de hecho en las situaciones que son parte de los acontecimientos. En lugar de centrar su atención en la política, la religión o en cualquier otro tema, el etnógrafo debería en ciertos casos usar tales acontecimientos mismos como unidades de estudio. El antropólogo tiene que tomar la situación como unidad “real” a ser analizada y la estructura como una variable independiente entre otras para comprender el comportamiento de los actores que llevan a cabo el acontecimiento..

Swartz, Turner y Tuden han añadido las ideas de arena y campo como locus de los acontecimientos políticos. La estructura es sólo un aspecto de un tal análisis, el rumbo que tomen las cosas según se desarrolla la acción política podrá ser determinado por el curso de los acontecimientos mismos, por las fuerzas políticas externas, por las personalidades de los participantes, en realidad por casi cualquier cosas. Pero esta aproximación adolece de carencias. • El principal problema del análisis situacional es que no genera hipótesis generales, lo que no ayuda a la perspectiva comparativa. • Además, tampoco permite el estudio de sociedades desaparecidas. Es en este sentido que el análisis de acontecimientos se convierte, más que en una teoría, en una técnica. Es un buen método de obtener información sobre un sistema vivo, pero no puede servir como plan general para el análisis comparativo de todos los sistemas políticos. • Un desarrollo interesante de la aproximación conductual en antropología política ha sido el intento de fijar la atención en agrupamientos políticos no institucionalizados. Ejemplo de ello ha sido la investigación sobre facciones (Firth), pero los autores no se ponen de acuerdo sobre si las facciones contribuyen o no al orden social. • Llevada a su extremo, la posición conductista reduce la política al estudio de “estratagemas y botines de guerra” (Bailey). El porqué los sistemas políticos difieren unos de otros se deja sin plantear, porque lo que se estudia es al hombre actuando para ganar el juego.

Gluckman vería sus ideas ampliamente desarrolladas por sus discípulos, conocidos colectivamente como la ESCUELA DE MANCHESTER, una expresión que vino a representar una nueva orientación via-avis de la sociedad basada no en la estructura y la función, sino en el progreso y el conflicto. 6.- LOS NEOEVOLUCIONISTAS Sin duda alguna, Inglaterra dominó la antropología política durante sus dos primeras décadas de existencia. Entre tanto, en los Estados Unidos se estaba incubando una antropología política incipiente muy distinta. El evolucionismo proscrito hacía tiempo de cualquier estudio que se preciara de la humanidad iniciaba un lento y no del todo respetable resurgir gracias a los escritos de Leslie White y Julian Steward. Leslie White desarrolló una compleja secuencia que a través de la intensificación de la agricultura conducía hasta la propiedad privada, la especialización, la estratificación de clases, la centralización política, etc ..


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Muchas cosas las explicó a un nivel de generalización tan alto que White se convirtió en blanco fácil para quienes le acusaron de limitarse a reavivar la teoría unilineal del siglo XIX. Y el uso del término Multilineal por parte de Steward para definir su propia teoría sirvió tan sólo para validar una dicotomía innecesaria. Pero la situación no se clarificó hasta que la dicotomía unilinealidad-multilinealidad fue reemplazada por los conceptos complementarios de EVOLUCIÓN GENERAL Y EVOLUCIÓN ESPECÍFICA, el nivel más alto refiriéndose a procesos evolutivos tales como una mayor especialización o intensificación de la producción, y el más bajo a la secuencia histórica de las formas. Con esta clasificación la antropología evolucionista quedaba en libertad de movimientos, sin las pesadas trabas que, más que sustantivas, eran semánticas. Así los antropólogos políticos americanos, al revés que sus colegas ingleses, empezaron ya con la idea del cambio en un contexto fundamentalmente ecológico y materialista.

• White mide la evolución en términos de eficacia energética y considera la tecnología como el motor primario.

• La Ecología Cultural de Steward se centraba en el “núcleo cultural”, es decir,

principalmente las disposiciones económicas y de subsistencia que determinan en gran medida la estructura social y la ideológica.

Las diferencias entre la antropología británica y la americana eran profundas, pero también se han exagerado. Durante los años 40 y 50, y hasta bien entrados los 60, existió en los Estados Unidos una poderosa corriente de Estructural-funcionalismo. Pero la antropología específicamente americana era radicalmente distinta de la antropología específicamente británica, hasta el punto de que por lo general apenas existió comunicación entre ambas. Evolución política muy pronto se convirtió casi en sinónimo de clasificación política. Los dos principales trabajos evolucionistas de aquel periodo. Primitive Social Organization de Elman Service y The Evolution of Political Society de Morton Fried, eran más taxonómicos y descriptivos que causales; se daba más importancia a las características de los distintos niveles de integración socio-cultural que a los factores causales que propiciaban la evolución de un nivel a otro. Teoría causales no faltaban, pero procedían más de la arqueología que de la antropología cultural. Muchos eminentes arqueólogos dedicaron su carrera al estudio de los procesos implicados en la evolución de las sociedades estatales. Ambas tendencias, la arqueológica y la cultural se unieron en Origins of the State and Civilization de Service. La evolución política sigue siendo un campo de estudio en continuo avance, pero ya no puede pretender ser el centro principal de la antropología política americana, orientaciones tales como la procesual y la de la toma de decisiones han cruzado el Atlántico desde Inglaterra.


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7.- PROCESO Y TOMA DE DECISIONES. Gluckman había coqueteado con el análisis de “situaciones” relativas a personas individuales, a diferencia del habitual análisis etnográfico centrado en las normas del grupo o en las estructuras sociales. Elaborando algo más ese experimento, Victor Turner siguió a un solo individuo a través de una serie de “psicodramas sociales” en los que se desvelaban las manipulaciones personales y comunitarias de los preceptos y valores. El énfasis dado por Gluckman y Leach al proceso cultural y al conflicto, se añadía un nuevo elemento: la toma individual de decisiones observada en situaciones de crisis. El tardío descubrimiento de que el mundo está en continuo movimiento propició el vigoroso repudio del estructural-funcionalismo. Estructura y función se convirtieron en términos arcaicos y fueron sustituidos por los de proceso, conflicto, facción, lucha, estrategia manipulativa, y otros. Para los primeros funcionalistas, la premisa era que la unidad social constituía el estado normal de las cosas, mientas que el conflicto representaba una situación problemática que no encajaba fácilmente en su marco teórico. Estudios más recientes sobre el comportamiento político, sin embargo, parecen indicar que el conflicto es precisamente la norma y que es la unidad social la que es mucho más difícil de explicar. El hecho de que conflicto y acuerdo, unidad y desunión, pudiesen representar dos caras de la misma moneda, como Gluckman había apuntado, fue momentánemente olvidado. El cambio de la teoría estructuralista a la TEORÍA PROCESUAL tuvo su correlación objetiva en la disolución de la falsa estabilidad impuesta por el colonialismo en África. Con el surgimiento de las naciones-estado postcoloniales y con la incorporación de las sociedades tribales en organizaciones políticas más amplias, surgieron nuevos problemas. La política primitiva ya no podía ser considerada como existiendo dentro de un sistema cerrado, el concepto restrictivo de sistema político fue sustituido por el más amplio de terreno sociopolítico. Por otro lado el estudio intensivo de situaciones concretas dio origen al concepto más reducido de arena política, en la que individuos y grupos políticos luchan por el poder y por el liderazgo. Aunque muchas de estas ideas estén resumidas en trabajos como el de Balandier, Political Anthropology sería erróneo considerar que la teoría procesual es coherente. Muchas etnografías que ponen de relieve el proceso cultural siguen centradas en las normas y las instituciones. La teoría que toma al individuo como objeto central, la de la toma de decisiones (conocida habitualmente como LA TEORIA DE LA ACCIÓN) es una subdivisión un tanto aparte de la aún menos coherente teoría procesual. La TEORÍA PROCESUAL ha propiciado el diálogo transatlántico. Líderes americanos de la antropología han mostrado tan sólo un interés transitorio por el evolucionismo o por la tipología evolucionista, pero se han unido a los ingleses en lo que hoy constituye una tendencia verdaderamente internacional, una tendencia que demuestra su utilidad no sólo para el análisis de la política en los grupos tribales sino también para la de los estados industriales modernos.


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EVOLUCIONISTAS DEL SIGLO XIX

Morgan

Maine

Darwin

Durkheim

INGLATERRA

ESTRUCTURALISMO FRANCÉS

TEORÍA DE LA

ACCIÓN

HISTORICISMO INGLÉS

Boas

ESTADOS UNIDOS

NEOEVOLUCIONISMO Steward White

Lowie Origen del Estado

ESTRUCTURAL-FUNCIONALISMO

Evans-Pritchard Radcliffe-Brown

ESCUELA DE

MANCHESTER

TEORÍA PROCESUAL

FUNCIONALISMO PSICOBIOLÓGICO

Malinovski


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Antropología Política Tema 2: Tipos de Sistemas Políticos Preindustriales

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TEMA 2 TIPOS DE SISTEMAS POLÍTICOS

PREINDUSTRIALES

1. Sistemas no centralizados a. Las bandas

i. Los bosquimanos !Kung ii. Los esquimales

b. Las tribus i. Los Kpelle ii. Los yanomamo iii. Los nuer

2. Sistemas Centralizados a. Las jefaturas

i. El Hawai precolonial ii. Los kwakiutl

b. El estado i. Los zulúes precoloniales ii. Los incas

Aunque sólo unos pocos antropólogos estén indiscutiblemente de acuerdo, puede decirse que la clasificación ha sido objeto central de la investigación desde el momento en que lo político quedó constituido en instancia aparte, como un subsistema susceptible de atención específica. Los resultados de cuarenta años de un progresivo perfeccionamiento de la tipología política no pueden satisfacer por completo a todo el mundo, pero no cabe esperar más cuando algo tan fluido e imperceptible como la sociedad se ve encasillado en una serie de compartimentos estancos. Aun así se ha llegado a un relativo acuerdo acerca de un sistema general de clasificación aparentemente avalado por la contrastación cuantitativa intercultural. La siguiente clasificación sintética se basa en:

• Los medios de integración política • El acceso a puestos de liderazgo y • En el método de la toma de decisiones por parte del grupo

Con estos criterios, los sistemas centralizados parecen relativamente uniformes, pero si se utilizan otras variables, pueden surgir muchos otros subtipos.


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Familia (anómalo)

Patrilocales

BANDAS

Compuestas

Linajes Segmentarios

Asociativas

Estratificación ritual

Consejos de Aldea

No centralizados Igualitarios

TRIBUS

Sistemas del “Gran Hombre”

JEFATURAS rango

Sistemas políticos preindustriales

Centralizados

ESTADOS estratificados

Una clasificación así resulta posible porque una sociedad no es simplemente de seres humanos individuales (dos casas construidas con diferentes materiales pero con planos similares serán evidentemente mucho más parecidas que otras dos casas hechas con el mismo material pero con planos distintos. De igual modo no podríamos encontrar la misma arquitectura en el ártico que en el trópico, en los pueblos pastores nuer de África que en la moderna Suecia Industrial). Si situamos a los bosquimanos del desierto de Kalahari en la misma categoría política (la de bandas) que los indios shoshone de UTA del siglo XIX, tendríamos que hacerlo sobre la suposición de que la adaptación de los cazadores-recolectores a un medio árido da origen a unas características sociales concretas, tales como grupos igualitarios sin líder formal y con un sistema de intercambio económico basado en la reciprocidad. Las relaciones serían causales, pero determinar exactamente cómo un elemento de un sistema es “causa” de otro resulta más difícil de lo que pudiera parecer. Un hábitat árido podría ser causa de bajas densidades de población y, por tanto, causa de un tipo flexible de organización social en pequeños grupos. Pero nosotros solemos considerar causa como algo activo, mientas que el “hábitat” sería algo que está siempre ahí. Además, las relaciones entre la sociedad y el medio son las de un constante feedback; los pueblos no sólo se adaptan a su entorno, sino que además cambian su mundo físico y social de acuerdo con sus propias necesidades. Al clasificar dichos sistemas sociales resulta muchas veces más productivo pensar en términos de relaciones estructurales, en el sentido de que un elemento implica lógicamente al otro. Una tipología útil sería aquella que determina sistemas, unidades con sus partes estructuralmente interrelacionadas de tal forma que, a partir de la especificación de un elemento, se pueden predecir los otros elementos.


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Sin embargo, las interrelaciones entre rasgos sociales representan tan sólo probabilidades estadísticas. A diferencia de las teorías de la cultura estrictamente materialistas, el medio y la tecnología no parecer determinar la estructura social y la ideología, sino más bien limitar la gama de posibilidades. La siguiente tabla apunta algunas de las características sociales y económicas que podríamos razonablemente asociar con cada uno de los tipos políticos fundamentales. Pero debe mirarse con ciertas reservas:

1. No es de esperar que ninguna sociedad encaje con todas las características propias de su tipo.

2. Lo que la tabla muestra en realidad es el grado de complejidad cultural. No se

infiera que la tipología política es la base determinante sólo porque los principales epígrafes sean los de banda, tribu, jefatura y estado.

3. No debe olvidarse que ciertas características son mejores indicadoras que

otras. Por extraño que parezca el nivel de subsistencia es un indicador muy malo de la organización social. Estadísticamente el mejor y más sólido detector de los tipos políticos, del parentesco, de la religión y similares, es la densidad de población.

4. Una tabla de esta clase implica que cada uno de estos tipos sea

completamente distinto del otro, cuando en realidad estos tipos se distribuyen como puntos a la largo de un “continuum”.

5. No vaya a creerse tampoco que un nivel de complejidad más alto deje atrás

todas las características de los niveles inferiores (la reciprocidad, p. ej., es un medio significativo de intercambio en todas las sociedades), ni que la complejidad cultura sea simplemente acumulativa (los sistemas bilaterales de parentesco aparecen tanto en los niveles simples como en los niveles intermedios).

6. Debe hacerse especial mención del caso de la religión. Aquí encontramos una

estrecha relación entre complejidad cultural y organización religiosa, pero poca o ninguna relación con respecto al sistema de creencias.


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No centralizados Centralizados

Banda Tribu Jefatura Estado

Tipo de subsistencia

Cazadores-recolectores; domesticación escasa o inexistente

Agricultura extensiva (horticultura) y pastoreo

Agricultura extensiva; pesca intensiva

Agricultura intensiva

Tipo de liderazgo

Líderes informales y provisionales; pueden tener un cabecilla que actúe como árbitro en la toma colectiva de decisiones

Cabecilla “sin poder” pero con cierta autoridad en la toma colectiva de decisiones

Jefe carismático con poder limitado basado en la distribución de beneficio a sus partidarios

Líder soberano apoyado por una burocracia aristocrática

Tipo e importancia del parentesco

Parentesco bilateral., con relaciones de parentesco usadas de forma diferenciada cuando el tamaño y la composición de las bandas cambian

El parentesco unilineal (patrilineal o matrilineal) puede ser la estructura básica de la sociedad

Unilineal, con alguno bilateral, grupos de descendencia jerarquizados según el status

El estado exige lealtades que transcienden el parentesco, el acceso al poder se basa en grupos de parentesco unilineales o bilaterales jerarquizados

Principales medios de integración social

Alianzas matrimoniales propician grupos mayores, bandas unidas por parentesco y familia; independencia económica basada en la reciprocidad

Fratías pantribales basadas en el parentesco, las asociaciones voluntarias y/o grupos de edades

Integración a través de la lealtad al jefe, de linajes jerarquizados y de asociaciones voluntarias

Lealtades al estado desplazan todas las demás de nivel inferior; integración a través del comercio y de la especialización de funciones

Sucesión política

Puede haber cabecilla hereditario, pero el liderazgo real recae en aquellos con especiales conocimientos o capacidades

Sin medios formales de sucesión política

Cargo de jefe no directamente heredado, pero el jefe debe pertenecer a un linaje de alto rango

Sucesión hereditaria directa del soberano, aumento de nombramientos de burócratas

Principales formas de intercambio económico

Reciprocidad

Reciprocidad, el comercio puede estar más desarrollado que en las bandas

Redistribución a través del jefe Reciprocidad en los niveles inferiores

Redistribución basada en tributos y/o impuestos formales, mercados y comercios

Posesión de propiedad

Escaso o nulo sentido de la propiedad personal

Propiedad comunal (linaje o clan) de las tierras de cultivo y del ganado

Propiedad comunal de la tierra en manos del linaje, pero fuerte sentido de la propiedad privada de títulos, nombres, privilegios, objetos rituales, etc

Aumenta la propiedad privada y la del estado en detrimento de la propiedad comunal

Estratificación social Igualitaria Igualitaria Rango (individual y

de linaje)

Clase (clase dominante y clase dominada como mínimo)


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Ley y control legítimo de la fuerza

Sin leyes formales ni castigos, el derecho al uso de la fuerza es comunitario

Sin leyes ni castigos formales, el derecho al uso de la fuerza pertenece al linaje, clan o asociación

Puede haber leyes informales y castigos tipificados por romper tabúes, el jefe tiene un acceso limitado a la coación física coerción

Leyes y castigos formales, el estado tiene el acceso legítimo y absoluto al uso de la fuerza física.

Religión

Sin sacerdocio ni profesionales religiosos, chamanismo

Chamanismo. Fuerte acento en los ritos de iniciación y otros ritos de transición que unen a unos linajes con otros

Sacerdocio formal incipiente, religión jerarquizada basada en el culto a los antepasados

Sacerdocio exclusivo y profesionalizado que legitima y sacraliza al estado

Ejemplos actuales y contemporáneos

Los bosquimanos !kung (África), los pigmeos (África), los esquimales (Canadá, Alaska), los shoshone (USA)

Los kpelle (África occidental), los yanomano (Vennezuela), los nuer (Sudán), los cheyene (USA)

El Hawai precolonial, los kwakiutl (Canadá), los tikopia (polineais), los Dagurs (Mongolia)

Los ankole (Uganda), los jimma (etiopía), los kachari (india), Volta (África)

Ejemplos históricos y prehistóricos

Prácticamente todas las sociedades paleolíticas

Los iroqueses (USA), el Valle de Oaxaca (México) 1500-1000 a.c.

Ashanti, Benin y Dahomey precoloniales (África) los montañeses de Escocia

Los zulúes precoloniales (África), los aztecas (México), los incas (Perú), los Sumerios (Irak)

1.- SISTEMAS NO CENTRALIZADOS Muchos de los grupos estudiados por los antropólogos apenas tienen lo que podría llamarse Gobierno, al menos no en el sentido de una elite política permanente:

• En la mayoría de estos sistemas tradicionales el poder es temporal y fragmentario y está repartido entre familias, bandas, linajes y otras asociaciones.

• Temporalmente pueden formarse grupos políticos más amplios para hacer

frente a alguna amenaza, por ejemplo, vecinos belicosos, pero estos grupos se disgregan una vez superado el problema. La mejor forma de considerar estos sistemas sociales no en tanto que sociedades permanentemente organizadas, sino como grupos fluidos que, durante períodos cortos o largos, a veces por temporadas otras casi por azar, se unen para formar unidades tribales más extensas, para luego desintegrarse en unidades más pequeñas, que a su vez pueden ser divisibles

• Si bien lo político es algo constante en estas sociedades, presente tanto en la

búsqueda individual de apoyo para alcanzar puestos liderazgo, como en la toma de decisiones públicas y en la defensa del territorio, nunca se manifiesta a través del monopolio de la fuerza coercitiva ni a través de ninguna forma de sistema económico centralizado basado en impuestos o tributos.


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• Pueden existir grandes diferencias en cuanto al estatus individual, pero muy pocas que indiquen una estratificación de clases, por lo que estos sistemas, aunque sean igualitarios en sentido real sólo en los niveles inferiores (el de los cazadores-recolectores), sí parecen más “democráticos”, en aspectos como la toma de decisiones y el acceso al liderazgo, que los grupos centralizados.

a) LAS BANDAS Una de las conclusiones básicas de la Conferencia de 1965 acerca de la organización de las bandas fue que el término BANDA, aunque todavía de utilidad, se venía aplicando indistintamente a grupos tan diversos como los de un tamaño medio de 25 miembros o a los de 300 ó 400, convirtiéndolo así en un término prácticamente sin sentido. También se dijo que los elementos que siempre habían caracterizado a las bandas

• Movilidad según las estaciones • Falta de estructuras centralizadas de autoridad y • Economía cazadora-recolectora

No sean suficientemente restrictivos para hacer automáticamente comparables a estas unidades. Sin embargo, semejanzas entre las estructuras social y política en grupos tan abismalmente distantes como los esquimales canadienses y los aborígenes australianos hacen suponer que la dependencia respecto de los frutos silvestre y animales salvajes, el consiguiente nomadismo y las redistribuciones periódicas (según las estaciones) de población fijan las posibilidades adaptativas dentro de unos límites relativamente estrechos. Por ello la banda fue probablemente la forma corriente de organización social en el Paleolítico.

• Las bandas suelen ser reducidas numéricamente, quizás de 25 a 150 individuos, agrupados en familias nucleares.

• Aunque se dé la división del trabajo según edad y sexo, no existe

prácticamente especialización del conocimiento práctico, resultado así que la unidad del grupo ampliado es mecánica, esto es, basada en la costumbre, en la tradición y en los valores y símbolos comunes, más que en una interdependencia de papeles especializados.

• Una estricta exogamia obliga a alianzas matrimoniales entre diferentes bandas,

y este grupo más amplio está también unido típicamente por medio del parentesco bilateral (transmitido por igual a través de padre y madre). Los linajes, entendidos como grupos corporativos de descendencia con derechos territoriales, no serían suficientemente flexibles para posibilitar las constantes fluctuaciones de las sociedades cazadoras-recolectoras.

• Morton Fried considera a estos grupos igualitarios en términos de

economía, organización social y estructura política. La distribución de alimentos y otros bienes indispensables se da en base a un sistema muy rudimentario de reciprocidad: se establecen vínculos dentro de la banda y entre bandas distintas en base a relaciones sucesivas de reciprocidad.


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• La organización política es también igualitaria hasta el extremo de que la toma de decisiones incumbe, por lo general, a todo el grupo, y el acceso a posiciones de liderazgo está igualmente abierta a todos los varones de un determinado grupo de edad.

• El liderazgo, temporal, y que cambia según la situación, se basa en las

cualidades personales del individuo y carece de todo poder coactivo. Un cabecilla o líder no puede, de hecho, decirle a nadie lo que tiene que hacer, sino que debe actuar como árbitro del grupo, y en situaciones concretas quizá también como experto asesor.

Esta estructura social, la menos compleja de todas las existentes, todavía puede subdividirse en:

• Bandas patriarcales • Bandas compuestas • Bandas anómalas

• El tipo patriarcal se basa en la exogamia de la banda u en unas reglas matrimoniales que obligan a la mujer a vivir con el grupo del marido. Este tipo está tan extendido que Elman Service lo consideró como un tipo casi inevitable de organización. Es cierto que tiene la ventaja de la estabilidad para la banda, puesto que cada grupo se ve enriquecido periódicamente con nuevos miembros de fuera de la banda, pero al mismo tiempo puede formar alianzas muy amplias por medio del matrimonio y dispone de una considerable flexibilidad.

• Las bandas compuestas fueron consideradas por Service como el resultado

del colapso de las estructuras patriarcales originales rápidamente diezmadas por la enfermedad y la guerra tras su contacto con la civilización. Se trata de un grupo endogámico, sin leyes de residencia matrimonial, más parecido a una aglomeración de convivencia que a una sociedad estructurada.

• En la categoría de anómalos, encontramos a los shoshone de la Gran Cuenca

y a los esquimales, ambos con estructuras sociales tan fragmentadas que han sido identificados como el nivel familiar por excelencia de la integración socio-cultural

Los Bosquimanos !Kung En la región de Nyae Nyae del desierto de Kalahari se encuentran sólo algunas charcas reducidas de agua, no hay ríos ni cursos de agua, ni aguas superficiales, si exceptuamos algunas lagunas poco profundas formadas durante la estación lluviosa. Dentro de esta zona viven cerca de 1000 bosquimanos ¡kung repartidos en 36-37 bandas. Aunque estén en el nivel más bajo de desarrollo tecnológico y carguen con todas su escasas posesiones durante sus constantes migraciones en busca de alimentos y agua, se han adaptado bien a un medios extremadamente hostil.


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Un 80% del alimento lo suministran las mujeres, que diariamente recogen semillas, frutas, tubérculos, raíces y otros diversos alimentos silvestres. El resto de la subsistencia ¡kung procede de la caza, que es una ocupación exclusivamente masculina. Una variedad de grandes antílopes proporciona la mayor parte de la carne, aunque ocasionalmente puedan también matar un búfalo o una jirafa.

• A pesar de que no exista entre los ¡kung una “esfera política” independiente tienen que resolverse diversos problemas políticos tales como:

La defensa del territorio La protección y asignación del agua Y objetivos públicos relativos a los movimientos y cazas

colectivas de la banda.

• Cada banda reclama para sí un territorio que debe contar necesariamente con un manantial permanente de agua a una distancia razonable de los alimentos vegetales de consumo diario. Dentro de este territorio se encuentran zonas fértiles esporádicas. Todo ello se considera de “propiedad” de la banda y es celosamente vigilado. Ocasionalmente se producen incursiones en el territorio de otra banda, sobre todo durante las expediciones de caza, caso en el cual puede surgir la violencia; pero las guerras, como tales, son desconocidas.

• El puesto de cabecilla pasa de padre a hijo. La existencia de cargos políticos

hereditarios contraviene nuestro principio según el cual todo individuo de una banda o sociedad igualitaria tiene las mismas posibilidades de acceder al liderazgo. Sin embargo, la autoridad del cabecilla se limita esencialmente

al control de los recursos alimentarios silvestres y del agua, a la planificación y a a la utilización de estos diversos recursos y está a cargo de los movimientos del grupo de un área a otra

dentro de los límites del territorio

• Gran parte de estas actividades vienen firmemente refrendadas por la costumbre, y las decisiones importantes se adoptan por consenso del grupo; el cargo de cabecilla es hasta cierto punto simbólico. Los visitantes tienen que pedir permiso para poder acceder a la comida o al agua dentro del territorio de la banda, pero la costumbre dictamina que todas las peticiones razonables sean atendidas.

• El cargo de cabecilla comporta responsabilidad sin recompensa, y dado que

también el ideal de los ¡kung es que ningún individuo esté por encima de otro, se aspira muy raras veces activamente a tales puestos.

• El cabecilla heredero puede ser el líder real de la banda, pero puede

también no serlo. Si es demasiado joven o no tiene capacidad de líder, este papel puede recaer en alguien con más cualidades personales para el liderazgo, de forma que el puesto “oficial” puede llegar a ser prácticamente nominal. El liderazgo efectivo también varía según la situación: una persona puede ser un líder excepcional para la caza, pero tener poca autoridad en las decisiones públicas.


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Los esquimales Los argumentos propios del determinismo ecológico parecen aquí especialmente tentadores, dado que los esquimales viven en una de las regiones habitables por el hombre posiblemente más hostiles de la Tierra. Sus recursos alimentarios (pescado, caribú y foca – los esquimales son los únicos pueblos de cazadores-recolectores existentes que no dependen de los alimentos vegetales) son de temporada y ampliamente dispersos, lo cual conlleva densidades de población bajas y nomadismo, además de una organización social extremadamente fluida basada en pequeñas unidades de subsistencia.

La unidad básica es la familia extendida, que puede beneficiarse de las relaciones de parentesco bilaterales para juntarse con otras familias y formar bandas temporales e incluso poblados según que los recursos alimentarios aumenten o disminuyan a lo largo del año.

Una unidad doméstica puede llegar a incluir una familia de doce, que subsiste por sí misma durante parte del año, pero que, en otras épocas del año, puede unirse a grupos de hasta 270 miembros.

El liderazgo fuera de la unidad doméstica es muy elemental: un poblado puede carecer, a veces, de cabecilla, y si alguien tiene algo de influencia es el chamán local, cuya autoridad no es coercitiva ni cohesionadora. En la costa el propietario de un bote ballenero tiene autoridad ilimitada sobre su tripulación durante el viaje y puede, por el prestigio que le confiere su riqueza, mantener un relajado caciquismo sobre una comunidad, pero incluso en este caso la unidad del grupo se mantiene no a través del mando, sino de obligaciones recíprocas convencionalizadas entre parientes: como en el caso de los ¡kung el mantenimiento del orden procede de la fuerza de la costumbre y la opinión pública.

Aunque esta imagen de los esquimales resulte quizás razonablemente exacta para muchos grupos, recientes investigaciones revelan una mayor diversidad en sus formas sociales y políticas tradicionales:

El parentesco bilateral es sustituido en muchos lugares por patrilinajes corporativos.

Las asociaciones masculinas están a veces por encima de las relaciones de

parentesco como órganos decisorios

En algunas zonas existen grandes asentamientos permanentes

Y existen profundas diferencias entre los distintos tipos de liderazgo, desde virtuales jefaturas hasta la práctica ausencia de autoridad más allá del cabeza de la familia.

Parte de esta variación es sin duda secundaria y obedece al prolongado contacto con agentes de la civilización occidental. Sin embargo, esta diversidad sí sugiere que la adaptación de los cazadores-recolectores posibilite una más amplia gama de variaciones sociopolíticas de las que se describen en las tipologías actuales.


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b) LAS TRIBUS El concepto de “tribu” se utiliza para referirse a una amplia gama de entidades que apenas tienen nada en común entre sí. Existen tres objeciones básicas al concepto de tribu:

1. No abarca o no comprende un grupo diferenciado de sociedades que comparten rasgos comunes entre sí.

2. no es suficientemente distinto de otros tipos (de las bandas o las jefaturas,

por ejemplo) 3. sugiere cierto grado de integración social o al menos de vinculación que,

muchas veces, es inexistente. Entonces, ¿por qué sigue utilizándose todavía este término?. Hay razones tanto lógicas como empíricas:

1. el término supone la aceptación de que tiene que haber una forma que haga de puente entre las bandas cazadoras-recolectoras y los sistemas centralizados, tanto por lo que se refiere a la complejidad sociopolítica como al desarrollo evolutivo.

2. estudios interculturales revelan ciertamente rasgos comunes entre, por lo

menos, muchos de estos grupos. Las tribus:

son sistemas igualitarios no centralizados en los que la autoridad está repartida entre varios grupos reducidos; la unidad más amplia de la sociedad se establece a partir de una trama de relaciones individuales y colectivas.

Dado que estos grupos se basan en recursos alimentarios domesticados están

más densamente poblados y son más sedentarios que las bandas cazadoras recolectoras.

Como en el caso de las bandas, hay poca especialización política y

económica, si exceptuamos la división del trabajo sobre la bases de la edad y el sexo, y no existe profesionalización religiosa.

Sin embargo, según Elman Service la cualidad definitoria de la tribu (lo que la distingue de la banda) es la existencia de sodalidades pantribales que reúnen a las diversas comunidades autosuficientes en grupos sociales más amplios. Una sodalidad es simplemente una asociación formal o informal. En las sociedades tribales encontramos dos tipos de sodalidades

Las sodalidades que derivan del parentesco Las sodalidades que no derivan del parentesco.


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Las sodalidades que derivan del parentesco incluyen a los linajes (grupos cuya descendencia se traza a través de la línea masculina o femenina) y a los clanes (grupos de linaje con una línea común de descendencia que remonta a un antepasado, muchas veces mítico)

Las sodalidades que no derivan del parentesco incluyen una multitud

de asociaciones voluntarias e involuntarias Si consideramos las tribus según los tipos de sodalidad que las unen, o según quién toma las decisiones en nombre del grupo, encontramos que aparecen inmediatamente varios subtipos. Incluso allí donde se evidencian otras formas de sodalidades, el parentesco será casi invariablemente un elemento importante de integración social.

Una forma de organización política basada en el parentesco es el linaje segmentario, muy común en África, en el que varios grupos de poblados autónomos pueden unirse entre sí para formar unidades cada vez más amplias con fines rituales o defensivos contra alguna amenaza común.

Muchas sociedades tribales están constituidas por asociaciones que

cortocircuitan las tradicionales líneas de parentesco. En los sistemas basados en los grupos de edad, el grupo que se inició justo en la pubertad formará una sodalidad continuada que adoptará diferentes funciones en la medida en que pase de un grupo de edad a otro. En otras tribus, como la de los indios americanos de las praderas, las sociedades voluntarias de guerreros pueden atender importantes funciones integradoras y tomar decisiones políticas.

Como las sociedades tribales no tienen jerarquías de religiosos profesionales,

la religión puede llegar a ser extremadamente importante, sobre todo si está vinculada a algún tipo de culto de los antepasados, como sucede con frecuencia con los grupos unilineales. En estas sociedades la estratificación ritual, puede ser un elemento clave de integración, en la medida en que los responsables de los grandes rituales asumen el liderazgo de la toma de decisiones, incluso en cuestiones profanas.

En algunas tribus los consejos de aldea o de ancianos tomarán las decisiones

públicas, casi siempre a través de un proceso de discusión que busca el consenso.

Finalmente, por toda la Melanesia algunos grandes hombres alcanzan una

importante autoridad política a través de la riqueza, la generosidad y el valor de la guerra, aunque estos líderes pueden ejercer una autoridad próxima al caciquismo, su posición es intrínsecamente inestable, dado que depende de su capacidad para ganarse adeptos con donaciones y préstamos. Una mala cosecha, la incapacidad para juntar suficientes cerdos para un brillante festín, o una derrota en el campo de batalla puede transferir rápidamente la autoridad a un competidor.

Resulta tentador pensar en una división en subtipos que cubriera razonablemente toda la gama de posibilidades existentes, pero hay tribus que incluyen elementos de más de un subtipo, y otras que no encajan en ninguno de ellos. A diferencia de los conceptos de banda, jefatura y de estado, el de tribu no se refiere a un tipo concreto de organización política, porque parece que hay pocos límites estructurales o sistemáticos a la variedad de formas.


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La caracterización que hace Ronald Cohen de este grupo de sociedades de rango medio de “comunidades políticas no centralizadas basadas en animales y plantas domesticados” quizá sea la mejor caracterización que podamos hacer, dejando todavía un cierto margen para las variaciones. Incluso en este caso topamos con ciertas anomalías bastante notorias: los indios americanos de las praderas, algunos de los cuales no disponían de plantas ni animales domesticados, poseían indudablemente unas instituciones de integración más complejas que las que podemos encontrar en las bandas de cazadores-recolectores. Los Kpelle El mayor grupo cultural kpelle está fragmentado en varias comunidades autosuficientes, cada una de las cuales posee un propietario de la tierra hereditario, pero que coexiste con un consejo de ancianos que toma las decisiones por consenso. Como complemento al poder político de estos grupos encontramos también la sociedad secreta masculina. Esta sociedad llamada Poro, posee un poder político sobrenatural que cortocircuita los vínculos propios del linaje y de las pequeñas jefaturas y que puede reunir así a los kpelle en grupos más amplios. En realidad, la sociedad poro trasciende a los mismos kpelle, incluyendo una multitud de culturas de Nigeria, Costa de Marfil, Liberia, Sierra Leona, Ghana y Guinea portuguesa. En el pasado intervenía como árbitro en las guerras locales e incluso unía países enteros para la acción conjunta en tiempo decisorios. Aquí encontramos:

1. la centralización y la jerarquización propia de las jefaturas 2. la organización segmentaria y las sodalidades pantribales propias de las tribus

3. y al menos tres de nuestros subtipos:

a. las asociaciones b. los consejos de aldea c. y la estratificación ritual.

Los yanomamo Los yanomamo son un grupo de horticultores que viven en poblados dispersos en Venezuela y en el norte de Brasil. Este pueblo es extremadamente agresivo y belicoso. Su decidida fiereza procede de un círculo vicioso en el que la preeminencia acordada a las cualidades guerreras masculinas provoca un infanticidio femenino a gran escala, con la consiguiente escasez de mujeres, y dado que los hombres tienen que guerrear para capturar esposas, se otorga un valor inconmensurable a las cualidades guerreras masculinas.

La constante agresión de los yanomamos crea diversos problemas políticos tanto dentro del propio poblado como entre diferentes poblados. La poligamia,


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reservada sobre todo a los hombres más viejos y ricos, agudiza la escasez de mujeres.

Existe también una regla matrimonial que otorga a los hermanos mayores la

prioridad en las novias, y una imprecisa definición del incesto que reduce todavía más el número de mujeres disponibles para los hombres jóvenes. El resultado es que dentro del poblado los hermanos se ven incitados a pelear entre sí, el adulterio y las acusaciones de adulterio son moneda corriente y los niveles de hostilidad son elevados.

El mantenimiento del orden en estas circunstancias parece como si

necesitara de un cabecilla fuerte, pero, como en las bandas, el cabecilla no tiene autoridad coercitiva.

En el poblado se impide que los hombres se maten entre sí por medio de un

sistema de violencia institucionalizado: se intercambian puñetazos por riguroso turno, en el costado o en el pecho, o se pegan con largas estacas en la cabeza. En estas peleas, la función del líder político consiste en mantener el nivel de violencia dentro de unas normas preestablecidas, sin sobrepasar el nivel de los golpes mortales.

Las relaciones políticas entre poblados es una cuestión de supervivencia.

A diferencia de muchas tribus horticultoras que participan en guerras que se desarrollan como si se tratara de un juego, los yanomamo se lo toman mortalmente en serio. El arrasamiento de poblados enteros, el exterminio o dispersión de los varones y el cautiverio de todas las mujeres no son actos del todo desconocidos.

Para mantener un equilibrio de poder, un poblado tiene que formar a menudo

alianzas con antiguos enemigos. Estas se concluyen en tres fases: Por el intercambio ritual de bienes Por medio de festejos mutuos y, Finalmente por el intercambio de mujeres con fines

matrimoniales. Sin embargo, las alianzas son frágiles y pueden romperse impunemente, sobre todo en las primeras fases.

En muchos puntos los yanomamo se presentan como una tribu típica: su organización social es más compleja que la de los cazadores-recolectores nómadas: sus poblados son permanentes y relativamente estables (pero tienden a escindirse cuando alcanzan cierta dimensión).Sin embargo, no existe liderazgo coercitivo centralizado y todos los hombres del poblado tienen igual acceso al puesto de cabecilla. Pero a este pueblo, que a todos los niveles podría ser considerado tribal, parece faltarle lo único que Service consideraba como “la cualidad definitoria de las tribus”: las sodalidades pantribales. Es cierto que los linajes trascienden los límites del poblado, pero no unen poblados entre sí, por lo menos no existen alianzas militares. A causa de las hostilidades creadas en el seno de los linajes al competir por las mujeres, los vínculos matrimoniales suelen ser más sólidos que los vínculos patrilineales. No ocurren asociaciones pantribales, y las alianzas militares unen tan sólo dos o más aldeas entre sí. Indudablemente no existe una estructura política que integre a todo el grupo yanomamo ni siquiera a una gran parte de él.


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Los nuer Los nuer, del sur de Sudán, descritos por Evans-Pritchard en 1940, proporcionan un ejemplo clásico de linaje segmentario o linaje multicéntrico como solución al problema de la unidad tribal. Los nuer viven en poblados cultivando maíz y mijo durante la estación de lluvias y pastoreando ganado en régimen de nomadismo casi constante durante las estaciones secas.

Su sistema social es extremadamente fluido, e individualmente tienen reputación de ser ferozmente independientes. Aunque existe una completa falta de autoridad centralizada o de cualquier tipo de autoridad formal que traspone los límites del poblado, los nuer han sido capaces de unirse en amplios grupos para hacer frente a las amenazas exteriores. Evans-Pritchard caracterizaba a los nuer como un estado acéfalo, sin órganos legislativos, judiciales ni ejecutivos. Sin embargo, está muy lejos de ser una comunidad caótica. Posee una forma permanente y coherente que podríamos llamar “anarquía ordenada”.

La unidad económica corporativa más pequeña es la unidad doméstica

compuesta por varios hombres relacionados patrilinealmente entre sí con sus familias. Varias de estas unidades domésticas pueden agruparse y formar una aldea dentro del poblado. En la medida en que una de estas aldeas crece (por natalidad, por adopción y por inmigración) se escindirá a su vez creando otro grupo que puede llegar a formar otra aldea en un poblado cercano.

Estas aldeas formarán un linaje menor, y varios de ellos, esparcidos por numerosos poblados, formarán unidades cada vez mayores: un linaje principal, un linaje máximo y finalmente un clan. Un clan puede incluir a miles de gentes y extenderse por todo el territorio nuer creando así una red de vínculos sociales a los cuales estas gentes tan altamente móviles pueden recurrir en caso de necesidad. Dado que los clanes son exógamos, las alianzas matrimoniales establecen cientos de pequeños lazos con otros clanes.

Comparable al sistema de linaje multicéntrico, pero no idéntico, es el sistema

territorial. Todo clan posee un territorio determinado que permanece abierto a todos los miembros de otros clanes. En realidad, el clan propietario no forma ninguna aristocracia y, de hecho, sólo puede asentarse en una pequeña porción de su territorio. Los que se trasladen a un poblado intentarán establecer relaciones con un linaje propietario a través de la adopción o del matrimonio.

La guerra y las enemistades son casi constantes. Por medio del proceso de

oposición complementaria, grupos territoriales más y más amplios pueden llegar a unirse con fines militares. Dos secciones pueden pelear entre sí, pero se aliarían si un tercer grupo las atacase. Para hacer frente a una amenaza incluso mayor, estos tres grupos que antes eran enemigos pueden aliarse. La unidad política de los nuer debe definirse en términos de provisionalidad en la medida en que se asocian unidades cada vez mayores de acuerdo con las necesidades, para luego disgregarse otra vez cuando el peligro ha pasado.


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La oposición complementaria como solución al problema de la integración tribal conviene perfectamente a una tribu que se introduce en un territorio ya ocupado. Este es el caso de los nuer, que históricamente se expandieron hacia la tierra de los dinka. Un sistema así, extremadamente flexible y al mismo tiempo capaz de formar una poderosa fuerza unida, canaliza la expansión hacia afuera y libera las tensiones internas en forma de guerra contra otros pueblos.

2.- SISTEMAS CENTRALIZADOS Una tipología para ser válida debiera poder establecer sistemas, de forma que, dentro de cualquier categoría, la determinación de una o más variables permitiese predecir otras. La categoría de Sistemas Políticos Centralizados abarca unas sociedades en las que el poder y la autoridad son inherentes a una persona o grupo de personas. Esto es cierto por definición pero por extensión podemos predecir que

Estas sociedades tenderán a ser más densamente pobladas que las bandas o las tribus.

Estarán estratificadas en rangos o clases Tendrán roles sociales o profesionales especializados Utilizarán una tecnología más productiva Su economía estará basada en la redistribución centralizada Serán más estables en tanto que agrupaciones sociopolíticas.

Morton Fried enfatiza las desigualdades básicas de estos sistemas en relación con los sistemas no centralizados: el acceso a los cargos políticos ya no es igualitario y puede estar basado en la pertenencia a una cierta clase o linaje de élite. Aunque puedan existir grupos de descendencia unilineal, e incluso tener mucho poder local, la instancia política ya no se manifiesta principalmente a través del parentesco; aparece la especialización política con políticos profesionales y la consiguiente burocracia. a) LAS JEFATURAS Por lo que respecta a la integración social, el nivel de jefatura va más allá del nivel tribal de dos maneras fundamentales:

1. tiene una densidad de población más alta, gracias a una productividad más eficaz

2. es más compleja, con alguna forma de autoridad centralizada.

A diferencia de los sistemas segmentarios, en los que las unidades políticas se alían y se disuelven de acuerdo con la situación, las jefaturas tienen órganos centrales de gobierno relativamente permanentes, basados típicamente en la acumulación y redistribución de un excedente económico.


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El cargo de jefe, a diferencia del cabecilla de una banda o linaje, es un cargo de al menos un mínimo de poder, es decir, el jefe tiene acceso a cierto grado de coerción.

o El jefe puede ser la última instancia en la distribución de tierras, y puede

reclutar un ejército. o Económicamente, es el centro y coordinador del sistema de

redistribución: Puede cobrar impuestos en forma de alimentos o bienes, de los cuales algunos serán devueltos al pueblo, creándose un nuevo nivel de solidaridad de grupo en el que unas partes especializadas dependen del buen funcionamiento del conjunto

Aunque el cargo de jefe no sea directamente hereditario, sólo es accesible

para ciertas familias o linajes. Si bien una verdadera estratificación de clase no existe, todo individuo posee un determinado rango, según pertenezca a un grupo de descendencia o a otro: los que estén más próximos al linaje del jefe estarán más altos en la escala social y recibirán la deferencia de todos los que estén en posiciones inferiores. Según Service la característica más distintiva de las jefaturas, en comparación con las tribus y las bandas, es la dominante desigualdad de personas y grupos en la sociedad.

El jefe, sin embargo, no posee un poder absoluto. El Ethos aristocrático no

acarrea ningún aparato formal o legal de represión violenta y la obediencia de que goza el jefe proviene menos del miedo a las sanciones físicas que del control directo que ejerce sobre el sistema económico redistributivo. El linaje del jefe puede llegar a adquirir una riqueza excepcional, pero la lealtad, en última instancia, se obtiene sobre la base de las constantes donaciones de bienes y beneficios.

Aunque pueda existir algo muy parecido a una burocracia, los cargos por

debajo del jefe no están claramente diferenciados, y cuando aumentan las presiones estos burócratas menores pueden romper con el cuerpo de parentesco y establecer un gobierno de oposición (el jefe camina por la cuerda floja entre grupos de intereses en conflicto y mantiene su posición gracias a un acto de equilibrio precario)

La anterior descripción del nivel de integración social de la jefatura (que procede en gran parte de Service) ha sido acusada de ser demasiado concreta. Según Herbert Lewis, Service ha deducido lógicamente este modelo de acuerdo con lo que tendría que existir entre el nivel tribal y el nivel del estado, para luego amalgamar todo ello con el modelo concreto de la estructura política de la Polinesia, proponiendo finalmente este híbrido como un tipo evolutivo general. Lewis señala que muchos grupos aparentemente sometidos a una caciquismo no son en absoluto estables: oscilan entre el liderazgo centralizado y el igualitarismo, en la medida en que los grandes líderes van y vienen. Pero debería poder aceptarse este tipo de flexibilidad dentro de nuestras categorías.


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El hawai precolonial Las ocho islas del Hawai aborigen estuvieron sometidas al dominio de varias jefaturas hereditarias rígidamente estratificadas.

• Se creía que los jefes supremos eran descendientes de los dioses y que estaban tan imbuidos de mana (poder sobrenatural) que incluso el suelo que pisaban no podía ser hollado por simples mortales.La persona del jefe estaba rodeada de una elaborada serie de tabúes, cuyo quebrantamiento podía significar la pena de muerte.

• Los jefes eran supremos líderes económicos, militares y rituales, si bien la

mayor parte de estas funciones eran delegadas a un grupo de administradores nobles y de líderes guerreros que constituían los estratos más elevados de la sociedad.

• Existían otros dos niveles por debajo de estos administradores: la baja

nobleza y los plebeyos.

• Todo individuo pertenecía a uno de estos estratos y la nobleza estaba también jerarquizada según el orden de nacimiento y parentesco con el jefe supremo. A la alta nobleza, o jefes menores, se le acordaba una gran deferencia: por ejemplo, los plebeyos tenían que postrarse de cara al suelo cuando aquéllos pasaban.

• Para mantener la línea del jefe completamente pura, los herederos al puesto

de jefe supremo eran presumiblemente el hijo primogénito del jefe y su hermana primogénita.

• Los jefes menores controlaban las asignaciones de tierras y agua (está

última extraordinariamente importante) dado que gran parte de la tierra productiva era de irrigación. También controlaban el trabajo comunitario de la plebe.

• El jefe supremo cobraba tributo a la alta nobleza, la cual cobraba a su vez a la

baja nobleza y así sucesivamente, hasta llegar a la plebe. Este tributo se invertía en obras públicas, principalmente en canales de riego y en empresas bélicas. La nobleza también subvencionaba a un grupo de artesanos profesionales con las arcas de los impuestos.

Lo que impidió que estas comunidades alcanzaran el status de “estados” fue:

1. Parcialmente la falta de diferenciación de la esfera política: eran teocracias hereditarias y la autoridad no estaba todavía suficientemente diferenciada de la religión y del parentesco.

2. Además, aunque un jefe tuviera poder de vida o muerte sobre sus súbditos en

algunas cuestiones, la unidad central de gobierno no tenía en absoluto el monopolio de este poder, que era también atributo de varios jefes menores.

3. Finalmente, estos gobiernos no eran estables. La guerra era constante y las

jefaturas eran periódicamente derrocadas, caso en el cual la nobleza entera era reemplazada por el grupo conquistador.


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Los kwakiutl Las sociedades indias de la costa noroeste de América del Norte se incluyen habitualmente dentro de la categoría de jefaturas, aunque estos grupos no se ajustan tan nítidamente como los hawaianos al modelo ideal. Los indios Kwakiutl de la isla de Vancouver nunca fueron estudiados en su estado aborigen. Cuando Boas comenzó su trabajo de campo entre ellos (1885) ya habían estado casi un siglo en contacto con mercaderes, misioneros y marineros blancos y habían sido diezmados por las enfermedades. En aquellas fechas el nivel de vida, basado en la caza y la pesca, y prácticamente exento de recursos alimentarios domesticados, se contaba entre los más altos de Norteamérica, medido sobre la base de sus recursos materiales.

• Los kwakiutl se distribuían en aproximadamente unos 25 poblados, constituidos cada uno de ellos por varios numayma (unidades fuertemente cohesionadas formadas por una o varias familias extendidas). Los numayma estaban jerarquizados en términos de prestigio dentro del poblado, y todo individuo tenía su rango dentro de su numayma.

• Los rangos, que se obtenían principalmente por línea hereditaria o matrimonio,

se complicaban con la atribución de títulos, distintivos y privilegios ceremoniales. Estas posiciones de prestigio no tenían nada de extraordinario (de una población de 1.500 individuo existían 650 cargos electos)

• Estas posiciones sociales se mantenían por mediación del potlach (una fiesta

complicada en la que se distribuía a todos los presentes una enorme cantidad de bienes). Se podía insultar también a un rival destruyendo bienes en su presencia, pero estos potlatch competitivos, aunque espectaculares, no eran tan corrientes como suele creerse.

Los kwakiutl presentan evidentemente muchos elementos de la jefatura clásica:

1. un sistema fuertemente jerarquizado 2. papeles especializados de liderazgo basados en la herencia 3. órganos permanentes de gobierno y redistribución

Pero está muy lejos de encajar en el modelo teórico:

1. Existía muy poca integración dentro del poblado y ninguna por encima de él, puesto que en la mayor parte, la independencia política recaía en el numayma. El jefe de mayor rango en el poblado podía tener una cierta autoridad adicional, pero en la práctica los numayma eran las entidades políticas cotidianas, lo cual significa que lo político se manifestaba a través del parentesco, como en las sociedades tribales.

2. Es discutible que el potlatch representara realmente un sistema de

redistribución.

Nadie en la sociedad kwakiutl era suficientemente rico para organizar un potlatch sin incurrir en deudas y obtener préstamos. El potlatch era el centro de un sistema económico complejo basado en una intrincada trama de relaciones de prestamistas-deudores. Aunque un numayma invitado pudiera no estar


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directamente implicado en tales deudas, se esperaba que devolviera el potlatch en reciprocidad y, si cabía, con mayor abundancia.

Además, el principal artículo distribuido en el potlatch eran las mantas procedentes de la Bahía de Hudson que, evidentemente, no eran comestibles y que, por tanto, eran de mucho valor (algo así como la moneda utilizada para futuros préstamos y créditos).

El potlatch apunta hacia un sistema de reciprocidad, común a las bandas y a las tribus, y no a una redistribución centralizada, supuestamente una cualidad propia de las jefaturas.

Dicho de otro modo, los kwakiutl, y quizás todas las culturas de la costa noroeste, se presentaban como una mezcla de elementos de las tribus y de las jefaturas. b) EL ESTADO

• Para Elman Service, el elemento distintivo del estado, aquel que lo distingue de la jefatura es la presencia de una forma especial de control: la continua amenaza de la fuerza por parte de un conjunto de personas constituido y legitimado para utilizarla.

• Morton Fried pone el acento en la estratificación: el estado tiene instituciones

especiales, formales e informales, parar mantener una jerarquía que tiene un acceso diferencial a los recursos. Esta estratificación trasciende el sistema de rangos, individuales y de linaje, propio de las sociedades menos complejas: implica el establecimiento de verdaderas clases.

• Para Ronald Cohen el rasgo clave para el diagnóstico de la existencia del

estado es su continuidad. A diferencia de las formas inferiores de organización política, el estado no tiene normalmente fisuras (no se escinde en diversos pequeños grupos) como parte de su proceso normal de actividad política.

Los estados son, por lo general,:

1. Sociedades amplias y complejas que abarcan una diversidad de clases, asociaciones y grupos profesionales.

2. La especialización profesional, incluida una burocracia política

profesionalizada, une a todo el grupo en una trama de dependencia interrelacionadas.

3. Debido a la gran variedad de intereses, tanto individuales como de clase

existentes dentro de un Estado, las presiones y conflictos, desconocidos en sociedades menos complejas, necesitan aquí de algún tipo de aplicación de leyes impersonales, respaldada por sanciones físicas, para mantener el sistema en funcionamiento.


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Los Zulúes precoloniales. La familia nguni de los pueblos de habla bantú incluía unos 100.000 miembros dedicados al pastoreo y a la agricultura de roza.

• La unidad básica de residencia era la familia extendida patrileneal. • La unidad política permanente más extensa era el clan, aunque varios

clanes podían formar temporalmente una tribu. Pero en realidad se trataba de un jefatura clásica, tal y como hemos descrito.

En los primeros años del siglo XX, muchas de estas jefaturas independientes se unieron por conquista para formar el poderoso y altamente militarizado Estado Zulú. Este estado relativamente poco desarrollado debió su continuada unidad a la amenaza de los blancos, boers y británicos, que estaban presionando en las fronteras de su territorio.

• El rey, además de mandar sobre las fuerzas militares y la mano de obra civil, recibía también regalos de sus súbditos, lo que le convertía en el hombre más rico del reino. A su vez, debía mostrarse generoso en el suministro de alimentos y otros bienes a su pueblo.

• Contaba con un Consejo cuyas recomendaciones, en principio, se seguían.

• El rey era también la última instancia de apelación para los recursos

elevados por tribunales de los jefes menores, y se reservaba el derecho de dictar penas de muerte (aunque los jefes no respetasen esta prerrogativa).

• La jerarquía de las personas y de los clanes dependía de su proximidad

genealógica al rey. Pese a su reciente creación y a su breve existencia, el estado zulú desplegó muchos de los atributos propios de estados más complejos:

1. aglutinaba numerosos grupos desiguales bajo una autoridad central. 2. pretendía ostentar, al menos en teoría, el monopolio del uso de la fuerza 3. su poder se ejercía a través de una compleja burocracia 4. gobernaba de acuerdo con unas leyes objetivas.

Sin embargo, perduraban reminiscencias del anterior estadio de jefatura, tanto es así que los mismos zulúes parecían considerar el estado como una jefatura glorificada.

• El Estado era un conjunto de clanes todavía relativamente independientes. Las fidelidades estaban divididas entre el jefe y el rey, con el pueblo a menudo decantándose hacia el grupo local. Los jefes conservaban los poderes relacionados con la cotidianidad, incluido el derecho a usar la fuerza para acabar con las rebeliones, siempre que el rey estuviera informado.

• Se seguía creyendo que un mal rey podía ser destronado lo mismo que un

mal jefe, a condición de que se cambiara el individuo, no el sistema. De hecho, la sucesión real se zanjaba, muchas veces, por medio del asesinato o la rebelión.


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• Si bien es verdad que había una clara estratificación social esta era muy parecida a la de los hawaianos (individuos y rangos estaban jerarquizados en función de su proximidad genealógica al rey)

• La especialización profesional tampoco estaba mucho más desarrollada

que en el periodo preestatal. Los zulúes precoloniales, en tanto, que formando definitivamente un estado por lo que respecta a la unificación de varios grupos anteriormente autónomos bajo un gobierno centralizado ofrecían, también, muchos de los aspectos de las jefaturas en las que se basaba el estado. Los Incas A comienzos del siglo XV una poderosa jefatura del Valle de Cuzco, en Perú, inició una expansión militar que crearía el más extenso de los estados precolombinos del Nuevo Mundo. Las descripciones contemporáneas del estado incaico, tales como “comunista”, “socialista” o “estado del bienestar”, hacen escasa justicia a la adaptación, única en el mundo, que hicieron aquellos pueblos a las condiciones ecológicas, sociales e históricas de los Andes. En el Imperio incaico concurrían un sistema de redistribuciones económicas, la fuerza militar y la centralización política. La producción de alimentos alcanzaba cotas muy elevadas debido no a la innovación tecnológica, sino a la creciente eficacia de la organización del trabajo y al traslado de comunidades enteras a áreas anteriormente yermas. La tierra del Imperio se dividía en tres partes:

• Una para alimentar al pueblo llano • Otra para la religión del estado, y • La tercera para la burocracia laica.

Esta economía mantenía 3 burocracias:

1. En la cúspide la BUROCRACIA CENTRAL formada por la nobleza étnicamente incaica y por otros nobles que hubieran alcanzado el status de inca por sus contribuciones al estado. Esta burocracia tenía su base en el Cuzco y estaba constituida por:

a. una Corte Real (formada por 11 linajes menores, cada uno con su propio palacio)

b. un Consejo asesor real c. y servicios más o menos especializados para la administración de la

justicia, del ejército, de la educación, de los transportes y comunicaciones.

2. Una BUROCRACIA RELIGIOSA paralela, y hasta cierto punto distinta,

administraba una religión de estado que era bastante “abierta”, perfectamente capaz de incorporar los dioses, ídolos y ritos de las tribus conquistadas. Un tercio de todo el producto nacional bruto incaico se dedicaba a las ceremonias religiosas.


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3. una BUROCRACIA PROVINCIAL que abarcaba unos 80 grupos regionales a

través de una jerarquía de jefes locales llamados curacas. La existencia de unas estructuras burocráticas tan sofisticadas como las descritas podría interpretarse como si el estado incaico hubiera superado completamente las formas primitivas de organización social. Pero durante milenios la unidad básica de la estructura social andina siguió siendo el ayllu, una comunidad basada en el linaje con la propiedad de la tierra en común y redistribuida según las necesidades.

• El Ayllu era extraordinariamente autosuficiente, unificado por el territorio común y por complejas interrelaciones de reciprocidad social y económica.

• Cada ayllu tenía su propio lider, sin autoridad coactiva alguna.

• El ayllu cuidaba de sus propios enfermos y viejos y llevaba a cabo obras

públicas y servicios de mantenimiento a través del trabajo cooperativo.

• Varios ayllus se unían en tribus y confederaciones más amplias para el comercio y la defensa.

La conquista llevada a cabo por los incas dejó intacta esta estructura social básica, y muchas de las formas y prácticas gubernamentales del estado se basaron en las de los ayllu. Incluso en los más altos niveles de gobierno, la forma ayllu era el modelo: cada nuevo emperador inca iniciaba un nuevo ayllu real, constituido por todos sus descendientes varones. La división del Imperio se basaba en el tradicional ayllu, en la tribu y en la confederación. Por tanto, a pesar de su complejidad, el estado incaico no representa un salto cuantificable en la organización social, si exceptuamos su extraordinaria magnitud. Fue, más bien, una convergencia de diversas unidades tradicionales inalteradas. El ayllu ya ha sobrevivido cuatro siglos a los incas, ha sobrevivido a la colonización española y a numerosas dictaduras y continúa existiendo intacto en muchas zonas de Perú y Bolivia. Hoy, el ayllu muestra signos de sucumbir, no ante las presiones políticas o las conquistas, sino ante los efectos del exceso de población y de industrialización.

La clasificación sugerida en este capítulo es muy general. Sin embargo es necesario tener algún medio para elaborar secuencias evolutivas y para establecer un vocabulario normalizado. Muchas de las objeciones contra la clasificación de los sistemas políticos derivan de los infructuosos intentos de correlacionar directamente datos de nivel específico con categorías de nivel general. La cuestión crucial es ¿Qué elementos de esetas sociedades aparecen juntos con la suficiente regularidad para que podamos considerarlos como partes intengrantes del mismo sistema?

Antropología Política Tema 3: Evolución del Estado

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TEMA 3 EVOLUCIÓN DEL ESTADO

1. Teorías del Conflicto Interno 2. Teorías del Conflicto Externo 3. La “Civilización Hidráulica” 4. Presión Demográfica 5. Institucionalización del Liderazgo 6. Teoría de Sistemas 7. El Estado Primitivo: la evidencia intercultural

Hace unos 5500 años,en los fértiles valles del Eufrates y del Tigris, se desarrolló un tipo de sociedad única en su tiempo.

• Anteriormente la sociedad se había estructurado según las relaciones de parentesco, ahora aparecía una burocracia administrativa permanente que exigía lealtades por encima del linaje y del clan.

• Los jefes locales cedieron gran parte de su autoridad en favor de una clase

dirigente que tenía el poder de acumular el excedente agrícola y movilizar la mano de obra necesaria para llevar a cabo obras de irrigación a gran escala y crear una arquitectura de tipo monumental.

• Una casta sacerdotal profesional presidía una compleja religión olímpica

(basada en los templos).

• Artesanos especializados manufacturaban los cuchillos de obsidiana y las estatuillas de oro y plata que enlazarían extensas regiones entre sí a través de redes comerciales.

El Estado había nacido. Si hablamos con toda legitimidad de una revolución agrícola o de una revolución industrial cuando nos referimos a cambios cuantitativos acaecidos en la complejidad social humana, con idéntica propiedad podemos hablar de una “Revolución del Estado”. El estado mesopotámico fue desarrollándose a través de una larga serie de adaptaciones a un hábitat concreto y a un conjunto específico de problemas sociales. Pero desde el punto de vista retrospectivo, el proceso parece casi inevitables, dado que en Egipto, en el valle del Indo (India) y en el valle del Río Amarillo (norte de China), en Mesoamérica y en Perú hallamos adaptaciones similares que produjeron estructuras sociopolíticas similares.


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Si bien estos seis estados prístinos o primarios

1. Mesopotamia 2. Valle del Nilo (Egipto) 3. Valle del Indo (India) 4. Valle del Río Amarillo (China)

Viejo Mundo

5. Mesoamérica 6. Perú

Nuevo Mundo

Aparecieron con diferencias de cientos de años unos de otros, y aunque hubiera un mínimo de relaciones comerciales entre algunos de ellos, cada uno parece haber tenido un origen totalmente independiente respecto de los demás. Esto plantea un problema: si el estado evolucionó autónomamente no una sino seis veces ¿podemos llegar a descubrir los procesos fundamentales comunes a todos ellos?. Los rudimentos de la evolución social humana pueden hallarse en los parientes más próximos del hombre: los grandes primates. En los primates, como mandriles y gorilas, hallamos

• un acentuado predominio masculino, • una especialización defensiva y • varios modelos de organización familiar

Algunos primates revelan unas estructuras sociales extremadamente elaboradas y complejas. Los mandriles cynocephalus viven en grupos estables y estas bandas presentan una clara jerarquización de status y una notable especialización de funciones tanto en los machos como en las hembras. Los mandriles Hamadryas se desplazan en busca de alimentos en pequeños grupos formados en torno a un macho, pero se reagrupan por centenares para pernoctar. Algunos primates transmiten de generación en generación importantes capacidades adquiridas y desarrollan una cooperación considerable en la educación de los jóvenes, en la defensa colectiva, en el aparejamiento y en el comportamiento sexual, Pero sólo el género Homo ha podido ampliar estas adaptaciones básicas por medio de la cultura:

• A través del Simbolismo el hombre se comunica y embellece el pensamiento individual y colectivo, y

• La reciprocidad, que está en la base de la división del trabajo, crea el

potencial para una organización social cada vez más sofisticada y une unos grupos de parentesco con otros por medio del intercambio de mujeres.

Más del 99% de la existencia del hombre ha transcurrido en pequeñas bandas. Dado que los pueblos cazadores-recolectores contemporáneos ocupan sólo los hábitat más marginales, debemos ser cautos a la hora de generalizar su organización social a nuestros antepasados remotos, los cuales vivieron en lugares y climas más benignos. No obstante la evidencia arqueológica del paleolítico revela pocas variaciones en la forma básica de la banda.


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Una de las razones de que esta estructura perviviera durante tanto tiempo es porque se trataba de una línea evolutiva agotada. La adaptación de los cazadores-recolectores necesita un equilibrio ecológico casi perfecto, es decir, de unos índices demográficos inferiores al nivel de recursos disponibles; de esta forma apenas habría existido presión selectiva para el cambio. Debería explicarse no el por qué de la larga duración de esa forma excepcional de adaptación, sino por qué unos pocos grupos la abandonaron por formas más complejas de subsistencia y de sociedad. Solamente con el sedentarismo y con densidades de población más altas (posibles gracias a la domesticación de animales y plantas) pudieron aparecer tipos radicalmente nuevos de estructura social. Sin embargo esta revolución no fue repentina. La domesticación agrícola y animal se desarrolló, al parecer, de forma independiente en distintas zonas de nuestro planeta, pero tan sólo unas pocas llegaron a evolucionar y convertirse en estados. En el valle de Tehuacán (México), el paso de las bandas cazadoras-recolectoras a los estados de base agrícola duró más de 7.000 años. Los antropólogos americanos y holandeses han abordado con entusiasmo el problema del origen del estado (los británicos y los franceses tienden a ignorar las cuestiones relacionadas con la evolución) Hasta hace poco estos teóricos diferenciaban cuidadosamente los seis estados prístinos de los estados secundarios (aquellos que evolucionaron a partir de estados ya existentes o gracias al contacto con ellos). Actualmente algunos investigadores han abandonado ya la distinción entre prístino y secundario a favor de una tipología que posibilite también la inclusión de estados recientes siempre que sean prístinos. A continuación examinaremos las teorías clásicas sobre los orígenes del Estado. 1.- TEORÍAS DEL CONFLICTO INTERNO Engels La teoría según la cual el estado evolucionó por medio de la lucha de clases viene implícita en muchos de los escritos de Karl Marx. Pero su pleno desarrollo sólo se alcanzaría con Frederick Engels en The Origin of the Family, Private Property and the State.

• Engels se inspiró fundamentalmente en el antropólogo evolucionista Lewis Henry Morgan para afirmar que la forma más primitiva de organización social era la comunista: los recursos se repartían equitativamente entre todos y no existía un concepto claro de propiedad personal

• La innovación tecnológica creó excedentes, que posibilitaron el

desarrollo de una clase no productora. La propiedad privada es para Engels algo concomitante a la producción de bienes de consumo. Una vez establecida estimula una inexorable cadena de causa-efecto que acaba creando una clase empresarial-poseedores de los medios de producción y compradores y vendedores del trabajo humano. Ello determina un acceso diferencial a los recursos y de ahí las grandes desigualdades entre ricos y pobres.


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• La élite, para proteger sus intereses de clase contra las masas de productores

activos (los cuales quieren beneficiarse de su propia producción) tiene que estructurar una fuerza centralizada permanente.

En este análisis hallamos ya

• la idea de la reciprocidad como forma elemental primaria de intercambio económico en las bandas y en las sociedades tribales,

• y la visión de que los sistemas más complejos implican concentración de

riqueza y de distribución a través de una agente central (jefe, rey o burocracia).

Las causas básicas del cambio serían, según el autor, la tecnología y la economía y no las ideas. También hallamos una clara identificación de la estratificación social como uno de los elementos definitorios del estado. Sin embargo, como apunta Service, ni en las mismas civilizaciones arcaicas primitivas, ni en las jefaturas o estados primitivos arqueológica o históricamente conocidos, existe evidencia alguna de la existencia de empresas privadas importantes, es decir, evidencia de capitalismo. Los conceptos mismos de comunismo y capitalismo parecen absurdos aplicados a las bandas o a las jefaturas, ambas tan diferentes de los estados industriales modernos. Morton Fried Basa su tipología evolutiva de sistemas políticos en el grado de acceso individual a los recursos y a los cargos de prestigio, presenta una variante de la teoría del conflicto de clases.

• Desde el momento en que aparece una verdadera estratificación está también implícito el estado, porque la existencia de un sistema de clases necesita un poder concentrado en manos de una élite.

• Por su naturaleza misma, ello genera conflicto en el seno de la sociedad: el

acceso diferencial a los recursos y la explotación del trabajo humano crean tensiones completamente desconocidas en sociedades menos complejas.

El conflicto que nace de la estratificación social no parece ser la causa de la formación del estado, sino más bien una pre-condición para su desarrollo. Una estratificación social incipiente es tan inestable que una sociedad que se halle en esa fase

o bien se desintegra y pasa a un nivel inferior de organización o bien continúa avanzando en la centralización del poder político.

Cuando las clases comienzan a distanciarse de las jerarquías individuales o de parentesco, la élite privilegiada debe asumir rápidamente el poder si ha llegado el momento adecuado para la aparición del verdadero estado.


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2.- TEORÍAS DEL CONFLICTO EXTERNO La idea de que los estados nacen de la sangre y de la guerra fue respetada científicamente en la segunda mitad del siglo pasado con el desarrollo del Darwinismo social. Herbert Spencer aplicó la idea de “la supervivencia del más fuerte” a personas principalmente pero pronto pasó a aplicarse también este concepto a las sociedades: las organizaciones más fuertes y belicosas prevalecerían inevitablemente en detrimento de grupos más débiles, unificándolos bajo un poderoso gobierno centralizado detentor del monopolio del uso de la fuerza. El militarismo, por si mismo, sería suficiente incluso sin conflictos armados: la mera existencia de un peligro externo que exigiera un gran ejército permanente podría empujar a una sociedad poco cohesionada hacia un fuerte liderazgo centralizado. La idea de que el gobierno de un estado se configura de acuerdo con el modelo militar en su estructura jerárquica y en el control centralizado de la fuerza física, está implícita o explícita en este tipo de teorías. Estas teorías ponen de manifiesto la tendencia propia del siglo XIX a simplificar y a generalizar en demasía. La teoría de Darwin de que el mecanismo de la evolución se basa en la reproducción diferencial (los padres con mayor número de hijos vivos transmiten más rasgos) se transformó en una “ley de la Jungla”. Aplicada a la sociedad, esta teoría podía proporcionar la justificación filosófica del colonialismo, del imperialismo, del capitalismo monopolista y de cualquier otra forma de explotación. La investigación intercultural sí confirma la hipótesis de que la guerra y la conquista son factores importantes en el desarrollo de algunos estados, pero pueden hacerse dos objecciones importantes a la teoría según la cual la guerra es la causa primaria:

1. Una sociedad puede movilizar y adiestrar fuerzas sólo si posee niveles adecuados de población y de organización, por lo que sería preferible considerar la guerra como una función y no como causa de un determinado nivel de integración social.

2. por lo que respecta a las tribus y a las jefaturas, la guerra puede ser más un

obstáculo que la causa de la formación del estado, porque los grupos evidentemente se dispersarán si se saben amenazados por una fuerza más poderosa que ellos mismos.

Este último punto es objeto de considerable atención en la teoría de la circunscripción ambiental de Robert Carniero. Como quiera que la guerra es prácticamente universal y suele tender a dispersar más que a aglutinar a la gente, el conflicto sólo podría propiciar la centralización en determinadas situaciones. Tras analizar el desarrollo de los estados prístinos Carniero observa un común denominador: todas ellas son zonas con tierras de cultivo acotadas, es decir, son tierras que están rodeadas y limitadas por montañas, por el mar o por el desierto. Cuando no existe tal limitación, las presiones demográficas pueden desbordar el medio y las poblaciones vecinas vencidas en la guerra pueden trasladar su asentamiento a una nueva zona. Pero esto es imposible cuando la única tierra cultivable está rodeada de tierra improductiva. En tal caso, la presión demográfica


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debe canalizarse por vía de la unificación y de una mayor capacidad productiva y los vencidos de guerra sin posibilidad de huir tienen que someterse a los vencedores.

• Los indios del Amazonas emprendían frecuentes guerras (por venganza, por la posesión de mujeres, por prestigio personal…) pero estas guerras nunca desembocaban en una conquista generalizada a manos de un poder centras, puesto que en la selva siempre podían encontrarse nuevas áreas donde crear un nuevo poblado.

• En cambio, las tierras aluviales en las desembocaduras del litoral peruano no

ofrecen tales opciones. A medida que los pequeños y dispersos poblados neolíticos crecían y se fragmentaban, la densidad demográfica de los estrechos valles era cada vez mayor. La intensificación de la agricultura solucionó el problema sólo temporalmente. Las acciones de represalia se convirtieron en guerras por la posesión de la tierra, con un grupo intentando aumentar su capacidad productiva a expensas de los demás, con el agravante de que, para el bando más débil del conflicto no había refugio posible que pudiera proporcionar ni siquiera un nivel mínimo de subsistencia. La única estrategia viable de supervivencia era la sumisión a una fuerza dominante. De esta forma varias jefaturas independientes quedaron unificadas bajo un solo gobierno militar jerárquicamente estructurado.

La circunscripción también puede ser social, y no sólo física. Para los yanomamo de la jungla venezolana no existe aislamiento físico, pero la escisión de los poblados y la expansión hacia territorio virgen resulta más fácil para los de la periferia del grupo tribal que para los más próximos al centro. Según la teoría de Carniero, cabría esperar que los poblados centrales rodeados de otros poblados guerreros, tenderían a ser mayores y a tener cabecillas más poderosos que los poblados periféricos, y este es ciertamente el caso (los poblados socialmente acotados presentan una tendencia más clara hacia la centralización) Carniero incluye estos procesos dentro del principio de exclusión competitiva derivado de la biología evolucionista. Este principio afirma que “dos especies que ocupen y exploten la misma porción de hábitat no pueden coexistir indefinidamente. Al aplicar esta idea a las sociedades, Carniero observa que a lo largo de la historia las jefaturas se han unido entre sí para formar estados y que éstos han provocado la guerra para crear estados más extensos, y tanto la rivalidad como la selección fomentan de forma creciente la creación de unidades cada vez mayores. 3.- LA “CIVILIZACION HIDRÁULICA”

• Marx y Engels ya constataron que entre las pequeñas comunidades agrícolas y las sociedades con estado existía una diferencia fundamental: que estas últimas necesitaban el apoyo de sistemas extensivos de riego.

• Para Julian Steward el mecanismo fundamental del desarrollo del estado fue

la irrigación. Sólo el control del agua posibilitaba una agricultura suficientemente intensiva para obtener grandes densidades demográficas, y la construcción de grandes sistemas hidráulicos sólo era posible gracias a unos niveles de organización social, un poder y una coordinación del trabajo totalmente nuevos.


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• Karl Wittfogel elaboraría “la teoría hidráulica” con tal precisión que su nombre aparece hoy casi exclusivamente asociado a ella.

Los agricultores neolíticos de las zonas donde se desarrollaron estados prístinos dependían para regar de las inundaciones anuales. Sus campos se regaban una vez al año y las inundaciones depositaban nuevas tierras de aluvión. Pero este sistema de irrigación era muy variable, e incluso en el mejor de los casos tan sólo proporciona una cosecha al año. Los agricultores empezaron gradualmente a controlar las inundaciones por medio de diques y embalses de agua para su preservación, utilización y distribución según las necesidades a través de un sistema de canales. Los primeros sistemas de irrigación eran pequeños y primitivos, en base al trabajo de unas pocas unidades agrícolas vecinas, pero a medida que la capacidad productiva de la tierra aumentaba y la población humana crecía, las obras de irrigación crecieron en tamaño y complejidad. Apareció un grupo de especialistas para planificar y coordinar la construcción de estos sistemas, y, más tarde, controlar el caudal del agua. Este grupo se convirtió en una élite administrativa que dominó estados centralizados y despóticos. Este modelo teórico ha sido sorprendentemente bien aceptado. La irrigación parece haber sido importante en todos los estados prístinos (Al principio se creyó que las tierras bajas de los mayas (Yucatán, México), habían sido una excepción a esta regla hasta que fotos aéreas recientes revelaron que también esta civilización había dependido de sistemas de irrigación muy elaborados). A pesar de todo sería preferible no caer en una interpretación de causa-efecto excesivamente rígida:

1. En algunas áreas complejos sistemas de irrigación precedieron con mucho al desarrollo del estado, mientras que en otras (ej. Mesopotamia) los sistemas de control del agua a gran escala sólo se llevaron a cabo después de las fases iniciales del estado

2. En el suroeste americano y en otras áreas existieron grandes sistemas

hidráulicos durante siglos sin centralización política alguna.

3. La teoría es apenas aplicable (y con reparos) a los estados secundarios, muchos de los cuales tuvieron sólo sistemas de irrigación muy rudimentarios.

Estas objeciones no descalifican la teoría de Wittfogel, esta no concierne en realidad al origen del estado en sí, sino al desarrollo de ciertos tipos de sistemas empresariales. Postular la existencia de un vínculo entre la centralización de un poder despótico y la administración y control del suministro de agua no significa negar la importancia de la densidad de población, del comercio, de la guerra, de la circunscripción ambiental, o de otros factores.


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4.- PRESIÓN DEMOGRÁFICA El paralelismo entre el aumento de población y la aparición del estado ha sido constatado por la práctica totalidad de los antropólogos culturales evolucionistas:

• Robert Carniero trazó la relación entre densidad de población y complejidad social en 46 sociedades distintas y encontró una correlación estadística significativa entre ambas variables. Si bien esta correlación se refería a la “densidad aritmética” (la media de gente por km2 en todo un territorio, hallamos una relación mucho más evidente si sólo tomamos en consideración la “densidad económica” (la relación entre población y medios de producción).

• De acuerdo con Thomas Malthus cuando la población tiende a sobrepasar el nivel de recursos alimentarios, esa tendencia es contrarrestada por la enfermedad, el hambre y la guerra. Pero si sólo funcionara este principio, el aumento demográfico se hubiera estabilizado a un nivel mucho más bajo que el actual.

• Una posible respuesta a la presión demográfica sobre los recursos alimentarios podría ser exactamente la opuesta a las restricciones malthusianas: los alimentos pueden ser incrementados por algún medio de intensificación de la producción, lo que a menudo implica el desarrollo de una nueva tecnología o el perfeccionamiento de la ya existente:

• La irrigación • Los cultivos en terraza • La fertilización • El uso de tracción animal • La diversificación de los tipos de cultivo • Y la explotación de tierras baldías

Pueden incrementar de forma significativa la capacidad productiva de un territorio determinado. Los consiguientes aumentos de densidad de población necesitaron formas más complejas de organización social y política. (Ester Boserup) • En una versión ligeramente matizada de esta teoría, Michael Harner

postula que la presión demográfica es no sólo directamente responsable de una forma u otra de intensificación de la producción alimentaria, sino que además conduce a un acceso desigual a los recursos y, por consiguiente, a una acentuación de la estratificación social.

Marvin Harris

Marvin Harris incorpora estas ideas a su argumentación, un complicado “determinismo tecno-ecológico” según el cual la organización social y la ideología serían el resultado de la adaptación tecnológica de una determinada sociedad a su hábitat. Harris comienza planteando su principal objeción frente a las teorías de la presión demográfica: que las poblaciones suelen tender a estabilizarse confortablemente por debajo de la capacidad productiva de la tierra. Todas las sociedades tienen medios culturales para llevar a cabo un control demográfico malthusiano. Los grupos cazadores-recolectores mantuvieron un relativo equilibrio entre población y recursos alimentarios. En todas las sociedades pre-industriales, prácticas como el infanticidio femenino, los tabúes contra las relaciones sexuales con la mujer que haya tenido un hijo y una lactancia prolongada, sirven para mantener el equilibrio entre población y recursos. Sólo en tiempos modernos se ha dejado crecer a la población sin control alguno.


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Si el equilibrio demográfico era la norma en casi todas las sociedades pre-modernas, debemos preguntarnos por qué la población pudo aumentar hasta el punto de forzar formas más complejas de organización social. La explicación que da Harris es que durante el Pleistoceno las bandas cazadoras habían llegado a contar con una abundante caza mayor, y las poblaciones se habían estabilizado a los niveles que esos recursos permitían. Al final del Pleistoceno, ciento de aquellas grandes especies se extinguieron lo cual obligó a que aquellas gentes pasaran a depender gradualmente de recursos alimentarios alternativos. Siempre habían existido plantas silvestres domesticables, pero se habían rechazado por razones de rentabilidad. Sin presión demográfica la caza y la recolección eran actividades más idóneas para gastar un mínimo de calorías. En la nueva situación, la domesticación de las plantas silvestres aumentaba la capacidad productiva de la tierra y posibilitaba el aumento demográfico. La población tendería a estabilizarse en última instancia, pero con el tiempo tenía que iniciarse una disminución gradual e inevitable de la productividad en la medida en que la tierra cultivable perdía su poder nutriente y las grandes especies eran diezmadas con el fin de obtener proteína animal. La presión demográfica tiene su origen no sólo en el aumento demográfici, que puede ser muy lento, sino también en una caída natural de la productividad de la tierra. En las sociedades tribales se solía controlar el equilibrio demográfico por medio de un “complejo de supremacía masculina”, resultado de un estado de guerra constante. El mayor valor otorgado a la gallardía masculina minimiza el valor de la mujer, por lo que el infanticidio femenino (evidentemente uno de los medios más eficaces de control demográfico) se convertía prácticamente en norma. Los agricultores tenían otra opción: en lugar de reducir la población, podían trabajar más horas o recurrir a técnicas más productivas. Esto producía excedentes agrícolas, que eran almacenados y redistribuidos por los “grandes hombres” que aprovechaban esta función para mejorar su estatus y su poder. Estos jefes redistribuidores representaban una fuerza coercitiva centralizada. En este aspecto Harris aprovecha la teoría de la circunscripción ambiental de Carniero y la teoría hidráulica de Wittfogel para apuntar las conclusiones necesarias para que el proceso de centralización continúa hasta la formación del estado. Para Harris el elemento desencadenante de todo este proceso es la población, pero a diferencia de Boserup, Harris ve una población relativamente estable adaptándose a una disminución de recursos alimentarios. Un elemento central de la teoría es que cualquier forma de productividad conducirá gradualmente al agotamiento de las materias primas, con lo que todas las sociedades tendrán que enfrentarse, tarde o temprano, a la alternativa entre el colapso definitivo o el paso a una nueva intensificación de la producción. La teoría de Harris no deja de ser polémica porque estos procesos no parecen universales. No en todas las áreas que llegaron a estar políticamente centralizadas puede relacionarse la presión demográfica sobre los recursos con la caída de la productividad. Boserup puede tener razón cuando pone el acento en el aumento demográfico y no en el agotamiento de los recursos. Incluso cambios relativamente inapreciables en la nutrición pueden alterar radicalmente el tamaño de la población. Como ya han señalado Harris y otros es cierto que el aumento demográfico necesita explicarse, pero sin exagerar.


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5.- INSTITUCIONALIZACIÓN DEL LIDERAZGO Elman Service propone una teoría “integradora”. Tras hacer un amplio repaso de la aparición de los 6 estados prístinos arcaicos y de varios estados primitivos modernos,

• rechaza todas las teorías basadas en el conflicto. La guerra y la conquista son experiencias humanas demasiado universales para ser consideradas como las causas de una forma determinada de organización social, y los únicos ejemplos de dependencia permanente de la guerra son aquellos donde ya existe un gobierno.

• Las teorías basadas en la irrigación o en otras formas de

intensificación tienen demasiadas excepciones. En el antiguo Perú, por ejemplo, la intensificación agrícola, por medio de canales de riego se alcanzó antes de la aparición de un estado verdaderamente urbano.

• También rechaza parcialmente la idea según la cual la presión

demográfica crea conflictos cuya solución depende sólo de un gobierno centralizado, porque esa misma presión demográfica puede igualmente propiciar la descentralización del poder.

Estas conclusiones negativas proceden de una interpretación subjetiva de datos disponibles. Aunque Service rechace específicamente la teoría del conflicto, lo que en realidad está negando implícitamente es la validez del materialismo cultural. Service establece un desarrollo lógico entre la desigualdad básica inicial inherente a la sociedad humana y la posterior desigualdad formalizada y centralizada. En todas las sociedades, incluso en las bandas y tribus, más igualitarias, ciertos individuos destacan por su talante, su inteligencia, su fuerza o belleza excepcionales, y es muy natural que esas personas adquieran status por ello, pero las desigualdades resultantes son individuales, no de clase, y no implican ni privilegios ni riqueza. Algunas circunstancias tienden a favorecer la concentración del trabajo. Tales circunstancias favorecen también una redistribución centralizada, que evidentemente estará en manos de los elementos más carismáticos (como los “grandes hombres”). Dado que esta centralización presenta ventajas y beneficios evidentes, tendrá un efecto acumulativo que desembocará en una concentración administrativa todavía mayor. Esta revalorización del liderazgo, aun siendo económico, no se basa en la propiedad, como pensaban Engels; es más bien el resultado de una forma de dependencia, que en la sociedad primitiva deriva de la generosidad y de los favores otorgados. Este tipo de liderazgo es inestable porque se basa en un solo individuo, y cuando este enferma, muere o simplemente le abandona la suerte, no existe un método formal de sucesión. Para que una sociedad pueda mantener los beneficios de la centralización, los líderes carismáticos temporales tienen que transformarse en una jerarquía permanente. Cuando se alcanza esta fase tenemos una jefatura, la primera institucionalización verdadera del poder, que es también una institucionalización de la desigualdad. A medida que este centro de poder crece, crece también para esta nueva clase dirigente la necesidad de proteger sus privilegios. Una forma de conseguirlo es la legitimación de la élite en el poder asociándola con lo sobrenatural, divinizándola. El uso de la fuerza, lejos de crear el estado, representa en realidad un fracaso temporal en el funcionamiento del estado responsable de asegurar la protección, la redistribución y la coordinación del comercio.


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Resulta evidente que no se trata sólo de un cambio de énfasis respecto a las teorías analizadas en apartados anteriores, sino de un cambio en la clase de teoría. La considerable exaltación que los éxitos de un líder pueden producir en sus seguidores tiene escasa relevancia para Robert Carniero o para Marvin Harris, quienes consideran que los sistemas sociales reaccionan gubernamentalmente en términos de supervivencia, frente a los condicionantes materiales del mundo. En la teoría de Service el fondo de la cuestión ya no es el medio, sino el nivel cognitivo, la percepción por la gente de un bienestar creciente. Service utiliza igualmente modelos basados en la cooperación y en la integración, mientras que para la mayoría de las demás teoría el conflicto y la inestabilidad han sido las condiciones fundamentales para la aparición del estado. Sin embargo:

• Conflicto e integración no tienen por qué ser excluyentes; todas las sociedades incluyen ambos aspectos, alternativa y simultáneamente .

• De manera similar, las sociedades son materialistas y cognitivas al mismo tiempo.

Ambas perspectivas son igualmente demostrables. 6.- TEORÍAS DE SISTEMAS Actualmente pocos antropólogos se aferrarían a un modelo unicausal para explicar la evolución de los estados. Todas incluyen interacciones entre distintos elementos, tales como la población, hábitat, tecnología e irrigación. Los modelos sintéticos, como el de Marvin Harris, hacen más explícitas estas interrelaciones. Pero todos se basan en la idea de que, dadas ciertas condiciones previas, causas concretas generarán efectos concretos de forma más o menos secuencial. A diferencia de las teorías que remiten a causas concretas, el modelo de sistemas se basa en un conjunto de principios derivados principalmente de la física y de la biología, que incluyen:

• Los mecanismos de feedback negativo y positivo • El elemento desencadenante • Los sistemas de autoconservación y autodesarrollo

1. El mecanismo de feedback negativo es el proceso mediante el cual un sistema estable minimiza toda alteración de equilibrio (en una sociedad cazadora-recolectora un aumento de la tasa de natalidad será contrarrestado y reequilibrado con tasas de mortalidad infantil más altas)

2. El mecanismo de feedback positivo o autorregulación es justamente todo lo

contrario: una pequeña variación puede poner en marcha un proceso de cambio creciente.

El impulso desencadenante que propicia el paso de un sistema de feedback negativo a otro positivo puede ser insignificante.


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Kent Flannery formula la hipótesis de que en el Valle de Tehuacán (México) los procesos civilizatorios se desencadenaron cuando las bandas nómadas recolectoras empezaron a cultivar unas pocas plantas silvestres comestibles. Durante generaciones esta invención humana produjo los cambios genéticos que determinarían una mayor dependencia con respecto a estos alimentos y, por consiguiente un estilo de vida más sedentario y un aumento demográfico, lo que de nuevo aumentaba la dependencia hacia las plantas domesticadas. Esta cadena de acontecimientos acabó obligando a la gente a asentarse en aldeas agrícolas permanentes. Las sociedades estables se automantienen en la medida en que lleven constantemente a cabo pequeños ajustes frente a los cambios del medio. Una vez los procesos de feedback positivo se ponen en marcha, una sociedad llega autodesarrollarse en la medida en que el aumento demográfico, la intensificación agrícola, la urbanización y la centralización política se nutren entre sí por un proceso constante de causalidad circular. Con un feedback positivo el más mínimo elemento desencadenante puede, a largo plazo, provocar un cambio radical. Ya no es necesario que para explicar el estado tengamos que recurrir a una causa de igual gravedad o trascendencia. Han aparecido diferentes teorías de sistemas en relación con la evolución política. Algunas se centran en el hábitat y en la tecnología mientras que otras van por el camino de la toma de decisiones. Todas ellas tienen algo en común: la idea de que las sociedades responden a la diversidad de circunstancias con la adaptación. La explicación debe tender no a “coger por los pelos” uno o dos motores de cambio, que sean aplicable a todos los casos, sino a especificar los procesos por medio de los cuales los sistemas sociales alteran sus estructuras internas como respuesta a las presiones selectivas. La oposición entre la teoría de la fuerza y la teoría del provecho, entre el paradigma materialista y cognitivo, y entre el modelo del conflicto y el de la integración se desvanece, dado que un modelo sistémico puede incorporar todas estas distintas perspectivas simultáneamente. Clifford Jolly y Fred Plog, en el ejemplo concreto del Valle de México, aducen que, en este caso, el estímulo inicial había sido el aumento demográfico, pero teóricamente cualquier otro estímulo que hubiera supuesto una presión excepcional sobre el sistema de equilibrio hubiera sido también suficiente para originar cambios significativos. Dada una presión de esta índole, se ofrecían diversas opciones:

1. reducir la población por medio del infanticidio o de otro medio cultural 2. dispersar los asentamientos más amplios, migrar hacia nuevas tierras o 3. intensificar la producción agrícola.

De todas estas alternativas, sólo la última habría conducido a la formación del estado.


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Existen diversas circunstancias por las cuales se puede optar por la intensificación:

• que las tierras cultivables estén acotadas de tal forma que no haya lugar para la dispersión.

• Los agricultores pueden llegar, sin darse cuenta, a la intensificación a través,

quizás, de pequeños avances tecnológicos como pequeños canales de regadío.

• La obligación de pagar tributo a un grupo conquistador exigirá aumentar la

producción. En cualquier caso la opción decidida desencadena una espiral de feedback hacia la nucleación, la estratificación, la diferencia y la centralización.

• La nucleación se hará necesaria para realizar trabajos cooperativos de gran envergadura.

• En la medida en que la gente se concentra en áreas relativamente pequeñas,

se agravará la presión sobre los recursos locales, lo que hará necesaria una mayor intensificación de la producción de alimentos

• La estratificación económica aparece cuando técnicas agrícolas más

productivas amplifican las pequeñas diferencias del medio, de forma que aquel que tenga, aun marginalmente, mejor tierra cultivable se hará más rico que sus vecinos.

• Estas fuerzas estimulan también la centralización de la toma de decisiones,

dado que la concentración es más eficaz para la planificación de proyectos a gran escala y para la organización de la mano de obra. Un excedente de alimentos libera a algunos por completo del trabajo agrícola, lo cual posibilita el desarrollo de la especialización artesanal

Finalmente, cada uno de estos factores estimula a los demás. Hay que destacar que este modelo utiliza muchos de los elementos de la teoría llamada unicausal y de la teoría sintética. Existe una diferencia fundamental entre este modelo y el de Marvin Harris (por ejemplo) y es que Joly y Plog son mucho menos específicos respecto al curso real de los acontecimientos. Los procesos con los que trabajan son abstractos y las presiones derivan de innumerables procedencias. La sociedad es vista como un sistema flexible y adaptable con constantes ajustes internos frente a las distintas presiones. Estos ajustes modifican el hábitat, lo que a su vez obliga al sistema social a hacer nuevas adaptaciones siguiendo un proceso de autodesarrollo. 6.- EL ESTADO PRIMITIVO: LA EVIDENCIA INTERCULTURAL El intento más exhaustivo que se ha hecho hasta el momento de comparar datos interculturales sobre la evolución del estado es The Early State, un trabajo colectivo realizado bajo la dirección de H.J.M. Claessen y P. Skalnik. Este minucioso estudio de la formación de 19 estados desde el Egipto de 2.000 a.c. hasta el actual Kachari (India), obvia la distinción entre estado prístino y estado secundario.


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Esta omisión es deliberada. Se ha dado siempre tanta importancia al desarrollo del estado prístino que se han desestimado con demasiada frecuencia los preciosos testimonios de la evolución social suministrados por otros estados históricos, incluso por aquellos que llegaron a desarrollarse con relativa autonomía. Se trata de un ingente trabajo rico en datos y conclusiones sobre un amplio espectro de sistemas sociales que caen dentro de la definición de “el estado primitivo” como “una organización sociopolítica centralizada para la normalización de las reclamaciones sociales dentro de una sociedad compleja y estratificada dividida en, por lo menos, dos estratos básicos o clases sociales incipientes (dominantes y dominados) cuyas relaciones se caracterizan por el dominio político de los primeros y las obligaciones tributarias de los últimos, legitimado todo ello por una ideología común…” Esta definición equivale a decir que la estratificación en clases es una característica primaria del estado, pero no es necesariamente su causa, puesto que el acceso diferencial a los recursos materiales puede ser muy anterior al nacimiento del estado. La estratificación social, junto con una economía capaz de producir excedentes sí se consideran como prerequisitos sin los cuales no resulta posible el estado primitivo. Los autores destacan 4 elementos como directamente causales:

1. el crecimiento demográfico y/o la presión demográfica 2. la guerra o el peligro de guerra 3. la conquista 4. la influencia de estados preexistentes

Los estados más primitivos parecen haber surgido de una combinación de estos cuatro elementos, en interacción mutua y sin seguir un orden concreto. No se confirma la teoría hidráulica de Wittfogel, pues una dependencia clara de sistemas extensivos de irrigación aparece sólo en menos de la mitad de la nuestra. Sin embargo tanto el modelo de circunscripción ambiental de Carniero como la teoría Boserup sobre la presión demográfica podrían aceptarse, pero sólo si son incorporadas en algún tipo de modelo sistémico donde estos factores aparezcan no como causas primarias, sino como elementos en interacción con otros muchos elementos más. A medida que el alcance de la teoría se amplia de los estados prístinos a los numerosos sistemas clasificables como “estados primitivos”, cabría atenerse a un descenso en el número de generalizaciones válidas para todo la muestra, además de la probable influencia poderosa, sutil e incalculables de los estados preexistentes. La búsqueda de una única causa dominante se ha abandonado a favor de las teorías que destacan la interacción sistémica de muchas causas. Sin embargo, surge la duda acerca de si las teorías de sistemas han aportado en realidad gran cosa a nuestra comprensión del problema, puesto que estas teorías no hacen más que combinar fuerzas y procesos conocidos hace ya tiempo. Lo que los teóricos del modelo sistémico han hecho es llevar el modelo de la evolución del estado a un grado de abstracción tal que ya no resulta fácil encontrar excepciones para cada generalización. Frente a esta pérdida de especificidad surge la necesidad de llenar los vacíos del modelo, para no perder de vista que hablamos de seres humanos reales.


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TIPOLOGÍA DE 21 ESTADOS PRIMITIVOS Incipientes Típicos De transición

Ejemplos (y período que abarca la muestra

Ankole (Uganda) 1650-1900 d.c. Hawai 1700-1850 d.c Noruega 900-1100 d. c. Tahití 1700-1800 d.c. Volta (Alto Volta y Ghana) 1400-1900 d.c Zande (Sudán) 1750-1850 dc

Angkor (Camboya) 1150-1300 dc Axum (Etiopía) 25-625 dc Egipto 2950-2500 a.c Incas (Perú) 1425-1532 dc Mongolia 1200-1325 dc Kachari (India) 1800 dc Seythia (Ucrania) 400-725 dc Yoruba (Nigeria) 1400-1900 dc

Aztecas (México) 1425-1521 dc China 250 ac-225 dc Francia 900-1100 dc Jimma (Etiopía) 1825 dc Kuba (Zaire) 1850-1900 dc Maurya (India) 1100-1275 dc

Comercio y Mercados

De importancia limitada

Desarrollados a nivel supralocal

Plenamente desarrollados y de gran importancia

Forma de sucesión a los cargos políticos

Predominantemente hereditaria

Hereditaria y por designación

Por designación principalmente

Posesión de la tierra

Propiedad privada casi inexistente. Principalmente propiedad comunal de tierra y ganado

Propiedad privada de la tierra limitada, en contraste con creciente propiedad del Estado

Propiedad privada de la tierra importante tanto para la aristocrácia como para el pueblo llano

Sistema jurídico

Sin leyes ni castigos codificados. Sin jueces formales especializados

Incipiente codificación de leyes y castigos. Jueces formales y funcionarios generales (no especializados) que dictan sentencias

Leyes y castigos plenamente codificados. Administración de justicia en manos de jueces formales.

Impuestos

Tributación voluntaria irregular y prestaciones de trabajo ocasionales

Tributación periódica. Obras importantes llevadas a cabo gracias al trabajo obligatorio

Sistema de impuestos bien definidos con burocracia compleja para asegurar una liquidez continua.


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Antropología Política Tema 4: La Religión en la Política

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TEMA 4 LA RELIGIÓN EN LA POLÍTICA

1. La Legitimidad Sagrada 2. Manipulación de los Símbolos religiosos 3. Valor adaptativo de la Religión Desviada

Puede que no sea cierto que lo sagrado esté siempre presente en la política, pero lo cierto es que casi nunca está muy lejos de ella. En la Declaración de Independencia y en la Constitución de los Estados Unidos subyace implícitamente una religiosidad que otorga una legitimidad divina a la sucesión política. Hoy, en Irán y en Irlanda, el conflicto político puede ser indiferenciable del conflicto religioso. Sin embargo, en las sociedades preindustriales los límites entre los diversos subsistemas (parentesco, político, económico, religioso…) son mucho menos nítidos que en las sociedades más complejas y especializadas. El papel que desempeña la religión en la política no puede correlacionarse fácilmente con la complejidad evolutiva. En todos los niveles encontramos un poder basado directamente en lo sobrenatural

• Para algunos grupos esquimales el hombre más poderoso es el chamán, en virtud de su acceso al mundo de los espíritus.

• Para los hopi tribales del sudoeste americano el poder político se articula por

medio de ceremonias, danzas y sodalidades religiosas.

• Israel es una nación-estado altamente industrializada que reposa fundamentalmente en una religión y una tradición comunes.

Pero resultaría igualmente fácil presentar ejemplos

• de pueblos cazadores-recolectores (los ¡kung, los tasaday de Filipinas), • de grupos tribales (los yanomamo) • y de los estados industriales modernos (la URSS)

donde la religión desempeña un papel relativamente insignificante. El papel de la religión y de lo sobrenatural en la política se manifiesta principalmente de tres maneras:

1. El poder puede reposar directamente en la religión, como ocurre en una Teocracia.

2. La religión puede utilizarse para legitimar a la élite dominante.

3. La religión puede proporcionar las estructuras, creencias y tradiciones

subyacentes que son manipuladas por cuantos aspiran al poder.


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1.- LA LEGITIMIDAD SAGRADA No existe una clara línea divisoria entre una teocracia y un estado laico dado que prácticamente todos los estados preindustriales pretenden tener al menos algún grado de legitimidad divina, incluso las más confesionales de las administraciones tienen inevitablemente que solucionar diversos problemas de lo más secular, lo que cuenta no es la clase de confesionalidad sino el grado. Incluso allí donde la religión desempeña un papel extremadamente importante, la burocracia laica se mantiene independiente de la sacerdotal. Aunque los sacerdotes puedan ostentar un enorme poder, no es un poder que pueda habitualmente utilizarse en el funcionalismo mundano del gobierno. Los reyes por la gracia de Dios pueden expresar su divinidad sólo en ocasiones determinadas y en contextos muy concretos. Janssen dice que así ocurría con los faraones egipcios, quienes garantizaban y mantenían el orden cósmico, pero supeditados al mismo tiempo a este mismo orden:

• La persona del faraón era tabú, pero éste era incapaz de hacer milagros • Era omnipotente, pero estaba supeditado a los dioses y obligado a gobernar a

través de medios puramente seculares. En estados mucho menos segmentados que los nuestros (es decir, con un grado de cohesión mucho mayor) la gente no parece tener dificultad alguna en manejar simultáneamente lo humano y lo divino.

• Lucy Mair señala dos requisitos para la realeza en África: 1. el apoyo de un séquito leal y 2. la pretensión, por parte del pretendiente al trono, de mantener una

relación especial con seres sobrenaturales

Un rey necesita por igual el apoyo laico y la legitimidad sagrada:

El apoyo laico procederá de la personalidad y de las capacidades de la persona real y la justeza de su pretensión al trono según las normas tradicionales.

La legitimidad sagrada la conseguirá vinculándose

mitológicamente a sí mismo a un antepasado sobrenatural responsable del origen del grupo, o de algún acontecimiento crucial en la historia mitológica.

• Los Shilluk de Sudán creen en un héroe cultural semidivino quien, a través

de una aventura épica parecida a la del Éxodo bíblico, estableció a los suyos como un pueblo único, levantó los primeros poblados y fundó las divisiones básicas de su sociedad.

Este héroe inmortal se desvaneció y su espíritu entra en cada nuevo rey. Los shilluk fueron el único pueblo contemporáneo que James George Franzer escogió en The Golden Bough en apoyo de su teoría de que el rey representaba la fertilidad de la tierra y del ganado.


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Según Frazer, el rey tenía que morir ritualmente antes de llegar a la vejez para que la potencia mística permaneciera siempre en un líder viril. Aunque muchos de estos reyes mueren jóvenes (en la guerra o asesinados) la creencia de que al rey tiene que dársele una muerte ritual es en sí misma parte de la mitología Shilluk. Existen muchos relatos autorizados que prueban que el sucesor real era elegido por un consejo de jefes. A pesar de ello y de su exagera insistencia en el valor simbólico de la fertilidad, Frazer descubrió un elemento importante de la realeza africana: la identificación simbólica de la persona del rey con el bienestar de toda la sociedad,

Los rituales religiosos también cumplen funciones políticas importantes:

• La revalidación periódica de mitos de legitimación une a toda la comunidad con un vínculo sagrado que trasciende los intereses privados y los conflictos cotidianos,

• al tiempo que reintroduce en el seno de la sociedad el poder místico del mundo

de los antepasados. En algunas sociedades no centralizadas la ceremonia religiosa era el foco más importante de integración social. Para muchos indios de las praderas sólo durante 2 semanas, durante la danza del sol en verano, se reunía toda la tribu. Era en esta ocasión cuando el consejo de jefes se reunía y tomaba decisiones colectivas, y cuando se intercambian manojos medicinales, que otorgaban un poder tanto místico como profano a sus poseedores.

2.- MANIPULACIÓN DE LOS SÍMBOLOS RELIGIOSOS

Lo sobrenatural es mucho más que un mero conjunto de creencias pasivas formando un telón de fondo inmutable para la acción política. Estas creencias pueden se manipuladas

• tanto por parte de individuos que luchan por el poder, • como por los llamados a dar ( o negar) a poyo a los contendientes.

Un claro ejemplo de ello lo encontramos en el sistema político de los lugbara de Uganda:

• Este grupo, que tiene un sistema clásico de linajes segmentarios, no poseía ningún tipo de gobierno formal antes del período colonial. La unidad efectiva más pequeña de la sociedad era el grupo patrilineal local constituido por una agrupación de familias, y la autoridad emanaba, no de reyes o de jefes, sino de un sistema basado en los grupos de edad.

• A medida que los miembros del grupo de los “jóvenes” y del grupo de los

“jóvenes adultos” creían, entraban en conflicto con sus mayores en torno a la cuestión de la tierra y la autoridad. Dado que la violencia no estaba permitida entre los miembros de mismo grupo de parentesco, los conflictos generacionales tenían que canalizarse por medios místicos.


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• Si una de las partes contendientes contraía una enfermedad y los oráculos mostraban que su enemigo había invocado a sus antepasados para que la provocaran, el conjurador, al ver su autoridad afirmada aumentaba su poder.

• Pero si se suponía que alguien había invocado a los muertos en beneficio

propio y no para el del linaje, podría ser acusado de brujería y así perder status.

Aunque apenas exista diferencia entre ambas interpretaciones, estas pueden tener, sin embargo, un efecto opuesto: legitimar o destruir la autoridad de una persona.

Vemos que han motivo aquí para la manipulación del sistema de creencias no sólo por parte de los individuos implicados, sino también por parte del público y del guardián del oráculo que toman la decisión.

• Este tipo de resolución no suele aplicarse a conflictos entre grupos locales,

porque se cree que la invocación de los espíritus y la brujería no tiene eficacia más allá del linaje. Los duelos, las riñas y la guerra abierta eran formas corrientes de zanjar un conflicto, pero entre vecinos que deseaban evitar el recurso a la violencia, solían emplearse acusaciones de brujería.

• Toda autoridad política era esencialmente sobrenatural, dado que

estaba controlada por los antepasados difuntos y que de ahí emanaba también el poder de las sanciones.

3.- VALOR ADAPTATIVO DE LA RELIGION “DESVIADA” Hasta aquí hemos analizado la religión en su papel más habitual: el de una poderosa fuerza conservadora de la sociedad. Sin embargo, la religión puede ser también un elemento importante de progreso. Los indios aymara que habitan en la comunidad de Soqa (en la región del lago Titicaca) fueron evangelizados por primera vez en 1915 por los Adventistas del Séptimo Día. Entonces la religión tradicional de casi todos los aymara se basaba en la tierra-madre. Los aymara eran económicamente autosuficientes, monolingües, y sin ningún tipo de relación con la clase explotadora de los mestizos, si exceptuamos unas pocas e inevitables transacciones comerciales. Los adventistas, tras muchos años de rotundos fracasos, establecieron una misión en una pequeña aldea y comenzaron a ofrecer su religión como parte de un paquete que incluía sanidad, educación y Jesús. No fueron los individuos culturalmente marginales, sino los líderes más intelectualizados, a menudo los líderes mismos de la comunidad, los que estuvieron dispuestos a probar el paquete. Al norte del lago, donde la educación y la alfabetización hacían peligrar el sistema tradicional de las haciendas, ocurrieron muchos asesinatos e incendios de iglesias adventistas. Pero cerca del lago lo peor que les pasó a los propietarios adventistas fue


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el apaleamiento y la cárcel. La persecución fue constante; se condenó al ostracismo al pequeño grupo, sus líderes fueron perdiendo toda autoridad y la situación duró así casi cuatro décadas. El sistema político, en aquel tiempo, se basaba en los ayllu. Con el paso de los siglos, muchos ayllus habían perdido gran parte de su cohesión y solidez estructural, y se mantenían unidos sobre todo gracias a las numerosas y prolíficas fiestas a lo largo del año. Estas fiestas proporcionaban no sólo líderes, en la persona de sus patrocinadores, sino también una excusa para reunirse en tanto que grupo social y políticamente unificado. Sin embargo, a principios de los años 1950, cuando la población empezó a sobrepasar los límites productivos de las tierras dedicadas a la agricultura de subsistencia, el sistema de fiestas, con los enormes gastos que suponía para los patrocinadores, llegó a ser excesivamente caro de mantener. En 1955, bajo la dirección de un ingeniero de la administración federal, jóvenes progresistas sustituyeron el ayllu por una estructura política basada en la comunidad, con alcalde, teniente de alcalde y el resto del consistorio. Esta transformación radical, considerada y decidida democráticamente, supuso dos cosas importantes para el puñado de adventistas:

1. se establecieron líneas formales de comunicación entre Soqa y el mundo mestizo

2. El fin del ayllu, que se había mantenido por medio del sistema de la fiesta católica, significó la secularización del gobierno local por primera vez en varios siglos.

Los adventistas que habían sido perseguidos durante tres generaciones eran los únicos de la comunidad que podían leer y escribir castellano, y como habían luchado por el derecho a practicar su religión sabían cómo tratar con la burocracia nacional. De forma natural los adventistas alcanzaron muy rápidamente puestos de poder directo e indirecto en el nuevo gobierno de Soqa. Sus capacidades excepcionales les permitieron actuar como intermediarios culturales durante aquel período de transición entre una economía de subsistencia primaria (de base agrícola) y una economía capitalista (basada en el dinero). Los adventistas, despreciados durante tanto tiempo, siguen manteniendo el monopolio del poder político en numerosas comunidades del altiplano peruano. Dado que las escuelas adventistas tienen a ser muy superiores a las escuelas públicas, el poder derivado de la educación se mantendrá probablemente durante muchos años. El estudio de los aymara muestra cómo una religión “desviada”, como el protestantismo en una sociedad tradicionalmente católica, puede proporcionar el acervo de variabilidad necesario para el cambio adaptativo.


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Antropología Política Tema 5: La Sucesión Política

TEMA 5 LA SUCESIÓN POLÍTICA

1. El Liderazgo Indefinido 2. La Sucesión Hereditaria 3. El Modelo Latinoamericano

El poder es uno de los recursos más escasos y el más deseable. Siempre habrá suficientes individuos dispuestos a luchar por acceder a la cúspide de la pirámide del poder, un espacio reducido arriba de todo, que casi siempre está ocupado por un solo individuo. Aunque con frecuencia se intente el gobierno colegiado, resulta extremadamente inestable como fórmula. Si habitualmente hay un solo líder, los segundones suelen ser muchos. Si hubiera sólo un segundo candidato al liderazgo, esa persona sería muy peligrosa. Es mucho mejor mantener a un grupo de príncipes con un poder relativamente igual en rivalidad constante. La ambigüedad en torno a la sucesión del líder tiene además otras ventajas:

• Si las reglas son demasiado rígidas (por ejemplo, el hijo primogénito hereda el liderazgo) el estado podría acabar en manos de un niño, de un cobarde, de un loco o de un necio.

• Una lucha por el poder es una vía excelente para que los diversos

contendientes demuestren su talante para manipular a la opinión pública, ganar el apoyo de varias facciones, matar rivales, hacer la guerra y, en cualquier caso, demostrar que son capaces de reunir los requisitos necesarios para el puesto. Max Gluckman destacó que una sociedad puede, de hecho, fortalecerse con una rebelión y el conflicto porque ambos canalizan las tensiones y elevan a la cumbre al más fuerte.

Sin embargo, a menos que las reglas de sucesión se especifiquen minuciosamente, este período entre la muerte del viejo rey y la coronación del nuevo es extremadamente precario para el conjunto del grupo.

• Un estado formado recientemente a partir de varias jefaturas podría volver a desmembrarse en unidades más pequeñas.

• Si dos candidatos consiguen aglutinar un apoyo relativamente parecido, casi

seguro que habrá guerra civil Así pues:

• Unas reglas demasiado rígidas para la sucesión política pondrán en peligro a la comunidad debido a la debilidad del líder.

• Demasiada flexibilidad puede reducir a pedazos a la comunidad

Antropología Política Tema 5: La Sucesión Política Este es el problema fundamental de la sucesión política. A lo largo de la historia se han dado 5 respuestas distintas (o combinadas de estas cinco) a este problema:

1. el liderazgo individual 2. la sucesión hereditaria 3. la democracia representativa 4. las intervenciones militares periódicas 5. los gobiernos colegiados.

1.- EL LIDERAZGO INDEFINIDO En las bandas y en las sociedades tribales el problema de la sucesión del líder se soluciona muy fácilmente: no hay sucesión, al menos en el sentido de que el poder pase de una persona a otra.

Con la muerte del líder también muere su poder y todo aspirante debe construir una base de poder partiendo desde cero.

• En las bandas cazadoras-recolectoras el liderazgo puede ser temporal, en

función de una situación determinada, y en cualquier caso será mínimo. El poder que puede haber más allá de la familia se limita a arbitrar más que a tomar decisiones y el liderazgo se basa en características o capacidades personales que son intransferibles.

• Ello es igualmente aplicable a las tribus horticultoras o pastoras, aunque en

este caso pueden adoptarse actitudes más activas en la búsqueda de poder y puede haber reglas de juego bien definidas.

Entre los Siuai de las islas Salomón un “gran hombre” aspirante tiene que juntar el máximo de esposas posibles para poder formar alianzas con otras familias y ofrecer así un símbolo visible de status. Además debe acumular cerdos y debe cultivar taro para alimentarlos y utilizarlos en fiestas competitivas creadas para humillar a sus rivales, y ganar adeptos. Si se puede reclutar un centenar de hombre (atraídos por la fuerza de su propia personalidad, de la generosidad o del éxito en la guerra) para edificar un amplio local de reuniones, su estatus quedará razonablemente asegurado. Es el efecto Bola de Nieve: cuanto más poder se tiene, más adeptos se consigue atraer, y más cerdos pueden conseguirse para una fiesta que, a su vez, atraerá más adeptos y más gloria. Algunos de estos “grandes hombres” llegan a acumular un poder considerable, disponiendo de economías semi-redistributivas y capacidad de hacer la guerra. Sin embargo, las lealtades siguen basadas sola y exclusivamente en el individuo. Su linaje no le otorga ninguna superioridad permanente por sus acciones, por lo que con su muerte toda la estructura se derrumba y las lealtades pasan a otro u otros buscadores de poder. Esto demuestra una vez más una de las diferencias distintivas entre los sistemas no centralizados y los centralizados: en los no primeros, un líder no puede ni transmitir el poder ni basarse en el de su predecesor.

Antropología Política Tema 5: La Sucesión Política 2.- LA SUCESIÓN HEREDITARIA La sucesión política en las jefaturas y en los estados primitivos es casi siempre hereditaria, lo que no hace más que reflejar la importancia del parentesco, especialmente del parentesco unilineal, en este nivel medio de complejidad política. Los sistemas de parentesco unilineal pueden considerarse como el fundamento sobre el que se construyen originariamente las sociedades centralizadas. A medida que el estado aumenta su complejidad y necesita que sus administradores tengan conocimientos y habilidades especiales, el parentesco se verá gradualmente superado como fuerza política dominante En los sistemas hereditarios suelen evitarse dos extremos:

1. No se designa a una sola persona como sucesor (por ejemplo al hijo mayor) 2. Pero tampoco son elegibles todos los hombres del mismo linaje

La sucesión está limitada por reglas que restringen el número de aspirantes, pero al mismo tiempo proporciona un acervo de variabilidad suficientemente amplio para que pueda salir “el mejor”. El análisis histórico realizado por Martin Southworld sobre la sucesión política entre los buganda de Uganda antes del establecimiento del Protectorado británico en 1894, revela la complejidad del proceso sucesorio incluso en un sistema hereditario: La burocracia buganda estaba constituida por

o un rey poderoso pero no divino o un primer ministro que era plebeyo o un ayudante de campo también plebeyo pero que asumía el papel

principal en la elección del sucesor del rey o y una serie de jefes y subjefes que administraban las diversas

divisiones territoriales del páis

Existían unos cincuenta clanes patrilineales, incluido el clan real del monarca, si bien este último no tenía animal totémico y estaba menos cohesionado que los demás. La pertenencia a un clan no era automática: uno tenía que ser aceptado por el jefe clánico para poder ser miembro. Este hecho confería al clan un carácter selectivo y lo convertía en una importante facción política.

Southwold distingue 5 categorías de reglas, costumbres y principios a través de los cuales se elegía al sucesor del rey:

1. reglas prescriptivas 2. reglas preferenciales 3. factores de la personalidad 4. factores políticos 5. instituciones electorales


• Las reglas prescriptivas son aquellas que la gente misma se otorga

conscientemente. La primera de estas reglas era que, si bien todos los descendientes del rey estaban incluidos entre los reales, sólo los príncipes del Tambor (los hijos y nietos del rey) podían ser elegidos para el cargo más alto, pero el hijo primogénito del rey no era elegible, y los nietos sólo podían elegirse si todos los hijos elegibles estaban muertos

• El cuidado de los hijos del jefe era responsabilidad del primer ministro,

quien podía hacer “recomendaciones”, en base a los factores de la personalidad de los candidatos, al ayuda de campo quien era, en última instancia, el responsable máximo de la elección del sucesor. La persona ideal debía ser alguien prudente y humilde. El pueblo tenía la última palabra en la elección del rey y cuidaba muy bien de que su poder no fuera excesivamente centralizado.

• En la elección, por tanto, estaban implicados muchos factores políticos.

Como quiera que los Príncipes del Tambor no eran elegibles para ningún cargo que no fuera el de rey, lo que los mantenía en rivalidad directa e intensa en el seno del propio linaje, podían normalmente acudir a sus linajes maternos en busca de ayuda, en especial de los tíos maternos que podían detentar puestos de poder como jefes o subjefes. Ello significaba que el poder y la influencia de los clanes maternos eran elementos de primerísimo importancia en la elección del rey.

• Las instituciones electorales mismas eran igualmente importantes.

Aunque la decisión última recayera en el ayuda de campo del rey, muchos otros plebeyos y jefes reales intervenían en el proceso y sus opiniones y poderes debían ser tomados en cuenta.

• Todo esto era bastante teórico y presuponía que los que realmente

heredaban el reino eran los hijos, y que verdaderamente se seguían las reglas prescriptitas. Sin embargo, analizando la lista efectiva de reyes, Southwold descubrió que, a menudo, especialmente durante un período bastante largo, la sucesión era fraternal y no filiar, y que la forma de sucesión era la rebelión y no la elección. Al margen de las reglas prescriptivas actuaban unas reglas preferenciales, una de las cuales estipulaba que en períodos en que la madurez y la fuerza fueran necesarias e importantes, los hermanos eran preferibles a los hijos inexpertos.


Alternativas sucesorias en la jefaturas y en los estados primitivos

Principales ventajas Principales desventajas Comentarios

Más eficaz y más fuerte en situaciones de competencia y de rivalidad

Desunión y competencia durante el período sucesorio Un solo dirigente

Vs

Liderazgo colectivo

Mas responsable en relación con las exigencias colectivas: no hay vacío de poder durante el período sucesorio.

Inestable a causa de la competencia dentro del grupo: no permite tomar decisiones con rapidez en períodos de urgencia.

En los sistemas políticos centralizados parece existir la tendencia a que predomine una persona incluso en aquellos sistemas configurados en torno al liderazgo colectivo; así pues, un liderazgo colectivo, como tal, es muy poco habitual

En los estados primitivos con parentesco unilineal, la descendencia es una base de poder natural económicamente interdependiente; ello evita el “sálvese quien pueda”, durante el período sucesorio

Otros grupos de parentesco pueden no apoyar el sistema dada su falta de posibilidades para acceder al poder. Sucesión hereditaria

Vs

Sucesión no hereditaria

Posibilita mayor potencial para el liderazgo, posibilita el acceso igualitario al poder.

Sociedad expuesta a la desmembración durante la sucesión por la existencia de muchos aspirantes.

La sucesión hereditaria es prácticamente universal en los estados primitivos; la ausencia de este tipo de sucesión legítima es la principal diferencia entre los sistemas tribales basados en el “gran hombre” y los sistemas centralizados.

Proporciona una gama más amplia de opciones al liderazgo.

Crea rivalidad entre todos los grupos de parentesco de noble linaje, y por tanto, mina el sistema de parentesco, que es la base de la monarquía.

Herencia general del poder

Vs

Herencia limitada

Reduce la competencia por el cargo

Puede impedir que líderes naturales lleguen al poder

La herencia general es tan inestable que prácticamente no existe; todas las políticas hereditarias limitan la sucesión a algunos grupos de parentesco solamente.

Los hombres detentan el poder: la sucesión pasa a los hijos: más directa

En un sistema matrilineal, la descendencia patrilineal cortocircuitará la línea del (grupo de) parentesco y confundirá lealtades.

Sucesión patrilineal (restringida)

vs

Sucesión matrilineal

En una sociedad matrilineal, la sucesión matrilineal mantendrá el poder dentro de un solo linaje

La sucesión necesaria del líder a la sobrina, de los que puede haber muchos: indirecta

La sucesión patrilineal puede coexistir con una sociedad matrilineal porque es más directa; en ninguna parte se podría encontrar lo contrario, o sea, sucesión matrilineal en una sociedad patrilineal.


Si el rey muere joven, hay menos posibilidades de que un niño suba al trono, menos luchas por el poder pues los hermanos menores están todavía en la línea sucesoria.

¿Quién asume el poder tras la muerte del último hermano? Crea competencia entre los hijos de todos los hermanos

Sucesión fraternal

Vs

Sucesión filial

Rivalidad limitada a unos pocos: liderazgo típicamente más joven que en la sucesión fraternal

Posibilidad de que el trono lo herede un niño o de que no haya heredero

Estas categorías no son mutuamente excluyentes; la sucesión filial puede ser sustituida temporalmente por la sucesión fraternal en caso de que no haya heredero o que el heredero sea un niño.

Elimina la competencia u el peligro de desunión durante el período sucesorio.

Pueden subir al trono personas débiles e incompetentes de forma automática

Sucesión designada

Vs

Libre competencia por el liderazgo

Permite a los “mejores hombres” (es decir, a los más fuertes) alcanzar el poder

Si hay demasiados aspirantes, hay peligro de caos, la competencia debe moderarse con reglas de elegibilidad

Reglas de prioridad suelen limitar las luchas sucesorias pero una sucesión completamente determinante se da muy raramente, dado que un principio así pasaría por alto cualidades personales para el liderazgo,.

3.- EL MODELO LATINOAMERICANO Aquí incluimos una discusión sobre la política en América Latina; incluso a nivel de las naciones del subcontinente, este tema despierta siempre un interés renovado para los antropólogos, vistos los efectos que las políticas nacionales tienen sobre los pueblos nativos. La sucesión pacífica, considerada normal en la naciones democráticas occidentales, puede de hecho no haber sido la norma ni en el pasado histórico, ni serlo en la mayoría de los países contemporáneos en vías de desarrollo. América latina ha tenido más de siglo y medio de independencia y, sin embargo, la violencia sigue siendo prácticamente el medio legítimo de cambio de poder; pueden cambiar los tipos de gobierno (desde el caudillo hasta el poder oligárquico, de la dictadura militar a la democracia representativa, del poder de un solo hombre hasta la junta) con la misma frecuencia que se cambia de líderes. Las razones de esta volubilidad política son incontables, pero en gran parte se explican por la historia. La conquista de Norteamérica se llevó a cabo por medio de la colonización de muchos inmigrantes que ocuparon la tierra y la trabajaron con sus propias manos, y con el virtual genocidio de la población nativa. En América Latina, la tierra fue considerada como fuente de materias primas para España, por ello se dejó que los indios permanecieran en sus lugares de origen para que trabajaran los vastos eriales que habían sido cedidos a los conquistadores como premio de sus servicios a la Iglesia y a la Corona. La tierra cultivable (y la riqueza) vino a concentrarse ya desde el primer momento en las manos de unas pocas familias. La

Antropología Política Tema 5: La Sucesión Política mayoría de la población siguió siendo tradicionalmente india y viviendo en comunidades campesinas cerradas con su propia lengua y su propia cultura popular. Con el tiempo los matrimonios entre indios y conquistadores españoles produjeron una clase intermedia de mestizos. En tiempos coloniales los altos cargos gubernamentales fueron desempeñados por administradores españoles,. Y los criollos tuvieron que conformarse con los consejos de nivel local formados por los miembros de las familias más ricas. Con la llegada de la independencia, la única experiencia de gobierno que tenían los criollos eran la de los consejos débiles e ineficaces que muy pronto serían controlados por fuertes hombres a caballo con carisma suficiente para arrastrar adeptos militantes de tipo personal. Durante todo el siglo XIX y gran parte del XX, estos caudillos han dominado la política latinoamericana a todos los niveles. Lideres nacionales del género caudillo imprimen a la política una marca fuertemente personalista y su poder suele emanar de sus arengas y apelaciones a los trabajadores o a algún sector de la clase obrera de la sociedad. Un dictador es un fenómeno ligeramente distinto: hombres como Batista en Cuba fueron hábiles en manipular a los sectores más ricos de la sociedad, en formar ejércitos personales y sobre todo en utilizar la paranoia anticomunista Norteamérica con el fin de acumular una riqueza u un poder cuantiosos, haciendo concesiones puramente nominales a las masas. Un poder absoluto lo han detentado muy pocos dictadores, al menos en los primeros años de sus mandatos. Un requisito básico para ello es la habilidad para equilibrar las diversas fuerzas del país yugulando simultáneamente las pretensiones e intereses de la oposición. Históricamente las dos fuerzas dictatoriales clave han sido la oligarquía y el ejército, y cualquiera de ellas puede asumir las riendas del gobierno.

• Las oligarquías estaban constituidas originariamente por los grandes terratenientes. En muchos países el capital ha sido transferido de la tierra a la industria por lo que ya no es posible hablar del control por parte de unas pocas familias, de la mayor parte de la tierra cultivable. Hoy las élites surgen en los complejos agrario-industriales, que tienen a su vez estrechos vínculos con las corporaciones multinacionales con base en los Estados Unidos, Europa y Japón.

• La dictadura crea una relación simbiótica entre el ejército y la élite: la mayoría

de oficiales proceden de la élite. Al mismo tiempo el ejército tiene un grado de autonomía que defiende celosamente. El ejército no siempre ha actuado según lo esperado. Sin embargo, a diferencia de los países occidentales desarrollados, el ejército es autónomo de cualquier gobierno que el mismo no controle.

Todos los países latinoamericanos tienen constituciones. Estos países que no se sientes comprometidos en relación con la sucesión constitucional, hace ya tiempo que han repudiado la idea del liderazgo hereditario; y todos ellos poseen enormes poblaciones iletradas y semianalfabetos que suelen identificarse más con un grupo étnico que con el estado. Por ello no es de extrañar que medios más pacíficos

Antropología Política Tema 5: La Sucesión Política de sucesión política hayan tenido tan escasas oportunidades en los países de América Latina. En ausencia de todo medio directo de participación popular, el principal objetivo del gobierno ha sido proteger la riqueza de la élite y el poder de los militares. Se hacen los ajustes que se estimen necesarios para suprimir el descontento popular, ajustes que van desde la reforma agraria hasta la represión más brutal. Wolf y Hansen han desarrollado una tipología de la sucesión latinoamericana. El “machetismo” hace referencia al proceso, convertido en norma a nivel rural, por el que un caudillo acumula suficiente poder para imponer su absoluta voluntad con un séquito de hombres armados. A nivel nacional, este tipo de sucesión puede suscitar enfrentamientos entre poderosos cabecillas regionales, cada cual con su propio ejército privado, en lucha para logra el estatus de jefe máximo. Un conflicto de este tipo ocurrido en Colombia entre 1899 y 1903 costó 100.000 vidas. ¡El cuartelazo” hace referencia a una sublevación de los cuarteles. Un grupo de oficiales de ejército coordina ataques simultáneos contra los centros de comunicación, los abastecimientos militares y contra la sede del gobierno, seguidos inmediatamente por el anuncio de una nueva junta y de algunas reformas. Si es llevado a cabo suavemente en un momento en que el gobierno en funciones sea suficientemente impopular y esté distanciado de los militares, el cambio de poder puede ser relativamente incruento. Un golpe de estado puede incluso orillar por completo lo estrictamente militar; se asalta directamente la sede del poder previo asesinato o detención del presidente. El problema que surge con estos medios violentos de sucesión es que el nuevo gobierno puede tener muy poca legitimidad a los ojos del pueblo. Un método para obtenerla es patrocinar unas elecciones, lo que tendrá además la ventaja de proporcionar al gobierno elegido una amistosa palmadita en la espalda por parte de los Estados Unidos. Casi todos los países latinoamericanos han intentado esta forma como mínimo una vez, pero no se ha demostrado muy estable. La legitimidad de unas elecciones puede amañarse hasta cierto punto por medio de la imposición. Un proceso por el que las fuerzas dominantes eligen a dedo a un candidato y manipulan ilegalmente las elecciones para asegurar su éxito; o por el candidato único, donde el dirigente convoca a elecciones presentándose el mismo como único candidato. Un modo más sutil de ampliar el poder dictatorial a legitimar es el continuismo, por el cual se prolonga el final del mandato presidencial manipulando la constitución existente, redactando una nueva constitución, con una nueva legislación o con un fallo judicial favorable. Una de las formas más violentas de sucesión política es la que Max Gluckman hubiera llamado sublevación; cambia el jefe del Estado pero el sistema sigue intacto. Una verdadera revolución ha ocurrido sólo en México, en Cuba y en Nicaragua. Lo cual no quiere decir que no haya habido grandes cambios en la práctica totalidad de los países latinoamericanos, pero en su mayoría estos cambios están más en la línea de los ajustes adaptativos que han permitido que las viejas estructuras económicas sigan intactas haciendo algunas, casi siempre mínimas, concesiones al descontento popular.

2º Parcial

Antropología Política Tema 6: Estructura y Proceso

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TEMA 6 ESTRUCTURA Y PROCESO

1. El Estructural-funcionalismo 2. Enfoque Procesual

a. Terreno y Arena b. El poder c. La Legitimidad d. El Apoyo

Una generación entera de antropólogos políticos durante los años 1950 y 1960 protagonizó la transición entre el estudio de normas, valores y estructuras sociales atemporales y el nuevo enfoque centrado en la competencia, el conflicto, la historia y el cambio. El paradigma que se rechazaba tan consciente y apasionadamente era el estructural-funcionalismo de A.R. Radcliffe-Brown, que había dominado la antropología británica durante más de veinte años. Dado que la nueva antropología política es, en muchísimos aspectos una reacción contra esta orientación teórica, merece la pena hacer un breve examen crítico de ella. 1.- EL ESTRUCTURAL FUNCIONALISMO Si tuviéramos que resumir los postulados del ESTRUCTURAL-FUNCIONALISMO en sólo cuatro palabras estas podrían ser:

• Sincrónico • Teleológico1 • África • Sistema cerrado

• El término Sincrónico puede definirse como “un conjunto de acontecimiento

ocurridos en un período limitado de tiempo con independencia de sus antecedentes históricos”. Esta sería la definición favorita de los críticos del estructural-funcionalismo, que protestaban constantemente de que las sociedades fueran arrancadas de su contexto histórico y tratadas como si se hubieran mantenido estáticas durante largos períodos de tiempo.

La imagen que los primeros antropólogos políticos ofrecieron de las sociedades estudiadas por ellos no era excesivamente estable o inmutable (aunque ello estuviera implícito en su método de análisis), sino más bien como “fuera del tiempo”, como una fotografía que recoge un instante sin por eso negar la

1 En filosofía se denomina teleología al estudio de los fines o propósitos, así como a la posición que consiste en atribuir una finalidad u objetivo a los procesos. Atribuir al resultado una influencia sobre el proceso que conduce a él, postulando una causa final, se opone a la interpretación mecanicista, violando la relación temporal entre causa ("proceso") y efecto ("resultado") que postula esta teoría.


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existencia del tiempo. Sin embargo, puede sugerir mucho movimiento, e incluso un pasado y un futuro, también los estructural-funcionalistas admitían toda clase de tensiones y conflictos en su marco de referencia y trataba a aquellos como si de una fotografía aérea se tratase, observando la sociedad “desde arriba”, como un conjunto, y tratando de cartografiar las interrelaciones existentes entre los diversos subsistemas de la sociedad: el parentesco, el matrimonio, la religión, la política.

• Analizaban la sociedad como si estuviera aislada, fuera del espacio y del tiempo. Aunque una tribu o una jefatura estuvieran dentro de una nación—estado, se las consideraba como entidades autónomas, con independencia del contexto social mayor en que estaban insertas, esto es, como un sistema cerrado con su cultura, sus valores y sus mecanismos de adaptación propios.

• Y surge inmediatamente la pregunta: adaptación, ¿para qué? Los estructural-

funcionalistas tenían la respuesta a punto: adaptación al equilibrio del conjunto. Lejos de ser estáticas, las instituciones sociales cambiaban constantemente de forma (en la medida en que grupos más pequeños se formaban y se reforzaban, que se ultimaban alianzas, que existían la rivalidad y la guerra) Pero todo esto se interpretaba como una contribución a la integridad del conjunto. Así, toda institución concreta era analizada en términos de su funcionamiento como parte coadyuvante a la supervivencia del sistema. La causalidad del estructural-funcionalismo era lo contrario de la causalidad aristotélica: no se “empujaban” los efectos desde atrás, sino que se “tiraban” por delante. Un ritual religioso no se explicaba en términos de su desarrollo histórico, sino de su objetivo o función que era, en última instancia, el mantenimiento del equilibrio social. Las instituciones y las actividades se analizaban teleológicamente (es decir, según el objetivo hacia el cual estaban encaminadas):

• Se aceptaba que los pueblos mismos adujeran razones totalmente diferentes para explicar su propio comportamiento; pero estas funciones manifiestas, si bien ciertamente importantes y con frecuencia registradas con gran detalle, no eran analíticamente significativas.

• El antropólogo estaba mucho más interesado en las funciones

latentes, inconscientes e ignoradas por los individuos, y esas funciones sólo podían determinarse tomando en consideración la totalidad del sistema.

• Una de las razones de la larga vigencia de este paradigma es que prácticamente

todo el trabajo de campo se realizó en la zona de África dominada por el colonialismo británico, donde las culturas permanecieron separadas por barreras lingüísticas, modelos culturales distintos y perjuicios paternalistas por parte de los gobernantes de la administración británica. También se tendió a elegir, para el trabajo de campo, los poblados “típicos” y a utilizarlos como prototipos de todo el grupo lingüístico, lo que hizo que el contacto cultural quedase reducido a la mínima expresión.

En la obra clásica de Evans-Pritchard “The Nuer” aparecen, explícita o implícitamente, todos estos elementos. La finalidad básica era demostrar cómo una sociedad de 200.000 individuos podía mantenerse en equilibrio a pesar de las rivalidades casi constantes y de la total ausencia de gobierno centralizado.


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La explicación que daba Radcliffe-Brown, basada en el concepto de oposición complementaria2 (ver tema 3) demuestra cómo el equilibrio del conjunto puede mantenerse no ya a pesar de las partes en conflictos sino gracias a ellas. No es accidental que la muerte del estructural-funcionalismo coincidiera casi exactamente con el derrumbamiento del colonialismo británico después de la 2ª Guerra Mundial. El enfoque sincrónico necesitaba una fotografía relativamente clara, pero la imagen perdió nitidez cuando la acción llegó a ser demasiado caótica o cuando demasiados grupos distintos se amontonaron dentro del campo visual. Al principio el rechazo del estructural-funcionalismo fue bastante suave, pero adquirió en seguida tintes de revolución. La mayoría de las críticas parecen hoy bastante evidentes:

1. las sociedades no están en equilibrio 2. los argumentos teleológicos no son científicos

3. ninguna sociedad está aislada de su entorno social

4. las sociedades no son homogéneas

5. el África colonial no es el mundo

Se acusó al estructural-funcionalismo, y a la antropología británica en su conjunto, de agentes del colonialismo. Quizá la crítica más elocuente fuera simplemente que la teoría se había convertido en algo rutinario y corría el peligro de degenerar en un juego vano en el que cualquiera podía afirmar que un rito religioso aglutinaba a muchísima gente y que, por tanto, servía al mantenimiento del equilibrio social. Todas estas objeciones están justificadas. Sin embargo:

• El “proceso” triunfa sobre el cadáver del “Equilibrio”; pero si miramos atrás, un libro como The Nuer parece una brillante y aguda obra de análisis de interés permanente.

• Las imágenes idealizadas de sociedades enteras legadas por los estructural-

funcionalistas se parecen mucho a las imágenes de lo que hoy se conoce como “cultura política”, ese conjunto de valores e interacciones comunes a una sociedad tradicional.

En este sentido, el estructural-funcionalismo parece estar próximo a la teoría del simbolismo de la antropología política, teoría que postula que en la cultura, incluida la política, intervienen poderosos conjuntos de símbolos inconscientes que forman el marco para la acción política. La novedad radica en la importancia que adquieren las formas de utilización y manipulación de símbolos por parte de protagonistas individuales.

• Los antropólogos de la escuela ecologista han adoptado casi íntegramente

la idea de las funciones latentes y consideran que la sociedad realiza ajustes constantes con objeto de mantener el equilibrio ecológico.

2 Oposición Complementaria: Un sistema en el que grupos antagónicos a un cierto nivel, se aliarán, a otro nivel, para enfrentarse a un peligro militar común.


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• La teleología, considerada anteriormente como una de las palabras más sórdidas de la ciencia, ha sido incorporada a la biología y a la física, y ahora acaba de mudarse, a través de la teoría general de sistemas, a las ciencias sociales, donde la idea de un objetivo (una meta a conseguir) puede considerarse como una fuerza básica tanto individual como colectiva.

• De la teoría general de sistemas procede también el concepto de “límites”, que

definen a un sistema social y que bloquean o filtran todo cuanto procede de fuera del sistema. Dentro de estos límites se producen ajustes constantes para mantener el sistema, pero los límites, en sí mismos, pueden permanecer estables durante largos períodos de tiempo. Debería resultar evidente que, tratándose de un sistema relativamente cerrado, el resultado que se obtiene aplicando los conceptos de la teoría general de sistemas no es especialmente distinto del que se obtendría con el estructural-funcionalismo.

Si bien no puede negarse la superioridad del enfoque procesual, también es cierto que en la sociedad hay algo permanente, algo que configura el telón de fondo para el cambio. Esto es lo que los estructural-funcionalistas fueron capaces de describir con tanta nitidez. 2.- ENFOQUE PROCESUAL Es fácil suponerle a la reacción antiestructural-funcionalista una coherencia excesiva como si todos los autores hubieran ido en la misma dirección. En realidad, sus estudios fueron de lo más diverso:

El libro de Turner Shism and Continuity in an African Society y el de Edmund Leach Political Systems of Highland Burma representan dos polos opuestos: uno basado en unos pocos individuos de un poblado, el otro en etnias interrelacionadas de una nación-estado moderna.

Quizá lo único que estos trabajos pioneros tengan en común sea el hecho de que ambos se agarran al viejo paradigma con una mano, mientras que con la otra tantean la vía hacía un nuevo paradigma. De hecho fue la realidad misma la más significativa a la hora de determinar la línea de análisis, al margen de cualquier punto de vista teórico común. Resulta curioso que la “toma de postura” de los antropólogos políticos aparezca con frecuencia en introducciones relativamente breves escritas para presentar trabajos colectivos.

• La introducción a African Political Systems fue el estímulo y la base para la primera generación de antropólogos políticos.

• En 1966 Marc Swartz, Victor Turner y Arthur Tuden, en su introducción a

Political Anthropology, codificaron los conceptos fundacionales para toda una generación de “teóricos procesualistas”.

Para estos autores el estudio de la política es “el estudio de los procesos que intervienen en la determinación y realización de objetivos públicos y en la obtención y uso diferenciado del poder por parte de los miembros del grupo implicados en dichos objetivos”.


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Hay varias palabras clave en esta definición tan compacta:

• La importancia central del proceso es evidente, pero al antropólogo político sólo le interesan los procesos públicos, que afectan a la totalidad del grupo, por ello permite dejar de lado las visiones excesivamente generalizadas de la política o del poder que llegan a incluir casi cualquier relación de poder, incluso a nivel familiar; pero al mismo tiempo tiene la suficiente flexibilidad para incluir desde el vecindario hasta la nación.

• El concepto de objetivos ha experimentado un notable cambio comparado con

la orientación de los analistas sincrónicos, interesados sobre todo en las funciones latentes que permiten alcanzar el equilibrio o la supervivencia. El nuevo grupo de autores está mucho más interesado en los objetivos asumidos por el grupo conscientemente (por ejemplo, menos impuestos, mejores carreteras, liderazgo en la guerra…)

• La capacidad para tomar y hacer cumplir este tipo de decisiones constituye el

poder. Por tanto la antropología política consiste principalmente en el estudio de la lucha por el poder y de la forma en que se llevan a cabo los objetivos colectivos por parte de aquellos que detentan el poder.

Pueden distinguirse ahora tres grandes hitos:

1. El término proceso se convirtió en el concepto clave de la antropología política a medida que las sociedades se fueron estudiando en su contexto histórico o por lo menos temporal; así el acento pasó del equilibrio al cambio.

2. un grupo importante de investigadores redujo su centro de interés hasta

concentrarse en profundidad en las actividades de los individuos en lucha por el poder dentro de unos marcos políticos muy limitados.

3. otro grupo de investigadores amplió el marco de referencia para incluir el

sistema nacional, dando al mismo tiempo una gran importancia a los cambios adaptativos que las culturas tradicionales llevan a cabo cuando son incorporadas políticamente dentro de un estado industrial moderno; a veces el objetivo de análisis es el gobierno del estado mismo.

a) Terreno y Arena Antes la unidad de estudio era un grupo determinable, aunque no siempre estuviera bien definido: los antropólogos estudiaban las estructuras políticas de un poblado, de un linaje, de un clan, de una tribu (incluso a veces de una cultura). Pero lo político no queda limitado de forma tan nítida a estas unidades sociales, e incluso si pudiéramos ubicar el comportamiento político en la sociedad, este podría muy bien cambiar de sitio.

Si tuviéramos que analizar una ciudad americana de tipo medio durante un período de tiempo determinado, encontraríamos que la mayoría de la gente se muestra indiferente e ignorante acerca del funcionamiento cotidiano del gobierno. Unas elecciones locales estimularían la creación de facciones, pero ello afectaría sólo a una minoría ciudadana, mientras que en los acontecimientos “calientes”, tales como la imposibilidad del equilibrio racial en las escuelas o la amenaza de una huelga de la policía, podría verse implicada a casi toda la comunidad. Periódicamente la población se vería envuelta en elecciones y en los problemas políticos de su Estado, y cada cuatro años la mayoría se


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vería inmersa en la política nacional junto con los políticos locales que intentarían aferrarse a los sobrecargados faldones de uno u otro candidato a la presidencia.

Este reconocimiento (que las estructuras políticas se superponen, aunque sin coincidir con otras estructuras sociales, y que tienden a atenuarse y desvanecerse con el tiempo) conduce al concepto terreno político.

Los estructural-funcionalistas parecían pensar la política como si se tratara de una obra teatral de un solo acto. Con alusiones a un mundo mayor y más extenso, pero con la acción confinada dentro de los límites de un medio coherente y determinable. Los teóricos procesualistas tienden a considerar la política como una obra más bien pasional con un coherencia argumental progresiva, en la que los mismos actores y grupos pueden participar continuamente, aunque la acción pase de un área a otra con el tiempo.

Este sería el terreno político, un área fluida de tensión dinámica en la que se produce la toma de decisiones políticas y la lucha competitiva.

Para volver a nuestra analogía de la obra pasional, gran parte de la acción adquiriría amplitud pero, periódicamente, el drama iría concentrándose hasta quedar limitado sólo a dos o tres actores centrales. Aunque estos actores fueran esenciales para el hilo argumental de la historia, sus actores sólo tendrían sentido en tanto que relacionadas con el escenario global más amplio. En este caso, de todo el terreno habríamos elegido sólo una pequeña parcela, o arena, donde centrar nuestra atención.

Los conceptos de Terreno político y Arena política siguen necesitando una definición adecuada:

• Algunos autores usan estos términos indistintamente • Otros les otorgan significados muy precisos. Bailey, por ejemplo, considera

que un terreno político es aquel en que los grupos rivales, no comparten reglas convenidas de antemano para regular sus conflictos, y la arena política como un área en la que los diversos contendientes aceptan las mismas reglas.

En la práctica la relatividad misma de ambos conceptos es su principal virtud:

• Un terreno político no es más ni menos que el área mayor de actividad política definida por un investigador determinado,

• Mientras que una arena es un área, dentro del terreno, en la que el

investigador desea concentrarse en un momento dado. Aunque estos conceptos sean muy relativos, no tienen por qué ser arbitrarios; diferentes investigadores de campo que estudien la misma sociedad pueden optar por centrarse en niveles de interacción política distintos sin apenas dificultad para acordar los límites de los distintos niveles. Mediante los conceptos de terreno y arena posibilitamos que el investigar defina con precisión aquel aspecto del sistema social que se haya escogido como unidad de análisis.


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c) El Poder

• Un chamán maorí cura la meningitis filtrando una fuerza invisible (mana) en el cuerpo del paciente

• Un jefe indio Cree prepara una boda • Un presidente de los Estados Unidos somete a un bombardeo de inaudito alcance

a un pequeño y atrasado país asiático. • Un hechicero lugbara invoca a los espíritus para atraer la enfermedad sobre un

vecino. • Un sacerdote azteca arranca el corazón latiente de un ser humano vivo en

sacrificio a los dioses. Estas acciones tan dispares tienen algo en común: el hecho de que todas ellas sean ejemplos de la utilización del poder:

• En el primer caso el poder del chamán es impersonal y sobrenatural • El papel de los Estados Unidos en Vietnam supuso la aplicación directa de

fuerzas impresionantes por parte de una sociedad industrial avanzada contra un estado de campesinos.

• Entre los indios igualitarios Cree la organización de un boda es una de las

pocas ocasiones en que al jefe le está permitido ejercer su autoridad y demostrar su liderazgo.

• Para los lugbara, la práctica y las acusaciones de brujería y magia son un

medio corriente de manipular a la opinión pública para obtener apoyo político.

• Los sacerdotes aztecas llegaron a detentar un poder enorme como servidores de la tradición religiosa.

El poder no procede sólo de la fuerza física.

Durante la revolución iraní, el sha disponía no sólo del mejor y más moderno armamento, gracias a la enorme riqueza petrolífera del estado, sino que también de un aparato oficial eficaz y experto en el asesinato y en la tortura, sin embargo, el poder real resultó estar en manos del ayatollah Jomeini, un hombre santo, fundamentalista islámico, sin armas y sin ejército. Incluso un presidente de los Estados Unidos, que como jefe de las fuerzas armadas detenta un gran poder en el mundo, perdería este poder por el mero hecho de haberse cuestionado su derecho a ocupar el cargo, tal y como quedó sobradamente ilustrado en el caso Watergate.

Esto quiere decir que el poder no puede existir sin el apoyo público. (todavía existen gobiernos cuya “legitimidad” reposa, hasta cierto punto, en el control que tienen sobre los escuadrones de la muerte y sobre las cámaras de tortura, como es el caso de Argentina, Chile, Uruguay, Guatemala, El Salvador, Bolivia y Paraguay)


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Toda definición del poder debe incluir lo que se basa en la fuerza y lo que no, lo que procede del individuo y lo que procede de un sistema o de un cargo. Ronald Cohen define el poder como “una capacidad para influir en el comportamiento ajeno y/o para influir en el control de las acciones importantes”

• La definición es suficientemente amplia para incluir nuestra gama de ejemplos, • Pero es necesario que todavía una distinción entre:

o Poder Privado (por ejemplo, el poder que ejerce un padre autoritario

sobre su familia) o Poder público, o sea, el que se ejerce en la arena política, que es el

que interesa verdaderamente a la antropología política. La mejor forma de definir el término consiste en tratar por separado sus partes constituyentes:

1. Poder independiente 2. poder dependiente 3. poder consensual 4. legitimidad 5. apoyo

El poder puede ser :

• Dependiente • Independiente

1. El poder independiente es una relación de dominio basado directamente en las capacidades de un individuo, tales como un conocimiento y una experiencia especiales o un carisma personal

• Muchas sociedades de Norteamérica y de Oceanía conciben el

poder como una fuerza, pero las verdaderas relaciones de poder aparecen sólo cuando se reconoce que un individuo tiene más de la necesaria para la toma de decisiones colectivas.

• En las sociedades igualitarias, en los niveles de desarrollo político

que corresponde a las bandas y a las tribus, este tipo de cualidades personales son el medio principal por el que una persona consigue influir sobre el grupo, una influencia que se limita habitualmente a arbitrar en los desacuerdos o servir de ejemplo.

• En las sociedades más centralizadas el poder independiente puede

llegar a objetivarse y a formalizarse, es decir, vincularse a un determinado cargo, independientemente de quien lo ocupe; puede también provocar una forma exagerada de dominación política (tal y como vemos en los complicados rituales y tabúes que rodean al divino Inca, a los antiguos jefes Hawaianos o incluso al emperador de Japón).


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• De hecho todos entramos en contacto y ajustando nuestro propio

comportamiento en función de ese poder, ya sea mediante la simple diferencia, ya sea a través de la aceptación de elaborados ritos sociales.

2. el Poder Dependiente surge cuando un individuo con poder independiente

(por su personalidad, por su cargo o por ambos) atribuye a otro el derecho a tomar decisiones. Puede hacerse de tres maneras:

• un individuo puede conceder poderes decisorios a otros. • Un grupo que detente el poder puede asignar estos derechos a otros

individuos

• Un grupo o individuo puede delegar estos derechos en otros individuos.

Otra forma de considerar el concepto de poder es separando aquello que se basa únicamente, o en gran parte, en la fuerza y la coerción de lo que se basa en el consenso colectivo. La Fuerza (Poder Coercitivo) La fuerza, por sí sola, es sin duda eficaz a corto plazo como medio de control político, pero si es la única base de la aceptación popular pasiva, la sociedad será extremadamente rígida.

Parsons comparó una vez la fuerza en un sistema político con el oro en un sistema monetarista: es eficaz en tanto que base para otros sistemas, pero las transacciones cotidianas necesitan una moneda menor si se quiere que el sistema tenga la flexibilidad necesaria para adaptarse a nuevas situaciones.

La revolución cubana es un ejemplo demostrativo. El régimen de Batista era tan corrupto y brutal que se alienó de la mayoría de la gente, incluida gran parte de las clases alta y media que luego se enfrentaría también a Castro. Con la riqueza concentrada en las manos de una pequeña élite y con pocas vías para reparar las injusticias sin poner en peligro todo el sistema, la principal base de apoyo de Batista vino del Ejército. Es dudoso que Castro “ganara” la revolución militarmente, dado que su pequeño ejército nunca superó la cifra de 2.000 hombres y nunca logró controlar una sola provincia. Pero el régimen de Batista había llegado a ser tan retrógrado, estaba tan al servicio de sus propios intereses y tan alienado de las masas populares que prácticamente se derrumbó bajo el peso de su propia corrupción. Cuando Batista cogió su dinero y huyó, al viejo sistema le faltó capacidad renovadora para formar un nuevo gobierno, Castro, con la única fuerza organizada de importancia en el país, simplemente se paseó para llenar el vacío de poder.


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El Poder Consensual Un gobierno puede automantenerse por medio de la fuerza (Stalin, Pol Pot. Idi Amín…). Pero si un gobierno así quiere tener flexibilidad para adaptarse a condiciones completamente nuevas, tiene también que poseer poder consensual basado en el consentimiento popular.

• En sociedades con estado, este consenso no se otorga sólo a los más sabios y justos; también los niños, los necios, los sádicos y los locos pueden ser beneficiarios de la sanción popular siempre que lleguen al cargo por medios regulares de sucesión, tal como ocurre, por ejemplo, en las sucesiones monárquicas.

• El poder consensual puede, de hecho, derivar de una forzada resignación

respecto de la tradición más que del respeto hacia los que ocupan las posiciones dominantes.

• En los estados el poder consensual está siempre, por definición, unido al

control centralizado del uso de la fuerza física, por ello, resulta difícil poder discernir si uno consiente por respeto al sistema o por miedo a la cárcel.

¿Quién pagaría la totalidad de sus impuestos si el gobierno no impusiera sanciones físicas o económicas? Quizá nadie. ¿Pagaría voluntariamente parte de mi salario para costear carreteras, escuelas, bienestar, policía, bomberos y otros servicios del gobierno, aunque no existieran sanciones? Me gustaría pensar que sí, pero tendría que hacer un gran esfuerzo para poder especificar cuántos dólares de mis impuestos son necesarios para evitar la cárcel cada año y cuántos sirven para mantener un sistema que parece proporcionarme ciertos beneficios.

En una sociedad con estado el poder consensual y el poder coercitivo están tan entremezclados que puede resultar superfluo intentar separarlos para su análisis.

• Pero también hay que decir que la distinción entre ambos ofrece una buena

base para valorar, tanto objetiva como moralmente, a los distintos gobiernos. Objetivamente un gobierno que posea poco poder consensual resultará demasiado rígido para llevar a cabo los ajustes necesarios para contentar a todo el pueblo; moralmente un gobierno de estas características tendría escasa justificación para una existencia prolongada.

• En las sociedades no centralizadas o igualitarias, los líderes no suelen

disponer de la coacción física y deben depender enteramente del poder consensual.

En “The Feast”, una de las muchas películas de Napoleón Chagnon sobre los indios yanomamo se muestra un cabecilla de poblado solo, de rodillas, arañando el suelo con un machete, para así avergonzar e incitar a sus vecinos a ayudarle en la limpieza general de las casas del poblado. De la misma manera, durante el trabajo de campo de Lewellen entre los Aymara de Perú, el alcalde de la comunidad tuvo que trabajar tres días, prácticamente solo, techando un edificio público, antes de que otros fueran gradualmente integrándose al trabajo; al quinto día ya se había integrado casi toda la comunidad.


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• En estos ejemplos las ventajas de seguir al líder fueron inmediatamente evidentes, pero en muchos casos un líder tiene que obligar a la gente a hacer lo que no quiere cuando no existen ventajas inmediatas a la vista. Esto puede ser especialmente cierto en el caso de un líder comunitario que colabore con un gobierno central.

El alcalde de la comunidad Aymara mencionado se encontró, en una ocasión, con el problema de tener que confeccionar un censo y un cuestionario para el Ministerio de Educación peruano. La gente receló porque temía que aquella información fuese utilizada para asuntos de impuestos o para convertir sus tierras privadas en cooperativas, aunque sabían que el gobierno federal no hubiera podido hacer nada si se hubieran negado a hacerlo. El hecho de que finalmente dieran su consentimiento al cuestionario (dando sorprendentemente respuestas fidedignas) indica que se convencieron de que su alcalde utilizaría su cooperación con el gobierno central de forma estratégica, a largo plazo, para conseguir algún beneficio: carreteras, escuelas, ayudas alimentarias, un clínica.

• Es justamente esta falta de razones concretas para realizar una acción lo que

diferencia radicalmente el poder consensual del poder basado en la amenaza, y que diferencia la legitimidad de la coerción.

d) La Legitimidad El poder consensual tiene la ventaja de estar libre de sanciones concretas, por lo que puede utilizarse en una gran variedad de situaciones. La gente cumple sus obligaciones públicas porque confía o en su líder o en el sistema que el líder representa para beneficio de todos a largo plazo.

Probablemente sea cierto que en Estados Unidos nadie esté del todo satisfecho con todos y cada uno de los presidentes, y que muchos rechacen con vehemencia la política de uno u otro presidente, pero muy pocos pondrán reparos al derecho de todo presidente a ocupar el cargo.

La legitimidad de un presidente no depende del apoyo constante de la gente, sino del proceso legal por el cual aquella persona llegó al cargo. El poder del presidente emana de la Constitución, de doscientos años de historia y de la convicción del pueblo estadounidense (una convicción en la que han sido socializados y educados desde su nacimiento) de que esta forma concreta de gobierno es la mejor alternativa. Se podría comparar la situación de los Estados Unidos con la de Bolivia que, según los últimos datos, ha sufrido más de 150 golpes de estado en el transcurso de otros tantos años. Una de las razones básicas de la inestabilidad política de los gobiernos bolivianos y de su periódica dependencia de la más brutal represión para conservar el poder, es que hay muy poca base en la sociedad boliviana para la legitimación de ningún gobierno. Dada la ausencia de elecciones, de sucesión monárquica o de inspiración divina manifiesta, un gobierno es tan bueno como cualquier otro y ninguno puede reclamar excesivos derechos para gobernar. La legitimidad del poder procede:

o De la cultura política del grupo o De las expectativas de la gente acerca de la naturaleza de este poder, o Y de cómo conseguirlo


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o Un gran hombre en la Polinesia puede conseguir la legitimidad mediante las mejores fiestas y los cerdos más cebados.

o Un rey británico, lo consigue por su nacimiento dentro del linaje adecuado o Un primer ministro, con el control de los votos parlamentarios. o Un jefe cheyenne del siglo pasado, mediante su valor en la guerra, de joven, y

con su sabiduría, de viejo. Hay casos en que la legitimidad no deriva en absoluto de la tradición, sino que debe lograrse de una manera totalmente nueva: un dictador que llegue al poder mediante una sublevación o un golpe de estado puede lograr legitimidad proporcionando ciertos beneficios a su pueblo. La legitimidad puede, además, tener muy poco que ver con la forma de utilización real de poder.

Hitler fue un dirigente legítimo (llegó a dictador gracias a un vacío legal en la ilustrada Constitución de Weimar); lo mismo ocurrió con Stalin.

Masas enteras pueden ser mantenidas en la servidumbre y la pobreza durante cientos de años bajo gobiernos ilegítimos (antiguo Egipto, Roma).

• Como ocurre una y otra vez en la historia europea, la arbitrariedad e incompetencia de un monarca no le alienan la devoción de sus súbditos si su pretensión al trono es legítima.

• Por otro lado, los dictadores sin derecho legal o tradicional al poder intentarán

casi invariablemente legitimar sus posiciones orquestando manifestaciones de apoyo, montando elecciones fraudulentas, redactando una nueva constitución o creando un parlamento de aduladores.

e) El Apoyo La legitimidad y la coacción son tipos de apoyos opuestos. Apoyo es un término definido por Swartz, Turner y Tuden como “todo cuanto coadyuva a la formulación y/o realización de fines políticos”. Si consideramos que la guerra, los arrestos e intimidaciones policiales, la huelga, los discursos públicos, los votos y la simple persuasión están todos ellos englobados en esta definición, vemos que hay un continuum de apoyos que abarca todo el espectro desde la legitimidad hasta la coacción por la fuerza. Con el apoyo se pierde y se gana, lo mejor que un gobierno puede hacer es descubrir y utilizar el máximo de formas de apoyo posibles. Si analizamos un grupo político hallaremos distintos apoyos funcionando en distintas áreas y varios rivales políticos intentando manipular las distintas fuentes de apoyo en su favor.


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El apoyo puede ser

• Directo (aquel que no está mediado por una entidad o proceso adicional)

• Indirecto (aquel que está mediado por una entidad o proceso adicional)

1. A pesar de la anacrónica complejidad de los colegios electorales, cuando

voto a un presidente de los Estados Unidos estoy dando un apoyo directo.

2. En Inglaterra, sin embargo, no se vota al primer ministro, sino sólo a un representante de un determinado partido, y por tanto el apoyo a una persona determinada como primer ministro está mediatizado, es indirecto

3. Lo mismo ocurre con un cabecilla de un poblado africano; puede tratar de

influir de forma directa en el ánimo de su gente hablando en público contra su adversario, o puede hacerlo indirectamente propagando el rumor de que su rival se dedica a practicar la magia.

Glosario: Poder consensual:

El liderazgo que reposa en el consentimiento colectivo y no en la fuerza exclusivamente. El consentimiento puede basarse en la tradición, en el respeto hacia un cargo o en la confianza en las cualidades personales de un líder.

Poder Independiente

Una relación de dominación basada en las capacidades del individuo (Por ejemplo, en sus conocimientos, en su destreza o en su carisma personal). En las sociedades centralizadas esta clase de poder puede corresponder a determinados cargos (p.Ej. el Rey)

Poder Dependiente:

El poder cedido, asignado o delegado por alguien que tiene poder independiente.

Apoyo

Un amplio concepto que incluye prácticamente todo cuanto suponga una ayuda para mantenerse en el poder. La coerción y la legitimidad son dos apoyos básicos

Legitimidad

Una base primaria de poder que procede de las expectativas de la gente en torno a la naturaleza del poder y de la forma de conquistarlo

• Como complemento al tema leer la LECTURA 4: Antropología Política (Ronald Cohen) del primer

parcial


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TRES PERSPECTIVAS TEÓRICAS EN ANTROPOLOGÍA POLÍTICA

El enfoque Procesual Estructural-funcionalismo Teoría Procesual Teoría de la Acción

Objetivos

Demostrar cómo instituciones concretas sirven para mantener el equilibrio de toda la sociedad

Definir los procesos que intervienen en las luchas políticas y en la consecución de objetivos públicos

Describir estrategias individuales para obtener y mantenerse en el poder.

Unidad de análisis

La sociedad, la tribu, el grupo social, etc., suele tratarse como un conjunto ideal; este grupo fue considerado, por razones analíticas, como un sistema cerrado en la medida en que se minimizaba el medio más amplio

El “ámbito político”, un concepto flexible y relativo que hace referencia a la interacción política: puede incluir una parte de la sociedad o trascender las fronteras étnicas o sociales.

La “arena política”, un área en la que protagonistas individuales o pequeños grupos luchan por el poder político; las arenas políticas pueden estar constituidas todas o en parte por facciones, relaciones patrón-cliente, partidos, élites y otros grupos parapolíticos informales.

Enfoque analítico del tiempo

Sincrónica; la sociedad es vista como si estuviera fuera del tiempo, en un presente ideal.

Diacrónica, o “temporal”; el análisis puede centrarse en la historia real o en procesos teóricos de cambio a lo largo de la historia.

Diacrónica; pero suele centrarse en las acciones de los individuos dentro de los límites de la duración del trabajo de campo del antropólogo.

Actitud hacia el cambio

En algunas obras el interés por el cambio sencillamente brillaba por su ausencia; la sociedad era manejada de una manera meramente estructural; en otras obras se ponía de relieve el cambio (considerado en tanto que ajustes adaptativos de las partes), pero el todo seguía viéndose en completo equilibrio.

Conflicto, tensión y cambio contribuirían a la condición normal de la sociedad.

El cambio dentro de la arena política es prácticamente constante, aunque puede existir una estabilidad relativa del sistema como tal.

Términos clave

Estructura, función, equilibrio, integración

Proceso, competencia, conflicto, poder, legitimidad, apoyo

Estrategia, manipulación, toma de decisiones, papeles, objetivos, juegos, reglas

Ejemplos

African Polítical Systems, Ed. Fortes y Evans-Pritchard The Nuer, de Evans-Pritchard

Political Systems of Highland Burma, de Leach (de transición) Political Anthropology. Ed. Swartz, Turner y Tuden

Schism and Continuity in an African Society, de Turner Lugbara Religion, de Middleton Political Anthropology: Manipulative Strategies, de Vicent en Annual Review of Anthropology 1978

Antropología Política Tema 7 El Individuo en la arena política

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TEMA 7 EL INDIVIDUO EN LA ARENA POLÍTICA

1. El psicodrama social 2. Teoría de Juegos 3. Facciones 4. Simbolismo Político

En el enfoque procesual están implícitas dos líneas de investigación radicalmente distintas:

• El fin del dominio del estructural-fucionalismo dejó a los antropólogos el camino libre para ampliar el campo de sus estudios e incluir, además de las tradicionales sociedades tribales relativamente uniformes a las naciones-estado de mucha mayor complejidad.

• Las investigaciones pudieron igualmente desplazar su centro de interés y pasar

de una amplia visión estructural de sistemas globales a las acciones de los individuos que actuaban dentro de aquellos sistemas. Esta última tendencia vino a denominarse teoría de la acción, un término que procede del sociólogo alemán Max Weber, y aplicado a la antropología política por Abner Cohen.

La teoría de la acción surgió cuando una serie de autores, probablemente apenas concientes de que formaban parte de una línea nueva y coherente de investigación, buscaban entre una diversidad de estudios un común denominador. Este común denominador era el individuo y sus estrategias manipulativas para conseguir y mantenerse en el poder, ambos elementos considerados ahora como nuevos pilares básicos: El individuo que interviene en este proceso puede ser una persona con nombre y apellidos o puede ser una abstracción: el Hombre Político. A diferencia del Hombre Económico, el Hombre Político no maximaliza la riqueza y el beneficio, sino el poder. Coloquemos a varios de ellos en la misma arena y tendremos los personajes de un psicodrama social, o si lo prefiere, de un juego en el que los movimientos dependen de unas reglas y donde no puede haber más de un ganador por partida. En este marco microcósmico, los conceptos clave son:

• Orientación hacia la consecución de fines, • Estrategias manipulativas, maniobras y toma de decisiones.

Pero los individuos nunca actúan solos en política; tienen que buscar adeptos establecer alianzas y entrar en interacción con otros individuos mediante oposiciones de dominio o de subordinación.


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Para el estudioso de las ciencias políticas resulta por tanto imposible ignorar la existencia de los grupos. Pero los teóricos de la acción tienden a considerar los grupos desde el punto de vista de los individuos que los componen y a entenderlos en términos de las interacciones personales cara-a-cara. 1.- EL PSICODRAMA SOCIAL Uno de los primeros estudios en desarrollar este enfoque es Schism and Continuity in an African Society, de Victor Turner. Aunque esté en la línea de la teoría antropológica de la Escuela de Manchester, este trabajo tiene diversos aspectos que son únicos:

En lugar de analizar globalmente el grupo de los ndembu del norte de Rodesia, Turner se centra en los individuos y en sus pasos por una serie de crisis (o, en palabras de Turner, de “dramas sociales”). Cada uno de estos dramas es visto como la culminación de largos períodos de tensiones acumulativas en forma de nuevos reajustes de poder y de cambios de lealtad.

Para Turner, la mayor comunidad ndembu es, una comunidad de sufrimiento; en cuanto a Sandombu, su principal contendiente, es un verdadero héroe trágico:

En el primero de una compleja serie de dramas sociales relacionados con este hombre que ambiciona ser cabecilla del poblado Mudanza, Sandombu insulta por dos veces al cabecilla en funciones, Kahali, para desafiar su autoridad. El resultado es una feroz disputa entre ambos, en la que se cruzan amenazas mutuas de brujería. Sandombu abandona el poblado y se muda a otro donde parece que vive un conocido hechicero. Poco más tarde el cabecilla insultado cae enfermo y muere. A Sandombu cae enfermo y muere. A Sandombu se le permite volver a Mudanza, pero allí se sospecha suficientemente de él para impedir que sustituya al cabecilla muerto, y finalmente, eligen a un hombre de otro linaje.

Esta cadena de acontecimientos es simple, sólo en apariencia. El insulto de Sandombu a Kahali era una violación de uno de los principios más profundamente arraigados en la organización social ndembu: la autoridad de la generación de ancianos sobre la más joven. Además, Sandombu era el hijo de la hermana de Kahali, y la sucesión de viejos a jóvenes dentro del mismo linaje no era bien visto. Había además otras razones para poner límites a las ambiciones de Sandombu. Él era estéril y su hermana también. Esto, en sí mismo un acto de brujería, tenía importantes implicciones: dado que los ndembu son matrilineales y un líder basar su fuerza en los hombres de su familia pertenecientes a la línea femenina, la esterilidad de su hermana reducía la base de apoyo a Sandombu. Además, su generosidad indiscriminada (una función de su ambición) había atraído extraños al poblado, que fueron considerados como una amenaza por parte aquella comunidad conservadora. Finalmente sus rivales en la lucha por el liderazgo tenían un interés evidente en acusar a Sandombu de brujería. El resultado fue que los tres linajes más poderosos del poblado se unieron contra él.

Las normas y estructuras que tanto interés habían despertado en la generación de los años 40, constituyen en Turner el ámbito político, el telón de fondo de la acción real. Los sistemas de linajes, las reglamentaciones, los valores y las pautas de conducta no son realidades constantes. Por ejemplo, a Sandombu se le aplicó la regla sucesoria del linaje, pero no a Kosanda, que sucedería más tarde al hermano de su madre como cabecilla. Las acusaciones de brujería se utilizaban para evitar, mediante consenso público, que Sandombu fuera cabecilla; sólo en segunda instancia eran base


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para ese consenso. Así, pues, las reglas no eran acatadas sumisamente, sino que se realzaban o se obviaban según criterios muy complejos. Bajo este enfoque subyacen unas determinadas formas de entender la sociedad. Esta es vista como un campo de fuerzas en tensión dinámica con manifestaciones centrífugas y centrípetas actuando constantemente en sentido contrario unas de otras. Cuando la tensión entre escisión y cohesión se agudiza, surge la crisis, cuyo clímax es el restablecimiento temporal y precario del equilibrio. Una total superación de las tensiones ocurre muy pocas veces; el resultado es más bien un reajuste de fuerzas donde una parte tiene ahora más fuerza y la otra menos. Turner, junto con Marc Swartz y Arthur Tuden, enmarca este proceso dentro de un modelo diacrónico de desarrollo político por fases,

• donde tras un período de movilización de capital político, • sobreviene un enfrentamiento o una fase de cartas destapadas. Esta última

supone algo así como romper la tregua, cuando una de las partes en conflicto intenta desafiar abiertamente a la otra parte.

• Esto conduce a una crisis (una coyuntura trascendental o punto decisivo en las

relaciones entre los componentes de un ámbito político) que a su vez produce contra-tendencias en la medida en que el grupo social reúne fuerzas pacificadoras para evitar la total ruptura entre ambas partes.

• El despliegue de mecanismos de ajuste o reparadores puede incluir arbitrajes

informales, mecanismos legales, o rituales públicos.

• Finalmente la paz quedará restablecida cuando ambas partes se readapten a un nuevo conjunto de relaciones asimétricas de poder o se escindan completamente.

Aunque el libro de Turner fuera de transición y estuviera todavía arraigado en el Estructural-funcionalismo (la finalidad manifiesta del autor era “aislar los factores fundamentales implícitos en la estructura y reglas de residencia ndembu”), muchas de las ideas que más tarde se fundirían para formar la teoría de la acción ya estaban presentes. En Sandombu vemos al Hombre Político de carne y hueso, manipulando reglas culturales, haciendo opciones, elaborando estrategias: en pocas palabras, tomando decisiones orientadas hacia la consecución de un fin. Una razón de peso para concentrarnos en el individuo y no en los grupos es que en el individuo convergen varios sistemas diferenciales. Un grupo puede desempeñar sólo un papel en un momento determinado; el individuo en cambio siempre personifica papeles en conflicto: padre e hijo, líder y seguidor, guerrero y pacificador al mismo tiempo. El individuo, pues, es la expresión misma de unas contradicciones que en el estudio de los grupos quizá no aparecerían.


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2.- TEORÍA DEL JUEGO Una interesante variante de la teoría de la acción es la teoría del juego no matemático desarrollada por F.G. Bailey en Strategems and Spoils. Bailey empezó el libro tras quedar fascinado por las revelaciones que el delator de la mafia Joseph Valachi hizo a la televisión. En ellas revelaba no sólo la estructura racional del crimen organizado, sino también un conjunto de “reglas de juego” por las que se regían los gangsters para enfrentarse y asesinarse entre sí en sus continuas luchas por el poder. Los mecanismos de sucesión del líder eran casi idénticos a los descritos a los descritos por F. Barth en su análisis de la teoría del juego en Swar Pathans de Pakistan. Parecía que “el borde de la anarquía está vallado con reglas”, es decir, que independientemente de lo amorfo que pueda ser un sistema político, la lucha política viene regulada por un código, que puede ser consciente o no para los contendientes. Toda cultura desarrolla su propio conjunto de reglas de manipulación política. Por tanto es posible considerar la política como un juego competitivo con reglas de juego acordadas de antemano e, igualmente importantes, con unos objetivos también convenidos. En un sentido real la política es ese conjunto de reglas, porque una lucha en la que cada parte pudiera improvisar sus reglas en el transcurso de la contienda sería simplemente una pelea. Existen dos clases de reglas para el juego político:

• Las reglas normativas, que se declaran públicamente, suelen estar poco definidas (honestidad, deportividad…) y suelen ser el baremo por el que las acciones se juzguen éticamente correctas o equivocadas.

• Las reglas pragmáticas, con las que se gana realmente el juego, lo

contrario de la exhibición pública.

Bailey se centra en estas últimas porque lo importante, a su entender, no radica en recibir el beneplácito del público, sino en que una acción sea eficaz. La competición tiene lugar dentro de un ámbito político, que puede definirse como una sociedad, o parte de ella, donde existen dos o más estructuras políticas rivales, pero sin un conjunto de reglas convenidas entre las partes. Dentro del ámbito político hay arenas donde los equipos que aceptan estas reglas tratan de hacerse con un apoyo propio y minar el de sus adversarios mediante la subversión. La competición puede no estar confinada dentro de una arena sino que puede trasladarse de una arena a otra dentro de los límites más amplios del ámbito político, y a veces los grupos rivales de una misma arena pueden aliarse temporalmente contra una amenaza exterior.


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Considerada como un juego, la estructura política tiene cinco elementos básicos:

1. Tiene que haber premios u objetivos culturalmente definidos y suficientemente valorados por los participantes para que la lucha tenga sentido.

2. el personal implicado en el conflicto; este incluye

a. a toda la comunidad política afectada b. a la élite política (los que tienen derecho a competir) c. y a los equipos políticos que intervienen en la lucha

3. el liderazgo, que incluye a. a los individuos apoyados por un grupo de adeptos b. a aquellos individuos que realmente toman las decisiones y zanjan

disputas, y que pueden ser algo muy diferente del liderazgo públicamente manifiesto.

4. la competición mismas, que es de dos clases:

a. la confrontación, o una jugada dentro de la arena política por la que se informa al contrario del alcance de los recursos propios y de las propias posibles intenciones.

b. El enfrentamiento, en el que ambos contendientes acuerdan públicamente medir sus fuerzas

5. los jueces, que marcan las reglas a seguir en caso de que cualquiera de los

contendientes quebrante las reglas. En un sentido amplio hay dos tipos de equipos políticos:

• el equipo compacto • el equipo moral

1. El equipo compacto es el que permanece unido no sobre la base de una ideología común, sino sobre la del beneficio real o potencial que se deriva de seguir a un líder determinado.

Una forma relativamente laxa de equipo compacto es el equipo

transaccional, basado en gran parte en intercambios de tipo material (dinero, comida, ropa, contratos, licencias) de modo que el vínculo entre el líder y sus partidarios se basa estrictamente en el beneficio material que estos reciben. En los sistemas del “gran hombre”, como los de la Polinesia, el líder tiene que comprar lealtades mediante préstamos y fiestas. En las facciones parecidas a un sindicato el poder del líder puede depender de la creencia de sus subordinados de que puede proporcionarles más remuneración y más beneficios que sus competidores dentro del movimiento. Dado que la posición de un líder puede estar basada en transacciones directamente personales con seguidores individuales, y que es preferible para él no compartir el poder para no crearse un rival, estos equipos son de un tamaño extremadamente limitado.


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• El equipo burocrático, otra variante del equipo compacto, evita algunas de estas dificultades: el liderazgo se asigna a distintos funcionarios, cada cual con un puesto especializado dentro de la jerarquía del poder; dividiendo así su propio poder, el líder principal puede evitar cualquier enfrentamiento directo. Este tipo de grupo tiene también la ventaja de poder ampliarse indefinidamente, ya que no depende de las interacciones personales con un solo individuo.

2. A diferencia de los equipos donde las lealtades dependen del lucro personal,

un equipo moral permanece unido por una misma ética; creencia religiosa, nacionalismo o una ideología política utópica. En este caso un líder lo es a cambio de estar rígidamente confinado dentro de los valores normativos del grupo, pero una cierta sensación de seguridad puede proceder también de la convicción de que sus seguidores no desertarán para unirse a otro que les ofrezca mejores beneficios materiales.

El líder de un equipo moral puede pretender el monopolio de ciertos atributos místicos, como el acceso a los dioses, lo cual acabará efectivamente con toda posible oposición. Por ejemplo, entre los lugbara de Uganda sólo los más viejos pueden utilizar el poder de los espíritus de los antepasados lo cual impide que la joven generación llegue nunca a desafiar seriamente la autoridad de sus mayores..

Independientemente del equipo, un líder debe cumplir ciertas funciones:

• Tomar decisiones, • Reclutar y mantener el grupo, y • Estar en interacción con el mundo exterior.

La toma cotidiana de decisiones se hará de acuerdo con las reglas normativas o pragmáticas, o una combinación de ambas, de forma que se tenga que apelar al verdadero liderazgo sólo en situaciones de duda. Al tomar decisiones el líder debe siempre calcular el coste público, sobre todo cuando las reglas normativas no pueden aplicarse de forma automática. Para el líder la estrategia más segura en tales casos es la de tomar la decisión que requiera el menor ajuste social posible. La decisión menos costosa será la que se obtiene por consenso: el líder obtiene el consentimiento previo y se limita a anunciar la decisión colectiva adoptada. Pero conseguir ese consenso puede significar un proceso largo, difícil y desintegrador, susceptible, incluso, de poner de manifiesto la debilidad del líder. La toma de decisiones con mayor coste político es la orden. Un líder conocedor del juego buscará evidentemente, un término medio que le permita afirmar su poder y conservar, al mismo tiempo, el máximo de apoyo.


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Además de destacar el papel esencial que desempeñan las reglas en el juego político, Bailey señala que tanto la trampa descarada como la oposición de un conjunto de reglas a otro forma también parte del juego.

En el escándalo Watergate las reglas pragmáticas entraron en conflicto con las normativas. Espiar al contrario hace tiempo que forma parte de la política partidista americana y puede, incluso, llegar a ser considerada legítima dentro de las reglas pragmáticas. Pero este tipo de conducta debe quedar en secreto, fuera del alcance de las miradas del gran público. Cuando salió a la luz pública el intento de instalar micrófonos en la sede del Partido Demócrata, se destapó también una caja de Pandora llena de acciones puramente pragmáticas (una lista de enemigos, jugadas sucias contra candidatos demócratas, alterar prueba, una conspiración encubierta, etc.) Nada de todo esto sorprendió demasiado a los lectores americanos, quienes, como grupo, están bastante bien imbuidos de un sano cinismo hacia la política. Quizás más perjudicial que los delitos concretos fuera la revelación, gracias a las grabaciones del Watergate, del descaro y la frivolidad con que los hombres más poderosos de la tierra dirigían sus asuntos. Con la dimisión de Nixon y el fallo de culpabilidad contra sus colaboradores, los valores normativos triunfaron temporalmente sobre la política pragmática, creando incluso la ilusión momentánea de que un gobierno podía inspirarse en las reglas normativas.

A largo plazo, los equipos que luchan regularmente por el poder tienen que tener más o menos la misma fuerza. Pero periódicamente la política de una arena se desplaza a otra arena mayor donde un equipo se encontrará encapsulado en una estructura política mayor; las reglas normativas o las pragmáticas de un grupo no serán aplicables al otro. En tales casos pueden establecerse tres tipos de relaciones:

• La estructura mayor puede mantener sólo unas relaciones puramente nominales con la menor, sobre todo si las culturas de ambas son radicalmente distintas, y el grupo más pequeño mantiene unas cotas importantes de poder dentro de su limitado territorio.

Durante el período colonial en la India, p. ej., existían extensas áreas a lo largo de la frontera con China y Birmania totalmente ignoradas por los gobernantes británicos exceptuando los recorridos por las inspecciones paramilitares que mantenían la ilusión de un cierto control. Sin embargo, el agravio que suponía para los valores normativos británicos los sacrificios humanos y el infanticidio practicados entre aquellas gentes, condujo a los británicos a emprender una guerra de veinte años para eliminarlos.

• Una segunda alternativa es el encapsulamiento depredador. Si el grupo más

débil paga su tributo se le deja en paz. Una versión más sofisticada es la dominación indirecta que, con los británicos en África, llegó a ser todo un arte.

• Finalmente el grupo menor puede ser incorporado dentro del mayor mediante

un cambio radical o mediante la abolición de las estructuras políticas, económicas y sociales indígenas. Es lo que se ha venido intentando periódicamente con los indios americanos por medio de procesos de destribalización forzosa; pero ha fracasado porque los valores de los dominadores y de los de los grupos subordinados difieren demasiado radicalmente para que pueda realizarse esta integración.


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En los procesos de encapsulación, tanto en unos como en otros, los intermediarios asumirán un rol político importante como mediadores entre ambas estructuras. El éxito del intermediario depende de su habilidad para engañar, ya que el compromiso será alcanzable sólo si lograr presentar cada una de las partes a la otra, bajo una falsa imagen. Estos intermediarios son despreciados por ambas partes. Esto es evidente, por ejemplo, en el uso del término cholo, de connotaciones denigrantes, para referirse a una clase intermedia de indios, a caballo entre los campesinos y los mestizos, en los altiplanos de Perú y Bolivia.

Los cholos son indios que han abandonado sus tierras para trabajar como camioneros, contrabandistas o vendedores ambulantes y que prefieren hablar castellano y vestir como los mestizos. Aunque despierten recelo en los campesinos y sean despreciados por los mestizos, los cholos, en períodos de aculturación acelerada, cumplen una función importante como puente entre dos culturas radicalmente diferentes.

El problema con el que se enfrenta toda estructura política encapsulada es el de la supervivencia: cómo mantenerse a sí misma, con los cambios mínimos e imprescindibles, dentro de un medio cambiado. Un equipo moral, sobre todo aquel que se basa en una ideología religiosa, puede llegar a asumir la posición y el juramento del fanático de luchar hasta el último hombre, mujer o niño. Por desgracia el grupo más poderoso puede no dejarse impresionar en absoluto, caso en el cual el grupo encapsulado no tendrá más remedio que ajustarse al cambio. Bailey destaca tres tipos de cambio político:

• El cambio repetitivo es un cambio radical que puede producirse dentro de un marco más amplio de equilibrio. Todos los grupos, por ejemplo, deben encarar problemas tales como la pérdida del líder y su sustitución, la guerra periódica, el hambre, etc… En estos casos las reglas normativas y las reglas pragmáticas, como las de sucesión, serán suficientes para que la sociedad vuelva a la normalidad.

• Así como en el cambio repetitivo no existe ningún elemento acumulativo (los

pequeños cambios no suman lo necesario para provocar un cambio fundamental en las estructuras) en el cambio adaptativo no puede haber una vuelta atrás al equilibrio inicial. En este caso las reglas normativas pueden seguir vigentes, pero las reglas pragmáticas tendrán que cambiar y amoldarse a las nuevas condiciones. Por ejemplo, cuando las tribus indias de las praderas fueron llevadas a las reservas, pudieron mantener gran parte de su cultura y valores políticos originales, a pesar de que su situación política hubiera dejado de ser autónoma para pasar a ser humillantemente dependientes.

• En los casos de cambio radical quedan alteradas irrevocablemente las reglas

normativas y las reglas pragmáticas (la Revolución Rusa, p.ej., o la independencia de las colonias británicas tras la segunda guerra mundial)


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3.- LAS FACCIONES Una consecuencia directa de la teoría del proceso cultural a finales de los años 50, fue la atención creciente que despertaron las facciones o grupos de conflicto político temporales.

• En la medida en que el equilibrio se consideraba como el objetivo de toda organización social, las facciones parecían encajar difícilmente en el modelo. Pero desde el punto de vista procesual, era evidente que en determinadas circunstancias las facciones podrían ser más adecuadas que la política convencional para la organización y canalización del conflicto político, especialmente en períodos de cambio social acelerado.

• El faccionalismo podía incluso constituir la política permanente de un grupo. El

concepto era tan últil que Edwin Winkler lo declaró el enfoque “quizá más característicamente antropológico para el estudio de los inputs en un sistema político”.

Fue el faccionalismo, según Winkler, el que había obligado a la antropología a trasladar su atención de su obsesión estructural al interés por la forma en que se manipulaban los principios estructurales. Sin embargo, Janet Bujra se queja de que las facciones y el faccionalismo sean “conceptos que, por estar de moda, han perdido su antigua claridad”, y las llamadas teorías de las facciones no son más que intentos de definir el concepto de una forma que sea relevante sólo para una sociedad determinada. En cualquier caso la facción parece estar firmemente establecida en el léxico antropológico y por ello tiene que afrontar últimamente las mismas críticas que recibieron términos como “tribu” o “linaje segmentario”.

• A diferencia de los grupos corporativos con propiedades estructurales fijas (como los partidos políticos, los linajes, los clanes o las sociedades secretas), las facciones

Tienden a ser informales Espontáneas Grupos-tras-un-líder Organizadas para un fin concreto y que se disgregan conseguido (o frustrado) el fin perseguido.

• Son ante todo grupos de conflicto organizados contra uno o más grupos;

así, por definición, nunca puede haber una sola facción en una arena política determinada.

• Comoquiera que el líder de una facción busca apoyo en todas y cada una

de las fuentes posibles, su bando puede cortocircuitar las líneas normales de partido, de clase o de casta, y por consiguiente suele faltarle un núcleo ideológico.


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Dentro de esta amplia definición pueden trazarse varios tipos diferentes de facciones:

El faccionalismo al que nos referimos coloquialmente hace referencia a los conflictos temporales dentro de los grupos políticos formales, por ejemplo, los conflictos del Partido Republicano antes de un congreso nacional.

Por el contrario el faccionalismo difundido aparece cuando presiones

externas quiebran los mecanismos políticos normales. En tales circunstancias, y con la mínima excusa, pueden surgir facciones no organizadas y temporales (Siegal y Velas)

El término sistema político faccional segmentario ha sido aplicado a grupos

en los que las facciones constituyen la forma dominante de la organización política.

Un ejemplo en el poblado Govindapur de la India es el grupo-casta de los Alfareros, el cual, aunque cohesionado, no es suficiente extenso para actuar como una unidad política eficaz. Por consiguiente, para servir a sus propios intereses se alinea periódicamente con una u otra de las facciones de la casta dominante. Como en el caso del faccionalismo difundido, este tipo se encuentra habitualmente en sistemas que atraviesan por un período de cambio acelerado, donde las reglas del conflicto político se han hecho ambiguas.

Por otro lado, en algunos sistemas políticos relativamente estables las facciones se presentan como una forma prácticamente institucionalizada para la toma de decisiones. Este sería el caso, por ejemplo, de los ndembu o del gobierno japonés moderno con sus incontables partidos políticos fluctuantes. Las facciones nacen y se nutren en el conflicto y, por tanto, como tales facciones, ni siquiera pueden alcanzar un punto de equilibrio relativo. Hay cuatro posibilidades:

1. una facción puede derrotar tan definitivamente a su rival que adquiera legitimidad y comience a organizarse a sí misma como un grupo formal, en tanto que la facción derrotada desaparece del todo.

2. en aquellos estados donde hay un solo partido político legítimo. Como en los

países comunistas, el faccionalismo puede resultar, a fin de cuentas, útil y provechoso para la acción política del partido.

3. que ninguna de las facciones de una arena derrote a las demás durante mucho

tiempo, con lo cual el conflicto mismo puede llegar gradualmente a ritualizarse y a convertirse en un juego.

4. las facciones pueden institucionalizarse como partidos políticos, esta es la

evolución que pone de manifiesto Janet Bujra,.


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4.- SIMBOLISMO POLÍTICO Para Abner Cohen el hombre es fundamentalmente bidimensional, siendo Hombre-Símbolo y Hombre-político, a la vez, y ambas funciones están en interacción constante e inseparable. La política la define Cohen como la distribución, mantenimiento y ejercicio de la lucha por el poder dentro de una unidad social. El poder mismo no es más que aquello que se manifiesta en toda relación de dominación y subordinación, y por tanto es un aspecto presente en todas las relaciones sociales. Pensar en el poder como fuerza física o coerción no es captar completamente la sutileza con que habitualmente se manifiesta, ya que en las transacciones cotidianas el poder se objetiva, se desarrolla, se mantiene, se expresa o camufla por medio de símbolos y todos los símbolos (o casi todos) tienen un componente político. El símbolo directamente político es una seña más que un símbolo por lo que no es particularmente eficaz.

Una arenga política vibrante puede ser eficaz de forma inmediata, pero ya no se puede ampliar ni manipular más:

El funeral de un hombre de Estado, en cambio, rezuma significado; una

reafirmación de valores culturales, ideas de continuidad y de resurrección y mucho más.

Lo político se manifiesta pues mucho más poderosamente a través de instituciones ostensiblementes no políticas, como el parentesco, el matrimonio, otros ritos de pasaje, la etnia, el elitismo y diversas ceremonias de grupo. Si el símbolo es prácticamente sinónimo de cultura, y si todo símbolo es político, no es sorprendente que Cohen haya afirmado que la antropología política no es nada más que la antropología social llevada a un alto grado de abstracción. El símbolo y la política pueden parecer conceptos de tan gran alcance que pierden significado, casi como si recurriéramos a “Dios” como premisa para una explicación científica. Pero si fuera verdaderamente así, Cohen no recibiría más atención por parte de sus colegas que la que recibieron los creacionistas científicos por parte de los biólogos evolucionistas. Afortunadamente Cohen es perfectamente capaz de llenar estas abstracciones de contenido real, de definirlas con precisión y de demostrar su aplicabilidad a acontecimientos concretos, como lo ha demostrado en algunas de las etnografías políticas más perspicaces escritas hasta el momento.


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Todo símbolo es Bívoco, sirve a fines tanto existenciales como políticos.

Es existencial en el sentido de que concierne al desarrollo personal integrando la personalidad individual y relacionándola con su grupo.

Un rito de iniciación a la pubertad doloroso será una experiencia personal poderosa por la que el niño siente que de alguna manera se transforma, que su antiguo yo ha quedado atrás y que una nueva personalidad, más adaptativa, aparecido en su lugar. Al mismo tiempo el rito constituirá una oportunidad

• para la cohesión y la reafirmación de la unidad de un linaje, • para la repetición del mito original, • para la toma de decisiones, • para la presentación de los líderes • y para la reafirmación del dominio moral y físico de los machos sobre las

hembras, de los viejos sobre los jóvenes y de los sabios sobre los meramente fuertes.

Aunque el símbolo sea fundamentalmente inconsciente y prácticamente

constante en la vida de todo el mundo, su componente político se manifiesta más claramente en reducidos psicodramas, tales como el rito y la ceremonia. El estudio de ambos en el seno de cualquier grupo concreto pondría de manifiesto la ubicación del poder y la forma en que se manipula. En este sentido Cohen opera con las ideas de Max Gluckman y de Victor Turner, y también con la Escuela de la “transacción simbólica” de la sociología política.

En The Politics of Elite Culture Cohen aplica estos conceptos generales a la política de un pequeño país africano.

Sierra Leona es una nación-estado de unos 2,5 millones de habitantes, de los que menos del 2% son criollos que pretenden ser descendientes de esclavos emancipados por los británicos. No forman un grupo étnico, ni un grupo tribal, ni una clase (muchos no-criollos comparten su mismo status económico), y su relación con sus antepasados esclavos es en parte mítica, ya que su sistema de parentesco es tan abierto que muchos de los criollos no pueden reivindicar ningún antepasado concreto. No poseen prácticamente ningún poder ejecutivo en el estado, no tienen acceso a la fuerza política, y desempeñan un papel más que discreto como hombres de negocios o como productores de bienes tangibles. Sin embargo, los criollos no son sólo un grupo fuertemente unido y avanzado, sino que controlan enormes cotas de poder político en Sierra Leona.

Para saber cómo lo han conseguido, Cohen analiza cómo se utilizan los símbolos para crear “la mística del elitismo” y para legitimar esa mística fuera de su propio grupo para que otros acepten su derecho a detentar el poder. El elitismo es una forma de vida. Los de fuera del grupo pueden aprender, mediante escolarización o aprendizaje, las sutilezas técnicas y administrativas necesarias para gobernar, pero sólo se puede pertenecer a la élite a través de un largo proceso de socialización. El elitismo no se basa en la riqueza ni en funciones sociales concretas, sino en un cuerpo amplio y complejo de símbolos que incluye modales, forma de vestir, acento, actividades recreativas, ritos, ceremonias, e infinidad de otros rasgos.


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Los acontecimientos prácticos y habilidades que pueden enseñarse son conscientes, mientras que todo el conjunto de símbolos que conforman el verdadero elitismo son, por lo general, inconscientes. Estos símbolos deben tener una doble finalidad:

• Deben ser simultáneamente particularistas, para unir al grupo y mantener su identidad singular, y

• Universalistas, para legitimarlo como órgano de poder de cara a la gran

mayoría de terceros.

La existencia de los criollos como grupo aparte se ve constantemente amenazada. Gran parte de la riqueza criolla se basa en las propiedades que tienen en Freetown y en sus inmediaciones, pero el aumento del valor de las propiedades ha creado una fuerte tentación para venderlas fuera del grupo. Además, una base anterior de poder en la administración se ha ido erosionando a medida que provincianos con educación han entrado en competencia por estos puestos. A pesar de que los criollos constituyen el 64% de todos los profesionales (predominando los abogados, los médicos, los maestros y los sacerdotes) ya han perdido los puestos clave que antes tenían en los negocios. Para contrarrestar estos peligros, la élite criolla, anteriormente poco cohesionada, ha tenido que dotarse de instituciones más formalizadas y de medios de comunicación más intensivos, y dar cada vez mayor relevancia a la ceremonia y al rito.

• Las mujeres siempre han desempeñado un papel de primer orden en la

identificación de los criollos como un grupo aparte, principalmente mediante la socialización de los niños a través de los símbolos y valores colectivos y mediante la socialización de los hombres a través de los modales adecuados.

También es importante señalar que las mujeres son el centro de las relaciones familiares y de parentesco (ya que los hombres están más preocupados por sus carreras o sus clubs masculinos) y son, por tanto, los pilares de una Gran Parentela basada en los matrimonios entre primos, que es la estructura subyacente de los criollos como grupo corporativo. Estas relaciones parentales incluyen densas redes de familias superpuestas, que vinculan a todo individuo con muchas familias distintas a través de la participación en diversas ceremonias.

• La fracmasonería representa para los hombres un medio importante de

mantener la cohesión del grupo y un sistema de comunicación interpersonal. Aunque la masonería no sea un coto criollo, éstos constituyen una mayoría en las 17 logias masónicas de Freetown y detentan los cargos más altos.

Ceremonias frecuentes, que suelen ser bastante costosas, formalizan y cimentan las relaciones colectivas, mientras que un sistema obligatorio de “hermandad” estimula entre los individuos la solución amical de los malentendidos. La masonería proporciona así el marco para una identidad colectiva entre los hombres, y para los contactos personales directos.

Todas estas instituciones sirven no sólo a los fines particularistas de mantener al grupo, sino a los fines universalistas orientados hacia un público más amplio.

• Las mujeres son responsables de la gestión de varias asociaciones, sociedades, clubs y actividades dedicadas parcial o totalmente a la beneficencia.


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• Los masones intervienen también en proyectos de obras públicas, pero, lo más importante es que la Hermandad Masónica proporciona un marco para concertar negocios rápidos y un tanto oscuros y para intercambio de información entre los hombres responsables, directa o indirectamente, de las decisiones que afectan a la política nacional.

Así pues, el mismo conjunto de instituciones y símbolos que hace de los criollos un grupo cerrado, los legitimiza como portavoces del bien público. Ello también es aplicable a las diversas ceremonias y ritos que emergen de los cinco cultos criollos:

• El culto a los muertos • El culto a la iglesia, • El culto a la Masonería • El culto a la familia y • El culto a la correción

Los funerales, los ritos de acción de gracias, las iniciaciones masónicas, los bailes, las bodas y otros acontecimientos sociales son dramas meticulosamente articulados y son acciones rígidamente definidas llenas de profundo sentido, completamente desvinculadas de las vacilaciones del curso normal de la vida cotidiana. Por medio de estos psicodramas, acontecimientos personales, como el matrimonio o la muerte de un ser querido, se transforman en acontecimientos colectivos. Para todos los participantes los psicodramas son profundamente tangibles e inmediatos, pero simultáneamente conectan al individuo y al grupo con los temas eternos, tales como la unión entre hombre y mujer, la victoria y la derrota, la vida y la muerte. En cada punto, pues, el símbolo representado une lo inmediato con lo eterno, lo individual y lo colectivo, lo local y lo nacional, el egoísmo y el altruismo, lo privado y lo público. Aunque Cohen fuera el máximo responsable de la introducción del término “teoría de la acción” en la antropología política, es dudoso que su teoría de los símbolos pueda encajar en esa categoría-

• No analiza la acción individual si no es para dar ejemplos de procesos más generales, e insiste en que la toma individual de decisiones no debe escamotearse indebidamente de su contexto cultural para que parezca que hay más libertad de la que realmente existe.

• Cohen es el que quizás haya ampliado más que ningún otro el alcance la teoría

de la acción mediante la clarificación del ámbito simbólico en que se desenvuelven los individuos y que proporciona estímulo y restricciones a quienes luchan por el poder.


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Glosario: Facciones

Grupos políticos informales, aglutinados en torno a un líder y organizados para un fin concreto, y que se disgregan una vez conseguido o fracasado aquel.

Faccionalismo difundido

Se alcanza esta situación cuando las estructuras políticas formales se han desintegrado o se han hecho ineficaces, y surgen facciones temporales para resolver sobre la marcha cada problema concreto.

Sistema político faccional multicéntrico

Sistema desprovisto de estructuras políticas formales o en el que esas estructuras se han desintegrado. La lucha entre facciones se convierte en la forma normal de toma de decisiones políticas.

Reglas pragmáticas

Según la teoría del juego de Bailey, son las reglas políticas relativas a la conquista y conservación del poder ( a ganar la partida) no a su exteriorización.

Reglas normativas

Según la teoría del juego de Bailey, son las reglas políticas públicamente manifiestas, tales como la honestidad, la deportividad, etc.

Simbolismo bívoco

Según Abner Cohen, los verdaderos símbolos sirven a fines tanto existenciales como políticos; es decir, se sienten de una manera profundamente personal, al tiempo que preservan la continuidad política mediante la reafirmación de mitos y valores comunes.

Arena

No existe acuerdo sobre el significado de este término, pero tanto la teoría procesual como la teoría de la acción lo utilizan para delimitar una pequeña área, dentro del terreno político, donde individuos o facciones compiten entre sí. En la teoría del juego de Bailey, se trata de un área donde compiten unos equipos que han acordado un conjunto de reglas comunes.

Terreno político

La unidad básica de estudio del enfoque procesual de la antropología política. Antes los investigadores tendían a centrar sus estudios en un grupo definido (una tribu, una comunidad). El terreno es definido según el criterio de cada investigador y puede desbordar los límites de distintos grupos y cambiar con el tiempo. Bailey lo define más concretamente como un área de interacción de estructuras políticas rivales, pero sin reglas convenidas de antemano entre los contendientes.

Como complemento al tema leer la LECTURA 5 Antropología política: el análisis del simbolismo en las relaciones de poder (Abner Cohen) del primer parcial

Antropología Política Tema 8: La Política en la Sociedad Industrial

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TEMA 8 LA POLÍTICA EN LA SOCIEDAD INDUSTRIAL

1. Procesos de modernización

a. Etnicidad política y retribalización. El caso hausa b. El reajuste político en una reserva india. Los mapuche

2. instituciones políticas formales en la sociedad moderna a. burocracia y anti-burocracia en la China moderna b. primitivimo político en Capitol Hill

Es en los estudios sobre la modernización y las instituciones políticas formales de la sociedad industrial donde la línea divisoria entre la antropología política y la antropología social se ha hecho más confusa.

• La antropología se ha caracterizado tradicionalmente por su objeto central de estudio: las estructuras políticas informales de las sociedades preindustriales relativamente cerradas, y

• Por la importancia de la observación participante como principal método de

investigación. Recientemente los antropólogos han empezado a interesarse por la integración (o no integración) política de los grupos tribales en los países en vías de desarrollo y por estructuras políticas formales, tales como partidos, las burocracias estatales e incluso por las corporaciones multinacionales. Aquí puede resultar imposible recoger información utilizando el método tradicional, es decir, sumergiéndose dentro de la cultura en cuestión, ya que un partido político de ámbito nacional puede intersectar incontables divisiones culturales, por tanto las técnicas de investigación más útiles serían la entrevista, los cuestionarios y el estudio de documentos. Mientras que la penetración de un investigador de campo en un poblado yanomano puede costar unos cuantos machetes, el vicepresidente de una multinacional puede ser más reacio a este tipo de alicientes, y el acceso a la información más elemental puede resultar enormemente restrictivo. Aunque en este caso el antropólogo no corra el peligro de coger una hepatitis o de tener que comer un rancho infame, se enfrenta, en cambio, a una serie completamente nueva de problemas y debe encauzar su investigación de acuerdo con la disponibilidad de la información. De ahí que los estudios antropológicos cada vez más numerosos sobre sistemas políticos modernos, sean de gran calidad considerados individualmente, pero que considerados en conjunto, se parezcan a una merienda de negros. A pesar de la falta de denominador teórico común, este tipo de estudios consiguen, en cambio, retener un sabor antropológico innegable.


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La política no es tratada como algo analíticamente aparte, sino como algo enclavado dentro de una cultura más amplia. Se investigan pequeños sectores, los equivalentes modernos de la banda o del poblado tribal, en representación del conjunto, y se destaca la importancia de los mecanismos informales que subyacen a las organizaciones formales. 1.- PROCESOS DE MODERNIZACIÓN Hasta hace aproximadamente una década, el sentido común y las ideas “científicas” sobre el proceso de modernización coincidían. Este proceso podía dividirse en cinco estadios o fases, según el modelo de W. W. Rostow.

1. primero vendría la sociedad tradicional, caracterizada económicamente por un bajo nivel de tecnología, por una alta concentración de recursos agrícolas y por un tope muy bajo de productividad.

2. en la segunda fase aparecerían las precondiciones básicas para el desarrollo,

es decir, un estado nacional centralizado eficaz y la fe generalizada en el progreso económico. Durante este período de transición, el capital se moviliza, se incrementa el comercio y se desarrolla la tecnología, y el gobierno comienza a propiciar el crecimiento económico.

3. llegado a un determinado umbral, tiene lugar el “despegue”, la sociedad “pone

directa”.

4. de ahí se pasará a la “madurez” por propio impulso hasta la fase 5

5. en la fase 5 se alcanzara una “fase de gran consumo de masas”.

A los antropólogos todo esto puede sonarles vagamente familiar, pues recuerda mucho las teorías del siglo pasado que defendían una evolución social unilineal que iba desde el salvajismo a la barbarie y a la civilización, o desde el animismo, al politeísmo y al monoteísmo (el proceso culminado, casi siempre, con la gran civilización de la Inglaterra anglicana imperial, dado que la mayoría de los autores eran británicos). Retrospectivamente todo esto podría tomarse como una broma inofensiva, aunque un poco etnocéntrica, hasta que recordamos que en el impropiamente llamado darwinismo social ideas muy parecidas a éstas proporcionaron la justificación filosófica del capitalismo monopolista y de todos los horrores inherentes a las etapas iniciales de la industrialización. De forma similar, la Teoría de las Fases del Crecimiento han proporcionado a occidente la argumentación necesaria para un imperialismo económico desenfrenado. Eisenstadt ha elaborado un modelo alternativo sobre la modernización del Tercer Mundo.

• El modelo unilineal, que ha gozado de los factores de todas las administraciones estadounidenses hasta hoy, es aplicable sólo a Europa Occidental y a los Estados Unidos en sus fases iniciales. Los países del Tercer Mundo presentan una notable variedad de modelos de desarrollo, algunos en contradicción total con la teoría de las fases. Por ejemplo, aparece una


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correlación negativa entre el grado de desarrollo industrial y el índice de alfabetización o de cultura, de los medios de comunicación, de la educación, etc…

En muchos países el desarrollo está tan concentrado que sólo una pequeñísima parte de la población disfruta de sus beneficios, mientras que las condiciones de vida de la gran mayoría de hecho se deterioran

• También se creía que la modernización provocaría necesariamente la quiebra

de las instituciones tradicionales heredadas, como el tribalismo y los grupos de parentesco, pero en muchos países, por el contrario, la permanencia de estos grupos tradicionales es inherente al desarrollo económico; la desmembración de estas instituciones puede conducir tanto a la desorganización y al caos como a la modernización.

• Por último, prácticamente ningún país del Tercer Mundo ha alcanzado la fase

del “despegue”, en el sentido de un crecimiento industrial que afecte a la mayoría de la población.

Teóricos recientes han tendido a dar relevancia sea a los factores internos sea a los externos de la modernización, aunque el énfasis en unos no sea necesariamente incompatible con el énfasis de los segundos.

• La modernización puede analizarse como un despliegue de las estructuras tradicionales preexistentes –tribus, linajes, grupos étnicos, sociedades secretas, etc…-, las cuales pueden variar de función y de finalidad aumentando de hecho su importancia como elemento de cohesión cultural.

• También es posible centrarse en las relaciones de dependencia y explotación,

o sea, en el imperialismo y en el colonialismo que nace de la expansión capitalista occidental.

El núcleo común de la modernización, según Eisenstadt, son:

1. La diferenciación social y 2. La movilización social

• La esfera política tiene que diferenciarse suficientemente de la esfera

religiosa si la sociedad quiere ser suficientemente flexible para hacer los ajustes necesarios al constante cambio que supone un proceso de modernización.

Tanto en la China como en los países islámicos pre-revolucionarios, la modernización se desarrolló con un considerable retraso a causa de la identificación de la tradición religiosa conservadora con la política.

• La movilización social hace referencia al proceso por el cual se socavan las

lealtades sociales y psicológicas tradicionales para posibilitar nuevos reajustes sociales y económicos. Esto no quiere decir que las estructuras tradicionales dejen de existir ni que la anomia vaya necesariamente asociada a la modernización: más bien los grupos tradicionales pueden simplemente restructurarse a sí mismos o reorientar las viejas estructuras hacia nuevos objetivos.


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A nivel político la centralización administrativa y las élites políticas son elementos esenciales en el proceso de modernización:

• La centralización exige, ante todo, una transformación ideológica en la que al menos algunas lealtades locales pasen al gobierno central, o más probablemente, un proceso en el que los grupos tradicionales empiecen a percibir en sí mismos las ventajas y beneficios acumulados gracias a su apoyo al gobierno central. Este proceso necesita ciertamente de unos símbolos (banderas, héroes nacionales, mitos sobre el origen de la nación…) suficientemente flexibles para que muchos grupos distintos puedan sentirse vinculados al centro del poder. El gobierno centralizado, que necesita algún tipo de marco burocrático, genera nuevos órganos de competencia política (como las facciones, los grupos de interés especial y los partidos políticos) que deberán desarrollar nuevas reglas para el juego político. Estas reglas pueden ir desde el voto democrático hasta el golpe de estado “a lo boliviano”.

• La modernización comienza invariablemente con algo parecido a una élite

central (ricos terratenientes, una clase empresarial o el ejército). Con demasiada frecuencia tanto la modernización económica como la política quedan restringidas a este grupo central, con el resultado de una situación de colonialismo interno donde unas pocas élites ubicadas en una sola ciudad explotan al resto del país. En estos “estados patrimoniales”, comunes al Sudeste asiático y América Latina, el monopolio elitista de la modernización y del proceso político llega a ser una condición permanente. Cuando la modernización trasciende a estas élites, la socialización política alcanza cada vez mayor amplitud, gracias a la incorporación de nuevos grupos y nuevos estratos sociales en el proceso político.

a) Etnicidad política y “retribalización”. El caso hausa Se afirma con frecuencia que la modernización conlleva la uniformidad étnica: es evidente que las viejas lealtades tribales pasan a la nación-estado centralizada y que la política misma se “destribaliza” en el sentido de que las facciones y los partidos cortocircuitan las divisiones locales y étnicas. Pero en Custom and Politics in Urban Africa, Abner Cohen demuestra que puede ocurrir justamente lo contrario; la modernización puede originar una re-formación y un endurecimiento de la identidad étnica. El estudio de Cohen se basa en los hausa de Nigeria, famosos comerciantes que tienen una merecida y generalizada reputación de astutos negociantes, explotadores, camorristas y geniales en su profesión. Hay algo de verdad en esto último por lo menos, aunque su “genialidad” radique más en su red comercial que en su brillantez individual. Los hausa no son ni pastores ni agricultores, y por tanto han tenido que suplir con eficacia su falta de control sobre la producción ganadera y las nueces de cola, que son la base de su comercio.

• Los pueblos de la selva, en el Sur, no pueden criar su propia carne porque la mosca tsetsé extermina el ganado en menos de dos semanas.

• Los pueblos de la sabana, en el Norte, tienen en alta estima la nuez de cola, pero no pueden producirla en su territorio.


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El comercio entre estas dos zonas ecológicas es un negocio delicado: dado que el ganado muere tan rápidamente en la selva, y como la nuez de cola es muy frágil y perecedera, no se trata simplemente de transportar estas mercancías de una zona a otra y esperar a que surja el mejor postor.

• Antes de trasladar la mercancía hay que tener información sobre la oferta y la demanda

• Tampoco se puede depender de que los productores o los compradores tengan el dinero a mano para cuando se realiza la transacción.

La red comercial hausa ha resuelto estos dos problemas técnicos.

• La información sobre las condiciones del mercado corre muy rápidamente a través del sistema y

• Los hausa han establecido prácticamente un monopolio de crédito y financiación de estas transacciones comerciales.

No hay nada primitivo o pequeño en este comercio; están implicados millones de dólares en mercancías, y la riqueza y los ingresos de la gran mayoría de los hausa dependen directa o indirectamente del comercio dual de cola y ganado. Sin embargo, a pesar de sus sofisticados conocimientos sobre banca, sobre seguros y sobre documentos legales, los hausa prefieren, muy racionalmente, los tratos tradicionales basados en la confianza y la reciprocidad. El estudio de Cohen se centra en la “retribalizacion”, ocurrida en 1962, del distrito hausa de Sabo en la ciudad de Ibadan. Unas décadas atrás, Sabo sólo era un sector hausa dentro de un poblado yoruba más amplio; pero cuando Ibadan se convirtió en una gran ciudad, la influencia de los hausa disminuyó. Con la independencia, conseguida tras la Segunda Guerra Mundial, el gobierno central de la nación recién liberada primó la política de partidos y condenó, al mismo tiempo, el tribalismo, en un intento de unificar el país. Ambas presiones se conjuntaron para debilitar la eficacia de los jefes tradicionales hausa, y tanto los matrimonios fuera del grupo como la revuelta de los jóvenes contra las formas tribales amenazaron con destribalizar del todo a los hausa. Estos no eran muy conscientes de su herencia tribal ni la defendían, pero se dieron cuenta poco a poco que su red comercial, y por tanto su medio de vida, dependían de su cohesión étnica. Los hausa respondieron a este desafío político y económico con la reafirmación de la unidad tribal. El principal instrumento en este proceso fue la aparición de una hermandad religiosa musulmana llamada Tijaniyia. Con anterioridad, la religión había sido algo bastante contingente para la mayoría de los hausa y para los youba. Ahora los tijaniyia practicaban una forma de religión muy puritana que incluía una forma intensa de rito comunitario que los diferenciaba de los no-hausa moralmente inferiores. Los tijaniyia establecieron una jerarquía religiosa cuyos fuerte líderes rituales llenarían el vacío de poder que la decreciente autoridad de los jefes tradicionales habían dejado.


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Mediante la tribalización, la etnicidad hausa se politizó y se utilizó como arma en la lucha por mantener el monopolio comercial. Las fuerzas modernizadoras llevaron así a los hausa a un grado de particularismo mucho más radical que en todo su pasado. Cohen considera esta tendencia contra la asimilación como un elemento normal en el proceso de modernización. Ciertamente la retribalización y la destribalización operan simultáneamente sobre los mismos grupos: un grupo tribal puede integrarse a un cierto nivel mediante una progresiva participación en la economía nacional y en las facciones o partidos políticos de nivel estatal, mientras reafirma por otro lado su particularismo cultural a otro nivel. La “etnicidad política” o la utilización deliberada de la etnicidad para fines políticos no debe verse como una cuestión de conservadurismo o como un esfuerzo de continuidad. Puede darse mucha importancia a las viejas estructuras y a las creencias tradicionales, pero la observación pondrá de manifiesto que sus funciones han cambiado radicalmente. b) El reajuste político en una reserva india: los mapuche En el África postcolonial, con la modernización, muchos grupos tribales se integraron a la política nacional. Uno de los efectos más comunes de la modernización es que los grupos nativos pierden su autonomía política anterior y al mismo tiempo se les impide participar en la política estatal, como ha ocurrido y sigue ocurriendo con los americanos nativos de los Estados Unidos. Cuando existe una dominación política, tecnológica y económica clara, la estructura política tribal se ve obligada a cambiar radical y continuamente para adaptarse a los caprichos del poder dominante. El poder nativo se enfrenta a mandatos contradictorios:

• Cuidar de las necesidades de la comunidad y, • Al mismo tiempo cumplir con el estado.

Una solución por la que optaron muchas reserva de indios Pueblo en los Estados Unidos fue la de enviar simplemente “jefes” nominales a cuantos consejos o asambleas fueran requeridos por el gobierno federal, pero manteniendo al mismo tiempo sus disposiciones y soluciones tradicionales como algo aparte. Pero esta opción es imposible cuando existe un alto grado de dependencia de las subvenciones estatales o cuando el gobierno central se inmiscuye en demasía en los asuntos locales. El relato etnohistórico de L.C. Faron sobre los mapuche de Chile pone de manifiesto un proceso casi constante de cambio en su política tribal como respuesta a las distintas políticas del gobierno chileno. Tradicionalmente los mapuches nunca habían tenido una autoridad política centralizada. La unidad social efectiva era el grupo de parentesco, bajo el limitado liderazgo de un anciano llamado lonko. Durante más de trescientos años de resistencia frente a los invasores europeos se forjó una poderosa organización militar con enérgicos jefes guerreros.


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A mediados del siglo pasado, tras un período de oposición relativamente pacífico, los mapuche comenzaron a inquietarse cada vez más en la medida que sus tierras, conservadas por la fuerza de las armas, se iban perdiendo a causa de concesiones legales fraudulentas. Aprovechándose de que la atención de Chile estaba puesta en la Guerra del Pacífico contra Perú y Bolivia, los mapuche realizaron su último gran levantamiento. Fueron estrepitosamente derrotados, la mayoría de sus tierras confiscadas y se les obligó a vivir en reservas relativamente pequeñas. El gobierno chileno quiso negociar a través de un solo jefe por reserva. Esta centralización de la autoridad política era ajena a los mapuche, pero existían precedentes en la institución de jefaturas guerreras, de transferencia del poder armado, a un cargo adaptado al tiempo de paz. Esto significaba un despojo de poder tanto de los lonko como de los líderes militares menores. El gobierno federal reforzó este poder centralizado de la reserva dando al jefe el triple de tierras que a los demás, y es en una época en que la tierra era un bien escaso y valioso. Se le dio además un control legal limitado sobre todas las tierras de la reserva, y como muchas disposiciones gubernamentales se canalizaban a través de la persona del jefe este acabó por controlar, directa o indirectamente, toda la riqueza de la comunidad. Todo aquel que quisiera formar una unidad doméstica dentro de la reserva, necesitaba permiso del jefe. Esto dificultaba en extremo el desplazamiento a otra zonas, que era la solución de antaño para zanjar enemistades o peleas, en una empresa extremadamente difícil. No quedaba más alternativa que someterse al jefe. A los jefes de les dio, además, la responsabilidad para intervenir en la ley chilena sobre Asuntos Indios, y para hace cumplir la ley consuetudinaria de los mapuche. Este tipo de poder centralizado dependía totalmente del sistema de reservas y de la injerencia del gobierno federal en la política nativa. Por los años 50, la “realeza” del jefe de la reserva se había convertido en motivo creciente de provocación para el mismo gobierno central que lo había creado. Un jefe extremadamente poderoso estaba en situación no sólo de explotar a su propio pueblo, sino también de defenderlo de la explotación exterior. En un intento deliberado de quebrar el poder de aquellos jefes, el gobierno central empezó a rehuirlos y a tratar individualmente con los mapuche como ciudadanos chilenos. El resultado previsto fue un declive del poder de los jefes casi tan vertiginoso como había sido su ascenso. Parte del poder de los jefes pasó de nuevo a los lonko pero su autoridad continuó siendo local y tradicional. Sin embargo, con la progresiva interacción entre los mapuche y el amplio entorno social chileno, y con sus tierras crecientemente amenazas, la mediación se hacía más necesaria que nunca. Aunque el jefe continuaba siendo el representante de la reserva (su liderazgo se reforzaba en épocas de tensión real), surgió un nuevo mecanismo de mediación cultural: el grupo de presión política. La Corporación Araucana se formó para apoyar y mantener las reservas y para incrementar la ayuda gubernamental a los indios. Un grupo de oposición algo menor –la Unión Araucana- fue creado por los misioneros


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capuchinos para propiciar la integración de los mapuche en el seno de la sociedad chilena. Entre los mapuche encontramos

• Un proceso de reacción y de adaptación que se inicia con la autoridad en poder de los ancianos de los grupos de parentesco locales.

• Seguido de un ascenso de los jefes guerreros • De la aparición de los jefes de las reservas y, • Finalmente, del paso de la autoridad a manos de grupos de acción política

2.- INSTITUCIONES POLÍTICAS FORMALES EN LA SOCIEDAD MODERNA Los estudios de Max Weber sobre la burocracia fueron escritos en una época en que la organización y administración industriales modernas apenas comenzaban a emerger de entre formas de gestión más personalistas. A diferencia de ellas, el nuevo sistema parecía caracterizarse

• Por una fría racionalidad científica • Por una dedicación exclusiva a la producción y el beneficio, y • Por una eficacia mecánica casi inhumana.

El nepotismo y el paternalismo, tan altamente valorados anteriormente, dieron paso a un sistema asalariado basado enteramente en la cualificación para tareas concretas. Las vidas personales de los trabajadores no debía interferir en el medio laboral. El sistema, en teoría, parecía prescindir totalmente de la personalidad individual. Ambos modelos pueden todavía defenderse y siguen siendo la base de importantes estudios sobre la organización a nivel industrial. Muchas de las tendencias que en tiempos de Weber estaban sólo en embrión, se han afianzado: basta echar una mirada al organigrama de una gran corporación. Sin embargo, falta algo; el mismo elemento que se echa en falta en los estudios estructural-funcionalistas de los sistemas políticos preindustriales. El individuo. Contrariamente a lo previsto, los individuos no se han convertido en simples robots con trajes de franela gris engullidos por las multinacionales. Parece que ha ocurrido lo contrario. Vine Deloria, en su libro Custer Died for Your Sins, hace la notable observación de que las grandes empresas o corporaciones pueden ser, en última instancia, la forma de tribalismo propia del hombre blanco, una forma de crear la clase de señas de identificación personales del grupo, que los americanos nativos quieren preservar. En cualquier caso se necesita sólo un ligero desenfoque para ver

• Que tras la fría racionalidad y tras las estructuras informatizadas, hay seres humanos que aportan, y siempre han dedicado, su vida y su personalidad a sus ocupantes.


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• Que están mutuamente de acuerdo de forma no siempre puramente racional

• Que forman camarillas y facciones, y

• Que están dispuestos a trabajar tanto fuera como dentro de las reglas formales.

Los antropólogos han hecho entrar aires renovadores en algunas venerables burocracias. Los antropólogos se han centrado, sobre todo, en dos elementos muy desatendidos por las ciencias políticas:

• Han descrito los grupos informales, basados en la clase social, en los intereses, edad y educación, que funcionan dentro de las organizaciones formales.

• Han puesto de manifiesto la relación entre la organización, los individuos que la

forman y el medio social más amplio. Pueden describrirse las burocracias según su grado de “racionalidad”, en el sentido weberiano de los fines manifiestamente declarados y de la organización formal designada para llevarlos a cabo

• Un sistema rígidamente racional, donde dominan las reglas formales, de modo que los trabajadores y administradores individuales tengan que actuar según un conjunto de reglas fijas, pueden tener éxito a corto plazo, pero puede faltarle la flexibilidad necesaria para adaptarse a una situación de cambio.

• En el lado opuesto del espectro tenemos la organización donde prevalecen

las reglas informales. Aquí sus miembros actúan como individuos, no en tanto que roles o cargos, y la toma de decisiones depende de una amplia gama de relaciones de tipo personal que incluyen consejos, amistad, intimidad, facciones, competencia y hostilidad declarada.

• Una tercera posibilidad, más estable que los dos extremos descritos, es un

equilibrio entre los mecanismos formales y los informales entre el sistema racional y el sistema individualista.

Una burocracia no es un sistema cerrado

• Tiene que estar constantemente en interacción y llevar a cabo ajustes adaptativos a su entorno si quiere sobrevivir.

• Debe competir con otras organizaciones por los escasos recursos, entre

ello el poder.

• Debe ofrecer servicios o productos, y

• Debe defender su propio ámbito de intereses frente a los competidores. Los individuos que trabajan para la organización intervienen también en redes personales y profesionales externas que dividen su tiempo y sus lealtades e influyen en las decisiones relacionadas con su trabajo.


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El antropólogo, por su aprendizaje y por su papel privilegiado como observador-participante, está en una excelente posición para

• Describir las actividades cotidianas de estas organizaciones • Las reglas informales que regulan el comportamiento individual • Y las redes de información.

a) Burocracia y anti-burocracia en la China moderna El análisis de Martin King Whyte sobre las dos caras del gobierno comunista de la República Popular China muestra cómo una inherente tendencia interna a una rígida racionalidad burocrática puede equilibrarse mediante actividades antiburocráticas sancionadas oficialmente. A lo largo de loa años 50, China aparecía a los ojos de occidente como el ejemplo supremo de totalitarismo burocrático. Sirviéndose del modelo leninista-stalinista, Mao se propuso asimilar cada una de las instituciones de la sociedad china en una gigantesca burocracia organizada en torno a un sistema altamente complejo de rangos y salarios. Por lo que respecta a la mano de obra, los chinos aventajaron al propio modelo soviético; prácticamente todos los puestos de trabajo fueron asignados por el estado, y las actividades no-laborales de los trabajadores tendieron a ser bastante más organizadas. La organización burocrática llegó a penetrar incluso a nivel vecinal y familiar; los comités de calle formados en las zonas urbanas fueron subdivididos, primero en comités de residencia y luego en pequeños grupos de residencia que conjunta y separadamente eran responsables de la gestión de las fábricas locales, de la higiene, de la salud pública, de la prevención de la delincuencia, etc… • Todo esto se consideró necesario para que un país tan vasto y poblado como

China pudiera funcionar como una unidad nacional y llevar a término objetivos económicos determinados. Sólo con estas medidas podía la nación evitar la duplicidad de esfuerzos y la rivalidad entre grupos locales, organizar la mano de obra para proyectos a gran escala y garantizar un grado mínimo de igualdad en la distribución de bienes y servicios.

• Pero, paralelamente al aumento de la burocracia, se desarrolló una tendencia anti-

burocrática, es decir, con miras a evitar los efectos negativos de un esquema tan rígidamente jerárquico.

En 1967 el mismo Mao acusó a los burócratas en general de engreídos, de satisfechos de sí mismos , de ignorantes, luchando eternamente por el poder y el dinero. Un aspecto fundamental de la Revolución Cultural fue el desmantelamiento de aquella burocracia atrincherada. Los cuadros del gobierno debían pues abandonar periódicamente su cargos para purificarse de las tendencias burguesas mediante el trabajo manual o el estudio político. Hubo numerosos intentos de obtener una mayor participación de las masas en la toma de decisiones. Los posters murales fueron utilizados incluso para denuncia los errores de las jerarquías.


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Además, el mismo partido Comunista organizó campañas periódicas para romper la rutina burocrática

• Se denunciaron las reglas y procedimientos normales de la administración por dificultar el entusiasmo y la iniciativa de las masas.

• Las organizaciones centrales fueron transferidas y puestas bajo el control de

las autoridades locales; se llegó incluso a desmantelar fábricas enteras, universidades e instituciones científicas para se reubicadas en ciudades más pequeñas.

Whyte considera estas resistencias como un complemento, no como una contradicción, de la burocracia china. En una sociedad que ha idealizado la igualdad, la burocracia plantea tres grandes peligros:

• La inevitable aparición de intereses creados en su propio seno • Crea un sistema de jerarquías que amenaza con convertirse en una nueva

clase en sustitución de la clase capitalista derrocada

• Si todo el poder reside en la jerarquía administrativa, el trabajador común y corriente se verá alienado del proceso de la toma de decisiones.

Cambiando periódicamente la burocracia y permitiendo que sea abiertamente criticada por las masas –dentro de unos límites- China puede extraer ventajas de la organización burocrática moderna al tiempo que sigue apegada a sus ideales revolucionarios. b) Primitivismo político en Capitol Hill Como ayudante letrado del senador John Glenn, el antropólogo J. McIver Weatherford estaba en lugar privilegiado como observador participante para llevar a cabo la investigación que desembocaría en su libro Tribes on the Hill. El libro está escrito en forma divulgativa y quizás algo más resuelta y conscientemente antropológica en su enfoque de lo más estrictamente necesario. El autor no aprecia gran diferencia entre el Congreso de los Estados Unidos y una tribu “primitiva” por lo que respecta

• A las rivalidades de status • A la estructura social clásica • A la socialización política y al rito

Cada capítulo empieza con una descripción de alguna práctica tribal que luego compara con el comportamiento del Congreso. Resulta un tanto superficial y un poco exagerado, sobre todo porque el autor no especifica cuándo está postulando un principio general de comportamiento político y cuándo está utilizando a las tribus primitivas como meras analogías; más bien parece esto último dado que algunas comparaciones están un poco cogidas por los pelos.


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Sin embargo, se ve que el autor tiene mucho que decir, y muy sustancioso, sobre el funcionamiento del gobierno de los Estados Unidos a los más altos niveles. Se pone de manifiesto que el sistema “real” tiene tan sólo un ligero parecido con el civismo mitológico enaltecido de los libros de bachillerato. Un aspecto básico y universal en política es evidentemente la socialización de aquellos que aspiran al poder. Los senadores senior tienen un objetivo prioritario. Ser reelegidos una vez más. Pero los senadores en su primera legislatura no sólo tienen que perseguir este objetivo con más probabilidades en contra que las que tienen sus mayores, sino que tienen también que aprender las reglas del juego del poder tal y como se desarrolla en Washintong. Se compara el Longworth Buildig donde los senadores noveles tienen sus despachos, con la casa de los solteros que tienen algunos grupos tribales donde se prepara a los jóvenes para ocupar su lugar en la jerarquía social. Antes de que puedan acceder al otro lado de la calle, al San Rayburn Building donde residen los senadores veteranos, los senadores noveles tienen que construirse una plataforma suficientemente fuerte tanto en sus Estados de origen como en el Senado para poder ser reelegidos varias veces. Entretanto se les recordará constantemente que son los últimos en “chupar del bote”. El método favorito de los consagrados para poner a un novato en su sitio es pronunciar siempre mal su nombre, que es algo que incluso el senador más bisoñó considera como lo más sagrado de su maná particular. Al recién llegado se le permitirán discursos cortos en la cámara del Senado y puede conceder ruedas de prensa en su Estado natal sin miedo a ser sancionado con chismes o con el ostracismo; en cambio todo lo que entregue a los medios de comunicación centrales tiene que ser extremadamente discreto. Para los senadores veteranos la presidencia de una comisión puede ser el principal mecanismo para manejar un poder enorme; para los senadores noveles estos puestos son un medio de crear una ilusión de poder de cara a la gente de su Estado natal. Las comisiones a las que acceden tienen nombres solemnes. Pero, por desgracia, estos comités no tienen apenas ningún poder. Pero de subcomisión en subcomisión un novicio puede gradualmente edificar como mínimo una parcela de poder sobre la asignación de recursos presupuestarios. Y también toda comisión y subcomisión atraen nuevo personal al clan del senador. Weatherford divide a los senadores en tres categorías básicas, de acuerdo con sus estrategias para obtener y mantenerse en el poder.

• Chamanes • Señores de la guerra • Padrinos

Las estrategias pueden adaptarse según la personalidad del senador y su rendimiento político será variable.

1. El chamán es un generalista de renombre cuya función principal es conjurar los temores de la gente hacia el comunismo, la Grandes Multinacionales, la contaminación, la Mafia, etc… El senador Edward Kennedy, el prototipo de chamán, sale mencionado continuamente en la prensa y suele ser el primero en escena aunque nunca haya conseguido


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pasar un solo proyecto importante. El poder de esta clase de hombres no procede de su habilidad en presentar resultados sino de su destreza en acumular y manipular el apoyo popular.

2. Los señores de la guerra son aquellos senadores que intentan establecer

un monopolio sobre una parcela del gobierno para luego ampliar ese poder hacia fuera para incrementar su alcance. Por ejemplo Russell Long, como presidente de la Comisión de Finanzas poseía prácticamente el monopolio sobre todo lo que tuviera relación con los impuestos.

3. A diferencia de los chamanes de renombre y de los bien situados señores

de la guerra, los padrinos dominan el arte de la manipulación del poder entre bastidores. Es el papel más difícil de todos, ya que requiere un excelente sexto sentido no sólo para conocer el funcionamiento del sistema, sino también las costumbres, temores, puntos débiles y ambiciones personales de la práctica totalidad de los miembros del Congreso.

Las unidades de poder básicas del Congreso (en la práctica verdaderos gobiernos en miniatura en sí mismos) no son, en última instancia, los senadores o diputados individuales, sino los clanes formados a su alrededor. Cuanto más grande e influyente sea el clan, mayor será su poder. Estos clanes son comparables a los grandes grupos de parentesco de las comunidades tribales, y antes de que se aprobaran las leyes contra el nepotismo en 1967, el núcleo central podía ser el parentesco real. Incluso hoy día las redes familiares concentran en sí mismas un poder extraordinario. Los Kennedy de Massashusetts y los Roosevelts de Nueva York han transmitido el poder de generación en generación, y algunos han llegado a establecer enclaves de poder político familiar o ideológico. Las uniones entre las diversas familias del Congreso han servido para la alianza de clanes y para extender la trama de poder. El componente básico de los clanes del Congreso es el funcionariado, pero hay muchas formas de incorporar a otros. La red clásica puede ampliarse creando relaciones de “vasallaje” con burócratas que tienen la capacidad , gracias al poder que les confiere su interesada complacencia, de bloquear una ley que ha sido ya decretada. También los grupos de presión pueden incorporarse al clan. Estos grupos de presión, son 15.000 debidamente registrados, que junto con 2.000 comisiones de acción política, desempeñan una función vital en el gobierno, proporcionando información no sólo sobre el asunto concreto de interés para el grupo de presión, sino también sobre lo que pasa realmente en el Congreso. Los diputados pueden extender aún más su clan creando sus propios grupos de presión bajo la forma de institutos, de Think tanks1 o de grupos para asuntos públicos. La principal denuncia contenida en el análisis de Weatherford es que el Congreso ha llegado a estar tan ritualizado que apenas funciona. A medida que la tribuna del Senado se convertía en un escenario teatral donde la apasionada retórica suplantaba la adopción real de decisiones, las discusiones realmente productivas y el acopio de información se trasladaron a las salas de reunión de las comisiones.

1 Think tanks: agrupaciones de diversos especialistas para la resolución y asesoramiento sobre alguna materia de interés nacional.


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El Legislative Reorganization Act de 1946 no sólo abrió estas comisiones al gran público y la prensa, sino que las abrió también a la misma clase caricatura ritual y teatral que había existido en la sala de sesiones. Cuando la gente famosa, mafiosos y comunistas fueron llamados a declarar ante los jurados senatoriales, el psicodrama subió de tono. En la actualidad las verdaderas decisiones se toman en despachos privados, durante un almuerzo, y en los pasillos, dejando las arenas más públicas en calidad de escenarios para el gobierno-tal-como-debería-ser, es decir, el gobierno del mito americano. La verdadera finalidad del Congreso, según Weatherford, son las Actas, que no es nada más que una repetición de la hueca retórica desplegada en ambas cámaras, pero ahora en una forma presentable en su propio estado natal para demostrar que el diputado cumple con su trabajo. Hay reglas que permiten introducir cambios en la versión escrita de forma que un discurso puede parecer más articulado de lo que realmente ha sido, y existe incluso una regla que permite introducir discursos que nunca fueron presentados. Por medio de estas inclusiones un senador puede aparecer como el principal promotor de algunos proyectos de ley, aunque en realidad no haya tomado nunca parte. Los diputados han llegado a estar tan identificados con las acrobacias rituales que el poder real ha pasado a manos del funcionariado, el cual controla el flujo informativo individual, elaborando resoluciones y proyectos de ley, y escribe los discursos. La mayor Cámara deliberante del mundo se ha convertido en el mayor cuerpo ceremonial del mundo, y el talento de sus miembros se dedica menos a decidir sobre cuestiones de política nacional que a ordenar y a considerar las minucias del ceremonial. Glosario: Retribalización

La tendencia de algunos grupos tribales a cohesionarse más estrechamente, para proteger sus intereses económicos y políticos durante el proceso de modernización.


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CONCLUSIÓN

El trayecto desde The Nuer de Evans-Pritchard hasta el estudioso del Congreso de los Estados Unidos de Weatherford es largo y tortuoso, pero no desprovisto de cierta inevitabilidad lógica. Desde sus inicios, con los análisis de los sistemas relativamente cerrados de las culturas tradicionales, la antropología política se ha extendido en todas direcciones y ha crecido en complejidad y alcance, tanto en relación la teoría como en relación con las sociedades estudiadas.

Como era de esperar todo esto nos ha llevado no sólo a una mayor amplitud y profundidad en los estudios políticos, sino también a una creciente compartimentación. En efecto, apenas hay evidencia de que los antropólogos políticos se lean unos a otros; la investigación individual suele ser aislada y hay pocas ampliaciones de estudios anteriores.

A pesar de la gran variedad de enfoques, hay algunas ausencias significativas. El enfoque procesual y la teoría de la acción tienden a centrarse cada vez más en el nivel cognitivo, en la toma de decisiones y en la motivación.

La perspectiva materialista ha sido arrinconada en la cuneta. Son infinitos los análisis de cómo los actores de psicodramas políticos manipulan símbolos, reglas, normas o costumbres, pero se discute muy poco sobre cómo manipulan los recursos materiales, físicos, o sobre cómo se ven afectados por estos recursos.

Uno de los enfoques más prometedores de la antropología social ha sido la aplicación de los principios ecológicos para mostrar cómo diversas formas sociales se adaptan al cambio del medio; esta orientación puede ser de gran valor para interpretar el comportamiento político. También la tendencia dentro de la antropología cultural hacia la cuantificación progresiva ha sido notablemente ignorada por los investigadores políticos.

Con la aparición regular de nuevos estudios políticos es de esperar que estos vacíos no duren mucho tiempo. Sin embargo, el problema crucial en este momento no radica en producir más etnografías de detalles (aunque sean ciertamente valiosas) sino reunir todo el material ya existente dentro de algún tipo de marco cohesionador.

• El primer gran desafío es, pues, hacer que la antropología política tenga

sentido, con la incorporación de lo más esencial de los estudios aislados para configurar una teoría más amplia.

• El segundo gran desafío es hacer que la antropología política sea

relevante. A este respecto sería un error pasar por alto lo que se ha venido en llamar la antropología de la acción (para distinguirla claramente de la más benigna teoría de la acción).

Resulta casi inevitable que un antropólogo dedicado al estudio del poder en la sociedad moderna tenga que aprender mucho más de lo que quisiera saber sobre los efectos de este poder. “opresión” es una bonita palabra para “colar” en los cócteles con el fin de apuntarse un tanto frente al amigo liberal de turno, pero se convierte en una palabra fea cuando se la asocia a la gente real, que padece hambre real, privaciones reales y quizá tortura y muerte también reales.


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El umbral emocional de los antropólogos individuales varía y, por consiguiente, resulta imposible determinar el punto en que la “pura” investigación se convierte en protesta activa. La antropología de la acción es un intento, casi siempre vano, de confrontar los poderes mismos que empezamos estudiando con esos espejismos de objetividad y tratar de enderezar, aunque sólo sea aireándolos, algunos de los males propios de las interpretaciones modernas del poder. Quizá la Cultural Survival Inc. Sea el mayor y mejor conocido de los grupos de acción específicamente antropológicos; es una mezcla de centro de ayuda, grupo de presión y red de información dedicado a la protección de sociedades tradicionales de todo el mundo. Aunque estos grupos sean patrimonio de toda la antropología, y evidentemente de todos los pueblos del mundo, los antropólogos políticos pueden desempeñar un papel clave desenmascarando y analizando sistemas de represión, y lo más importante, proponiendo recomendaciones prácticas para el cambio. El hecho de que la antropología política llegue a ser coherente y relevante para los problemas relacionados con el cambio en el mundo moderno es una cuestión abierta, pero ya no puede echar marcha atrás con la excusa de que todavía es una disciplina joven e inexperta. Algunos de los mejores trabajos de la antropología moderna ya se han realizado bajo la rúbrica de la antropología política, y no dudamos que seguirán muchos más.

Lecturas

1er Parcial

Antropología Política Lectura 1: Desaparición y Olvido.

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Lectura 1 Desaparición y Olvido. Las posibilidades de la memoria (Eduardo C. Menendez)

Referencias temas:

Tema 5 ( la sucesión política) esta texto podría servir de

ejemplo a lo expuesto en el apartado “el modelo latinoamericano”

Los olvidos en la antropología social corresponden a condiciones históricas y sociales de la que forma parte la producción antropológica. En Argentina los olvidos y las desapariciones son procesos intermitentes pero constantes que remiten a la trayectoria de la sociedad y no sólo a la trayectoria individual/grupal específica. Si bien las dimensiones individual/grupal y macrosocial de este proceso están imbricadas, pueden ser analizadas separadamente:

1. La dimensión individual => a través de las condiciones específicas de la trayectoria de cada sujeto localizadas en los amigos y familiares inmediatos (que es dónde básicamente se reclamó su aparición)

2. La dimensión macrosocial => como proceso colectivo que incluye y explica

no sólo lo que ocurrió durante el “proceso” sino también las características diferenciales del conjunto de los sujetos y grupos definidas a partir del sistema de relaciones dentro del cual operaron como sujetos.

El texto se centra en el análisis de la dimensión macrosocial (aun siendo la segunda, encarnada en los familiares y organizaciones de denuncia de las desapariciones, de gran importancia).

La dimensión macrosocial refiere a dos momentos:

• la situación histórica inmediata durante la cual se generaron las desapariciones (1973-1985)

• proceso histórico de Argentina dentro del cual se constituye Argentina como

país y como identidad real e imaginaria. Para el autor del texto la investigación consiste, no sólo en poder captar las

relaciones significativas que operan en un proceso y situación determinados, sino en incluir al antropólogo en ese proceso relacional, inclusión que supone no sólo reconocer el problema, los actores y su contexto sino que el investigador funciona a través de su propio contexto.


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MUERTE Y DESAPARICIÓN COMO PROCESOS HISTÓRICOS Se parte de reconocer que la historia de Argentina se desarrollo dentro de un

proceso de violencia estructural que se instituye durante el periodo de la conquista europea y se continua durante los procesos de organización nacional hasta la actualidad.

En el caso de Argentina, este proceso de violencia estructural tiene un inicio

fundacional real y en Buenos Aires. Los dos momentos fundacionales de la ciudad (primera fundación y ocupación española, con exterminio de los europeos que participaron, y la segunda fundación, con expulsión de nativos e inicio de un exterminio más o menos continuo) suponen la emergencia de lo que podríamos llamar un doble etnocidio. Las dos fundaciones de Buenos Aires no sólo están basadas sobre la muerte, sino también sobre un proceso de aparición/desaparición basado en la violencia y que continúa a través de toda la historia argentina. Se da una continuidad/discontinuidad del proceso de aparición/desaparición con especifidades según los diferentes momentos históricos, en los cuales se gestaron procesos de violencia que busca el exterminio o, por lo menos, la reducción de la amenaza real o imaginaria a través de la derrota del grupo antagónico.

Este proceso tendrá una continuidad desde el siglo XVI hasta la actualidad no sólo en términos de violencia/desaparición, sino también en términos de olvido/negación (en el texto se cita como ejemplo el. exterminio de indios y de anarquistas en Patagonia, sucesos que sólo ocasionalmente fueron recuperados del olvido pero después de nuevo olvidados). Argentina es un país que se constituye en gran medida a partir de la migración de campesinos y, en menor grado de otros conjuntos sociales (españoles, italianos, población procedente de Europa Central y Asia menor). La mayoría de estos sujetos emigraron por razones económicas, por razones políticas o por persecución religiosa. El proceso migratorio implicó situaciones de violencia cultural y no sólo social. En el caso de los inmigrantes la violencia cultural formó parte intrínseca del proceso de aculturación, expresado en la represión de la lengua original no tanto en los inmigrantes como en sus hijos. Los miembros de la primera generación de hijos inmigrados hablarán “argentino”. Aun conservando el idioma original en las relaciones familiares, la presión y homogeneización del lenguaje fue realmente notable incluso para los propios españoles. La violencia cultural expresa simultáneamente el proceso de “argentinización” acelerado y el distanciamiento y desvalorización afectiva de la cultura de origen. Se trata de un proceso en el que desaparece la cultura de los padres pero en el que reaparece integrada en la nueva cultura cotidiana La población inmigrante pasará a expresar la sociedad y/o las formas de sociabilidad dominantes, mientras que la población nativa desaparece o se convierte en población marginal.

En el caso de las narraciones, aquellas que para la primera generación resultaban significativas y aludían a aspectos reales de la cultura de origen, para la segunda generación pasan a ser cuentos que desaparecen en la memoria de la tercera generación.


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Este proceso constante de argentinización (de olvido y/o resignificación de los saberes culturales de los inmigrantes) expresa a través de una nueva entidad (“lo argentino”), un proceso de eliminación de las diferencias y un doble proceso de desaparición. La escolarización fue un proceso consciente de homogenización de los inmigrantes en Argentina. Pero esta escolarización no sólo contribuyó decisivamente al proceso de homogeneización del lenguaje cotidiano, sino que supuso aprender de forma normalizada y legitimada institucionalmente toda una serie de procesos, que transmiten un doble mensaje complementario:

• El papel central de la violencia en la constitución de la sociedad argentina • El establecimiento de una ruptura con determinadas forma de vida, que si bien

tendían a desaparecer debía generarse un imaginario colectivo que acelerara y justificara su desaparición

Desapariciones reales o imaginarias han sido parte de una sociedad caracterizada

por un fuerte maniqueísmo ideológico-político e ideológico-cultural con fuerte polarización social (negación del otro, que adopta distintas formas en el desarrollo histórico).

En este sentido, el proceso operado entre 1976 y 1983 debe ser remitido a las

características de continuidad/discontinuidad aludidas (sin desdeñar sus especificidades). El proceso que se desencadenó desde mediados de los sesenta supuso la aparición de una serie de concepciones político-ideológicas que proponían diversas alternativas de cambio social, que favorecieron el incremento de los antagonismos y la emergencia de amenazas imaginarias o reales respecto de la manera de pensar la realidad por determinados sectores homogéneos.

Se popularizaron las consignas de cambiar no sólo el sistema social, sino de

cambiar la vida. Este proceso supuso la incorporación masiva de jóvenes y generó respuestas montadas sobre un tipo de violencia caracterizado por el anonimato y el horror (la triple A) que frecuentemente se expresa en el secuestro y asesinato ejemplar de intelectuales y de líderes sociales y políticos como mecanismos centrales de una expansión y propagación del error.

Desde 1973 se impulsaron agresiones físicas, desapariciones, asesinatos y torturas de miembros de la comunidad universitaria y especialmente los estudiantes,

Este proceso de horror, fue planificado y condujo a diferentes tipos de negaciones y renegaciones de la realidad por los que convivían con dicho horror. Un horror que se desarrollaba en la vida cotidiana. Un horror que condujo al “no sé” de muchos de los que vivieron dentro del mismo, peses a las constantes formas de desaparición de familiares, amigos y conocidos. De ahí que debamos distinguir entre saber y desaparición; ésta sólo emerge cuando el saber se convierte en activo y denuncia, reclama, lucha por la aparición.

Frente a ello y desde dentro una serie de grupos mantuvieron una resistencia

contra el olvido y la negación, logrando juzgar en su presencia a los culpables del horror entre el 76 y el 83. Pero después comenzó de nuevo el olvido y la negación (ley de punto final), con rebrotes de intentos de anular las leyes del olvido.

Es decisivo reflexionar sobre quiénes y cuántos sujetos y grupos se movilizaron realmente durante el proceso. Debe reconocerse que sólo una minoría de madres, abuelas y miembros de comunidades específicas se movilizaron.


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La vida para reproducirse parece exigir el olvido o la resignificación como técnica de supervivencia biosocial, psicológica y cultural. Aun los horrores más traumáticos tienden a ser negados y olvidados o resignificados, y sólo unos pocos sujetos y grupos aparecen como los encargados de activar el recuerdo en términos de vida cotidiana. Si bien el recurso, puede también regresar a través de los historiadores o de los productores profesionales de testimonios, sus trabajos no conducen generalmente al retorno de lo negado, sino a su contemplación como espectáculo o como fenómeno distanciado. Sólo la actividad de los grupos y sujetos específicos parece favorecer el mantenimiento del recuerdo, pero hay que asumir que en la medida en que el recuerdo no incida en el imaginario colectivo sólo quedará reducido a memoria individual o microgrupal.

En definitiva:

• Reconocer en la desaparición y en la violencia estructural un proceso de continuidad/discontinuidad que, por serlo, no niega la existencia de períodos históricos donde no dominan dichos procesos

• El olvido aparece como la recurrente estrategia de negación de nuestra

propia constitutividad, esto es, el imaginario a través del cual se constituye nuestra historia expresa la negación de los aspectos señalados

• Tales olvidos no son solamente característicos de la sociabilidad e

ideología cultural argentinas, sino que son comunes a una serie de sociedades donde el pasado se mitifica a partir de negar/olvidar determinados aspectos que cuestionarían la identidad/es constuida/s, de tal manera que niega la desaparición y el olvido en procesos constitutivos, para volver a descubrirlos en episodios concretos y recurrentes que, sin embargo, distancia o separa de su propio proceso histórico, convirtiéndolos en hechos excepcionales, extraños cuando realmente constituyen parte constante de nuestra historicidad.

• La necesidad de vivir implica no sólo la reproducción del presente,

sino la constante producción de olvidos de procesos, sujetos y experiencias cuya presencia actualizada limitaría la posibilidad de vivir/ convivir. La trama de la vida, la convivencia aun dentro de conflictos, supone el desarrollo de transacciones que tienden a la negación de por lo menos algunos aspectos de la vida individual y colectiva

Frente al olvido, un ejercicio constante de recuerdo Toda recuperación del olvido requiere de alguien para quien el desaparecido tenga una especial significación. Pero esta posibilidad no es necesariamente reproducible en términos de memoria colectiva. La transmisión de esta memoria no sólo requiere afectividad, es necesaria la intencionalidad activa del actor y no sólo su testimonio. El análisis del autor puntualiza la necesidad de una continuidad en estas acciones, dado que la reproducción cotidiana de la vida tiende a impulsar la discontinuidad y no la crítica de lo dado.

El autor reconoce que la producción antropológica ha negado constantemente la enfermedad y la muerte de los sujetos que estudia aun describiendo el proceso de salud/enfermedad/atención y pone de evidencia el constante proceso de olvido y negación en el uso de conceptos y prácticas dentro de la producción antropológica.

Antropología Política Lectura 2: La antropología política.

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Lectura 2 La antropología Política: Nuevos objetivos, Nuevos Objetos (Marc Abélès)

Referencias temas:

Esta lectura estaría relacionada con la introducción del primer tema y serviría como una primera aproximación al estado actual, objetivos y posibilidades futuras de la antropología política Símbolos y rituales políticos en las sociedades postindustriales:También podría ponerse en relación con la lectura 5 (dedicada a la simbología) y el apartado, también dedicado a rituales y símbolos) de la lectura 3

Los antropólogos empezaron a interesarse por la política como consecuencia de

las repercusiones de las teorías evolucionistas. Sus investigaciones se dirigían principalmente a las sociedades remotas con sistemas políticos diferentes de las que prevalecen en las sociedades modernas . Hoy la antropología debe estudiar las interdependencias cada vez más estrechas entre estas sociedades y las nuestras, y las transformaciones que afectan a los procesos políticos tradicionales. También debe proponerse explorar el funcionamiento de los sistemas de poder en el marco del estado moderno y de las crisis que lo debilitan. Todo ello requiere un nuevo planteamiento de conceptos y métodos

La antropología, partiendo de una visión comparativa que la llevaba a construir

taxonomías de los sistemas políticos, se ha ido orientando hacia formas de análisis que estudian las prácticas y las grandes gramáticas del poder poniendo de manifiesto sus expresiones y sus puestas en escena. Este enfoque ha hecho hincapié en la estrecha imbricación entre poder, el ritual y los símbolos.

El enfoque antropológico se ha limitado durante mucho tiempo a las

sociedades exóticas, en las que la falta de referencias favorecía el entusiasmo de los investigadores por identificar los lugares de lo político. Esto ocasionó que se creara una frontera entre dos universos que parecían dotados de propiedades ontológicas diferentes; oponiendo así dos métodos:

• Uno apropiado para entender las sociedades en las que es difícil

separar lo político de los demás aspectos de la realidad • El otro aplicable a la contemporaneidad en la que la institución política

está claramente circunscrita.


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Esta diferenciación ponía límites implícitamente al trabajo de los antropólogos, reservando a los sociólogos y politólogos el monopolio de las investigaciones sobre la modernidad.

PODER Y REPRESENTACIÓN

Al principio los antropólogos dieron prioridad a la diferencia, interesándose más

por las periferias que por el centro, prefiriendo estudiar las sociedades rurales tradicionales o las minorías urbanas que conservaban sus particularismos, como si implícitamente necesitan mantener todavía cierta distancia respecto a su objeto.

A partir de los años 70 esta diferenciación entre antropólogos y politólogos va

desapareciendo, y surgen temas de estudio relacionados con el interés por parte de los antropólogos por la sociedades occidentales desarrolladas.

Podemos considerar la política como un fenómeno dinámico, como un proceso

que escapa en parte a los empeños taxonómicos centralizados en la noción de sistema. La definición de lo político que proponen Swartz, Turner y Tuden, según los cuales se trata de “procesos originados por la elección y realización de objetivos públicos y el uso diferencial del poder por parte de los miembros del grupo afectados por estos objetivos” pone de manifiesto la combinación de 3 elementos:

1. El poder 2. La determinación y realización de los objetivos colectivos 3. La existencia de una esfera de acción política

Como todas las definiciones tiene la ventaja de precisar lo que entra en juego en toda empresa política. No obstante se aprecia un olvido de gran importancia: el aspecto territorial no aparece, mientras que autores como Weber y Evans-Pritchard han hecho hincapié en este aspecto constitutivo de lo político. Un enfoque antropológico consecuente del proceso político tiene que combinar tres tipos de intereses:

1. el interés por el poder, el modo de acceder a él y ejercerlo 2. el interés por el territorio, las identidades que se afirman en él, los espacios que

se delimitan 3. el interés por las representaciones, las prácticas que conforman la esfera de lo

público.

Salta a la vista hasta que punto se encuentran entretejidos estos diferentes intereses. No obstante, desde un punto de vista analítico puede ser necesario ver por separado y sucesivamente estos tres aspectos en el terreno de las sociedades contemporáneas y sus estados.

Foucault señala que, más que cosificar el poder considerándolo como una

sustancia misteriosa cuya verdadera naturaleza habría que estar siempre tratando de descifrar, conviene plantear la cuestión de “Cómo” se ejerce el poder. Pensar en el poder como “modo de acción sobre las acciones” requiere que el antropólogo investigue sus raíces en el corazón de las sociedad y las configuraciones que produce. Para estudiar el poder en la inmanencia de lo social es necesario saber en qué condiciones emergió este poder.


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Los autores discrepan de Foucault en que éste rechaza explícitamente la cuestión de la representación porque ésta conlleva una metafísica del fundamento y la naturaleza del poder y rechaza todo cuestionamiento acerca de la legitimidad del poder.

En relación con la representación política, las dos cuestiones del acceso al

poder y del ejercicio del mismo se plantean como indisociables. En nuestras sociedades todo gira en torno a la noción de elección por su

repercusión práctica y por el contenido simbólico que le atribuimos. La lección es un proceso misterioso cuyo efecto es transformar al individuo en un hombre público. Una persona que no era más que un ciudadano como los demás es llamada a encarnar los intereses de la colectividad y convertirse en su portavoz.

Bordieu. Ve en esta “alquimia de la representación” una verdadera circularidad

en la cual “el representante conforma al grupo que le conforma a él. Según Bordieu, representación equivaldría a desprendimiento, alienación de voluntades a un tercero que unifica y garantiza la armonía colectiva.

Analizar la representación implica, por tanto, desmontar los mecanismos que

hacen que los individuos se sometan al poder y sus símbolos. La antropología trata de comprender cómo el poder emerge y se afirma.

INSTITUCIONES Y REDES POLÍTICAS Inicialmente en los trabajos de campo de los antropólogos en las sociedades

desarrolladas primó el estudio de la política local (el poder local), “microuniversos” como ámbito de la antropología política, lo periférico, interesándose casi exclusivamente en los aspectos tradicionales de la vida política.

Así, temas del gusto de los antropólogos eran las relaciones de poder y el

clientelismo, formas de evolución y transmisión de las funciones políticas, investigaciones sobre las relaciones entre poder, parentesco y estrategias matrimoniales...tienen el interés de mostrar como existen verdaderas dinastías de elegidos que se instalan y se reproducen siguiendo una lógica que no siempre encaja en una visión superficial de los sistemas democráticos. También ponen de manifiesto que la representación política moviliza todo un conjunto de redes informarles con el que siempre tienen que contar las estrategias individuales.

El trabajo del antropólogo consiste en reconstruir esta trama relacional puesto

que sus interlocutores autóctonos no le dan más que una visión parcial y a veces deliberadamente sesgada. Los análisis realizados en medio rural muestran claramente cómo las posiciones de elegibilidad se transmiten a largo plazo en el seno de redes en las que se mezclan íntimamente los vínculos de parentesco y las estrategias matrimoniales.

Hay que considerar que las redes políticas son un fenómeno

esencialmente dinámico: se trata no de grupos más o menos identificables, sino de un conjunto de potencialidades que se pueden actualizar si las situaciones concretas lo requieren.

La tesitura del voto es uno de los momentos en los que este sistema relacional

se encuentra actualizado. Un candidato a la representación política puede emplear con plena consciencia su potencial relacional exhibiendo los signos más apropiados para


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recordar éste a la colectividad. Esta estrategia es observable en los casos en los que el candidato se encuentra muy estrechamente ligado a las figuras clave de la red pero, a falta de indicios aparentes, los habitantes de un municipio atribuyen espontáneamente a uno de los candidatos la pertenencia a una u otra de las configuraciones.

El hecho de destacar la acusada territorialización de las prácticas políticas no

quiere decir que se minimice el factor “nacional” ni la función de los partidos, sobre todo en la selección de los candidatos para las funciones parlamentarias. La representación política es un fenómeno que cobra todo su sentido en la duración. “Hablar de política” es de una forma u otra, situarse en relación a unas divisiones que se remontan a una época ya lejana cuyas huellas todavía no se han borrado. El acontecimiento fundador deja su huella y el comportamiento de los electores está muy condicionado por esta memoria que se transmite de generación en generación.

ESCENIFICACIONES DE LO POLÍTICO Hacer ver es un aspecto consustancial al orden político. No existe el poder

más que “ en la escena”. Cualquiera que sea el régimen adoptado, los protagonistas del juego político se presentan como delegados de la sociedad entera. La legitimidad es una cualidad asumida por el poder.

Los antropólogos supieron estudiar los símbolos y los ritos del poder en las

sociedades remotas. La dramaturgia política toma hoy en día unas formas más familiares pero no disminuye en absoluto la distancia que separa al pueblo de sus gobernantes.

Es pertinente para el antropólogo el estudio de los símbolos y los ritos del

poder en las sociedades remotas, la dramaturgia política, las “liturgias políticas” y las escenificaciones del poder para entender las simbolizaciones modernas, el conjunto de rituales que trazan un círculo mágico en torno a los gobernantes haciéndolos inalcanzables precisamente en la época en que los adelantos mediáticos nos permiten captar su imagen con una comodidad sin igual.

Estas escenificaciones son inseparables de una concepción global de la

representatividad según la cual la legitimidad y el territorio están íntimamente relacionados; para construir y mantener esta legitimidad se reactivan los ritos que apelan a la nación y a su memoria y materializan por medio de la bandera, las medallas y las referencias a la nación que salpican los discursos, un sistema de valores patrióticos comunes.

Estos ritos proporcionan material para una doble operación política:

• La expresión de una fuerte cohesión entre los gobernados que manifiestan su apego a unos valores, a unos símbolos y a una historia común

• La reafirmación de la aceptación colectiva del poder establecido y de los que lo encarnan.

En sociedades muy diferentes los grandes ritos de entronización del soberano también adoptan la forma de un recorrido del territorio por parte del nuevo Príncipe.


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Hay otros grandes rituales que constituyen un elemento esencial en la vida política:

• Los mítines • Las manifestaciones callejeras

Estos ritos señalan los momentos en los que la vida política toma un rumbo más agitado. • La manifestación en la calle ofrece la oportunidad de exhibir un simbolismo muy

especial. La manifestación enarbola los símbolos del antagonismo. Se trata de una demostración de fuerza que se ordena según un plan muy preciso.

• La misma observación se podría hacer respecto a otro rito de confrontación: el

mitin político. En el mitin, en su desorden, en su agitación y quizá en su sometimiento, no deja de ser el arma predilecta del debate político de la campaña electoral. Cada bando hace una demostración de poder: en el escenario, los oradores y dignatarios elegidos en función del lugar, las circunstancias y sus puestos jerárquicos en el partido. En la sala, un pueblo al que a veces se ha ido a buscar en un amplio perímetro. Todo gira en torno a la relación que se establece entre esta colectividad cuya tarea consiste en aplaudir, en gritar nombres y eslóganes, y los oficiantes cuya tarea consiste en alentar constantemente el entusiasmo popular. La puesta en escena, el decorado, las músicas, las posturas, todo contribuye a la construcción de la identidad distintiva del candidato. El mitin tiene que ser un momento cumbre en el cual se ponen todos los medios para crear a la vez una comunión en torno al orador y expresar la firme voluntad de “hacer frente” y de “derrotar” a todos los demás candidatos, que para los participantes son adversarios.

Los mítines y manifestaciones tienen en común con los rituales de consenso

• el hecho de que exigen una presencia física de los protagonistas. • Están localizados, se descomponen en una multiplicidad de secuencias,

combinan palabras y símbolos no verbales, todo ello en una puesta en escena que integra el conjunto acción/discurso según un ordenamiento convencional

• El aspecto religioso de estas ceremonias que remiten todas ellas a algo trascendente: trascendencia que se evoca en el discurso del oficiante o por medio de los símbolos empleados en estas ocasiones. También hay que destacar el aspecto propiamente religioso de la relación que se establece entre el oficiante y los fieles. Nos encontramos ante un ritual en toda la extensión de la palabra.

Igualmente encontramos en funcionamiento los cuatro ingredientes:

• sacralizad, • territorio, • primacía de los símbolos y • valores cognitivos.

En la actualidad, el espectáculo político es inseparable del desarrollo de los

grandes medios de comunicación. Las campañas electorales, los hechos y gesto de los gobernantes sólo adquieren toda su importancia si aparecen en nuestras pantallas. La vida política se somete a las reglas del juego mediático (buen politico=buen comunicador) Una de las consecuencias más claras de la inflación mediática es la trivialización del acto, un efecto de desgaste a base de la repetición de imágenes, rostros y discursos políticos. La tv se ha convertido en una forma de expresión que


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permite no solo retransmitir el acto sino crearlo (un ejemplo de ello fue el viaje del Papa J.P. II a Polonia al año de ser nombrado Papa, viaje que adquirió dimensión de acontecimiento planetario al estar inmerso en el universo televisivo y cuyas consecuencias políticas fueron muy importantes).

Actuar y comunicar se confunden en algunos momentos cruciales que exigen

una relación entre gobernantes y gobernados distinta de la que se da en la papeleta de voto. Es lo que Augé llama dispositivo ritual ampliado . Este dispositivo se caracteriza por la distancia entre el emisor y los destinatarios: no pretende solamente reproducir la situación existente, sino hacer que ésta evolucione.

La política contemporánea se somete a las reglas del juego de la comunicación

de este modo encontramos diferencias notables entre la comunicación política moderna y los rituales de la escena política ancestral:

• En la comunicación política moderna prima la innovación. Hay que renovar continuamente, a falta de mensaje, el soporte del mensaje. En el ritual político siempre se hace referencia a la tradición y de ésta toma todo su relieve implícita o explícitamente

• La comunicación moderna tiende a acentuar con fuerza la individualidad, un buen líder es el que ha sabido construir esta diferencia con ayuda de los especialistas en marketing y en medios audiovisuales. En el rito, el oficiante tiene tendencia a anularse para dejar que hablen los símbolos, para que su acción se inscriba en un sistema de valores que ésta por encima de él y en una historia colectiva que todo engloba.

• La comunicación política moderna tiene un carácter desterritorializado. Un líder puede comunicar inmediatamente el mensaje que quiera al conjunto del planeta, ya no hay necesidad de desplazar a las masas. En las prácticas territoriales está presente el factor territorio.

A primera vista se puede observar que las nuevas formas de comunicación política no reemplazan de manera mecánica a unas prácticas que han conservado intacta su vitalidad: las inauguraciones y las conmemoraciones no han desaparecido y la manifestaciones y los mítines conservan su puesto en la vida política. No es que haya realmente una antinomia entre el trabajo ritual y la utilización de medios de comunicación pero cabe preguntarse si estos últimos no favorecen la emergencia de nuevas formas que combinan los antiguos referentes y procedimientos modernos.

DE LO POST-NACIONAL A LO MULTICULTURAL El hecho de que unos actores políticos puedan desempeñar una función local

de primer orden y a la vez participar en el gobierno del país induce a cuestionar la articulación de los espacios políticos y la construcción histórica de las identidades locales que lejos de ser un dato estable y permanente ha podido ser objeto de múltiples recomposiciones con el paso del tiempo.

La descripción de los hechos de poder en las culturas no occidentales no solo

hace pensar que lo político se inscribe en sistemas de referencia diferentes del nuestro, sino que incide a reflexionar, desde un p. De v. Comparativo, sobre la coherencia de nuestras propias concepciones). La antropología de lo político se hace


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eco de la actualidad y los interrogantes del mundo contemporáneo movilizan a los antropólogos.

La noción misma de política rebasa ampliamente la noción de modos de

gobierno y abarca todo un conjunto de procesos que desemboca en la desestructuración y en la recuperación de formas históricas que parecían insuperables.

Durante mucho tiempo las prácticas políticas han estado circunscritas a la

figura del Estado-nación que era el modelo dominante. Y es este modelo el que está en tela de juicio en el contexto de después de la guerra fría, pero también por la acentuación de las interdependencias económicas en los conjuntos multinacionales.

Mientras el modelo Estado-nación está en crisis, se evidencia una

recomposición de los espacios políticos (p. Ej., la UE), que suscita una reflexión en profundidad sobre las pertenencias y las identidades políticas. Territorio, etnia, nación, aparecen con más intensidad. La afirmación de lo específico no debilita al estado sino que le obliga a incorporar dispositivos más complejos, lo que lleva al investigador a replantearse la cuestión del lugar de lo político.

Gellner y Anderson nos remiten a la necesidad de una reflexión en profundidad

sobre las pertenencias y las identidades políticas, donde la temática de la construcción simbólica de la nación sea objeto de profundas investigaciones.

La noción de ciudadanía es una figura histórica singular de la relación entre lo

individual y colectivo, que se suma a la idea de nación, en un espacio político que se esta transformando y que la antropología ha de analizar en el contexto de la mundialización, del reino de los medios de comunicación. Alteridad ya no es equivalente de lo remoto.

Salta por tanto al primer plano una cuestión política esencial: las relaciones

interculturales, que alteran los espacios políticos. Uno de los objetivos de la antropología política es informar de las

consecuencias de esta mundialización en el funcionamiento de las organizaciones y las instituciones que gobiernan la economía y la sociedad.

El transnacionalismo condiciona las relaciones de poder y los referentes

culturales. Aparecen nuevas configuraciones supranacionales que plantean nuevos interrogantes a los antropólogos: efectos de la desterritorialización, consecuencias de la confrontación entre identidades diferentes en una empresa política común, etc.

Los procesos de poder que traspasan las instituciones en unas organizaciones

sociales y culturales cada vez más complejas se entenderán mejor partiendo de un enfoque que tenga en cuenta el entrecruzamiento de las relaciones de fuerza y sentido en un universo en plena mutación. Este es el desafío que la evolución del mundo moderno lanza a la antropología.

Antropología Política Lectura 3: Sistemas Políticos Africanos

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Lectura 3 Sistemas Políticos Africanos (Meyer Fortes y E.EVans-Pritchard)

Referencias temas:

Tema 1 (Antropología Política) El trabajo aquí expuesto crearía la antropología política moderna. En relación con el tema 1 destacaríamos lo siguiente:

• Se reflejan los principios del estructural –funcionalismo • Revisar apartado “Los Funcionalistas Británicos” Meyes

Fortes y Evans-Pritchard”. Correlacionar lo expuesto en este apartado con la lectura teniendo presente que los autores parten de los siguientes presupuestos:

o El equilibrio social se presupone o Poder integrador de la religión y del simbolismo

Tema 2 en lo referente a la caracterización de los diferentes tipos

de sistemas políticos. Con este estudio se comienza a hacer la diferenciación entre Sociedades sin estado y los estados primitivos, clasificación que más tarde se matizaría hasta llegar a la expuesta en el tema 2.

Tema 3 en relación las teorías del conflicto externo (conquista),

presión demográfica e instituciones de liderazgo. Tema 4: La legitimidad sagrada. Apoyo laico y legitimación

sagrada Lectura 5 (símbolos)Simbolismo en las sociedades

preindustriales

1. OBJETIVOS DE ESTE LIBRO1

Este libro pretende ser una contribución a la política comparada. Las sociedades incluidas en él son representativa de los tipos más comunes de sistemas políticos africanos, tomadas en su conjunto deben permitir al estudioso de África apreciar la gran variedad de dichos tipos. Varios de los colaboradores han descrito los cambios que han tenido lugar en los sistemas políticos por ellos investigados como consecuencia de la conquista y dominación europeas. Si en el libro no se hace hincapié en este aspecto es porque los autores están más interesados en los problemas antropológicos que en los problemas administrativos. 1 Este texto es la Introducción del libro African Political Systems (1940), compilado por Meyer FORTES y E. EVANS-PRITCHARD.


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2. UNA MUESTRA REPRESENTATIVA DE LAS SOCIEDADES AFRICANAS

Cada ensayo proporciona un criterio útil para clasificar los sistemas políticos de otros pueblos que habitan en la misma área. Este libro no ofrece un intento de clasificación de este tipo, si bien los autores reconocen que, sin dicha clasificación, no puede emprenderse satisfactoriamente un estudio comparado de las instituciones políticas africanas. Es muy probable que el análisis de los resultados obtenidos mediante estudios comparados, en campos donde un gran abanico de sociedades que se caracterizaran por poseer en común numerosos rasgos de sus sistemas políticos, permitiera llegar a generalizaciones científicas válidas; este procedimiento es más adecuado que el de comparar sociedades concretas que pertenezcan a áreas y tipos políticos diferentes. Los sistemas políticos de las sociedades que manifiestan un alto nivel de semejanza cultural general son necesariamente del mismo tipo, si bien por regla general tienden a serlo. Es importante no olvidar que a menudo nos encontramos con que en un área cultural o lingüística concreta existen varios sistemas políticos que presentan diferencias importantes entre sí. Inversamente, sociedades de cultura totalmente diferente tienen a veces el mismo tipo de estructuras políticas.

3. FILOSOFÍA POLÍTICA Y CIENCIA POLÍTICA COMPARADA No aparecen en el libro referencias a filósofos políticos por considerarse que no ayudan a comprender las sociedades investigadas. La razón principal es que la filosofía política se ha ocupado del “deber ser”, es decir, de cómo deberían vivir los hombres y de qué tipo de gobierno deberían tener, y no de cuáles “son” sus costumbres e instituciones políticas. Los filósofos políticos han utilizado hipótesis sobre etapas primitivas de la sociedad humana en las que se suponía que no existían instituciones políticas, o han desplegado dichas etapas en una forma muy rudimentaria, tratando de reconstruir el proceso mediante el cual las instituciones políticas típicas de sus propias sociedades han evolucionado a partir de formas elementales de organización. Como los autores no creen que puedan descubrirse los orígenes de las instituciones primitivas, su búsqueda les parece un ejercicio inútil y propugnan que el estudio científico de las instituciones políticas debe ser inductivo y comparativo, a la vez que aspirar únicamente a establecer y explicar las uniformidades que existen entre dichas instituciones, así como la interdependencia con otros rasgos de la organización social.

4. LOS DOS TIPOS DE SISTEMAS POLÍTICOS ESTUDIADOS

Los sistemas políticos descritos en este libro pueden englobarse en dos categorías fundamentales:

• “Grupo A” => Estados primitivos => compuesto por sociedades en las que existe autoridad centralizada, maquinaria administrativa e instituciones jurídicas (=gobierno). En ellas, las divisiones de riqueza, privilegio y estatus corresponden a la distribución de poder y de autoridad. Este grupo comprende a los zulu, los ngwato, los bemba, los bayankole y los kede.


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• “Grupo B” => Sociedades sin Estado => compuesto por sociedades que carecen de autoridad centralizada, de maquinaria administrativa y de instituciones políticas (=carecen de gobierno). En ellas no existen marcadas divisiones de rango, estatus o riqueza. Este grupo comprende a los logoli, los nuer y los tallensi.

En las sociedades del grupo A los autores de los estudios se han concentrado fundamentalmente en describir la organización gubernamental (status de los reyes y las clases, roles de funcionarios administrativos, privilegios asociados al rango, impuestos y tributos, divisiones territoriales del Estado y su relación con la autoridad central, distribución de la riqueza…) Los estudios de las sociedades del grupo B se vieron forzados a considerar qué es lo que podría constituir la estructura política de un pueblo que careciera de formas explícitas de gobierno.

5. EL PARENTESCO EN LA ORGANIZACIÓN POLÍTICA

Una de las diferencias más destacadas que existe entre los dos grupos es el papel que juega el sistema de linajes en la estructura política. Hay que distinguir entre sistema de parentesco y sistema de linajes =>

- Sistema de parentesco = conjunto de relaciones que unen al individuo con otras personas y con unidades sociales concretas, todo ello a través de los lazos efímeros de la familia bilateral.

- Sistema de linajes = sistema segmentario de grupos permanentes

basados en la filiación unilateral. Establece unidades corporativas con funciones políticas. En las sociedades del “Grupo B” regula las relaciones políticas.

En ambos grupos de sociedades el parentesco y los lazos domésticos desempeñan un papel importante en la vida de los individuos, pero su relación con el sistema político es de orden secundario. En las sociedades del grupo A es la organización administrativa la que regula principalmente las relaciones políticas entre los segmentos territoriales, mientras que en las sociedades del grupo B es el sistema de linaje segmentario.

Los autores distinguen, en este sentido, 3 tipos de sistemas políticos

1. Sociedades muy pequeñas en las que incluso la unidad política más amplia engloba a un grupo de personas que se hallan relacionadas entre sí por lazos de parentesco. La estructura política y la organización de parentesco son la misma cosa. Este libro no se ocupa de este tipo.

2. Sociedades en las que la estructura del linaje constituye el marco del

sistema político. Cada uno de ellos es independiente, aunque están coordinados de manera precisa.

3. Sociedades en las que la organización administrativa es el marco de

la estructura política.


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6. LA INFLUENCIA DE LA DEMOGRAFÍA (Ver tema 3 – presión demográfica)

La unidad política en las sociedades con organización estatal es numéricamente mayor que la existente en las sociedades sin una organización estatal. Lo anterior no quiere decir que las unidades políticas de las sociedades sin Estado tengan que ser necesariamente pequeñas o que una unidad política con organización estatal tenga que por qué ser muy grande numéricamente; lo que sí es probablemente cierto es que existe un límite de población que, una vez superado, requiere la existencia de algún tipo de gobierno centralizado. No debe confundirse la magnitud de la población con la densidad de población. Es posible que haya alguna relación entre el grado de desarrollo político y la magnitud de la población, pero sería incorrecto suponer que las instituciones gubernamentales aparecen en las sociedades con mayor densidad.

7. LA INFLUENCIA DEL MODO DE SUBSISTENCIA

La densidad y la distribución de la población en una sociedad africana están relacionadas claramente con las condiciones ecológicas, que también afectan todo el modo de subsistencia. Sin embargo, es evidente que diferencias en los modos de subsistencia no determinan, por sí mismas, diferencias en las estructuras políticas. En general, puede decirse que los modos de subsistencia, junto con las condiciones del medio ambiente, que siempre imponen límites efectivos sobre los modos de subsistencia, determinan los valores dominantes de los pueblos e influyen fuertemente en sus organizaciones sociales, incluidos sus sistemas políticos. La mayor parte de las sociedades africanas se rigen por la economía de subsistencia, con una diferenciación muy rudimentaria del trabajo productivo y sin ningún mecanismo para la acumulación de riqueza en forma de capital comercial o industrial. Si existe acumulación de riqueza, ésta es en forma de bienes de consumo, o se usa para mantener a un número creciente de familiares o personas dependientes; por ello la riqueza tiende a disiparse pronto, no dando lugar a diferencias de clase permanentes. Las diferencias de estatus, rango u ocupación son independientes de las diferencias de riqueza.

• En los sistemas políticos del “Grupo A” los privilegios económicos son recompensa principal del poder político y un medio esencial para mantenerlo; pero existe el contrapeso de obligaciones económicas, que vienen fuertemente respaldadas por sanciones institucionalizadas. Aquellos que obtienen un máximo beneficio económico de su cargo político tienen también un máximo de responsabilidad en los campos administrativo, jurídico y religioso.

• En los sistemas políticos del “Grupo B” las diferencias de rango y de estatus

son de poca importancia. El cargo político conlleva privilegios económicos, si bien puede suceder que el poseer más riquezas de lo normal sea un criterio de las cualidades requeridas para el liderazgo político; ya que en este tipo de sociedades económicamente igualitarias la obtención de riqueza depende de las cualidades excepcionales o del status superior de la persona.


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8. LOS SISTEMAS POLÍTICOS COMPUESTOS Y LA TEORÍA DE LA CONQUISTA (Ver tema 3 – Conflictos externos)

Se ha afirmado que sociedades sin gobierno central evolucionan hacia Estados como resultado de la conquista. Pero no hay datos suficientes para hacer esta afirmación. El problema debe plantearse de otra forma. Las sociedades del “Grupo A” parecen ser una amalgama de diferentes pueblos, cada cual consciente de su origen e historia únicos. Con algunas excepciones, son hoy todavía culturalmente heterogéneos. Podemos preguntarnos hasta qué punto puede establecerse una correlación entre la heterogeneidad cultural de una sociedad y su sistema administrativo y autoridad central. Este libro sugiere que la heterogeneidad económica y cultural va asociada con una estructura política de tipo estatal (la autoridad centralizada y la organización administrativa parecen ser necesarias para acomodar a grupos muy heterogéneos en un mismo sistema político, especialmente cuando estos grupos poseen modos de subsistencia diferentes). Pero también hay casos de formas centralizadas de gobierno en pueblos de cultura homogénea y poca diferenciación económica. No se precisa una forma centralizada de gobierno para permitir que grupos diferentes de culturas estrechamente relacionadas, y que tienen el mismo modo de subsistencia, se amalgamen, ni tampoco es necesario que dicha centralización surja como resultado de la unión. Si queremos explicar el Estado primitivo mediante una teoría de la conquista, debemos tener en cuenta no sólo el tipo de conquista y las condiciones del encuentro, sino también las semejanzas o diferencias en la cultura y en el modo de subsistencia, tanto de los conquistadores como de los conquistados, así como las instituciones políticas que aportan a la nueva combinación.

9. EL ASPECTO TERRITORIAL

Numerosos autores2 han prestado atención al aspecto territorial de las formas primitivas de organización política. En las sociedades que se describen en este libro el territorio juega un papel diferente =>

o En el “Grupo A” la unidad administrativa es la unidad territorial. Los derechos y obligaciones políticas están delimitadas territorialmente. El jefe de Estado es un gobernante territorial (cabeza administrativa y judicial de una determinada división territorial pudiendo tener el control económico y legal sobre toda la tierra que existe dentro de la fronteras del territorio). Todas las personas que viven dentro de las fronteras son sus súbditos, y el derecho a vivir en esta área sólo puede ser adquirido aceptando las obligaciones del jefe.

o En el “Grupo B” no existen unidades territoriales que puedan definirse

por un sistema administrativo. Las unidades territoriales son comunidades locales cuya extensión corresponde al alcance de un conjunto particular de unos lazos de linaje y de unos lazos de cooperación directa. El cargo político no conlleva derechos jurídicos que se refieran a una franja definida de territorio y sus habitantes. La calidad de miembro de una comunidad local y los derechos y deberes

2 Por ejemplo MAINE en Ancient Law.


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asociados a ella se adquieren normalmente a través de lazos genealógicos (el principio del linaje sustituye a la lealtad política)

Las relaciones políticas no son un simple reflejo de las relaciones territoriales.

10. EL EQUILIBRIO DE FUERZAS EN EL SISTEMA POLÍTICO

Un sistema político africano que sea relativamente estable presenta un equilibrio entre las tendencias conflictivas y entre intereses divergentes. En el “Grupo A” las fuerzas que mantienen la hegemonía del dirigente supremo se oponen a las fuerzas que actúan como freno a sus poderes =>

- Instituciones como las restricciones genealógicas de sucesión a la realeza o jefatura y las sanciones místicas del cargo refuerzan el poder central, pero existen otras instituciones que actúan de contrapeso (consejo Real, la jerarquía sacerdotal, las reinas madre…). Todas estas instituciones actúan con el fin de proteger la ley y la costumbre, así como controlar el poder centralizado

- Las dificultades de comunicación y transporte hacen que el rey delegue

el poder a nivel regional, esto también impone severas restricciones al poder central.

- Los jefes locales representan al poder central ante su pueblo, pero, a la

vez, representan a su pueblo ante el poder central. Sin la cooperación de estos intermediarios es imposible que el rey pueda ejercer su poder.

- Toda persona que ocupa un cargo político tiene responsabilidades de

cara al bien común, que corresponden a sus derechos y privilegios. El rey no sólo tiene derechos (recaudar impuestos y trabajo de sus súbditos), también tiene obligaciones (administrar justicia, protección y bienestar).

- La estructura del Estado Africano supone que los reyes y jefes

gobiernan con el consentimiento de sus súbditos. Estos son tan conscientes de los deberes que tienen con respecto al rey como de los deberes que el rey tiene con respecto a ello, pudiendo además ejercer presión para que los cumpla..

Lo anteriormente expuesto se refiere al ordenamiento constitucional y no a su funcionamiento en la práctica. La práctica gubernamental contradice a menudo la teoría nativa de gobierno. Tanto los dirigentes como los súbditos, movidos por sus intereses privados, infringen las normas de la constitución. Sin embargo, en estos estados no existe más que una teoría de gobierno. En el caso de una rebelión, el objetivo y, en su caso, el resultado, es cambiar la persona o personas que ocupan ciertos cargos, pero nunca suprimir los cargos o introducir una nueva forma de gobierno. En el “Grupo B” el tipo de equilibrio es muy distinto. Es un equilibrio entre un cierto número de segmentos que no se definen administrativamente sino en función del linaje y de la localidad. Cada segmento tiene idénticos intereses a los segmentos del mismo orden. El conjunto de relaciones que existen entre los segmentos es un equilibrio de lealtades locales opuestas y de lazos rituales y de linaje divergentes. Los conflictos


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entre los segmentos locales significan necesariamente conflictos entre los segmentos del linaje (ambos están estrechamente enlazados); el factor estabilizante no es una organización jurídica o militar por encima de los segmentos, sino la suma total de las relaciones intersegmentales

11. EL PESO Y LA FUNCIÓN DE LA FUERZA ORGANIZADA (Ver tema 2 – Estados primitivos – uso institucionalizado del poder coercitivo como característica del Estado )

La característica más importante que distingue al “Grupo A” del “Grupo B” es el peso y la función de la fuerza organizada dentro del sistema. En el “Grupo A” la sanción principal de los derechos y prerrogativas de un gobernante, y de la autoridad ejercida por sus jefes subordinados, es el mando de la fuerza organizada. El rey usa la fuerza organizada con el consentimiento de sus súbditos para mantener el funcionamiento de un sistema político que estos últimos dan por sentado como base de su orden social. En el “Grupo B” no existen asociaciones, clases o segmentos que tengan un lugar dominante en la estructura política a través del control de una fuerza organizada mayor de la que está a disposición de sus iguales. Si en las disputas entre segmentos se hace uso de la fuerza, la respuesta será de la misma magnitud; y si un segmento derrota a otro no tratará de establecer control político, ya que al no existir una maquinaria administrativa no es posible hacerlo. El equilibrio se mantiene mediante una distribución del mando de la fuerza que corresponde a una distribución de intereses iguales pero competitivos entre los segmentos homólogos de la sociedad. Todo reside en el derecho a la defensa propia.

12. DISTINTOS TIPOS DE RESPUESTA AL DOMINIO EUROPEO

Las diferencias que hemos señalado entre las dos categorías básicas de sociedades se manifiestan de forma notable en lo que respecta a su ajuste a la imposición del gobierno colonial. La mayor parte de estas sociedades han sido conquistadas por los europeos o se han sometido por miedo a ser invadidas. En las sociedades del “Grupo A”, bajo el gobierno colonial, el dirigente supremo ve disminuida su autoridad, a la vez que aumentaba el poder y la independencia de sus subordinados. El dirigente supremo se convierte en un agente del gobierno colonial = la estructura piramidal del Estado se mantiene, pero la posición suprema la ocupa ahora el gobierno colonial. A menudo se halla en la posición equívoca de tener que reconciliar roles contradictorios: por una parte, como representante de su pueblo contra el poder colonial, y, por otra, como representante de éste último contra su pueblo. En las sociedades del “Grupo B” el gobierno colonial no puede administrar a través de los agregados de individuos que componen los segmentos políticos y tiene que utilizar agentes administrativos(se usa a cualquier persona que en el contexto africano pueda ser considerada como un jefe). Este nuevo jefe ve aumentado su poder de manera inusitada y , por primera vez, tiene el respaldo de la fuerza detrás de su autoridad. En estas nuevas circunstancias se prohíbe el recurso directo a la fuerza en la forma de defensa propia de los intereses de los individuos o de los grupos. El resultado es que todo el sistema de segmentos que se equilibran mutuamente tiende a derrumbarse y aparece un sistema burocrático europeo, con una organización parecida a un Estado centralizado.


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13. LOS VALORES MÍSTICOS ASOCIADOS CON EL CARGO POLÍTICO (Ver

tema 4 – legitimación sagrada)

Los gobiernos europeos pueden imponer su autoridad (mediante la sanción de la fuerza) tanto en las sociedades del “Grupo A” como en las del “Grupo B”; pero no pueden establecer lazos morales con los súbditos, puesto que en el sistema nativo original el uso de la fuerza por el dirigente se basa en el consentimiento de los súbditos y se hace en interés del orden social. El dirigente africano es, para sus súbditos, el eje de sus relaciones políticas, el símbolo de su unidad y exclusividad y la encarnación de sus valores esenciales. Es algo más que en jefe secular (en cuanto a tal puede ser reemplazado por los europeos); Sus credenciales son místicas y provienen del pasado,. En donde no existen jefes, los segmentos equilibrados que componen la estructura política están garantizados por la tradición y el mito, y en sus interrelaciones se guían por los valores que se expresan en los símbolos místicos. Los dirigentes europeos no están autorizados a entrar en estos recintos sagrados, ya que carecen de las credenciales míticas o rituales para su autoridad. Las sociedades africanas no son un modelo de armonía interna continuada , se han dado numerosas revueltas, opresión, guerras civiles… Pero el sistema se ha mantenido en equilibrio. En las sociedades segmentarias, la guerra no se hace con el fin de que un segmento imponga su voluntad sobre otro, sino que es el medio que tienen los segmentos de proteger sus intereses particulares dentro de un campo de intereses y valores comunes. Existen numerosos lazos destinados a contrarrestar las tendencias hacia la fisión política como resultado de las tensiones y divisiones de la estructura social =>

• Una organización administrativa respaldada por sanciones coercitivas

• Los lazos que derivan de la pertenencia al clan, linaje y grupos de edad

• Redes de parentesco • Intereses comunes económicos (necesidad de compartir

tierras de pasto o de de comerciar en un mercado común) • Valores rituales comunes = la superestructura ideológica de la

organización política Los miembros de una sociedad africana sienten su unidad y perciben sus intereses comunes en los símbolos. Estos símbolos toman la forma de mitos, cuentos, dogmas, rituales y lugares y personas sagradas. No son meros símbolos sino que son considerados valores finales en sí mismos. Los símbolos ayudan a mantener la estructura social. Los símbolos sagrados, que reflejan el sistema social, confieren a éste unos valores místicos que evocan la aceptación del orden social y que van mucho más lejos de la obediencia que pueda imponer la sanción secular de la fuerza = el sistema social es trasladado a un plano místico en el que viene a ser como un sistema de valores sagrados que no puede criticarse o modificarse. De ahí que se pueda derrocar a un mal rey, pero la monarquía nunca se pone en tela de juicio. Estos valores son comunes a la sociedad en su conjunto (gobernantes y gobernados por igual) y a todos los segmentos y secciones de la sociedad.


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En las sociedades del grupo A, los valores místicos asociados con la realeza se refieren a la fertilidad, la salud, la prosperidad , la paz y la justicia (todo aquello que da vida y felicidad a un pueblo). El africano considera las prácticas rituales como la salvaguardia de las necesidades básicas de su existencia y de las relaciones básicas que forman su orden social: tierra, ganado, lluvia, salud, familia, clan y Estado. Los nativos ven ello intereses comunes de toda la sociedad, estos son los temas de tabúes, prácticas y ceremonias en las que en las sociedades del grupo A todo el pueblo comparte a través de sus representantes, mientras que en las sociedades del grupo B todos los segmentos participan, ya que son cuestiones que afectan a todos. Pero también la preocupación cotidiana y práctica de cada africano tiene que ver con la productividad de su propia tierra y la seguridad de su propia familia y de su propio clan, y es en torno a estas cuestiones donde surgen los conflictos que enfrentan a secciones de la sociedad. No basta con explicar el aspecto ritual de la organización política africana en función de la mentalidad mágica. Dicho argumentos no explican por qué las grandes ceremonias en las que se ejecuta el ritual por el bien común son a escala pública y por qué la funciones rituales descritas están siempre unidas a cargos políticos clave y forman parte de la teoría política de una sociedad organizada. Los rituales también sirven como una sanción contra el abuso de poder político y como un medio para obligar a los funcionarios políticos a ejecutar tanto sus obligaciones administrativas como sus deberes religiosos de forma que el bien común no sufra menoscabo. Son instituciones para afirmar y promover la solidaridad política. En las relaciones políticas encontramos dos tipos de intereses que trabajan conjuntamente, los intereses morales y los intereses materiales. Sin embargo, los nativos acentúan los componentes materiales de una relación política y la presentan en base a sus funciones utilitarias y pragmáticas. En una comunidad organizada políticamente, los derechos, deberes o sentimientos sólo existen como elementos en un todo mutuamente equilibrado de derechos, deberes y sentimientos; es decir, existen en el cuerpo de las normas morales y legales. Si fueran violadas continua y arbitrariamente, el sistema político dejaría de funcionar. Los intereses materiales que motivan a los individuos o a los grupos en las sociedades africanas actúan en el marco de normas legales y morales interconectadas, cuyo orden y estabilidad es mantenido por la organización política. Los valores más destacados en África son los valores místicos escenificados en las grandes ceremonias públicas y que están enlazados con sus instituciones políticas clave. Estos valores representan el interés común de la comunidad política más amplia a la que pertenece el miembro de una sociedad africana, es decir, representa el conjunto interconectado de derechos, deberes y sentimientos, ya que esto es lo que convierte a la sociedad en una comunidad política única. Es por ello que estos valores místicos van siempre asociados con cargos políticos clave y se expresan tanto en los privilegios como en las obligaciones de los cargos políticos. Estos valores místicos asociados al cargo político no se borran del todo, aun en los casos en que exite un cambio de religión Es digno de mención que los reyes africanos mantengan, bajo el dominio europeo, sus “funciones rituales”, aún después de haber perdido gran parte de su poder político.


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En un estado con una autoridad altamente centralizada, es fácil ver una coexión entre la realeza y los intereses y la solidaridad de la comunidad en su conjunto. En las sociedades que carecen de gobierno centralizado, los valores sociales no pueden estar simbolizados por una sola persona, sino que se distribuyen en puntos cardinales de la estructura social, los poderes y las responsabilidades rituales se distribuyen de acuerdo con la estructura altamente segmentaria de la sociedad.

14. EL PROBLEMA DE LOS LÍMITES DEL GRUPO POLÍTICO Es necesario, para finalizar, subrayar 2 puntos de gran importancia:

1. Los conceptos de unidad o grupo político no pueden considerarse aisladamente, ya que siempre forman parte de un sistema social más amplio. Ni las sociedades del “Grupo A” ni las del “Grupo B” pueden ser analizadas de manera aislada, siempre hay que tener en cuenta sus relaciones con los grupos que las rodean. Esta superposición y engarce de sociedades se debe al hecho de que allí donde acaban las relaciones políticas, las relaciones sociales siguen.

2. ¿Qué relación existe entre la estructura política y la estructura social total? En

toda África los lazos sociales de un tipo u otro tienden a unir pueblos políticamente separados y los lazos políticos parecen ser dominantes allí donde existe un conflicto entre ellos y otros lazos sociales. Los lazos de interés puramente utilitario que existen entre individuos y entre grupos no son tan fuertes como los lazos que dimanan de una vinculación común a símbolos místicos. Es justamente la mayor solidaridad generada por dichos lazos lo que permite generalmente a los grupos políticos la dominación sobre otros grupos políticos de otro tipo.

Antropología Política Lectura 4 Antropología Política

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Lectura 4 Antropología Política (Ronald Cohen)

Referencias temas:

o Tema 1

Las cuestiones en torno al poder, la autoridad y la distribución de los medios y fines valiosos son tan básicas para la naturaleza humana en sí misma, los hombres se han hecho preguntas sobre tales asuntos desde hace tiempo. “La política es al hombre como la forma al contenido; envuelve sus deseos, individuales y colectivos, y les da hechura en el proceso de lograr del mundo social, cultural y físico en el que éste vive algún grado de satisfacción. Es de dicha forma, sin la cual la vida social sería imposible, de lo que se ocupa la antropología política”. PRIMERAS APROXIMACIONES A LA POLÍTICA COMPARADA (parte introducctoria y complementaria del punto 2 del tema 1) ¿Por qué ordenamos nuestra vida social como lo hacemos? Una respuesta es la cosmológica: porque ha sido así siempre, así fue creado el mundo en sus inicios. Por tanto nuestros modos de comportamiento expresan la voluntad de Dios, lo cual significa, por supuesto, que otros sistemas no expresan el designio divino, y son, en esta medida peores o menos legítimos. Es esta línea de razonamiento la que subyace o conduce a la visión moralmente etnocéntrica de la política comparada. Esta línea de pensamiento sugiere que nuestro modo de hacer las cosas es el mejor; ergo, cualquier otro tipo de gobierno es peor y debe ser evitado a toda costa.

• Desde una posición teológica occidental, el hombre es visto como inherentemente malvado. Consecuentemente, el progreso en el gobierno es el desarrollo de un “contrato social” por el cual los hombres se ponen de acuerdo para refrenar su maldad innata a favor de los grandes beneficios de la civilización. La prueba de que semejante contrato tiene funciones positivas puede verse observando las sociedades no occidentales, en las cuales el hombre, en un “estado de naturaleza” se permite poner en acción su inicuo albedrío.

Tales perspectivas llevaron a muchos occidentales a ver en el hombre no occidental del Nuevo Mundo la encarnación del mal irrestricto.

• La otra cara de la moneda moralistas es un punto de vista minoritario en la

historia intelectual de occidente. El punto de vista dominante es que el hombre es esencialmente malo y que por tanto debe ser constreñido por sistemas políticos. El punto de vista minoritario contempla al hombre en la naturaleza (el hombre sin cultura occidental) como bueno, puro, noble y natural. En este estado incivilizado, el mal generado por las interacciones humanas y por los compromisos necesarios para engrasar las ruedas de la sociedad, los


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cuales debilitan la bondad natural, vistos como una degeneración, quienes se convierten en la fuerza corruptora que desmoraliza al hombre.

El bueno del hombre se vuelve cada vez más social, y cada vez de manera más compleja, y por eso cada vez más corrupto. En el pasado, el Edén o la Atlántida, las cosas fueron mejores, pero se han ido poniendo progresivamente peor a causa de las condiciones bajo las cuales los hombres tienen que vivir. Escritores como Rousseau y Engels no estaban simplemente colocando al hombre no occidental sobre un pedestal de nobleza precivilizada. Eran esencialmente reformadores. Las cosas están mal, dijeron. En el pasado, antes de que el hombre hubiera sido corrompido por la sociedad, eran mejores. Por tanto, creemos condiciones bajo las cuales las cosas puedan de hecho mejorar, en lugar de empeorar. Tras la idea del buen salvaje subyace la idea de crítica social y reforma social contemporánea.

Tanto con la versión pesimista como con la versión optimista la dificultad reside en sus imputaciones prefabricadas de que la moralidad es la esencia de la existencia sociopolítica. Porque investigar de modo comparativo los sistemas políticos cuando se tiene ya de antemano una respuesta de por qué los sistemas son diferentes es destruir la posibilidad misma de comprender lo que crea o condiciona tales diferencias. Los hombres eran diferentes

1. debido a la expresión diferencial de su maldad esencial o, inversamente,

2. debido a la corrupción progresiva de la sociedad La posición que se convirtió en dominante para la antropología política fue la del empirismo y el estudio comparativo1, basándose en el presupuesto de que la variabilidad debe ser explicada por referencia a una multitud de fuerzas sociales, ambientales, políticas, psicológicas y económicas, y no por la naturaleza moral del hombre. Hasta el siglo XIX la tradición empirista era la menos interesante, pues los moralistas dirigían la investigación a la naturaleza humana y la naturaleza ética de la sociedad. Pero al irse acumulando datos e información de los pueblos no occidentales los moralistas perdieron terreno. A mitad de siglo se fundaron museos y el darwinismo dio a los estudiosos un medio que parecía más satisfactorio que el moralismo para organizar y comprender estos materiales La aproximación empírica es modesta y simple existen diferencias entre los hombres en el modo de ordenar sus vidas, y nuestro trabajo es tratar de comprender y explicar tales diferencias. Los antropólogos políticos difieren en sus formas de explicación, sus intentos de definir unidades de análisis y el alcance de sus estudios, pero en última instancia todos comparten el deseo, no de ilustrar un principio moral, sino de comprender la variedad empírica de las instituciones y los comportamientos políticos.

1 Esta postura también se remonta muy lejos en el tiempo, estando representada por Aristóteles, Ibn Khaldun y Montesquieu.


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VARIEDADES DE ANTROPOLOGÍA POLÍTICA Evolucionistas del siglo XIX (punto 2 tema 1) Los fenómenos políticos comenzaron a ser contemplados en perspectiva evolutiva. Tales ideas no eran nuevas. No obstante, jamás habían tenido una aceptación tan amplia ni de tan drásticos efectos sobre todas las ramas del conocimiento. Donde los sistemas políticos del hombre estaban más avanzados era en el país del estudioso que escribía y, donde menos, entre aquellos pueblos juzgados como análogos a niveles más bajos de la escala evolutiva. La política no era estudiada por si misma, sino como una parte del todo evolutivo. Esta clase de pensamiento es irreprochable cuando existe una perfecta escala de Guttman en la cual la complejidad política esté exactamente correlacionada con la complejidad y el cambio en los en los indicadores escogidos para representar la evolución de la sociedad. Sin embargo, cuantos más datos se iban presentando, menos probable era que se corroboraran tales correlaciones perfectas entre los rasgos de un tipo particular de sociedad y su estado evolutivo. De cualquier modo se creó un legado que aún es útil. Los sistemas políticos se desarrollaron los unos a partir de los otros. Funcionalistas (Punto 4 tema 2) Cuando el trabajo de campo comenzó a producir descripciones más numerosas y detalladas de otras culturas, los antropólogos se volvieron al funcionalismo como solución. “El funcionalismo es el intento de estudiar los fenómenos sobre la base de categorías generales de actividad que deben ser llevadas a cabo si es que dichos fenómenos han de sobrevivir”. Los antropólogos de los primeros años del Siglo XX se interesaron por sociedades totales. La política se convirtió para ellos en una variedad más de entre las categorías funcionales de análisis sobre las cuales se basaban sus explicaciones holísticas de las sociedades .“se veía la organización política como un rasgo importante que ayudaba a mantener el orden social. Pero el problema central del análisis era la sociedad y su cultura. La política era una categoría independiente, lo mismo que la religión o el parentesco; ayudaba a explicar la sociedad, pero la política en sí misma no tenía interés de forma separada”. Lowie2 contradice el funcionalismo imperante, convirtiéndose, en varios aspectos, en el fundador de la antropología política contemporánea, puesto que hizo uso de las instituciones políticas como problema de investigación. Lowie da a entender que para él el estado es de hecho la organización política o el gobierno per se y se centra en la forma como operan y se desarrollan los gobiernos en la evolución social humana. Llega a la conclusión de que la progresión simple entre el “status· y el “contrato” no puede explicar el desarrollo de los sistemas políticos. Reconoce que hay una correlación positiva entre territorialidad y asociación entre no parientes, pero eso no significa que haya una relación directa entre uno y otro. 2 Lowie, R.H. The Origin of the State (1927).


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Primeros estructuralistas El funcionalismo afirma que la unidad es el fenómeno en conjunto (la cultura completa) y las partes de la unidad son las categorías funcionales (parentesco, religión, política…). El estructuralismo sería ir un paso más allá y estudiar la relación de las partes entre sí y las condiciones bajo las cuales éstas se mantienen y cambian en direcciones predecibles. El primer intento serio de realizar un análisis estructural y de definir el campo de la antropología política fue el trabajo contenido en African Political Systems (Fortes y Evans-Pritchard, 1940). En este libro se delinea una dicotomía simple de estructuras políticas (estados y no estados) y se describe el modo en que son ejecutadas las funciones políticas correlacionándolo con la estructura. Muchas de estas generalizaciones proporcionaron una línea base para generalizaciones futuras. Pero las diferencias estructurales aisladas analizadas en este libro eran de naturaleza tan gruesa hacia imposible alcanzar generalizaciones más precisas. Radcliffe-Brown, en 1940, estableció un modelo de análisis político que se convirtió en la línea teórica básica para los investigadores en este campo. La política es primariamente acción social en torno al mantenimiento del orden, el uso legítimo de la violencia y la ocupación de un territorio. El trabajo del antropólogo consiste en detectar aquellas acciones y roles que tratan con esas funciones, mostrar cómo se hallan interrelacionadas en un sistema político, e indicar entonces cómo esa estructura de roles funciona en la vida social de la gente”. La forma en que el sistema funciona pasa a ser el modo en que debería funcionar. El hombre político se nos pierde de vista tras sistemas estructuralmente equilibrados en los que la conducta moralmente correcta es la única posible y donde sanciones automáticas impiden desviaciones que pudieran perturbar el status quo. Por ningún sitio aparece el buscador de poder, la estratagema política, la intriga, el faccionalismo, el deseo de ganar…. Los primeros estructuralistas reunieron buenos datos sobre los formatos constitucionales de las sociedades no occidentales, pero no sobre la conducta real de actores políticos en sistemas políticos concretos. Conflictos, acontecimientos y CONDUCTISMO (añadir al punto 5 del tema: La Transición) Gluckman (1963) representó el primer desafío al temprano estructuralismo introduciendo el conflicto en los sistemas políticos no occidentales. Gluckman ve conflicto en todos los asuntos humanos pero ve el resultado del conflicto como restauración y reforzamiento del status quo precedente. Si hay un monarca, debe existir algún antagonismo a su poder. Dicho antagonismo es expresado en rituales de rebelión que ayudan a que el sistema se mantenga. Esta idea constituye una contribución importante, pero lleva a una infundada teoría del equilibrio en la cual el desenlace del conflicto es siempre el mantenimiento del sistema ayudado por los propios rituales destinados a cambiarlo o derrocarlo. La otra reacción principal de Gluckman al estructuralismo de los comienzos es una idea básicamente metodológica. Notó que la estructura (reglas del juego) no puede jamás ser vista por un observador en vació. El investigador de campo participa de hecho en las situaciones que son parte de los acontecimientos. En lugar de centrar su atención en la política, la religión o en cualquier otro tema, el etnógrafo debería en ciertos casos usar tales acontecimientos mismos como unidades de estudio. El


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antropólogo tiene que tomar la situación como unidad “real” a ser analizada y la estructura como una variable independiente entre otras para comprender el comportamiento de los actores que llevan a cabo el acontecimiento.. Swartz, Turner y Tuden han añadido las ideas de arena y campo como locus de los acontecimientos políticos. La estructura es sólo un aspecto de un tal análisis, el rumbo que tomen las cosas según se desarrolla la acción política podrá ser determinado por el curso de los acontecimientos mismos, por las fuerzas políticas externas, por las personalidades de los participantes, en realidad por casi cualquier cosas. Pero esta aproximación adolece de carencias.

• El principal problema del análisis situacional es que no genera hipótesis generales, lo que no ayuda a la perspectiva comparativa.

• Además, tampoco permite el estudio de sociedades desaparecidas. Es en este

sentido que el análisis de acontecimientos se convierte, más que en una teoría, en una técnica. Es un buen método de obtener información sobre un sistema vivo, pero no puede servir como plan general para el análisis comparativo de todos los sistemas políticos.

• Un desarrollo interesante de la aproximación conductual en antropología

política ha sido el intento de fijar la atención en agrupamientos políticos no institucionalizados. Ejemplo de ello ha sido la investigación sobre facciones (Firth), pero los autores no se ponen de acuerdo sobre si las facciones contribuyen o no al orden social.

• Llevada a su extremo, la posición conductista reduce la política al estudio de

“estratagemas y botines de guerra” (Bailey). El porqué los sistemas políticos difieren unos de otros se deja sin plantear, porque lo que se estudia es al hombre actuando para ganar el juego.

Neoestructuralistas (complemento tema 1) Para los estructuralistas contemporáneos el proceso no es visto como el funcionamiento de la estructura, sino como un resultado complejo de muchas facetas de sistemas socioculturales, económicos, políticos y psicológicos, que condicionan la acción política. Los estructuralistas consideran la estructura (las reglas que gobiernan el comportamiento político) como un medio de clasificar los sistemas políticos existentes en un conjunto finito de clases que abarquen la variedad de experiencia política inventada por los hombres para poner orden en sus vidas. Los criterios clasificatorios separan diferentes tipos de vida política y reúnen tipos similares. El punto débil de esta idea es que, aunque los sistemas políticos puedan diferir de manera significativa, el hombre político puede ser esencialmente el mismo en todos ellos (idea conductista) y es esta regularidad y sus causas lo que deberíamos investigar. Otra debilidad de la aproximación estructural es su aparente falta de profundidad temporal. Las estructuras de acción política con frecuencia son consideradas como actos repetitivos que se producen en un vacío temporal en el cual no se permite la entrada a la progresión del tiempo porque esto contaminaría, en teoría, el funcionamiento abstracto del poder. Esto es más cierto para los primeros


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estructuralistas que para los contemporáneos, pero hoy en día es mucho menos, por varias razones:

1. Muchos de los recientes escritores estructuralistas son también evolucionistas, y en consecuencia están interesados en la relación entre el macro-tiempo y las estructuras y su desarrollo.

2. Es bastante fácil añadir análisis de input-output al análisis estructural ordinario. Los puntos fuertes de la aproximación estructuralista a criterio del autor son muchos: Como aproximación global proporciona a la antropología y a la ciencia política una tabla periódica de los sistemas políticos. El nivel de generalidad entre los sistemas es tal que la variabilidad interna en el seno de cada tipo puede englobar las diferencias en el tiempo. La visión neoestructuralista de la política La visión neoestructuralista de la política presupone que la actividad política es una parte de toda relación social. (Nadel: la actividad política es el aspecto más importante y determinante de la estructura social) Si se adopta este punto de vista debemos definir operacionalmente el sistema político como el conjunto de relaciones de autoridad de escala más amplia en una sociedad, y es a este sistema de relaciones al que denominamos sistema político, mientras que la actividad política dentro de esa unidad tiene lugar al nivel de subsistema, entre componentes estructurales del sistema La estructura de autoridad de una sociedad es uno de los rasgos más importantes de su vida política. La autoridad es el derecho reconocido de los superiores para asignar valores escasos. La autoridad es poder legitimado, al que ningún individuo o grupo se resiste con éxito. El derecho a ejercer el poder se protege con sanciones que prescriben un castigo a los presuntos usurpadores. La autoridad también puede ser el resultado de algún conjunto de logros personales y está abierta, sobre una base competitiva, a todos los miembros de un grupo particular dentro de la organización social. Este sería el caso de lo que Fried llama sociedades igualitarias (en las que no existen medios para fijar o limitar el número de personas capaces de ejercer el poder) Pero las relaciones de autoridad no tienen por qué mantenerse de forma estable o equilibrada. La autoridad puede incrementarse o disminuir con respecto a la cantidad de poder disponible por la persona que esté ejerciendo un rol dado.

• El incremento/decremento puede deberse a sus propios actos, a los de superiores o subordinados, o a ambos.

• Puede también derivarse de cambios de rol en la sociedad. • La autoridad puede cambiar a causa de cambios en el entorno

interorganizativo. El poder , la categoría general de la que la autoridad es parte, es la capacidad para influir sobre la acción valorada. La influencia es la capacidad de un actor para hacer realizar sus deseos cuando éstos difieren de lo que otros estiman deseable.

• El poder es segmentario, no puede ser contenido en una estructura de autoridad, puesto que cualquiera, no importa cuál sea su posición en el sistema, puede tratar de obtener más poder de lo que es legítimo bajo la estructura de autoridad –los principios constitucionales por ejemplo-. La


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actividad política incluye, entre otras cosas, la competición de individuos y grupos por tales incrementos de poder.

• Las fuentes de poder pueden variar de sociedad a sociedad, y también en el

tiempo dentro de una misma sociedad. El poder está estrechamente relacionado con la estratificación social. Aquellos atributos que elevan a las personas a ojos de sus compañeros son valores, y la gente de alto status tiene ipso facto más control e influencia sobre dichos valores que los demás. Así, los caminos que llevan a un status social elevado son, por definición los caminos del poder político

• El poder varía con las habilidades políticas de los actores. Esto resulta visible

cuando dos actores ocupan cargos políticos comparables y uno triunfa de forma brillante, convirtiéndose a lo largo del proceso en un hombre muy poderosos, mientras que su colega sencillamente cumple sus deberes sin incrementar su poder. Las razones de tales diferencias varían en gran medida de una sociedad a otra.

La estructura de autoridad y la estructura de poder son órdenes de fenómenos sociales muy distintos. Las estructuras de autoridad pueden ser descubiertas en cualquier sociedad de forma muy fácil y sencilla preguntando quién tiene el derecho reconocido para controlar la influencia específica sobre personas, cosas y servicios. La estructura de autoridad es, entonces simplemente, la relación que mantienen los aspectos de autoridad de los conjuntos de roles dentro de una sociedad. Sin embargo, según desplazamos la discusión al tema del poder, la posibilidad de estructuración se vuelve mucho más amorfa y difícil. Quizá se debería hablar de estructuras de autoridad formal e informal más que de una estructura de poder (lo cual puede ser en sí mismo una contradicción dada la amorfa naturaleza del poder en los asuntos humanos). El proceso político El neoestructuralista ve el dominio político como una ramificación del funcionamiento de las estructuras de autoridad.(Fried hablaba por ello de las sociedades de rangos como amantes de la guerra) Smith ve al poder y la autoridad en tensión con el proceso global que él llama gubernamental, dividiéndolo en dos partes:

1. está la operación distintiva de autoridad (acción administrativa) y ejecución de demandas de gobierno legítimas.

2. Además está la acción política, que consiste en intentos de influenciar los programas de acción, conformarlos o determinar cómo serán puestos en práctica. La acción política refleja la búsqueda de poder en el sistema y no puede ser limitada exclusivamente al sistema de autoridad puesto que cualquier pueda tratar de influir en los programas.

El propio autor (siguiendo a Smith) considera el proceso político como algo que surge de la relación del poder con la autoridad y que tiene dos fuentes:

1. la disminución o la crisis de autoridad 2. la legitimación llevada a cabo por el poder que establece nuevos roles de

autoridad y/o incremento del poder disponible para los antiguos. Pero el proceso político no es simplemente una relación abstracta entre el poder y la autoridad. Como resultado de su relación, podemos observar programas y conductas que se incluyen dentro de la categoría comportamental de decisión.


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Las decisiones son elecciones entre varias alternativas posibles. Toda estructura política tiene que enfrentarse a demandas, pero la forma en que las maneja, y por tanto la forma en que asocia la toma de decisiones con distintos roles, ayuda a determinar sus diferencias con respecto a otras estructuras de autoridad Hay dos tipos de decisiones políticas:

1. la rutina => Tienen una cualidad cotidiana. 2. las decisiones de crisis => implican intereses vitales de personas o grupos.

• La mayoría de las decisiones administrativas tratan con el ejercicio o la puesta en acción ordinarios de la política pública. Son decisiones tomadas bajo circunstancias normales y sobre actividades normales.

• Cuando se hallan involucrados asuntos que afectan vitalmente a un

individuo o grupo, entonces éstos generalmente se movilizan al completo para participar en la resolución de la crisis y para influenciar el sentido de la decisión. Cuando han de tomarse decisiones de crisis, el proceso político sale a la superficie haciéndose más accesible a la investigación.

Además del poder, la autoridad y la toma de decisiones, el autor sugiere que la socialización política crea un soporte importante para el sistema político al producir individuos que conocen la cultura política del grupo y se identifican con ella. La cultura política consiste en el conjunto de ideales y símbolos que describen los fines y metas de la vida política de una sociedad El sistema político en sí mismo puede ser contemplado funcionando en un entorno interorganizativo en el cual conjuntos de autoridad guardan relaciones unos con otros. La fuerza del análisis neoestructural en antropología política reside en su abordaje programático de la materia, capaz de producir añadidos sistemáticos al conocimiento del dominio político de la sociedad. El principal problema reside en que la política tiene una cualidad situacional susceptible de ser pasada por alto por los estructuralistas. La solución que el autor propone es añadir elementos conductuales (habilidades políticas, toma de decisiones, socialización, etc.) al modelo estructural con el fin de abarcar la estructura y el comportamiento en una misma concepción generalizada de la política que explique el funcionamiento del sistema en el tiempo. No obstante, esta solución genera numerosos interrogantes, que pueden constituir puntos a investigar en el futuro. Tipos de organización política (polities) Como se ha visto, la posición neoestructuralista requiere el establecimiento de una tabla periódica de los sistemas políticos, de modo que el rango completo de su varianza pueda ser examinado. Pero una taxonomía no es una teoría. Es necesaria como comienzo y puede señalar la dirección a teorizar. Así, los criterios de clasificación pueden tener que desplazarse o trasformarse según nos movemos de un extremo de la secuencia evolutiva al opuesto. Las sociedades sin un gobierno centralizado que controle las actividades por encima de los asentamientos o fracciones se dividen en dos grandes clases: (estos tipos representan un hecho evolutivo, por lo cual uno se desarrolló a partir del otro)

• Organizaciones en bandas => el suministro de alimentos disponible para el grupo hace variar la densidad de población, el tamaño de la banda y la


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magnitud de la actividad política suprafamiliar. Las bandas familiar, patrilocal y compuesta se vuelven, por ese orden, progresivamente más complejas y pobladas, pero cada una de ellas puede dar lugar a cualquiera de las otras dependiendo de los recursos básicos de la sociedad. La familia es la unidad política primaria. El conocimiento y la práctica de cacerías comunales y otras actividades pueden producir figuras como los shamanes y líderes de cacería, a los que se asocian unos poderes exclusivamente específicos de la situación Una densidad de población mayor puede producir gerontocracia, la necesidad de jefes más permanentes para resolver disputa, en cualquier caso, está muy extendida la valoración del éxito y la destreza individual en la política.

• Organizaciones agrícolas o neolíticas => aparece con el cultivo una mayor

varianza entre tipos de sistemas políticos. En el nivel neolítico hay muchas soluciones diferentes a los problemas sociopolíticos creados por los avances en la tecnología. El problema básico era desarrollar formas de poner en relación seres humanos con recursos específicos (rebaños y tierras de cultivo). Si se establecen relaciones entre miembros de grupos y recursos permanentes y si los recursos han de ser distribuidos de forma obligatoria, se precisará instituir organismos corporativos cuya duración sea mayor que el período en el cargo de quienes los ocupan A este nivel de complejidad el número de tales organismos se multiplica, junto con la idea de que un hombre fuerte y sus seguidores proporcionan un medio estable para organizar el poder político en una comunidad acéfala Las relaciones de autoridad se extienden más allá del grupo local para incluir a varios grupos ( puede ocurrir mediante la diferenciación de un grupo de filiación en una clase dirigente de alto status, bien porque un grupo emigra a una zona en la que hay otro grupo instalado o bien puede ser resultado de la presión espacial),. El resultado es la jefatura; y de la jefatura deriva la noción de una centralización más concentrada, en la que un clan, o linaje dentro del clan, deviene en linaje real, mientras que los parientes próximos y asociados forman una burocracia que ayuda a llevar los asuntos del estado. La diferencia entre estados y jefaturas reside en la incapacidad de la jefatura para centralizar la organización sin producir una constante tendencia a la fragmentación en varias unidades autogobernadas

Estados centralizados => cuantos más niveles de jerarquía existen en un estado, mayor es la tendencia a que el control se centralice con el fin de mantenerlo unido. El poder del gobierno central es débil porque los cargos se reclutan en base al estatus y por ello no muestran lealtad al gobierno central. Los estados difieren en su grado de oligarquía, Cuanto más oligárquica es la sociedad, más difusas son las relaciones entre superiores y subordinados. Los estados varían en cuanto a su grado de industrialización en el sentido moderno. Todos los estados tienen, mediante conceptos de ciudadanía, la capacidad de ser multiétnicos. Al expandirse para incluir nuevos pueblos, o al desarrollar un gobierno central, los estados incorporan organizaciones políticas rurales de tipo neolítico que pasan a constituir un campesinado dentro del estado Todas estas organizaciones políticas tienen sus formas de cultura política y existen en un medio interorganizacional dado; se sabe muy poco de ambas cosas. También se sabe muy poco sobre la relación entre unos sistemas de autoridad y otros en el interior de un mismo sistema político, y de sus relaciones con el sistema como un todo.

Antropología Política Lectura 5: Antropología Política. El Análisis del Simbolismo

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Lectura 5 Antropología Política. El Análisis del Simbolismo en las Relaciones (Abner Cohen)

Referencias temas:

Tema 4: Lo aquí tratado es un complemento al tema 4 dedicado a la religión

Tema 1: Apartado dedicado a las teorías del proceso y toma

de decisiones.

Hace una década, un científico de la política realizó un examen de los estudios políticos en antropología Social para determinar su contribución al estudio de la política en general (Easton, 1959). Su conclusión fue: “La Antropología política no existe aun”, que el interés era solo indirecto en política, “las consideraciones políticas son meramente incidentales en el énfasis sobre la estructura de parentesco y sus efectos sociales generales” El veredicto de Easton no ha sido atacado, sin embargo el autor cree que fue irresponsable y perjudicial. Primero porque Easton es hoy una de las figuras principales de la ciencia política y sus puntos de vista cuentan en las CCSS. En segundo lugar porque su artículo sobre antropología Política y su preocupación con respecto al concepto de “sistema político” le han hecho popular entre los antropólogos sociales. Es irresponsable porque está basado en lo que parece haber sido una lectura apresurada de unas pocas monografías publicadas antes de que él hiciese esta observación., descuida corrientes enteras de pensamiento en antropología, que han contribuido inmensamente al estudio de la política en antropología Easton escribe como si hubiese unanimidad respecto a lo que es la antropología política., pero tal unanimidad no existe aun, no están de acuerdo acerca del dominio exacto de la ciencia política. Según ha dicho más recientemente Easton “la ciencia política está buscando aun su identidad”, en su libro “A framework for political análisis” publicado en 1965 se interesa por la cuestión de qué variables deben incluirse en su “sistema político”. Si es esta la situación de la ciencia política, de la que él está tan bien informado según el autor, indudablemente cuando hizo el primer comentario no podía estar tan seguro acerca de las variables de que se ocupaba la antropología Política. Se plantea de esta forma cuestiones de interés general sobre el rol de la antropología en el estudio, no sólo de las sociedades. de cambio de los Estados independientes de África y Asia, sino también de las sociedades complejas de los países desarrollados. La materia de estudio (la sociedad aislada en pequeña escala) ha experimentado un cambio político fundamental y no puede estudiarse ya “como si” fuese relativamente autónoma, sino que forma parte de la estructura institucional del nuevo Estado. Esto enfrenta a la antropología social con la ciencia política, que se ha convertido muy poderosa a partir de la II Guerra Mundial, tanto en términos de recursos financieros y de mano de obra como en términos de influencia


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respecto a gobiernos y otras disciplinas, invadiendo nuestro territorio, investigando la política de los nuevos Estados del tercer mundo. Esto ilustra el estado de transición por el que atraviesa ahora la antropología social, y pide una revisión de las metas, métodos, orientación teórica y su relación con la ciencia política ¿qué pueden aprender la una de la otra?¿qué división del trabajo y de cooperación puede desarrollarse? y ¿QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA? EL PROBLEMA TEÓRICO CENTRAL EN ANTROPOLOGÍA POLÍTICA. Una disciplina se define en términos de los problemas principales de que trata. Un “problema” en este contexto se refiere a la necesidad del análisis de la interacción entre variables principales. El avance de una disciplina consiste tanto en la identificación y aislamiento de estas variables como en el análisis de su interdependencia. El primer avance metodológico y teórico importante en el desarrollo de la antropología. Social ocurrió cuando Durkheim, y más tarde Radcliffe-Brown, defendieron la separación analítica de los hechos sociales de los históricos y de los psicológicos. Algunos antropólogos han criticado esta separación, pero más bien han ido dirigidas a la rigidez de dicha separación, no contra sus principios teóricos. Incluso están de acuerdo en que las instituciones sociales no deben explicarse sociológicamente en términos de los acontecimientos pasados. Incluso en el estudio de los símbolos y de la conducta simbólica, cuya actuación está íntimamente implicada en los procesos políticos, se ha mantenido sistemáticamente la separación entre lo social y lo psíquico. Siguiendo las direcciones teóricas de Durkheim y Radcliffe-Brown, los antropólogos sociales desarrollaron el llamado enfoque totalizador de lo que ha sido conocido como estructura social. Los antropólogos sociales han interpretado la teoría totalizadora de la estructura social en términos de un número limitado de instituciones específicas. Un examen de las monografías pondrá de manifiesto que se han concentrado generalmente en el estudio de cuatro campos amplios institucionales:

• ritual, • de parentesco, • político y • económico.

En un nivel más alto de abstracción, estos cuatro campos comprenden dos variables principales: la política y la simbólica. La separación entre lo político y lo económico en los estudios de antropología social es muy arbitraria. Lo que se conoce como antropología Económica es una mezcla de las descripciones del proceso económico y de las relaciones económicas, que en realidad pertenecen a dos esquemas conceptuales diferentes. El proceso económico hace referencia a la interacción entre el hombre y o recursos relativamente escasos. Las relaciones económicas hacen referencia a la interacción entre los hombres implicados en el proceso económico. Los antropólogos sociales se han interesado en las relaciones económicas, o sea, en las relaciones entre individuos o grupos en los procesos de producción, cambio y distribución y la mayor parte de los antrop. que han estudiado el proceso lo han hecho en la medida de que éste afecta a las relaciones económicas.


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No obstante, estas relaciones económicas son relaciones de poder y por lo tanto políticas. Estos dos tipo de poder, el político y el económico, son sin duda diferentes en muchos aspectos y se asocian con tipos diferentes de sanciones. No obstante, están íntimamente relacionados y son inseparables en muchos contextos. En ambas instituciones las relaciones son manipulables, técnicas e instrumentales, en cuanto los hombres en las diferentes situaciones se utilizan unos a otros como medios para conseguir unos fines y no como fines en sí mismos. Del mismo modo, el parentesco y el ritual, aunque distintos en la forma, tienen mucho en común, y la separación entre ellos es a veces arbitraria y engañosa.

• Ambos son normativos, al depender de imperativos categóricos que están enraizados en la estructura psíquica de los hombres a través de la socialización continua de la sociedad.

• Ambos se componen de símbolos y complejos simbólicos.

o Estos símbolos son cognoscitivos, en cuanto que dirigen la atención de los hombres selectivamente hacia ciertos fines.

o Son afectivos, nunca son emocionalmente neutros.

o Son intencionales, impulsan a los hombres a actuar.

Estas características determinan el poder de los símbolos que pueden clasificarse en orden del menos eficaz (un simple signo), al más eficaz, (un símbolo dominante) Ambas categorías de símbolos, los de parentesco y los de ritual, son utilizados casi alternativamente en la articulación de las agrupaciones políticas y de las relaciones de poder entre individuos y grupos. Los símbolos rituales forman parte de la mayoría de los sistemas de parentesco, y los símbolos de parentesco forman parte de la mayoría de los sistemas.rituales. Se dice que los símbolos de parentesco son adecuados particularmente para articular relaciones de cambio interpersonales, mientras que los símbolos rituales lo son para expresar relaciones políticas de un nivel más alto. Sin embargo, existen muchos casos donde se crea una ideología de parentesco para articular la organización política de grandes poblaciones tanto en las sociedades descentralizadas como en las centralizadas (Los Beduinos de Cyrenaica y los tallensi por ejemplo, expresan su organización política en el idioma del parentesco.) Incluso cuando consideramos el simbolismo de las relaciones interpersonales en gran escala, la sociedad industrial contemporánea, podemos ver que estos símbolos articulan una serie sin fin de agrupaciones políticas informales cuya actuación es una parte fundamental de la estructura política total de la sociedad. Los símbolos rituales no tienen necesidad de implicarse exclusivamente en la articulación de agrupaciones políticas de gran escala, relativamente de alto nivel, y pueden considerarse que expresan tipos diferentes de relaciones interpersonales. Como señala Gulckman, en la mayoría de las sociedad tribales las relaciones interpersonales están altamente ritualizadas. También en muchos países mediterráneos y latinoamericanos se hace uso extensivo de las relaciones de


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parentesco rituales, creadas por la institución del padrinazgo, compadrazgo, en la organización de varios tipos de relaciones interpersonales y agrupaciones, en algunos casos entre los socialmente iguales, en otros entre los socialmente desiguales. Los símbolos de parentesco y los símbolos rituales son altamente interdependientes y ninguna categoría puede actuar sin la otra. La distinción entre ellas se basa a menudo, no en análisis sociológicos objetivos, sino en costumbres e ideologías nativas. Los símbolos son fenómenos socioculturales altamente complejos y pueden clasificarse conforme a una variedad de criterios, según el propósito de la clasificación. FORMA Y FUNCIÓN EN EL SIMBOLISMO Es fundamental que distingamos entre formas simbólicas y funciones simbólicas: la misma función simbólica, en un contexto político particular, puede obtenerse de una variedad de formas simbólicas. Por ejemplo, cada grupo político debe tener símbolos de distinción, de identidad y exclusividad. Sin embargo, esto puede lograrse en formas simbólicas diferentes: emblemas, marcas faciales, mitos de origen, costumbres de endogamia y exogamia, creencias y prácticas asociadas con los antepasados, genealogías, ceremoniales específicos, estilos especiales de vida, altares… Existen muchas otras formas de símbolos que no están incluidas ni en la categoría de parentesco ni en la del ritual. Es obvio pero con frecuencia tendemos a olvidarlo desviándonos de nuestra observación y análisis. Al estudiar las sociedades preindustriales de cambio o las sociedades desarrolladas caemos fácilmente en la postura teórica de que la influencia de los símbolos en las relaciones sociales se debilita a medida que una sociedad se diferencia socialmente y se organiza más formal y racionalmente. Como señala Duncan no puede haber orden social sin la “mistificación” del simbolismo. Esto es cierto no sólo en las sociedades. capitalistas sino también en las sociedades socialistas donde los emblemas, eslóganes, himnos juegan su papel en el orden político. “La secularización es menos un concepto científico que un instrumento de las ideologías antirreligiosas” según Martín. Aunque los símbolos de parentesco y los símbolos rituales puedan caer en desuso en la sociedades moderna, otros símbolos ocupan su lugar articulando las funciones simbólicas viejas tanto como las nuevas. Un cambio de forma simbólica no ocasiona un cambio de función simbólica, porque la misma función puede lograrse con nuevas formas. Igualmente, una continuidad de forma simbólica no necesita ocasionar automáticamente una continuidad de función simbólica, puesto que la misma forma puede cumplir nuevas funciones. En algunas ocasiones se restablecen los símbolos antiguos para representar funciones nuevas. Las sociedades a menudo adoptan formas simbólicas diferentes para lograr los mismos tipos de funciones simbólicas. Estas diferencias culturales surgen como resultado de combinaciones diferentes de circunstancias, algunas de las cuales pueden ser históricas, culturales y ecológicas. Algunas formas simbólicas son tomadas de otras personas a través de la interacción con ellas en diferentes períodos históricos, otras son condicionadas por factores ecológicos especiales. Por ejemplo, una persona que vive en áreas forestales utilizará árboles en la talla de símbolos o en la representación simbólica en general.


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Muchos símbolos son la creación de artistas anónimos. Es sólo en las sociedades literarias más avanzadas y sofisticadas, donde artistas especiales, elegidos, son encargados de crear símbolos para funciones específicas (diseñar una bandera, escribir letra de himno). No obstante, todos somos creadores potenciales de símbolos. Continuamente reproducimos símbolos y los manipulamos. Existe un cierto grado de creatividad artística en el líder político quien, a través de su retórica, slogans y tácticas maneja los símbolos existentes o crea otros nuevos. Cuando esta creatividad es original, ayuda a articular u objetivar nuevas agrupaciones y nuevas relaciones, lo describimos como “carismático”. Los antropólogos sociales analizan las formas simbólicas para descubrir sus funciones simbólicas. De estas funciones una de las más importante es la objetivación de las relaciones entre individuos y grupos. Nosotros observamos los grupos sólo a través de su simbolismo. Valores, normas, reglas y conceptos abstractos como el honor, el prestigio, el rango, la justicia, el bien y el mal son tangibles gracias al simbolismo y ayuda a los hombres a conocer su existencia, a comprenderlos y relacionarlos con su vida diaria. Los símbolos también objetivan los roles y les dan una realidad que se separa de las personalidades individuales de sus detentadores. Al objetivar roles y relaciones, el simbolismo logra un tipo de estabilidad y continuidad sin el cual la vida social no puede existir. Aunque un régimen puede conseguir el poder y mantenerse durante algún tiempo simplemente por la fuerza, la estabilidad y continuidad se logran principalmente a través del simbolismo de autoridad que el régimen maneje. Gracias a la “mistificación” que crea, el simbolismo hace posible que el orden social sobreviva los procesos de destrucción causados en su seno por las áreas inevitables de valores y principios conflictivos. Esto ocurre al crear comunicación entre enemigos potenciales. Un proverbio de campesinos árabes dice: “Yo contra mi hermano; mi hermano y yo contra mi primo; mi primo, mi hermano y yo contra el extraño”. Un hombre descubre su identidad en relación con otros. Su hermano, su primo y él deben llegar a un acuerdo para contener sus enemistades si quieren cooperar contra el enemigo común . Según Smith, toda política, toda lucha por el poder es segmentaria, es decir los enemigos de un nivel deben aliarse al un nivel superior, de forma que un hombre debe ser un enemigo y un aliado respecto al mismo conjunto de personas, y es mediante la “mistificación” causada por el simbolismo como se hace frente y se resuelven temporalmente estas contradicciones. Gluckman llega a declarar que el ritual y el ceremonial no sólo expresan cohesión e imprimen en la gente el valor de la sociedad y sus sentimientos sociales, sino que exageran los conflictos reales de las normas sociales y afirma que existe unidad a pesar de estos conflictos. El grado de mistificación asciende a medida que aumentan las desigualdades entre la gente que debiera identificarse en comunicación. Ducan señala que todo orden social implica jerarquía, que todas jerarquía implica relaciones entre superiores, subordinados e iguales, y que las relaciones entre éstos se desarrollan y mantienen por la mistificación del simbolismo de comunicación.


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PODER Y SIMBOLISMO EN EL ANÁLISIS ANTROPOLÓGICO. No todos los antropólogos sociales están de acuerdo en que se ocupen principalmente del estudio del simbolismo en las relaciones de poder:

• Unos pocos de ellos apenas están interesados en el estudio de los símbolos y se concentran en el estudio de las relaciones de poder y las luchas de poder entre individuos y grupos.

• Otros antropólogos sociales no están interesados en el estudio de las

relaciones de poder y se concentran en el estudio de los símbolos como tales Las dos variables son dos aspectos generales de casi toda conducta social (toda conducta social está expresada en formas simbólicas) Las relaciones de poder y la conducta simbólica sólo se separan analíticamente de la conducta social concreta, para estudiar las relaciones sociológicas entre ellas. Las dos variables no son reductibles entre sí. Cada una es cualitativamente diferente de la otra. Cada una posee sus características propias, su propio tipo de proceso, dirigido por sus propias leyes.

• Los símbolos no son reflejos mecánicos a representaciones de las realidades políticas, tienen una existencia en sí misma y pueden afectar a las relaciones de poder en una variedad de formas.

• Igualmente las relaciones de poder tienen una realidad en sí mismas y no

puede decirse que estén determinadas por categorías simbólicas. Si una variable fuese reflejo exacto de la otra, entonces el estudio de su interdependencia sería de poco valor sociológico. Sólo en cuanto son diferentes, aunque interdependientes, puede ser provechoso y esclarecedor su separación y el estudio de las relaciones entre ellas. El análisis de la antropología social ha consistido más en el estudio de la interdependencia entre las dos variables que en su estudio por separado cuyo valor teórico sería limitado. LOS TEÓRICOS DE LA ACCIÓN: esta escuela de pensamiento tiende a inclinar el péndulo teórico hacia una orientación derivada de la “teoría de la acción” de Weber. Este enfoque teórico (Bailey, 1968,; Barth, 1966; Boissevai, 1968; Mayer, 1966; Nicholas, 1965) desconfía del análisis en términos de grupo y de símbolos de grupo., y se concentra en las actividades del “hombre político”, que siempre está impulsado a la ocupación del poder. Los antropólogos de esta escuela de pensamiento presentan un cuadro de la vida política en términos de un “juego” continuo, en el que cada hombre busca maximizar su poder haciendo planes continuamente, luchando y tomando decisiones. Cada acción que contempla es el resultado de una transacción en la que los resultados son, si no superiores a los gastos, por lo menos iguales.


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Estos antropólogos han utilizado un “microscopio” para mostrarnos la política a nivel profundo y han introducido un número de valiosos términos para designar las colectividades “no agrupadas”: “facciones”, “red egocéntrica”, “grupo de acción”. Sin embargo el microscopio que esta escuela posee es tan poderoso para descubrir los detalles de la interacción política, que carece de poder o es ineficaz para reflejar los rasgos estructurales más amplios de la sociedad. Bossevain está en lo cierto al declarar que el individuo es anterior al grupo, pero sólo si se está refiriendo al individuo biológico. En la sociedad no tratamos de individuos. Biológicos, sino de personalidades sociales. La parte más importante de la naturaleza humana se adquiere en la sociedad a través del periodo de socialización. Un hombre nace en una sociedad con una cultura y una estructura que le da forma. El hombre también desarrolla una autonomía propia, su yo, mediante el cual reacciona frente a la sociedad. La relación entre el hombre y la sociedad es, por consiguiente, una relación dialéctica. Cuando adquirimos la conducta simbólica implícita en el “estilo de vida” especial de un grupo de status, de hecho estamos adquiriendo automáticamente de ese modo las restricciones, las representaciones colectivas de ese grupo. Esto quiere decir que incluso cuando actuamos como individuos libres al seguir nuestros propios motivos podemos estar actuando de hecho como miembros de grupos. Los grupos actúan a través de las acciones de sus miembros. Algunos teóricos de la acción aceptan las reglas del juego, los símbolos que dirigen la conducta humana, como dadas y externas a la “arena” en que tiene lugar la lucha por el poder, cuando de hecho estos símbolos se implican dramáticamente en todo el proceso en cada una de sus etapas. LOS ESTRUCTURALISTAS DEL PENSAMIENTO: Estudia los símbolos de las representaciones colectivas, a menudo fuera del contexto de las relaciones de poder. Los antropólogos de esta época (Beidelman, Needham y Rigby) están muy influenciados por el “estructuralismo” de Lévi-Strauss. Como Leach señala, L-S está interesado en problemas más amplios. Aspira al descubrimiento del “lenguaje del mito” y en descubrir el “lenguaje”, la “estructura de pensamiento”, detrás de toda cultura. Los estructuralistas del pensamiento opinan que vemos la realidad objetiva, tanto natural como social, no como realmente es, sino como estructurada en términos de categorías de pensamiento lógicamente relacionadas que se forman en nuestra psique.La clave para comprender la estructura de la sociedad no es el análisis de los modelos de conducta dinámicos de interacción entre hombres, sino principalmente el “código”, o la lógica, la gramática que está implícita en las categorías de pensamiento y en los sistemas de las relaciones entre ellas. Para “romper el código” en toda época y en toda cultura se concentran en el estudio de las formas simbólicas y de la conducta simbólica. Mientras los teóricos de la acción se concentran en el estudio del “hombre político”, los estructuralistas del pensamiento se concentran en el estudio del hombre ritual. También han aportado conceptos y términos importantes tanto para el análisis como para la descripción en el campo del simbolismo.


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Cuando dejan de hacer referencia a la interacción social se convierten en unilaterales y se apartan de la corriente principal de la antropología social Muchos de ellos conocen ese peligro y comienzan sus disertaciones con una declaración de fe en el “estructuralismo social” y una promesa de dirigir su análisis a las dificultades dinámicas de la organización social, pero a medida que prosigue su exposición, el análisis prometido se aplaza hasta el final, cuando es en gran medida inconsecuente. Los problemas que plantea este enfoque no son problemas sociológicos, sino que tratan principalmente de las relaciones entre los símbolos. Esto se debe a que no puede haber ciencia general de la conducta simbólica como tal. Los fenómenos simbólicos son fenómenos sumamente complejos que pueden estudiarse desde distintos ángulos, según la naturaleza de las otras variables que se incluyen en el análisis. En antropología social nos interesamos por los símbolos principalmente en la medida en que influyen y son influidos por las relaciones de poder. Los antropólogos de estas dos corrientes, los teóricos de la acción y los estructuralistas del pensamiento fueron conocedores de las implicaciones metodológicas y teóricas de lo que estaban haciendo, no descuidaban una variable en realidad mientras se centraban en la otra, sin embargo son sus discípulos los que llegaron a ser unilaterales debido a que requiere poco esfuerzo analítico y les resuelve el fastidioso problema de tener que encontrar un” problema” para el análisis de los datos etnográficos. LA CONTRIBUCIÓN PRINCIPAL DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL A LA CIENCIA POLÍTICA. La contribución más importante y valiosa de la antropología social al estudio de la política no son tanto las tipologías simples de los sistemas políticos que han sido desarrolladas, como el análisis del simbolismo de las relaciones de poder en general. (La parte más profunda y permanente de la “Introducción” (lectura 3) a African political systems es aquella que trata de los valores místicos que acompañan al poder político) Easton tiene razón al declarar que los antropólogos sociales se interesan más por las instituciones no políticas como el parentesco, la religión y las formas de amistad. Lo que no ve es que la especialización de la antropología social está en la interpretación política de aquellas instituciones formalmente no políticas. Por ejemplo la explicación de Gluckman de la estabilidad del matrimonio es formulada en términos puramente políticos. Esta línea de análisis es de importancia crucial para la ciencia política,

1. Mannheim (1936) señaló hace tiempo que al estudiar su propia sociedad el científico político es cogido por el mismo sist. de símbolos que está tratando de descifrar: los símbolos están enraizados en la mente inconsciente y son de esta suerte difíciles de identificar y discutir por la gente que vive bajo ellos. Toda conducta es expresada ampliamente en formas simbólicas Los mismos conceptos y categorías de pensamiento que los científicos políticos emplean en su análisis, forman parte de la misma ideología política que tratan de comprender, la paradoja de Mannheim puede vencerse mediante la investigación lenta, acumulativa, empírica y comparativa.Aun así hay muy pocos análisis de lo que Mackenzie ha llamado “ritual político” en la política contemporánea.

2. El orden simbólico de una sociedad sólo puede comprenderse cuando es estudiado en la tradición cultural total de la que forma parte. Esta tradición incluye la cosmología, la teología, el arte y la literatura. A causa de su relativo


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aislamiento y de su tecnología sencilla, las sociedades industriales estudiada por los antropólogos tienen poca diferenciación ocupacional e institucional y tienden a utilizar temas y experiencias limitadas en la construcción de sus sistemas. simbólicos. Sin embargo la soc. industrial es sumamente compleja, gran división del trabajo, múltiples agrupaciones y heterogeneidad social y cultural que junto con un alto desarrollo de la capacidad literaria hace complejo en alto grado su sistema simbólico y por tanto muy difícil de analizar.Pero sin embargo sí se han realizado estudios del simbolismo de la soc. contemporánea con éxito (Marx, Carlyle, Weber, Durkheim y Burke) aunque este trabajo ha sido siempre frustrado por los problemas de ideología, escala, complejidad, conceptos y técnicas ya mencionadas anteriormente.

Al analizar los símbolos de las relaciones de poder en pequeña escala, sociedades. preindustriales se ha logrado un conocimiento profundo del simbolismo de las relaciones de poder general. El análisis antropológico de los símbolos implicados en el desarrollo, organización y mantenimiento de los tipos diferentes de relaciones de parentesco, matrimonio, amistad, relaciones patrón-cliente, agrupaciones políticas corporativas, rituales y de sistemas diferentes de estratificación, pueden proporcionar a los científicos de la política que estudian en la soc. industrial conceptos significativos e hipótesis para analizar toda una serie de agrupaciones políticas y relaciones informales. La antropología social ha desarrollado técnicas y métodos que pueden ser de gran ayuda, por lo menos para algunas de las ramas de la ciencia política. Un número creciente de antropólogos está aplicando ahora sus técnicas “microsociológicas” a los estudios de las áreas urbanas, donde la lucha por el poder entre grupos es intensa. Como dice Firth, aunque las técnicas son microsociológicas, las formulaciones teóricas pueden ser macrosociológicas y se pueden adaptar a nivel de Estado. LA LECCIÓN DE LA CIENCIA POLÍTICA. La revolución política más grande de nuestro tiempo es la aparición de los nuevos Estados del “Tercer Mundo”. El Estado es hoy poseedor y árbitro del poder político y económico. Los antropólogos sociales han trabajado mucho sobre estados primitivos de escala relativamente pequeña y salvo excepciones han ignorado la importancia del Estado moderno en el estudio de la política de comunidades pequeñas por dos razones:

• La primera es que cuando ellos conocieron inicialmente el problema, muchas de las comunidades que estudiaron estaban en territorios todavía bajo dominación colonial, sobre todo en África, donde los límites internacionales habían sido creados por los poderes coloniales. Bajo aquellas circunstancias no había “Estado” que examinar, y lo único que un antropólogo. podía hacer era intentar estudiar la administración colonial. A pesar de todo no se hicieron intentos serios de investigación en ésta, la razón fue, en algunos casos, que el gobierno colonial era el que iniciaba y financiaba la investigación.

• La segunda razón son sus tempranas objeciones al estudio de la filosofía

política que ha dominado el estudio del Estado hasta la IIGM. Los editores de African political systems, declararon que las teorías de los filósofos políticos les había parecido de poco valor científico ya que las conclusiones no estaban formuladas en términos de la conducta observada.


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El Estado está ahora siendo estudiado empíricamente por la ciencia política, en las últimas décadas se están destinando fondos para financiar estudios en países en vías de desarrollo como en los desarrollados y una proliferación espectacular de los departamentos de ciencia política en las universidades. Existe un interés fundamental en el estudio de los fenómenos a nivel estatal. Hoy la ciencia política enfoca el estudio de las comunidades pequeñas y los grupos con respecto al estado. Las tribus, bandas y comunidades aisladas, que han sido el objeto principal de los estudios antropológicos, están ahora o en proceso de integración en entidades socioculturales nuevas o, si por cualquier razón política se adhieren todavía a su entidad tradicional, lo más que puede decirse sobre su diferenciación es que son grupos de interés que ejercen presión sobre el estado o sobre grupos dentro del estado. El fenómeno llamado “tribalismo” o “retribalización” en las sociedades africanas contemporáneas es el resultado de la creciente interacción entre ellos, dentro del contexto de situaciones políticas nuevas El desarrollo de los grupos de interés y la naturaleza de las relaciones entre ellos y el estado depende de la estructura del estado. Algunos estados permiten en gran medida el pluralismo de grupos, otros disuaden e incluso impiden el desarrollo de tales agrupaciones al dirigir una lucha sin fin contra ellas. Estas diferencias entre estados han sido estudiadas empírica y comparativamente por científicos de la política. El término cultura política ha sido utilizado algunas veces para describir estas diferencias estructurales entre estados. CONCLUSIÓN. La antropología política difiere de la ciencia política en dos aspectos: teoría y escala.

• La ciencia política es fundamentalmente unidimensional, se ocupa principalmente del estudio del poder, y como estudia una sola variable es una ciencia descriptiva. Su universo de referencia es el estado moderno.

• La antropología política trata de áreas mucho más pequeñas, pero compensa

esta limitación de escala por la mayor profundidad del análisis. Se ocupa del análisis de la interacción dialéctica entre dos variables: las relaciones de poder y el simbolismo. Los antropólogos difieren en su énfasis de una variable más que de la otra.

Se necesita una síntesis ahora de nuestros descubrimientos actuales y una orientación más sistemática hacia el análisis de la implicación de la acción simbólica en contextos políticos. La antropología política no es sino antropología social efectuada a un nivel más alto de abstracción y a través de un análisis más riguroso y sistemático.

Antropología Política Lectura 6: Comunitas. Modelos y Procesos

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Lectura 6 Comunitas. Modelo y Proceso (Victor W. Turner)

Referencias temas:

Este capítulo surge en un seminario que impartió el autor sobre lo que podría denominarse los aspectos metaestructurales de las relaciones sociales. Turner fue educado bajo la tradición socioestructuralista ortodoxa de la antropología británica, la cual considera a la sociedad como un sistema de posiciones sociales, pudiendo tener este sistema una estructura segmentaria, jerárquica o ambas a la vez. A través de la experiencia del trabajo de campo y de lecturas generales sobre el arte y humanidades el autor se convence de que lo “social” no es idéntico a lo “sociestructural”, de que existen otras modalidades de relación social. Más allá de lo estructural se encuentra LA COMMUNITAS, que en esencia es una relación entre individuos concretos, históricos y con una idiosincrasia determinada, que no están segmentados en roles y status sino enfrentados entre sí, un poco a la manera del “Yo y Tú”. Así la communitas difiere de la solidaridad durkheimiana, puede decirse que la communitas es a la solidaridad lo que la “moralidad abierta” es a la “moralidad cerrada”. Pero la espontaneidad e inmediatez de la Communitas. rara vez puede mantenerse largo tiempo, y la misma Communitas. desarrolla una estructura en la que las relaciones libres entre los individuos acaban por convertirse en relaciones regidas por la norma, entre personas sociales. Así pues debe distinguirse entre:

• Communitas existencial o espontánea => más o menos lo que los hippies llamarían un “happening”

• Communitas normativa, en la que, bajo la influencia del tiempo, la

necesidad de movilizar y organizar los recursos y el imperativo de ejercer un control social entre los miembros del grupo para asegurar la consecución de los fines propuestos, la communitas existencial se transforma en un sistema social duradero.

• Communitas ideológica => suele aplicarse a diversos modelos utópicos

de sociedades basadas en la communitas existencial.

La communitas ideológica es a la vez un intento de describir los efectos externos y visibles de una vivencia interna de la Communitas existencial y de presentar las condiciones sociales óptimas bajo las que cabría esperar que tales experiencias florecieran y se multiplicaran. Tanto la Communitas. normativa como la ideológica se encuentran dentro del dominio de la estructura, y es el sino de toda communitas surgida espontáneamente a lo largo de la historia sufrir lo que la mayoría de la gente considera como una decadencia y caída en la esfera de la estructura y la ley.


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En los movimientos religiosos del tipo communitas, no sólo acaba volviéndose rutinario el carisma de los líderes, sino la communitas de sus primeros discípulos y seguidores. Dos ejemplos ilustrarán este proceso: los primeros franciscanos de la Europa Medieval y los sahajiyas de los s. XV y XVI en la India. La estructura tiene un carácter pragmático y propio de este mundo, mientras que la communitas es a menudo especulativa y genera imágenes e ideas filosóficas. Un ejemplo es esa especie de communitas normativa que caracteriza la fase liminal de los ritos de iniciación tribales. En ella se produce normalmente una gran simplificación de la estructura social acompañada por una rica proliferación de la estructura ideológica en forma de mitos. Las reglas que abolen los pequeños detalles de la diferenciación estructural en los dominios del parentesco, la economía y la estructura política liberan la predisposición del hombre hacia lo estructural y le permiten dar rienda suelta en las esferas culturales del mito, el ritual y el símbolo. Pero lo que aquí interesa no es la iniciación tribal, sino el origen de los movimientos religiosos. Nos tropezamos frecuentemente con ejemplos, tanto en religión como en literatura, en los que las communitas normativa e ideológica se hallaban simbolizadas por categorías, grupos, tipos o individuos estructuralmente inferiores. A modo de ejemplo, los franciscanos adoptan los atributos del inferior desde el punto de vista estructural con el fin de alcanzar la communitas. COMMUNITAS IDEOLÓGICA Y ESPONTÁNEA Los indicios y señales dispersos en las sociedades preliterarias y preindustriales de la presencia en sus culturas del modelo igualitario que hemos denominado communitas normativas, se transforman en las sociedades complejas y cultas en un auténtico torrente de puntos de vista explícitamente formulados sobre el mejor sistema para que los hombres puedan vivir juntos en armoniosa compañía; podemos llamar a semejantes concepciones communitas ideológica (los valores humanos: paz, armonía…), el mundo ideal. En estas fuentes, tanto religiosas como seculares, se mantiene la conexión bastante constante entre liminalidad, inferioridad estructural, estatus ínfimo y marginación estructural por un lado y, por otro, valores humanos tan universales como la paz y la armonía entre los hombre, la fecundidad, la salud del cuerpo y el alma, la justicia universal, la camaradería y hermandad entre todos los hombres, la igualdad ante Dios, la ley o la fuerza vital de hombres y mujeres y personas de todas las razas y grupos étnicos, resulta especialmente importante en todas estas formulaciones utópicas la persistente conexión existente entre igualdad y ausencia de propiedad. Ejemplo: La Tempestad, de Shakespeare, la república de Gonzalo contiene mucho de los atributos de la communitas.

• La sociedad se contempla como un todo sin suturas ni estructuras, rechazándose por igual estatus y contrato, evitándose la propiedad privada, con sus lindes y campos cercados, cultivos y viñedos, y confiando en la generosidad de la naturaleza para proveer a todas las necesidades.


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• Apoyado por un marco caribeño que soslaya la dificultad máxima con que tropiezan todas las utopías: la necesidad de producir los artículos indispensables para la vida mediante el trabajo (movilizar los recursos). Esto significa el establecimiento de relaciones estructurales ordenadas entre los hombres (unos deben mandar y otros responder y seguir); todo sistema de producción y distribución de recursos encierra en sí el germen de la segmentación y jerarquía estructural.

• Un valor decisivo de la communitas puesto de relieve por Gonzalo es el de la

inocencia y pureza de quienes viven sin una autoridad soberana. Nos encontramos ante la presunción de la bondad natural de los seres humanos mientras viven en estado de igualdad absoluta, sin propiedades ni estructuras.

• La república de Gonzalo se asemeja a la communitas espontánea, la cual no

puede expresarse de forma estructural, puede surgir en cualquier momento y de manera imprevista entre seres humanos a los que se considera o define institucionalmente como miembros de cualquiera, de todas o de ninguna clase de agrupación social.

La república de Gonzalo se asemeja más que cualquier otra modalidad de communitas ideológica a lo que Buber ha llamado communitas espontánea. Cuando Buber utiliza este término no está pensando en grupos sociales permanentes con estructuras institucionalizadas, Para Buber la comunidad es en esencia un modo de relación entre personas totales y concretas, entre Yo y Tú. Esta relación es siempre algo que surge de la reciprocidad inmediata, cuando cada persona conoce plenamente el ser de la otra. En las sociedades preindustriales y de industrialización reciente con múltiples relaciones sociales, la communitas espontánea parece ir asociada con gran frecuencia a los poderes místicos, y está considerada como un carisma o gracia transmitido por las deidades o antepasados. Pero ninguna forma social concreta se considera expresión de la communitas espontánea. En las sociedades industrializadas complejas se encuentran todavía huellas, en las liturgias de las iglesias y otras organizaciones religiosas, de intentos institucionalizados dirigidos a la preparación del advenimiento de la communitas espontánea. En fechas recientes se han producido algunos intentos en América y Europa occidental de recrear las condiciones rituales bajo las que la communitas espontánea puede invocarse. Los hippies, mediante la utilización ecléctica y sincrética de símbolos y acciones litúrgicas extraídos del repertorio de diversas religiones y de drogas que “expanden la mente”, música rock y luces relampagueantes, tratan de establecer una comunión total entre ellos. La clase de communitas que buscan alcanzar los miembros de la tribu con sus ritos y los hippies no es la camaradería agradable y natural que puede darse entre amigos, compañeros de trabajo o colegas profesionales en cualquier momento; lo que ellos buscan es una experiencia transformadora que vaya hasta la raíz misma del ser de cada persona y encuentre en ella algo profundamente comunal y compartido. La homología que se hace a menudo entre los sustantivos “existencia” y “éxtasis” resulta pertinente aquí. Existir es “estar fuera”, es decir, estar fuera de todas las posiciones estructurales que uno ocupa normalmente en un sistema social; existir es estar en éxtasis.


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En la communitas espontánea proliferan los sentimientos, sobre todo los agradables, mientras que la vida en la “estructura” está llena de dificultades objetivas: han de tomarse decisiones, los gustos han de sacrificarse a los deseos y necesidades del grupo, y los obstáculos físicos y sociales deben superarse con cierto coste personal. La communitas espontánea está rodeada de un algo mágico; desde un punto de vista subjetivo comunica la sensación de un poder ilimitado, pero este poder sin transformar no puede aplicarse directamente a los detalles organizativos de la existencia social y no constituye un sustituto del pensamiento lúcido ni de la voluntad sostenida. Así pues, la communitas espontánea no es mera naturaleza, es la naturaleza en diálogo con la estructura, unida a ella como un hombre se une a una mujer. POBREZA FRANCISCANA Y COMMUNITAS Es esencial distinguir entre los modelos ideales de communitas recogidos en la literatura o proclamado por los fundadores de movimientos o comunidades existentes, y el proceso social resultante de los intentos entusiastas llevados a cabo por el fundador y sus seguidores para vivir de conformidad con tales modelos. Sólo gracias al estudio a lo largo del tiempo de los campos sociales pueden llegar a entenderse los matices reveladores de conducta y decisión que ponen de manifiesto la estructura evolutiva de la relación entre el ideal y la praxis, entre communitas existencial y communitas normativa. Uno de los grandes ejemplos clásicos de semejante tipo de desarrollo puede encontrarse, dentro de la esfera de la Iglesia Católica, en la historia de la Orden Franciscana. M. D. Lambert ha hecho una reconstrucción del curso de los acontecimientos que se desencadenaron a raíz del intento de San Francisco de vivir, y animar a otros a vivir, de acuerdo con una determinada concepción de la pobreza. Lambert examina las vicisitudes que en el transcurso del tiempo encontró el grupo fundado por Francisco, en sus relaciones con la estructura eclesiástica y con la sociedad secular circundante. Movimientos posteriores, tanto religiosos como seglares, han mostrado una tendencia a seguir, en distintos momentos de la historia, el modelo de franciscanismo en sus relaciones con el mundo. COMMUNITAS Y PENSAMIENTO SIMBÓLICO El pensamiento de Francisco era siempre inmediato, personal y concreto. Las ideas se le aparecían en forma de imágenes (elige expresarse mediante símbolos). Esta forma es muy característica de quienes aman la communitas existencial, la relación directa entre un hombre y otro y entre los hombres y la naturaleza. Asimismo, Francisco tomó varias decisiones trascendentales inspiradas en el simbolismo de los sueños. Fue sin duda la misma concreción de su pensamiento y la multivocalidad de su simbolismo lo que hizo de Francisco un mal legislador.


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Además, Francisco jamás logró superar las limitaciones numéricas que parecen existir sobre los grupos que maximizan la communitas existencial. Buber sostiene que un ente comunitario orgánico no se construirá nunca a base de individuos, sino sólo de comunidades pequeñas e incluso ínfimas (una nación es una comunidad en la medida en que es una mancomunidad de comunidades). Así propone soslayar el problema que tuvo que afrontar Francisco al redactar a priori una constitución detallada, permitiendo que su comunidad de comunidades progrese gradualmente hacia la coherencia. Esto se logra estableciendo una relación entre centralización y descentralización, idea y realidad La fraseología de Buber es propia del lenguaje de la communitas, en el que no se rechaza la posibilidad de una estructura, si bien se concibe como mera consecuencia de relaciones directas e inmediatas entre individuos considerados en su totalidad. Francisco sostiene de forma constante que la pobreza de los franciscanos debe llevarse hasta los límites mismos de la indigencia. FRANCISCO Y LA LIMINALIDAD PERMANENTE La desnudez representaba la pobreza y la pobreza la ausencia literal de propiedad. Pero, Francisco, no definió en ninguna parte, en términos jurídicos precisos, qué entendía por pobreza y qué suponía esta respecto de la propiedad. La pobreza de Cristo tenía claramente una tremenda significación emotiva para Francisco, que consideraba la desnudez como el símbolo principal de la emancipación de toda servidumbre estructural y económica. Para él la religión era communitas, entre hombre y Dios y entre hombre y hombre, vertical y horizontalmente, por así decirlo, y pobreza y desnudez eran a la vez símbolos expresivos de la communitas e instrumentos para alcanzarla. Pero su noción imaginativa de la pobreza entendida como la pobreza absoluta de Cristo era difícil de mantener en la práctica por un grupo social forzado por la Iglesia a institucionalizar su convivencia, a convertir en algo rutinario no sólo el carisma de su fundador sino la communitas original espontánea, y a formular en términos legales precisos su relación colectiva con la pobreza. La Orden Franciscana, al perdurar, evolucionó, orientándose hacia un sistema estructural, al hacerlo dio carácter jurídico a la definición de la regla sobre la propiedad. ESPIRITUALES CONTRA CONVENTUALES: CONCEPTUALIZACIÓN Y ESTRUCTURA Desde un primer momento se asiste a un florecimiento de la Orden Franciscana, y ya a la pocas décadas de la muerte de su fundador encontramos a los hermanos en muchos lugares de Italia, Francia y España y hasta embarcados en empresas misioneras que les llevan a Armenia y Palestina. La pobreza y la vida vagabunda de los frailes hicieron que desde un principio fueran contemplados con recelo por el clero secular, organizado en divisiones territoriales (sedes y parroquias). La noción de Francisco de la pobreza produce dificultades insalvables, hasta el punto de producir escisión en dos ramas principales:

• los conventuales (que suavizaron el ideal de Francisco) y


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• los espirituales (que practicaron una observancia aún más severa que su fundador).

Con el sucesor de Francisco, Elías, una figura esencial en la organización, la estructura, tanto material como abstracta, había comenzado a reemplazar a la communitas. A medida que la Orden crecía por Europa desarrolló todo el aparato técnico de votos y superiores, así pues los frailes tenían en su estructura centralizada de gobierno, un superior general en la cúspide y una serie de provinciales por debajo suyo, cada uno de los cuales, a su vez, era el superior de una provincia. También existían rivalidades con otras órdenes. DOMINIUM Y USUS El grupo inicial de compañeros espontáneos de San Francisco no habría durado mucho de no haberse organizado para sobrevivir en un complejo terreno político. Según la definición formal, la noción de pobreza comportaba dos aspectos distintos:

• dominium (o proprietas) y • usus. Dominium representa esencialmente los derechos sobre la

propiedad. Ahora bien, el Papa Gregorio IX declaró que los franciscanos debían conservar el usus pero renunciar a todo tipo de dominium. El componente ideológico de la escisión entre los conventuales y los espirituales empezó a tomar forma, para acabar convirtiéndose con el tiempo en símbolo diacrítico de su oposición, al debatirse las consecuencias prácticas del usus.

• Los conventuales comprendieron las necesidades de la Orden y llegaron a la conclusión de que debían levantar edificios sólidos, tanto iglesias como residencias, para llevar a cabo su labor evangélica. Entre los conventuales se dejó cada vez más a la discreción del superior del local la decisión de hasta dónde podían llegar los frailes en el ejercicio del usus. Según los espirituales el “uso” conventual llegó a ser “abuso”.

• Pero la actitud de los espirituales respecto al usus halla su máxima expresión

en la doctrina del usus paper, que sostenía que el uso de bienes por parte de los frailes debía limitarse al estricto mínimo necesario para proveer a su sustento, hasta el punto de que algunos espirituales fallecieron como consecuencia de su excesiva austeridad. Un aspecto de esta actitud acabó por resultar intolerable para la iglesia estructurada: muchos de los conventuales podrían considerarse en permanente estado de pecado mortal. Por otro lado, la doctrina del usus paper impugnaba claramente el punto de vista de la Iglesia sobre la autoridad legítima de que se hallaba investido el superior religioso, suscitando con ello un conflicto entre el voto de pobreza y el de obediencia.


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COMMUNITAS APOCALÍPTICA Al examinar los orígenes de la Orden Franciscana se ve con claridad que la estructura social está íntimamente asociada a la historia, porque es así como un grupo preserva su forma a lo largo del tiempo; la communitas sin estructurar puede unir y cohesionar a la gente sólo momentáneamente. En la historia de las religiones es interesante observar con qué frecuencia los movimientos del tipo communitas desarrollan una mitología, teología o ideología apocalípticas; entre los espirituales franciscanos, por ejemplo, un teólogo tan poco apasionado como Olivi, era un ferviente defensor del milenarismo de los joaquinistas. Si se busca estructura en la communitas de crisis o de catástrofes, se debe hallar, no en el nivel de la interacción social sino de un modo digno de Lèvi Strauss, subyaciendo a las espeluznantes y coloristas imágenes de los mitos apocalípticos originados en el marco de la communitas existencial. Asimismo, se advierte una polarización característica en movimientos de este tipo entre una extrema sencillez y pobreza en la forma de conducta elegida por un lado, y una poesía casi febril, visionaria y profética, como principal género de expresión cultural, por otro. El tiempo y la historia, sin embargo, acaban introduciendo la estructura en su vida social y el legalismo en su producción cultural. No siempre las nociones de communitas aparecen asociadas a visiones o teorías de catástrofes universales. En las iniciaciones tribales hallamos la noción de pobreza absoluta a modo de distintivo de la conducta liminal, pero no encontramos las ideas escatológicas propias de los movimientos milenaristas. Pero lo que si encontramos con frecuencia es que el concepto de amenaza o peligro para el grupo está muy presente. Y este peligro es un de los principales ingredientes constitutivos de la communitas existencial, como es un “mal viaje” en la communitas drogadicta. En las iniciaciones tribales encontramos los mitos y sus representaciones rituales en la liminalidad asociados a las catástrofes y crisis divinas, tales como el sacrificio o autoinmolación de importantes deidades para asegurar el bienestar de la comunidad humana, lo cual sitúa la crisis en el pasado inmediato cuando no en el inminente futuro.

Antropología Política Lectura 7: Evolución de la estructura política de los Bubis.

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Lectura 7 Jefaturas, reinado y poder colonial, Evolución de la estructura política de los Bubis en la isla de Bioko (Nuria Fernández Moreno)

Referencias temas:

Tema 3 Teorías sobre la creación del estado, haciendo especial referencia a las teorías del conflicto externo, y dentro de estas a la teoría de la circunscripción ambiental de Robert Carniero, y al factor demográfico, sobre todo en lo referente a teoría defendida por Marvin Harris

Tema 2: Sistemas Políticos Centralizados: diferencias entre

jefaturas y estados

Esta etnografía relata la transformación que experimentó una estructura política local relativamente acéfala al tomar contacto con otras poblaciones. El trasvase de poderes que tuvo lugar en esta población a finales del s. XIX es un ejemplo más de lo que le ocurrió a numerosos pueblos del África subsahariana. La centralización de jefaturas dispersas, la formación de monarquías o de incipientes estados, y finalmente el traspaso de poderes a instituciones políticas coloniales, ha sido una constante en la construcción de los estados-nación que se crearon tras la independencia de las colonias africanas. El caso bubi de la isla de Bioko se desarrolla en un periodo de tiempo muy breve pero muy intenso, pues en pocos años se configuró una jefatura centralizada que culminó con la formación de un reinado. Este periodo discurrió paralelo al avance colonial, que en aquellos años era lento. Inmediatamente después de este apogeo de liderazgo local, durante el reinado sucesor, los dos procesos, el de centralización y el de colonización se entrecruzan y es cuando se produce la pérdida de autonomía política bubi al tiempo que culmina una acelerada expansión colonial. LOS BUBIS La etnia bubi es la población autóctona de la isla de Bioko, que forma parte de la región insular de la República de Guinea Ecuatorial. Actualmente los bubis representan sólo el 9% de la población. Su procedencia es incierta (diferentes migraciones, de pueblos con una agricultura basada en el cultivo del ñame y de la palmera de aceite; la única evidencia la ofrecen los restos arqueológicos que revelan una primera ocupación paleolítica en torno a los 4 mil años a. c.) Los primeros pobladores bantús de la isla no pueden considerarse antecesores de los actuales bubis que debieron arribar a la isla en el neolítico, este periodo se inicia en la isla de Bioko hace unos 2 mil años prolongándose hasta el s. XIX.


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La sucesión entre las diversas etapas de poblamiento a lo largo de este período no parece haber sido el resultado de una evolución continua, sino que aparecen períodos con importantes cambios que podrían explicarse por la llegada de nuevos pobladores. Durante la primera etapa de este poblamiento neolítico que se extiende hasta el s. XI, los pobladores se establecieron fundamentalmente en la costa, formando poblados estables dedicados a la pesca y al cultivo del ñame. A lo largo de la siguiente etapa neolítica, hasta el s. XVIII comenzó el poblamiento del interior de la isla y el inicio de la agricultura intensiva. Ello daría lugar a dos tipos de economía:

• la agrícola (desempeñada por poblados de interior) • la pesquera (desempeñada por poblados de la costa).

Los pescadores harían el trueque por productos agrícolas de los pobladores del interior, a cuyos jefes debían rendir vasallaje. Durante la última etapa neolítica, siglos XVIII y XIX, desaparecen progresivamente la industria de la piedra y de la cerámica; la economía bubi sufre cambios trascendentales como consecuencia de las primeras transacciones comerciales que entablan con extranjeros africanos y europeos quienes les proporcionan las primeras piezas de metal (también a partir de aquí comienzan las primeras referencias escritas de los bubi). La ausencia de la industria metalúrgica en la isla es para los investigadores la anomalía más destacada del registro arqueológico de Bioko y el argumento principal para haber caracterizado la evolución cultural bubi como un desarrollo exclusivamente insular y un ejemplo excepcional de permanencia en una fase neolítica hasta la llegada de los europeos a sus costas. La abrupta topografía de Bioko dificultó el contacto con las poblaciones foráneas y propició cierto aislamiento dando lugar a diferentes dialectos bubis que hoy todavía perviven. Sin embargo, conviene cuestionarse esta argumentación taxativa del aislamiento de Bioko con el continente africano debido a la falta de objetos metálicos y de prácticas de fundición a lo largo de la secuencia arqueológica de la isla. La práctica de una agricultura basada en el cultivo del ñame, en la palmera de aceite y la existencia de animales domésticos, evidencian una economía similar a la de las poblaciones africanas de la Edad del Hierro. LOS PRIMEROS CONTACTOS CON LOS EUROPEOS Aunque existen descripciones de la isla anteriores al siglo XIX hasta 1780 no encontramos los primeros datos de interés sobre la etnia bubi. Esta información nos la ofrecen los relatos de los expedicionarios y misioneros que llegaron poco después de la fundación de la ciudad de Clarence. El hecho de que las primeras referencias sobre los bubis se remonten tan sólo al siglo XIX se debe al largo período de abandono en el que permaneció la isla desde su descubrimiento hasta el comienzo de su colonización. Fue en el s. XIX cuando se establecen los primeros europeos, los intereses comerciales se centraron en la demanda de aceite de palma, de vital interés en aquel tiempo para el progreso de la industria en Europa.


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La ausencia de un plan colonizador de la isla por parte de la corona española, llevó a la pérdida de su control en beneficio de Inglaterra. En el año 1827 los ingleses fundan en el extremo septentrional de la isla de Clarence (hoy Malabo, su capital). Una década más tarde, España emprende la empresa colonizadora con visos de permanencia junto con las primeras misiones claretianas que fueron los artífices de la evangelización en la isla. La colonización española se prolongó a lo largo de un siglo, hasta que en 1968 la colonia adquiere su independencia. ORGANIZACIÓN POLÍTICO-SOCIAL En la actualidad, la organización social bubi se articula en torno a dos grupos de filiación:

• el matriclan (carichobo en el norte y rijoe o mnoé en el sur) y • el patriclan, (loká en el norte y eóa en el sur)

de manera que la descendencia hereda ambos clanes. Cada matriclan y cada patriclan poseen tres tipos de espíritus: el principal que es venerado como espíritu protector o fundador Junto a estos tres espíritus, el elemento espiritual más importante del patriclán es el bojulá: una fuerza o energía de origen sagrado que alcanza a todos los miembros del patriclán. Emana del espíritu fundador del clan, el cual, pertenece a la categoría de espíritus de la creación y se canaliza por la línea paterna, mientras que los lazos se sangre se transmiten por la materna. La principal función del patriclan consiste en ser el cauce transmisor, de generación en generación, de los mencionados poderes espirituales. Los clanes bubis son exógamos y segmentados en linajes sin nombre. Tanto los patriclanes como los matriclanes tienen un jefe denominado mochuku o butuku, que es la persona de mayor edad. Asimismo, la mujer de mayor edad del matriclán (la mochukari o botukuari, comparte la jefatura con el varón.. Antiguamente también existía la poliginia, aunque era restringida a las jerarquías altas y en estos matrimonios se da el valor de la novia (conchas ensartadas en ristras que se empleaban como moneda de cambio y como adornos, símbolo de riqueza). La residencia posmarital era patrilocal. Actualmente el tipo de familia matrilocal es bastante frecuente, agrupando en la misma unidad residencial a tres generaciones: la madre, los hijos e hijas solteros y una o varias hijas con su descendencia. En el pasado, existía una cierta autonomía de gobierno entre los diferentes clanes propiciado por el aislamiento y la dispersión dada la abrupta topografía de la isla. Actualmente, en la mayoría de los poblados existe un patriclán, denominado el Barío que es el que ostenta la jefatura del poblado, excepto en los poblados de Moka y Batete donde los jefes son del clan real. La sucesión de las jefaturas es patrilineal y por orden de primogenitura entre los varones, mientras que la herencia es matrilineal, de forma que para mantener la propiedad dentro del matriclan, el hombre deja la herencia a los sobrinos uterinos.


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Por lo que se refiere a la sucesión al cargo de abba, que representa la máxima autoridad religiosa y al trono de la monarquía, intervienen también los vínculos rituales; es decir, para que un individuo pueda acceder al trono su páter legal (el esposo ritual de su madre) y no su padre biológico es quien debe pertenecer al clan real; y lo mismo sucede con el abba. En el caso de monarquía, la madre también debe pertenecer al clan real. La vinculación entre ambos clanes se ve expresada también en el mismo acto de la coronación pues unicamente el abba era quien podía coronar al rey y viceversa. Todos los patriclanes, a su vez se dividen en subpatriclanes con distinto rango social lo que evidencia la existencia en el pasado de una jerarquización social interna muy estructurada. El significado de los nombres en los patriclanes evidencia su funcionalidad en el pasado y su importancia en la estructura social. JEFATURAS BUBIS EN EL SIGLO XIX. LUCHAS INTERNAS: FUSIONES Y ESCISIONES DE LOS CLANES Los procesos de fusión y escisión como mecanismo de adaptación en los sistemas de linajes es un problema recurrente en la historia de los pueblos. Esta dinámica ha sido muy frecuente en la isla de Bioko, lo cual provocó una continua reestructuración del sistema de jefaturas. Entre los bubis los relatos de fundación de pueblos son relatos de guerras y huidas. Las narraciones que la autora recoge de los informantes sobre el origen de su patriclán son leyendas expresadas como historias reales para los descendientes de ese patriclán. La supremacía de unos pueblos sobre otros desencadenó estas guerras fraticidas que duraron hasta finales del s. XIX, motivadas por litigios territoriales o por secuestros de mujeres para demostrar el poderío de sus jefes y, así, poder cobrar mayores tributos. La mayoría de las guerras tuvieron lugar entre comarcas vecinas, en ocasiones varias comarcas aceptaban la autoridad de un único jefe de gran prestigio, mientras que, los enfrentamientos entre los bubis que habitaban en un mismo territorio eran menos frecuentes MIGRACIONES DE LOS CLANES BUBIS EN EL INTERIOR DE LA ISLA Todas estas guerras dieron lugar a numerosas migraciones de los diferentes pueblos bubis por el interior de la isla, lo cual, les obligó a establecer nuevos asentamientos a los que denominaron con los mismos nombres de los que procedían y de los que se escindieron. Por ello hay tantos nombres de poblados repetidos en la actualidad que presentan mayor interés para explicar las divisiones internas entre ellos. El desplazamiento de patriclanes o segmentación de los mismos hacia otra parte de la isla, provocó también la división de los matriclanes al llevar consigo a las mujeres. Cuando emigraron varios patriclanes, se asentaban relativamente próximos en torno a uno de ellos, asumiendo este último, o consiguiendo por la fuerza, la dominación sobre los demás.


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En las explicaciones míticas acerca de la forma en que se desencadenaron los conflictos y se desarrollaron las migraciones, las leyendas narran que, cada uno de estos acontecimientos estaba dirigido por un héroe legendario, hoy considerado fundador del nuevo asentamiento que, a su vez, fue guiado por un espíritu hasta el lugar indicado. Este espíritu encomendó diferentes funciones a cada uno de los grupos que integraban la migración, originando, así la especialización de los patriclanes.1 LUCHAS EXTERNAS CONTRA LOS ASENTAMIENTOS CRIOLLOS A los enfrentamientos que se desataban entre los bubis, se vinieron a sumar los que mantuvieron con otros pueblos africanos que habían ido estableciéndose en la isla. Al fundarse Clarence, la armada inglesa la utilizó como base para el control y la represión del tráfico de esclavos, que eran liberados en la isla. Así, fueron poblando el norte de la isla con una población criolla de krumanes y con otros libertos, a sus descendientes se les llamaría fernandinos. A lo largo del s. XIX (primera mitad), la colonización del litoral de la isla estuvo protagonizada por estos criollos, cuya actividad principal fue la de comerciar con los bubis y con los barcos europeos que recalaban en la isla. Estos asentamientos, al principio, fueron aceptados por los bubis con resignación y cierto escepticismo, nunca aceptaron su presencia, pero tampoco los expulsaron. Poco después surgieron los conflictos por la tierra, demandada cada vez más por los nuevos colonos. Por otra parte, las disputas entre las poblaciones criollas por la función de intermediarios entre los nativos y los europeos provocaron numerosos enfrentamientos conocidos como “las guerras de Luba”. Los krumanes cometían continuos atropellos contra los bubis arrasando sus poblados. El comercio estaba marcado por la violencia y los abusos de los krumanes entre quienes también buscaban refugio las mujeres bubis repudiadas por adulterio. Durante la 2ª guerra de Luba, en la primera etapa, los fernandinos se aliaron con los bubis para desbancar a los krumanes, para después luchar contra los bubis y extender así su mercado por todo el litoral (mediados del XIX). En este momento, los españoles inician tímidamente su expansión por el control de la colonia, y es entonces cuando se tiene conocimiento de la autoridad que ejercía el rey Moka sobre toda la región meridional de la isla. LA MONARQUÍA BUBI La monarquía llegó con la última migración a la isla de Bioko. En la zona montañosa interior del sur de la isla, se concentraron en un mismo lugar los dos grandes núcleos del poder: el religioso y el político. Las dos primeras dinastías que gobernaron perdieron su estatus viéndose obligados a transferir su autoridad a la dinastía de los bagitari. Los primeros bagitari que gobernaron, antes de extinguirse, también se vieron obligados a traspasar el poder a otra rama de lo bagitari que era más numerosa. Existía una segunda dinastía conocida como la dinastía de los Bioko que se encontraba ubicada en el valle de Moka. El resto de los poblados de la zona estaban gobernados cada uno de ellos por un Mochuchu, jefe que pertenecía a la monarquía. Estos jefes eran designados por el rey y tenían más autoridad que los Mochucus de loa restantes patriclanes del poblado donde estuvieran destinados. Así, el rey tenía bajo su control otras localidades y 1 Ver tema 4: La religión en lo que corresponde a la legitimidad sagrada del poder.


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mantenía alejados a estos posibles candidatos al trono que en momentos conflictivos podían representar una amenaza para el trono. Por lo que se refiere a los poblados de la zona norte también existían jefes, pero es interesante resaltar que estos no pertenecían a la monarquía ni eran designados por el rey. En cada poblado gobernaba el jefe del patriclán que ostentara la máxima jerarquía. EL REINADO DE MOKA: CENTRALIZACIÓN DE JEFATURAS Y APOGEO DE LA MONARQUÍA En la 2ª mitad del s. XIX, las dificultades a las que se enfrentó España para colonizar sus posesiones derivaban de la ignorancia de aquellos territorios. El proceso de colonización se caracterizó por una precaria organización política y administrativa, debido a lo cual la soberanía de España únicamente era reconocida por los pueblos costeros, mientras que en el interior los jefes creían que eran independientes. En el interior debió ocurrir una evolución social cuya consecuencia fue que los distintos estados que había se confederaron reconociendo la autoridad de Moka como jefe indiscutible. Representaba entre los bubis la línea más conservadora y distante con respecto a las relaciones que debían mantener con los españoles. Llegó a prohibir a todos los bubis ofrecer hospitalidad y víveres a cualquier extranjero que se aproximara a sus dominios. Según Baumann esta política era positiva para los bubis, ya que advertía el peligro que tendría su pueblo al contactar con los blancos. Moka se consideraba además el jefe de todos los extranjeros de la isla, y su permanencia en ella era una concesión que les hacía. Moka vivía recluido en el valle, lo que originó con este aislamiento fue un gran misterio en torno a su persona, pero no le impidió conocer todo lo que ocurría bajo sus dominios, ni recaudar los tributos que exigía. Para lo cual existía una segunda dinastía, conocida como Bioko. Los reyes de esta dinastía se desplazaban por toda la isla ya que eran los responsables de mantener la paz entre los poblados, asimismo eran los intermediarios con el rey y le daban cuentas de todo lo que acaecía. El rey garantizaba protección y orden. Una de las claves que contribuyó a reforzar el dominio de Moka sobre los jefes de otros poblados fue su superioridad militar. Moka instauró la lujúa (cuerpo armado que recorría lo pueblos para aplicar la ley, imponiendo justicia y cobrando los tributos en determinadas épocas del año) para controlar todos los pueblos meridionales y acabar con las continuas luchas que mantenían entre ellos. Estas sociedades políticas guerreras se encargaban del gobierno y de la defensa de cada comarca. Cada tribu estaba organizada en 4 sociedades públicas que correspondían a 4 generaciones,las cuales competían entre sí mediante juegos, canciones y danzas para demostrar su poder y prestigio, pero sólo una de ellas gobernaba. Estas sociedades tenían un carácter supraclánico, pues sus miembros pertenecían a cualquiera de los patriclanes. Moka reforzó también las instituciones relacionadas con la justicia, que junto con la lujúa desempeñaron un papel clave en la expansión y control del poder, y por tanto en la centralización. Baumann habla de un tribunal de jefes que acabaron aceptando a Moka como máxima autoridad para resolver los conflictos. Moka desarrolló plenamente una forma de gobierno basada en una fuerza militar de nobles guerreros y en una asamblea compuesta también por nobles.


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Con el paso de los años, el oscurantismo que rodeaba al rey Moka se fue desvaneciendo. Él conocía la llegada de los misioneros y finalmente transigió para ser visitado por los españoles. A partir de entonces se sucedieron una serie de encuentros entre el rey y los misioneros, aunque mantenía su actitud de no permitir establecer ninguna misión en el valle ni enviar niños a la escuela. Trataba de manipular la influencia europea sin que fuera abatido por ella. Al final del reinado de Moka, los misioneros introdujeron el cultivo de la patata en el valle, lo que facilitó rápidamente la misión evangelizadora de aquel foco de resistencia que tanto empeño había tenido en vencer. Moka fue ampliando sus concesiones desde el momento en que la misión se estableció en el valle. A partir de entonces el gobierno colonial se abre paso hasta lograr el control político de los nativos durante el siguiente reinado. El 23 de febrero de 1899 murió Moka, al año Sas Ebuera que había sido su lugarteniente, usurpa el trono al legítimo heredero (Malabo), Sas era un hombre poderoso, miembro de la corte y el ejército pero no era de la monarquía, y la política conciliadora de Moka en sus últimos años contrastaba con la de él, que prohibía a sus súbditos que trataran con los españoles. Se negó a recaudar los tributos y a reglamentar la propiedad la propiedad según dictaba el gobierno colonial, con lo que fue arrestado y trasladado (murió en el hospital al negarse a comer por creer que le iban a envenenar). REINADO DE MALABO. DECLIVE DE LA MONARQUÍA Y TRASPASO DE PODER A LA AUTORIDAD COLONIAL En 1904, año de la muerte de Sas Ebuera, Malabo es coronado como legítimo heredero. Su reinado se caracterizó por la apertura hacia los españoles y la buena relación con los misioneros, este periodo estuvo marcado por el sometimiento a la autoridad colonial. Los jefes del poblado principal de cada región eran la máxima instancia de justicia, aunque todavía, Malabo seguía manteniendo cierta autoridad. Durante su mandato concurrieron una serie de sucesos tan relevantes como para desencadenar un giro en aquella estructura de poder centralizada:

• la lujúa acababa disolviéndose • el sumo sacerdote abba muere sin elegir sucesor • las revueltas iniciadas por Sas desencadenó la llamada guerra del bubi

(se negaban a realizar los trabajos forzosos) La sublevación era la respuesta de la población al incumplimiento de los contratos y a las irregularidades y a la violencia en las reclutas por parte de los finqueros coloniales. En 1917 los bubis ya estaban completamente desarmados, y en los años 20, la autonomía bubi estaba aplastada. El gobierno y las misiones comenzaron el proceso de reunificación de las aldeas y poblados en las llamadas rancherías, desde donde resultaba más fácil llevar a cabo la evangelización y el control de la población. Esto trastocó la sociedad bubi, supuso una reestructuración de los hábitos de los bubis en todos sus ámbitos: político, económico y en la convivencia de la vida cotidiana, pues les obliga a un modo de vida más sedentario y gregario. Las jerarquías políticas se vieron modificadas y con ellas las jefaturas de los clanes. La adjudicación de los


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pequeños terrenos para cultivo estaba en manos del gobierno colonial. Esta reestructuración de la propiedad supuso, también, un cambio radical respecto a la distribución anterior, semejante a la de los pueblos bantús del continente, donde la casa o el grupo doméstico es quien posee la tierra, y no el poblado o el distritono. Finalmente, gracias a la tenacidad de misioneros y del gobierno colonial en su empeño de persuadir a los bubis para que vivieran en poblados, consiguieron reunir a la población en torno a las iglesias y misiones que iban construyendo. Pero no lograron conseguir la mano de obra suficiente para trabajar las fincas. En 1937 murió Malabo, le sucedió su hermano Oriche, pero en estos dos últimos reinados lo que quedó patente fue el declive de la monarquía bubi, limitándose a ser una autoridad simbólica. Aunque los consejos de poblado poseían un cierto margen de autoridad en materia de asuntos locales. ARGUMENTOS SOBRE LA EVOLUCIÓN DE JEFATURAS A MONARQUÍAS El desarrollo histórico expuesto en este texto ofrece una oportunidad para reflexionar sobre la formación de los estados en el África ecuatorial. Cuando hablamos de formación de estados, debemos referirnos a lo que Cohen denomina “formaciones para-estatales” porque se trata de sociedades, cuyas jefaturas centralizadas están bajo la amenaza constante de sufrir de nuevo una fragmentación La centralización durante el proceso de formación del estado bubi nunca fue completa. La isla nunca fue totalmente gobernada por un solo jefe, pues cada poblado tenía su jefe, y varios poblados formaban un distrito con un jefe al frente. También existían jefaturas sobre varios distritos que se agrupaban en comarcas o regiones. El hecho de que Moka consiguiera imponer una paz entre todos ellos no significa que gozara de un poder absoluto sobre toda la isla; el final de su reinado es un claro ejemplo del riesgo de fragmentación. No obstante, a pesar del riesgo de división más o menos latente de los procesos de centralización, cuando las relaciones de autoridad se extienden más allá del grupo local, Cohen también afirma que el resultado de ello siempre es el mismo: el paso de jefaturas dispersas a una jefatura centralizada en la que un clan o un linaje del mismo devine en un clan o linaje real, mientras que los otros linajes forman una burocracia que ayuda a resolver los asuntos políticos. ¿Por qué surgió una monarquía centralizada en aquel momento concreto y en aquel lugar? ¿por qué esa dinastía fue capaz de mantener y expandir su supremacía en gran parte de la isla? La supremacía emergió en el contexto del s. XIX, donde existía un comercio marcado por la violencia de los conflictos tanto entre los bubis como entre éstos y las otras poblaciones africanas asentadas en la isla. Como consecuencia de esto las jefaturas bubis experimentaron numerosas escisiones provocando una estructura social de “bola de nieve” (Barnes): cada subordinado acaba actuando como un superior y los jefes menores al escindirse van formando su propia organización política. ARGUMENTOS A PROPÓSITO DE LAS ESCISIONES A lo largo de la historia de los pueblos se ha comprobado la existencia de un problema recurrente de adaptación en los sistemas de linajes; se trata de los procesos de fusión y escisión.


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Según la teoría de la Circunscripción de Robert Carneiro (1970), estos problemas de adaptación se generan a partir de fluctuaciones, debidas bien a la escasez de los recursos, bien al descenso o al aumento demográfico, es decir, cuando se produce un desequilibrio insostenible entre recursos y densidad de población. Las escisiones de los grupos según Harris (1988) forman parte de una estrategia para dispersar las poblaciones, reducir el crecimiento dentro de una misma aldea y evitar explotar conjuntamente un mismo territorio compartiendo beneficios. En estos casos donde la población está sometida a una presión demográfica ciertos segmentos de la población tienden a desplazarse geográficamente. Cuando el grupo desplazado toma un territorio, los enfrentamientos bélicos por su dominio tienen como resultado dos opciones:

• Cuando el ecosistema no es favorable para encontrar asentamientos fértiles, uno de los grupos se une al grupo dominante y, en tal caso, al cabo de pocas generaciones acabará formando parte de sus genealogías.

• La otra opción es la expulsión de uno de los grupos, el cual, a su vez, deberá dispersarse entre otros. Esto provoca que alguno de los grupos quede con una población femenina excesiva en relación con la masculina, o a la inversa. Esta desproporción numérica entre sexos, en opinión de Harris, es la causa principal de luchas y disputas internas,

Volviendo al caso bubi, uno de los desencadenantes principales de los enfrentamientos tanto entre los bubis como contra los krumanes, era el rapto de mujeres. La población bubi padeció un descenso progresivo desde finales del s. XIX coincidiendo también con el periodo de centralización y se prolongó durante la colonización. Por el contrario, los asentamientos de los extranjeros africanos fueron aumentando desde mediados del s. XIX relegando a la población bubi a un segundo lugar. En consecuencia, las escisiones de los clanes bubis que configuraban aquel panorama de jefaturas relativamente independiente, podrían ser atribuidas más que a las condiciones del entorno al ámbito político de las relaciones de poder, a luchas internas por el liderazgo de jefaturas. ARGUMENTOS SOBRE LA CENTRALIZACIÓN DE JEFATURAS Los argumentos más comunes para explicar la aparición de los reinados o la centralización de jefaturas, se basan en la acumulación de suficiente riqueza y poder en la defensa frente a las intrusiones extranjeras. Otro factor fue el aislamiento inusual de los bubis, pues a pesar de la temprana presencia europea siempre trataron de mantenerse aislados, trasladando incluso, sus asentamientos a lugares inaccesibles. Sin embargo en opinión de la autora, este aislamiento debió favorecer precisamente el fenómeno contrario, propiciando que las jefaturas permanecieran dispersas durante un largo período de tiempo. Por otro lado la acumulación de riqueza y poder tampoco parecen haber sido cruciales en la aparición de un reinado bubi. El liderazgo de Moka no estuvo basado en la riqueza sino en la legitimación espiritual. La dimensión sagrada de esta monarquía, expresada en las complejas normas de sucesión al trono, de rituales de coronación y en la intervención ritual y jerárquica de los ceremoniales agrícolas, estaba reforzada por la presencia y participación conjunta con el abba, que era la máxima autoridad religiosa.


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La necesidad de defenderse frente a las intrusiones extranjeras como una de las causas que impulsa los procesos de unificación y centralización al modo de ver de la autora resulta bastante factible para explicar la monarquía centralizada de Bioko. La población bubi se sometió bajo un mismo mando, no por un problema de subsistencia, sino porque la inseguridad y la amenaza a la que estaban sometidos hacía más necesaria la unión. Inseguridad debido a los continuos enfrentamientos internos, y amenaza en un doble frente: la que suponía el imparable avance colonial y las que sufrían con las continuas luchas contra los comerciantes africanos. Todo ello sin olvidar su condición de población minoritaria en la isla. El control extranjero del comercio en la costa fue debilitando su estructura socio-política, las fuerzas económicas y sociales remodelaron radicalmente la sociedad bubi. Si bien es cierto que, la protección y la defensa jugaron un papel en el surgimiento del reinado también es verdad que las guerras y la inseguridad ya eran frecuentes en tiempos anteriores. Para entonces, que estos argumentos nos ayudan a comprender cómo se desarrolló el proceso pero no son suficientes para explicar: ¿Por qué surgió en un solo lugar y en esa región en concreto? ¿Por qué se materializó en la figura de Moka en ese preciso momento?: La situación socio-política bubi de entonces era suficientemente propicia para unirse y someterse bajo un mando que surgiera con suficiente carisma. Había también una disposición por parte de la población a aceptar la idea de una jefatura suprema como gobierno deseable. Los elementos que confluyeron para la aparición del reinado en el valle son evidentes: este lugar reúne todas las condiciones favorables,

• 1º la monarquía ya residía en esa región que se encuentra entre las montañas del interior meridional de la isla, un lugar de difícil acceso, donde la colonización no llegó hasta el final, ya que se inició en los poblados septentrionales cuyos asentamientos están en el litoral;

• 2º en el valle de Moka también residía la jerarquía religiosa que contribuía a legitimar la dimensión sagrada de la jefatura política y reforzaba la idea de centralización;

• 3º lo que diferenció a Moka de otros posibles líderes fue que logró implantar unas nuevas y eficaces instituciones militares y judiciales; pudo y supo reforzar el elaborado sistema de estratificación social que ya tenían los bubis.

Antropología Política Lectura 8: Gran hombre, Jefe, tipos políticos en Melanesia y Polinesia.

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Lectura 8 Hombre Pobre, Hombre Rico, Gran Hombre, Jefe: Tipos políticos en Melanesia y Polinesia (Marshall Sahlins)

Referencias temas:

Tema 2: Este artículo desarrolla el apartado dedicado a los Grandes Hombres (Sistemas políticos no centralizados – b) Las Tribus). También explicaría más ampliamente la diferenciación entre tribus y jefaturas y el apartado del libro de Lewellen “El Hawai precolonial”

Los pueblos nativos de las islas del pacífico sin saberlo ofrecen a los antropólogos un generoso regalo científico: una extensa serie de experimentos en la adaptación cultural y el desarrollo evolutivo. Han comprimido sus instituciones dentro de los límites de los estériles atolones de coral, las han expandido en las islas volcánicas; con los medios que le han dado la historia han creado culturas adaptadas a los desiertos de Australia, a las montañas y cálidas costas de Nueva Guinea, a las lluviosas selvas de las islas Salomón. En el Pacífico sur y este, dos contrastadas áreas culturales han despertado durante mucho tiempo el interés antropológico:

• Melanesia, incluyendo Nueva Guinea, las Bismark, las Salomón, y los grupos de isla al este de Fidji y

• Polinesia, en su mayor parte formada por la constelación triangular de tierras situadas entre Nueva Zelanda, la isla de Pascua y las islas Hawai.

En y alrededor de Fidji, Melanesia y Polinesia se combinan culturalmente pero presentando amplios contrastes en varios aspectos: religión, arte, grupos de parentesco y relaciones económicas y políticas. Melanesia y Polinesia son regiones agrícolas en las que muchos de sus productos como el ñame, el taro, el mango, los plátanos y los cocos, han sido cultivados durante mucho tiempo con técnicas muy similares. El contraste entre la desarrollada política polinesia y la subdesarrollada melanesia llama inmediatamente la atención por las diferencias de escala. A las diferencias graduales de tamaño en la esfera política (Melanesia agrupamientos políticos de relativamente pocos individuos comparados con los de Polinesia), hay que añadir diferencias en la extensión territorial: desde unas cuantas millas cuadradas en Melanesia occidental, hasta centenas de millas cuadradas en Polinesia. Melanesia presenta un gran despliegue de formas sociopolíticas:

• la organización política está basada en los grupos de descendencia patrilineal en unos sitios,

• en otros en los grupos cognaticios,


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• en el reclutamiento de las casas-club de los hombres, integrados por miembros en la vecindad en una sociedad secreta ceremonial,

• quizás en alguna otra combinación de estos principios estructurales. Aún así puede percibirse un plan general. La tribu característica de Melanesia occidental, es decir, la entidad étnico-cultural, consiste en muchos grupos autónomos de parentesco residencial, cada uno de estos es una copia de los otros en cuanto a su organización, cada uno tiende a ser económicamente autoadministrado, y cada uno es igual a los demás en el estatus político. El esquema tribal es de segmentos políticamente no integrados: segmental. Sin embargo la geometría política de Polinesia es piramidal. Las unidades más pequeñas se integran en mayores por medio de un sistema de jerarquía entre los grupos y la malla de jefes representativos de las subdivisiones llega a formar una estructura política y coordinadora. Así en vez del esquema melanesio de bloques políticos iguales, pequeños y separados, el sistema político polinesio ofrece una extensa pirámide de grupos, coronados por la familia, debajo de un jefe supremo. El linaje jerárquico polinesio es el mismo que el llamado sistema obok, ampliamente distribuido en Asia Central, y que al menos es análogo al clan escocés, al clan chino, a ciertos sistemas de linaje de los bantús de África central. La jerarquía de los miembros de la misma unidad de descendencia viene determinada por la distancia genealógica al antepasado común. Su grado distintivo es la jerarquía genealógica: la jerarquía de los miembros de la misma unidad de descendencia viene determinada por la distancia genealógica al antepasado común: según este principio, las líneas del mismo grupo se convierten en ramas de ancianos y jóvenes; los linajes sociales relacionados son jerarquizados comparativamente, de nuevo por prioridad genealógica). Otro avance político polinesio es la actuación histórica. Casi todos los pueblos indígenas del Pacífico sur ofrecieron resistencia a la intensa presión cultural europea durante los s. XVIII y XIX, desarrollando Estados controlados por los nativos, estos estados con gobierno y leyes públicas, con monarcas e impuestos, ministros y validos, son testimonio del genio político de los nativos polinesios, del nivel y el potencial de los logros políticos indígenas. Dentro de las diferencias entre Polinesia y Melanesia está la calidad del liderazgo. El gran-hombre aparece en los lugares subdesarrollados de Melanesia, y otro tipo de jefe (propiamente dicho) está asociado con el avance polinesio. Estos son tipos de jefes sociológicos distintos, por los divergentes contextos sociales en los que operan, pero sobre toda por la distinta personalidad: El gran hombre melanesio

• el gran hombre melanesio aparece como un burgués, combina un ostensible interés por bienestar general, una medida más profunda de astucia y cálculo económico dirigidos hacia sus propios intereses. Todas y cada una de sus acciones públicas están destinadas a realizar una comparación competitiva e individual con otros, a demostrar una posición sobre las masas que es producto de su propia actuación personal

• Su poder es personal. Los hombres-grandes no acceden al cargo. La

adquisición del estatus es más bien el resultado de una serie de actos que elevan a una persona sobre el común de los mortales y atraen a su alrededor un coro de hombres leales y de menor rango. No es exacto


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hablar de gran hombre como título político, pues no es más que una posición reconocida en las relaciones interpersonales. En determinadas tribus melanesias la expresión puede ser “hombre de importancia” o “hombre de fama”, “hombre rico generoso”, “hombre-Centro”, tanto como “hombre grande”.

• En esta serie de expresiones está implicada una especie de doble vertiente

en la autoridad;

Hombre centro connota un grupo de seguidores congregados alrededor de un centro de influencia, Socialmente implica la división de la tribu en grupos políticos internos, dominados por personalidades destacadas.

Pero hombre fama connota un campo tribal más amplio, en el que un hombre no es tanto líder como una especie de héroe. La esfera política del gran hombre está constituida por un pequeño sector interno compuesto por sus propios satélites personales y un sector externo mucho mayor (la galaxia tribal)

• A medida que pasa del sector interno al externo, el poder del gran hombre

sufre un cambio cualitativo. Dentro de su facción, un líder melanesio tiene una verdadera capacidad de mando, fuera de ella no tiene más que fama e influencia indirecta. Esta verdadera fragmentación de la autoridad presenta especiales dificultades políticas, principalmente a la hora de organizar grandes masas de gentes para la consecución de unos fines colectivos tales como la guerra o las ceremonias. Los grandes hombres estimulan la acción de las masas, pero sólo estableciendo tanto una extensa reputación como unas relaciones personales especiales de compulsión o reciprocidad con otros hombres-centro.

• En las sociedades melanesias la política es un politiqueo personal y tanto el

tamaño de la facción de un líder como la extensión de su fama son determinadas por competición con otros hombres ambiciosos. Se recibe muy poco a ninguna autoridad por atribución social: el liderazgo es una creación de los seguidores. Los seguidores mantienen diversas relaciones con el líder. Su obediencia a las decisiones del guía están producida por motivaciones que reflejan las relaciones particulares con el líder.

• Típicamente decisivo es el despliegue de las habilidades y esfuerzos

propios en cierta dirección: hacia el acopio de bienes, con mayor frecuencia cerdos, monedas de concha y alimentos vegetales, y en distribuirlos con la intención de adquirir fama de generosidad caballeresca. La fama y el rango tribal se desarrollan por medio de grandes donaciones públicas costeadas por el líder en auge.

• La construcción de la facción es verdaderamente obra del gran-hombre

melanesio. Es esencial establecer unas relaciones de lealtad y obligación por parte de un cierto nº de personas de modo que su producción pueda ser movilizada para la producción externa que fomenta la fama. Cuanto mayor es la facción (seguidores del gran-hombre) mayor es la fama. Todo hombre ambicioso que pueda reunir a su alrededor un séquito puede dar principio a una carrera social:


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Al principio el gran hombre incipiente depende necesariamente de un pequeño grupo de seguidores constituidos ante todo por su propia familia y parientes más cercanos.

El líder incipiente incorpora a su familia “descarriados” de distinto tipo de personas sin apoyo familiar propio, tales como viudas y huérfanos. Las mujeres adicionales son especialmente útiles, porque cuanta más mujeres tengan más cerdos tendrán (son las responsables de criar a los cerdos).

Finalmente, la carrera de un líder alcanza su punto álgido cuando es capaz de unir a otros hombres y a sus familias a su facción. Esto se consigue por medio de generosidades calculadas, colocando a los demás en una actitud de gratitud.

• Un gran hombre es aquel que puede utilizar relaciones sociales que le dan

la posibilidad de acrecentar la producción de otros y la capacidad de evacuar el producto excedente o, a veces puede reducir su consumo en interés del excedente. Aunque a corto plazo parezca que sus intereses son personales, objetivamente a largo plazo el líder actúa para promover intereses sociales.

• Tiene que construirse una lealtad personal, que debe ser continuamente

reforzada, si existe descontento éste puede desaparecer.La mera creación de una facción necesita tiempo y esfuerzo, y el mantenerla, más esfuerzo aún. La muerte de un hombre centro puede convertirse en un trauma político regional: la muerte socava la facción cimentada personalmente, el grupo se disuelve completamente o en parte y los componentes se reagrupan finalmente alrededor de incipientes grandes hombres. El sistema político basado en el gran-hombre es generalmente inestable más allá del corto plazo: en su superestructura es un flujo de líderes incipientes y en decadencia, en su infraestructura un flujo de facciones que se amplían y se contraen.

• El vínculo político personal contribuye a la limitación del avance evolutivo.

La posibilidad de que estas deserten suele inhibir la capacidad de un líder para forzar una mayor producción por parte de sus seguidores, reprimiendo así una organización política superior.

• Un aspecto de la contradicción melanesia es la reciprocidad económica

inicial entre un hombre centro y sus seguidores. A cambio de ayuda, estos le dan la suya, y a cambio de los bienes que salen a través de sus manos, otros bienes van hacia sus seguidores por el mismo camino.

• Los éxitos en las competiciones con otros grandes hombres socavan

particularmente las reciprocidades internas de la facción: tales éxitos se miden precisamente por la capacidad de dar a los extraños más de lo que éste posiblemente puede dar a cambio.

• Algunos hombres centro parecen más capaces que otros en contener la

inevitable marea de descontentos que crece dentro de sus facciones y esto debido quizás a sus personalidades carismáticas o, quizás, a determinadas organizaciones sociales en las que operan. Pero la defensa última de la posición del hombre centro es cierta moderación en su exigencia de ampliar el fondo de poder. La historia de la antropología no registra sólo casos de


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trapacerías por parte de los grandes-hombres y de privación de la facción a favor de su fama, sino también algunos de enrarecimiento de las relaciones sociales con sus seguidores: la generación de antagonismos, deserciones y en casos extremos, la liquidación violenta del hombre-centro.

El orden político melanesio basado en el gran hombre pone techos a la intensificación de la actividad política, a la intensificación de la producción doméstica por medios políticos y a la diversificación de productos domésticos, en apoyo de organizaciones políticas más amplias. Pero en Polinesia se rompieron estas represiones. Las jefaturas polinésicas

• Los defectos fundamentales del plan melanesio fueron superados en Polinesia. La división entre pequeños sectores políticos internos y mayores externos, en la que se basan todas las políticas de gran-hombre, fue suprimida en Polinesia gracias a la implantación de una jefatura general que actúa de centro.

• El nexo de la jefatura polinesia se convirtió en un extenso conjunto de

cargos, en una pirámide de jefes más altos y de menor rango, que mantenían un dominio sobre secciones mayores y menores del cuerpo político.

• Tanto el jefe supremo central, como los jefes que controlaban parte de una

jefatura, eran verdaderos poseedores de cargos y títulos. No eran como los grandes-hombres melanesios, pescadores de hombres: mantenían posiciones de autoridad sobre grupos permanentes. No construían posiciones en la sociedad, sino que estaban instalados en posiciones sociales. El poder residía en el cargo, no lo formaba la demostración de la superioridad personal.

• El linaje principal gobernaba en virtud de sus relaciones genealógicas

con la divinidad, y los jefes eran sucedidos por los primogénitos, que llevaban en la sangre los atributos del liderazgo. Las calidades de mando que tenían que residir en los hombres en Melanesia, que tenían que ser demostradas personalmente para atraer seguidores leales, eran socialmente asignadas en Polinesia por el cargo y el rango.

• Los poderes mágicos, como los que podía adquirir un gran hombre melanesio

para apoyar su posición, eran heredadas por el alto jefe polinesio en virtud de su descendencia divina, La capacidad productiva que tenía que demostrar laboriosamente el gran hombre, era recibida sin esfuerzo por los jefes polinesios como un control religioso sobre la fertilidad agrícola. Mientras que un líder melanesio tenía que dominar la oratoria, los jefes supremos polinesios solían tener “jefes hablantes” que hablaban por ellos.

• En la concepción polinesia, un personaje principal era naturalmente poderoso.

Su autoridad provenía de la organización

• Además poseían privilegios que les concedían mayores reservas de poder que el que tendría jamás cualquier gran hombre melanesio. Señor de su pueblo y propietario de los recursos del grupo, los jefes polinesios tenían derecho a solicitar el trabajo y producto agrícola de los hogares comprendidos dentro de sus dominios. La movilización económica no dependía, como en el caso de los grandes hombres melanesio, de la creación de novo por el líder de lealtades personales y obligaciones económicas. Un jefe no necesita inducir a otros , por


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medio de una serie de actos individuales de generosidad a apoyarle, pues el poder económico sobre un grupo es el don inherente al jefe.

• Los jefes protegían con subsidios la producción artesana, promoviendo en

Polinesia una división del trabajo técnico sin paralelo en la mayor parte del Pacífico. También apoyaban las grandes construcciones técnicas, como los complejos de irrigación, e iniciaron la construcción religiosa a gran escala, costeando grandes ceremonias y organizaron apoyo logístico para extensas campañas militares.

• En las jefaturas polinesias más avanzadas una significativa parte del fondo del

jefe era apartado de la redistribución general y se dedicaba al mantenimiento de la institución de la jefatura.

• Había cuadros políticos y había en estos séquitos hombres cuya fuerza podía

ser dirigida internamente como un contrafuerte contra los elementos contrarios o disidentes de la jefatura. Un alto jefe tahitiano o hawaiano controlaba una fuerza física organizada, un cuerpo armado que le proporcionaba un dominio, en particular sobre las capas más bajas de la comunidad.

Los fondos polinesios de poder permitieron una mayor regulación política y una mayor gama de actividades sociales en mayor escala. Pero una jefatura bien desarrollada crea en su interior la resbaladiza paradoja de almacenar rebelión al hacer acopio de autoridad. En Hawai y otras islas las grandes jefaturas se fragmentaban periódicamente en otras más pequeñas, y luego eran reconstituidas de nuevo. Parece razonable suponer que detrás de todo esto está que la progresiva expansión en la escala política implicaba un aumento más que proporcional del aparato gobernante, desequilibrando la corriente de riqueza a favor del aparato. El descontento subsiguiente modera las imposiciones de los jefes, a veces reduciendo la escala de la jefatura hasta el nadir del ciclo periódico. Una jefatura menor podría ser gobernada casi personalmente por un líder que mantuviese un contacto frecuente con la relativamente pequeña población. Pero los grandes jefes polinesios tenían que gobernar poblaciones mucho mayores y territorialmente más dispersas. En Polinesia, como en Melanesia, la evolución política sufre eventualmente un cortocircuito por unas sobrecargadas relaciones entre los líderes y el pueblo. La tragedia polinesia sin embargo, ha sido opuesta a la melanesia. En Polinesia el hecho evolutivo fue marcado por la exacción sobre la población en general a favor de la facción del jefe; en melanesia por la exacción sobre la facción del gran-hombre a favor de la distribución entre la población en general. Y lo que es más importante, el techo polinesio era más alto. Los grandes-hombres melanesios y los jefes polinesios no sólo reflejan diferentes variaciones y niveles en la evolución política, sino que también muestran en diferentes grados la capacidad de generar y mantener el progreso político. El éxito de cualquier organización política primitiva se decide en el control que puede mantener sobre las economías familiares. El mayor potencial de la jefatura polinesia reside precisamente en la mayor presión que puede ejercer sobre la producción familiar, en su capacidad tanto de generar un excedente como de apartarlo de la familia y basar sobre él una más amplia división del trabajo, una mayor cooperación y acciones militares y ceremoniales más masivas.


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Un recorrido por las políticas primitivas sugiere la más fructífera concepción de que los logros de los desarrollos políticos provienen más de la sociedad que de los individuos, y que también los fallos son de estructura, no de los hombres.

Antropología Política Lectura 9: Amigos y Enemigos.

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Lectura 9 Amigos y Enemigos: Manipulaciones y estrategias en la dinámica conflictiva de un pueblo andaluz (Enrique Luque Baena)

Referencias temas:

o Tema 1: Este estudio se realiza, tal y como refleja el autor, sería un ejemplo del enfoque procesual.

El ámbito espacial es un pueblo de la provincia de Granada. Los conflictos siguen determinadas secuencias (iniciación, técnicas de ataque y de contraataque, final aparente de las tensiones y rebrote de los antagonismos, a veces con los mismos protagonistas), secuencia a las, según el autor, un estudio rígidamente estructural les vendría muy estrecho. El autor, al abordar los fenómenos conflictivos presta más interés a procesos que a estructuras. EL MARCO DE LOS CONFLICTOS Existe en Jaral de la Sierra, además de la particular, otro tipo de propiedad de la tierra, de carácter comunal. Hasta los primeros años del siglo pasado, la propiedad comunal estuvo en manos del Concejo, a partir de unos años después pasa a manos de un organismo distinto que se denomina Comunidad de bienes de Jaral de la Sierra. Entre estas dos etapas se produce en España el proceso de Desamortización, que llevó a la venta de bienes en muchos pueblos y ciudades de España con lo que pasaron a ser propiedad particular. No sería extraño que se hubiera recurrido a una ficción legal para presentar estos bienes como si siempre hubieran estado desligados del Ayuntamiento, aunque no existe constancia de ello. De cualquier manera, el cambio en la titularidad de la propiedad comunal tuvo dos consecuencias:

• Una, inmediata, que fue que estos bienes no se vieron afectados en absoluto por la política desamortizadora del s. XIX.

• Otra, más tardía, que consistió en que los terrenos comunales fueron siendo cedidos a los vecinos del pueblo para que los cultivaran con carácter individual.

Pero el mayor aprovechamiento de los terrenos de la comunidad de bienes ha consistido en los pastos. Y no sólo los ganaderos del pueblo se beneficiaban, periódicamente acuden a la sierra de Jaral ganado de las comarcas limítrofes, sus propietarios deben abonar un tanto por cabeza de ganado. Estos ingresos han sido bastante importantes y es la Comunidad de bienes la que los administra. A tal efecto existe lo que se llama la Comisión Administrativa, compuesta por 5 miembros: un


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presidente, un tesorero, un secretario y dos vocales. Estos cargos deben renovarse anualmente. La comisión ha tenido durante los últimos 30 años carácter democrático (aunque de ordinario siempre salen elegidos los mismos), en agudo contraste con lo que sucede por lo que respecta al ayuntamiento, ya que el puesto de alcalde es nombrado por el gobernador civil. Destacaremos algunos factores que complican lo descrito:

1. A pesar de la separación formal entre ayuntamiento y Comunidad, se ha procurado que algún concejal sea al mismo tiempo vocal de la Comisión. Como el secretario del ayuntamiento fue el único asesor en materias legales que tuvo la Comisión hasta hace poco tiempo, esto ayudó a suavizar la tensión entre ambas entidades. La Comunidad goza de poder económico y legitimidad popular, pero no tiene autoridad legal. El Ayuntamiento está desprovisto prácticamente de medios económicos pero es la única autoridad legal de Jaral.

2. La Comisión ha conseguido mantenerse en funciones más de un año en base

a un sistema de relaciones entre sus miembros y los electores que hace posible aclamaciones en sucesivas asambleas anuales.

3. Esta ha cambiado en los últimos años por dos razones: 1ª el acusado proceso

migratorio a que se ha visto sometido Jaral en este período; 2ª las nuevas perspectivas de explotación (interés turístico).

La Comunidad ha dispuesto de ingresos económicos diversos:

• venta de los pastos a los ganaderos forasteros • venta a comerciantes (también forasteros) de plantas aromáticas silvestres,

como romero, tomillo, salvia y alhucema, a cuya recogida se dedicaba buena parte de la gente del pueblo bastante años atrás

• los acuerdos de la Comunidad establecen que tanto los pastos como las plantas aromáticas se vendan mediante subasta. Pero esto sólo se ha respetado con las plantas, no así con los pastos. Hay que advertir que el único medio hasta hace escasos años, de fertilizar la tierra de labor ha consistido en el “estercolo” (excrementos animales) del ganado del pueblo y del ganado de los ganaderos forasteros, éstos pactaban con los labradores a cambio de ese estiércol una serie de contraprestaciones (refugio y comida durante el tiempo que estaban en los pastos). Los labradores quedaban obligados a declarar a la Comisión administrativa cuánto ganado había pastado en sus parcelas y a entregarle el dinero recibido por tal concepto.

Para controlar a los labradores la Comisión disponía de un guarda que debía recorrer todas las parcelas y dar cuenta de la veracidad o falsedad de sus declaraciones. Esta tarea era casi imposible de realizar por una sola persona dada la amplia extensión de la zona. Así se adopta un sistema que beneficia a ambas partes: los labradores declaran lo que quieren y la Comisión lo acepta con la condición de volver a salir reelegida. El guarda sólo visitaba al labrador remiso en sus intenciones electorales. Además la Comisión recibía otro tipo de apoyo: durante el invierno el guarda de la comunidad se dedicaba a vigilar la recogida de leña para usos domésticos en un monte cercano al pueblo, también propiedad de la Comunidad. Aunque sólo se permitía una carga de leña por familia, los más pobres especulaban con ella e intentaban coger más para venderla, al que se le sorprendía en esta infracción se le


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desposeía de toda la leña, a no ser que prometieran el voto a la Comisión, para volver a ser reelegida. La prohibición cayó en desuso al existir hoy nuevos combustibles. Ahora bien, a partir de los últimos años de la década de los 50 se inicia en Jaral un proceso migratorio que alcanzaba 10 años después proporciones alarmantes, lo que tuvo varias consecuencias:

• 1º las tierras alejadas del núcleo urbano dejaron de ser cultivadas • 2º la mano de obra abundante que en otro tiempo se desplazaba a labores

como la recogida de plantas aromáticas, hoy no existe • 3º pocos son los individuos que no encuentran trabajo fuera del pueblo y

tengan que dedicarse a recoger leña Todo esto supone una pérdida de ingresos para la Comunidad. El Ayuntamiento cuenta con recursos económicos más problemáticos, si cabe. Al tratarse de un pueblo caracterizado por escasa mediana propiedad y por la abundancia de minifundios pocos son los impuestos que pueden recabarse de los vecinos. A partir de hace 12-14 años se inicia en los alrededores del término municipal, en Sierra Nevada, el desarrollo de las posibilidades turísticas de la zona. A diferencia de lo que ocurre en otros municipios limítrofes, en Jaral, la administración de estos terrenos cae fuera de la competencia del Ayuntamiento, por lo que no son posibles las concesiones administrativas que hacen posible la explotación turística. Pero la Comunidad al no tener reconocimiento legal tampoco puede acometer una empresa que rebasa sus competencias tradicionales. Así las modificaciones del contexto socio-económico en los últimos años han ido quebrando el difícil equilibrio entre una y otro. La Comunidad cuenta todavía con una especie de apoyo tácito entre muchos de los vecinos de Jaral. SITUACIONES CONFLICTIVAS Esta parte la dedica el autor a describir dentro del contexto explicado, tensiones y enfrentamientos concretos. 1- Hace algunos años la familia X decidió vender unos terrenos cerca del núcleo

habitado quedándose con una parcela por si más tarde quería edificar en ella. Algunas personas opinaron que fuera la Comunidad quien comprara estos terrenos, con una cláusula en la que se especificaba que si alguna vez la familia decidía vender la parcela la Comunidad tendría derecho a ser la primera en tener opción de compra, de acuerdo con el Ayuntamiento. Pero el secretario redacta el documento justo al revés, es decir que era el Ayuntamiento el que tendría opción de compra. Pasado algún tiempo la familia X pasa de lo estipulado y vende esa parcela a un comerciante Bartolomé, que curiosamente estaba asociado con un primo del alcalde y emparentado con una importante autoridad militar de la provincia. Esto se conoce rápidamente en el pueblo, y un individuo, Luis, se encarga de inculcar a la opinión pública un sentimiento de extrañeza y rechazo hacia lo sucedido, porque algo que debía haber beneficiado al pueblo sólo beneficia a unos cuantos al tener el respaldo del alcalde. La familia de Luis pertenece a un estrato con más peso que el propio alcalde de entonces. Creando un estado de opinión favorable, Luis ataca lateralmente a Bartolomé. Como una de las actividades de éste era comprar la cosecha de los labradores, Luis se encarga de hacerles ver a los labradores


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que Bartolomé los estaba engañando, que se irritan y casi linchan a Bartolomé. Luis midió fuerzas con Bartolomé, quería hacer patente a este último y a quienes le apoyaban cuál era su fuerza. Como unos días antes Luis había hecho un escrito en el que ponía en entredicho las buenas intenciones del Ayuntamiento y había recogido firmas, fue llamado al cuartel de la guardia civil y le propinaron una fuerte paliza. Algún tiempo después Luis se ocupó de recoger nombres de algunas personas que también habían sido maltratados en el cuartel, con la lista se dirigió a la capital, donde avalado por su condición de suboficial en la guerra expuso a las autoridades militares su caso, que ordenaron una investigación, como resultado de la misma se ordenó el traslado del comandante del puesto. Pero sus oponentes consiguieron que la orden se anulara. A pesar del fracaso quedó claro que los miembros de la Comisión habían demostrado poco celo en mantener deslindadas la respectiva esfera de competencias entre ella y el Ayuntamiento.

2- La situación relatada llevó a la renovación de la Comisión, y algo más tarde la

alcaldía también cambió de titular. En la nueva Comisión figuraba como vocal Luis, pero el personaje más importante era el presidente, Pedro, de posición social similar a Luis y a Bartolomé. Pedro consiguió sanear las cuentas de la Comisión, además de hacerlo de un modo limpio y claro. Esto acrecentó su prestigio entre la gente, lo que le animó a presentarse a la alcaldía. Por lo que dejó el puesto en la Comisión, obviamente incompatible con sus nuevos proyectos, pero sospechando que las cuentas volverían a “enturbiarse” retuvo en su poder el superávit conseguido bajo su gestión. Tras la insistencia del nuevo presidente un año después devolvió el dinero. Esta resistencia a entregar el dinero le restó algún prestigio. Pero se presentó una circunstancia que se le devolvió. Por aquella época se produjo el primer intento de transferir los bienes comunales al ayuntamiento, bajo el interés del desarrollo turístico de la zona. El secretario había fallecido y fue sustituido por alguien ajeno al pueblo, que ni siquiera residía en la zona. A éste se le preguntó como había que hacer para lo anterior, y este dijo que solicitándolo por escrito a Madrid, con la firma de la Comisión, para que las autoridades gubernativas decidieran sobre el asunto. Así se hizo, salvo que ni siquiera se dio conocimiento de la gestión a la Comisión. Esto trascendió a la gente que atacó a Alejandro (concejal y miembro vocal de la Comisión al mismo tiempo) por su doble condición, quien al no encontrar otra salida acusó al alcalde y al secretario. Éste hizo público, mediante un bando municipal, su inocencia y echó las culpas al alcalde y a Alejandro. Este conflicto se resolvió con una transacción: Pedro, respaldado por sus buenas relaciones familiares en el pueblo, fue nombrado alcalde poco después.

3- En los últimos años ha habido continuados intentos por parte del ayuntamiento

de conseguir las trasferencias de los bienes comunales a su tutela y administración, con la consiguiente resistencia por parte de los miembros de la Comisión, lo que ha originado el surgimiento de dos facciones en Jaral. Lo que hace que el autor cuando llega al pueblo pueda constatar algunos hechos:

• salvo algunos de los más característicos oponentes el resto mantenía

relaciones formales con los miembros de la facción contraria • estando presente el autor, si había una reunión las gentes mantenían

por separado actitudes favorables o contrarias a la postura del ayuntamiento, ocurrían 3 cosas, o bien manifestaban una postura conciliadora, o algunos de ellos se desdecían de lo que solían defender cuando estaban otros individuos presentes manifestando la postura contraria a la que defendían; o bien ni siquiera se abordaba el tema


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• el interés por el asunto que mostraban los partidarios de una u otra postura, no era compartido por otra mucha gente

• las personas con un estrato social y económico distinta de la de los individuos defensores de las distintas posturas, no mostraban ningún tipo de interés, más bien creían que “eran los mismos perros con distintos collares”

• los partidarios de las dos facciones pueden encuadrarse en la clase media

• la dinámica del conflicto en la actualidad ha seguido también pasos similares a los antes vistos, si bien las iniciativas en los ataques han sido provocadas por la corporación municipal, y la Comisión se ha limitado a parar los golpes

• ahora no hay ningún individuo que pertenezca al mismo tiempo a la Comisión y al Ayuntamiento

La tensión últimamente ha estado centrada en las constantes tentativas por parte del ayuntamiento orientadas a conseguir la inscripción de los bienes comunales a su nombre. Se ha prescindido en estas gestiones de la Comisión y se han llevado mediante peticiones y contactos directos con las autoridades gubernativas, lo que ha llevado a la Comisión a entrar en contacto con personas influyentes en Granada. Esto el pueblo lo interpreta como indicio de persecución de provecho individual para quien realiza estas gestiones. La Comisión ha incrementado su normal actividad en el pueblo: ha costeado el poste de TV que conecta con el distribuidor regional; también ha instalado el fluido eléctrico en el barrio más pobre de Jaral y asimismo ha financiado la conducción de aguas a ese barrio, esto consigue partidarios a su causa. ANÁLISIS

• Pueden perfilarse grupos de personas con intereses contrapuestos y con una cierta estabilidad en la pertenencia a los mismos. Hay que tener en cuenta que estamos ante lo que el autor ha llamado facciones, no grupos, y por tanto la fluidez de las fronteras y la inconstancia en las afiliaciones son mayores que si de un grupo se tratara. Los miembros activos de la Comisión pertenecen al estrato social de los vecinos acomodados, pero no al más alto, que forma parte de esa porción reducida de personas influyentes. En los miembros pasivos pueden encontrarse tanto personas de similar posición a la de los miembros activos como otras de “media fajía” y excepcionalmente, algún pobre.

• Las facciones no se enfrentan como cuerpos de ejército. En un momento

determinado la facción A aparece frente a la facción B como mucho más numerosa, mientras que en una fase siguiente ocurre al contrario. Una y otra facción trata de diezmar las filas de la opuesta, bien acometiendo realizaciones que afectan a buena parte de los vecinos, bien anulando la expresión de apoyos mediante la supresión de la Asamblea anual, al tiempo que tratan de recabar apoyos externos; por último ambas partes procuran el desprestigio del contrario, sacando a la luz estas gestiones o tratando de arrebatar la máscara con que aparece en público. En ocasiones después de un ataque con éxito, éste aparece como si estuviera constituido sólo por una persona, enfrentada no solo a una facción sino a todo el pueblo; en el momento siguiente puede ocurrir lo contrario.


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• La estrategia de los actores consiste en presentar sus movimientos en la escena del conflicto de tal manera que sus peculiares intereses en cada caso aparezcan revestidos del ropaje aceptable para los espectadores. De éstos se espera que coadyuven al mejor desarrollo del drama por medio de una participación controlada.

• Es preciso tener en cuenta que durante los años en que se produjeron estos

conflictos faccionales existía en España un régimen político autoritario. La imposibilidad legal de que se constituyeran grupos estables, partidos políticos, hizo que el faccionalismo se viera ampliamente favorecido.

Antropología Política Lectura 10 La figura del Chamanismo en las comunidades Aymaras.

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Lectura 10 Camino de los muertos, Camino de los vivos. Las figuras del chamanismo en las comunidades Aymaras del altiplano boliviano. (Pilles Riviere)

Referencias temas:

Tema 4: La Religión en la Política. Legitimación sagrada Tema 2: Sistemas Centralizados. El Estado. Los Incas (los

ayllu)

Este trabajo que se apoya en encuestas de campo realizadas en Sabaya, Carangas (departamento de Oruro) y en Pumani (departamento de La Paz) trata de mostrar el origen de los saberes y poderes de los chamanes y los mecanismos que han favorecido la separación de las funciones (políticas y religiosas) en dos sociedades que no fueron impactadas de manera similar por los acontecimientos de la historia de Bolivia después de la Revolución Nacional de 1952 y la Reforma Agraria de 1953. En la sociedad aymara, “el complejo chamánico” es amplio y diverso, incluye a otros individuos y prácticas que pocas veces son considerados bajo este aspecto. En las comunidades campesinas aymaras las funciones chamánicas pueden ser asumidas por varios tipos de especialistas de manera permanente o temporaria. Descansan en los mismos sistemas de interpretación: los modos de investidura y reconocimiento están vinculados a los dioses de los cerros y al rayo, mostrando así cierta continuidad en el tiempo y el espacio andino. UNA VISIÓN CHAMÁNICA DEL MUNDO En la sociedad aymara, la naturaleza no es una entidad exterior al hombre, algo frío y distante a la que se podría transformar impunemente. Actuar sobre el mundo material sólo es posible si hay una gestión efectiva de un conjunto de fuerzas emanadas de dioses, espíritus, etc., diferenciados y localizados. No se puede sembrar, esperar una buena cosecha… a menos que se negocie con estas entidades situadas en el interior y en el exterior de la comunidad, a través de los individuos detentadores de estos poderes chamánicos que mediatizan con los dioses. La función de estos especialistas es mantener o restablecer el orden social y cósmico. Su reconocimiento social está fundado sobre los éxitos obtenidos en la gestión global de los intercambios que comprometen la suerte del grupo y principalmente para dominar las fuerzas de la naturaleza de la cual dependen los factores climáticos y la fertilidad. Debido a factores históricos y sociales por estudiar, en las comunidades aymaras, esta función de interés colectivo no incumbe en todas partes a los mismos individuos. Si en numerosas comunidades, esta es asumida por loa yatiri, cuerpo de especialistas relativamente autónomos, en otras, son las autoridades


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tradicionales, y más particularmente, los jilaqata los que aseguran la casi totalidad de las tareas relativas a la regulación simbólica del grupo. LA COMUNIDAD COMO “PUSI SUYU” Sabaya está compuesta en dos mitades o saya:

• Aransaya (mitad de arriba) y • Urinsaya (mitad de abajo).

Cada una de ellas está formada por dos ayllu, unidades sociales y territoriales. Cada ayllu está a su vez dividido en un nº variable de estancias, lugares de residencia principal y de producción de diversas familias extensas. El pueblo de Sabaya es el centro ceremonial y administrativo de la comunidad. Concentra los lugares sagrados donde todos los años, en diferentes fechas, se reúnen los ayllu para celebrar colectiva o sucesivamente (por turno) las fiestas y rituales a beneficio de la comunidad. La armadura social y simbólica de la comunidad está anclada en el sistema de cargos que todo individuo debe asumir durante su existencia a lo largo de un curso ascendente y jerarquizado donde alternan cargos religiosos y cargos políticos-rituales. Cada ayllu cuenta con un alcalde que ejerce sus funciones de enero a junio y un jilaqata de julio a diciembre. El jefe de los jilaqata es el cacique, que proviene cada año de un ayllu diferente. El prestigio de estos cargos no proviene sólo de su posición en la jerarquía comunitaria o la magnificencia de las fiestas organizadas, sino también de las funciones sociales y religiosas que ostentan y de los poderes chamánicos que detentan y que fundan su legitimidad. Para analizar la función chamánica de las autoridades, partiremos del mito de fundación porque suministra una armazón ideológica a la sociedad, define la estructura material, social y simbólica de la comunidad y ubica los grandes hitos espaciales y temporales. LA LEYENDA DEL TATA SABAYA: UN MITO-HISTORIA La leyenda del Tata Sabaya: Se dice que hace mucho tiempo no había pueblos organizados, la gente vivía en andas. En una de ellas, situada al pie del volcán Tata Sabaya, vivía un joven pastora llamada Concebida. Una noche, ella recibió la visita de un hombre que era el volcán. Poco después dio a luz un hijo. Este se convirtió en un poderoso mallku que fue temido por los españoles. El mallku Sabaya tenía la costumbre de bajar cada domingo de su casa de Kasinkira para asistir a la misa. Un día, sin embargo, el cura no lo esperó y empezó a celebrar la misa. Enojado, el Tata Sabaya hizo encarcelar al cura que casi murió de hambre. Liberado tres días después, el cura huyó y excomulgó al Mallku Sabaya. Su pueblo cayó en ruina, las fuentes de agua se secaron y la población murió. El cuerpo de Tata Sabaya fue repartido entre las cuatro provincias que componían su reino. El mito se desdobla con la aparición de un segundo héroe civilizador: Un 2 de febrero, “tres hermanas en una” aparecieron en un gran fuego en la cima de la montaña. La primogénita se fue hacia el norte para fundar el gran santuario de Copacabana. La benjamina el centro minero de Todos los Santos. La segunda descendió del Pumiri donde erigió varios silo. La gente vino de todas partes para poblar y hacer revivir el pueblo de Sabaya. Los restos de Tata Sabaja fueron reunidos en Villa Vitalina. Cada una de las dos partes y sus secuencias respectivas se hallan en una relación de complementariedad o de oposición.


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Elementos que interesan del mito: • Los dos héroes fundadores aparecieron en la cima de dos montañas que son

volcanes o asimilados a ellos. En todos los Andes los volcanes ocupan un rol importante como intermediarios entre los niveles de la Pacha. Por su estructura hueca, profunda y abierta, y sus actividades, el volcán comunica “el mundo de arriba” con “el de abajo”, el presente y el pasado, a los vivos con sus ancestros. El profundo cráter del Tata Sabaya recibe ofrendas en rituales individuales o colectivos.

• Los dos héroes fundadores “marcan” el lugar de su aparición: en la cima de la

montaña Tata Sabaya. La casa de Mallku Sabaya es llamada “la casa doble”. Hacia esta casa convergen caminos empedrados que vienen de “cuatro esquinas” de su reino. Es a partir de este centro desde donde se genera el espacio político y simbólico del Mallku. Los miembros de su cuerpo descuartizado tras la excomunión impuesta por el sacerdote son repartidos hacia las “cuatro provincias”.

• Las dos partes del mito pueden ser leídas en una relación tanto lógica como

cronológica, ponen en escena dos personajes cuyas acciones son una posición del sistema dualista que se inscribe literalmente en el espacio material simbólico.

i. Cuando la Virgen Candelaria baja de la cima hacia la marka, traza sobre el suelo un camino llamado Virgin Thaki. Este camino es utilizado por los oficiantes de los rituales colectivos ligados a los diferentes edificios. Este camino se superpone con exactitud a la línea divisoria orientada según un eje oeste-este, que une los límites occidental y oriental de Sabaya, pasa por el centro de este silo, dividiendo simultáneamente el territorio de la comunidad y el pueblo en dos saya.

ii. La tradición oral atribuye al Mallku Sabaya un rol decisivo en el renacimiento de Sabaya y en la erección de la nueva marka, reintegrándolo en una historia de la que el mito reproducido arriba parecía haberlo echado.

Los dos centros generadores de la comunidad y microcosmos, la Casa del Tata Sabaya y la cúspide del cerro Pumiri, son designados en el lugar por el nombre Pus! Suyu, término cuya riqueza semántica salta a la vista: etimológicamente significa “los cuatro barrios reunidos” pero también “mundo” o “universo”. LAS FIGURAS DEL TATA SABAYA La figura del Tata Sabaya se inscribe dentro de un complejo mítico y religioso fuertemente anclado en la tradición andina pre y poscolonial, tradición que reúne al rayo, al dios del cerro y Santiago. Nos remitimos a las distintas metamorfosis acaecidas al dios Yllapa, un ejemplo de sincretismo entre una divinidad autóctona y una divinidad o un santo de origen hispánico. (Santiago). Está claro que Santiago no desplazó a la antigua divinidad. Hoy en día, en Sabaya, más allá de la figura del santo católico, se perpetúan ciertos principios y funciones que eran las de dios del rayo en la época prehispánica. Además de la relación entre esta divinidad y los ancestros, nos parece que podemos retener la idea de una cuatripartición subyacente, de partes en el seno de una totalidad


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a la que dan sentido. A esta totalidad generadora y fecundante están asociadas las temibles fuerzas del clima, cuyo control es indispensable para la vida a estas alturas. Santa Bárbara ha sido integrada a un proceso sincrético parecido. En los Andes está asociada al rayo, considerada como “abogada para las aguas, las tempestades y los rayos”. En el caso de Sabaya, esta asociación aparece con las dos capillas que limitan la marka, construidas o transitadas por los dos héroes fundadores, una dedicada a Santa Bárbara y la otra a San Sebastián asociado a las heladas. La relación entre la divinidad de la montaña, el rayo y Santiago aparece actualmente en diversos mitos recogidos en Carangas. En el altiplano, Santiago está fuertemente asociado a las fuerzas del clima. La fiesta de Santiago es importante en las prácticas adivinatorias relacionadas con el ciclo agrícola. En esta fecha se observa la Lumasa. Este término hace referencia a indicadores animales, vegetales y climáticos, al menos aquellos que están próximos. Se trata de una cierta categoría de signos, mensajes enviados por los dioses, en los momentos en los que hay inversión, cuando las fuerzas del inframundo están próximas, efervescentes, cargadas de poder, muy activas, y lo estarán a lo largo del ciclo agrícola. Las previsiones y pronósticos que se hacen a partir del 25 de julio permiten determinar el momento ideal de las siembras, los fenómenos climáticos, intensidad de las lluvias… LOS PODERES DE LOS JILAQATA Los poderes y conocimientos de los jilaqata y del cacique se inscriben en una tradición mítica e histórica de la propia comunidad, tradición construida o compuesta a través de elementos locales. Estas referencias son ubicables en otras partes y otras épocas. Durante el año que dura su cargo, el jilaqata lleva el nombre de mallku de su estancia de origen y su esposa el de talla. En cuanto al cacique, es llamado mallku Tata Sabaya y su esposa Rosa Kalderana. Estas autoridades son poseídas por su mallku o talla, investidos por la fuerza, el “espíritu” de la divinidad.

• El origen de sus cualidades así como el reconocimiento social de sus funciones y poderes se apoya sobre signos materiales y sobre otros que no lo son, y también sobre recorridos rituales a partir de referencias míticas constantes.

• El jilaqata y el cacique entran en función el 1 de enero de cada año. Su

entronización se estrena con diversos rituales y con la imposición de las insignias del poder. Al vestirse, el jilagah se convierte en mallku y su esposa en talla. Durante el año que dura el cargo, el jilagah no puede quitarse su ponsho en público. Esto provocaría una perturbación de las fuerzas del cosmos y del clima, alejaría las nubes portadoras de lluvia y reduciría su autoridad y su poder. A lo largo de todo el año, cada una de estas nueve autoridades es responsable de un ritual específico, relacionado con la suerta de la comunidad y más en particular con el ciclo agrícola.

• Cada vez que se realiza un titual o se tiene por objeto actuar ante una

divinidad o un espíritu especifico, se inicia necesariamente con una apropiación metafórica del tata sabaya y del territorio. Todo ritual empieza por libaciones al mallku sabaya. Se menciona y saluda con una extrema precisión la imagen de del Tata Sabaya. Las palabras ceremoniales


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metamorfosean al oficiante en mallku t’alla. Este se convierte en “otro” y esta transformación le confiere una autoridad que lo distingue del común de los mortales.

• El término amtaña define una acción que es a la vez orientada hacia el

pasado y hacia el futuro. Significa “recordarse”, “llamarse”, comunicar, “meditar”, pero también planificar, entrar en un acuerdo, un compromiso, tener una intención. El hecho de llamar a los ancestros hacia el presente, la apropiación de sus cualidades y fuerzas son las condiciones del éxito del ritual y de una eficacia simbólica que en el futuro traerá una buena época de lluvias, el alejamiento de la granizada…

• Otro signo distintivo de las autoridades tradicionales es el de sentarse. En

las fiestas y rituales, se sientan en un banco donde el cacique ocupa el centro; los alcaldes/jilaqata están sentados a su izquierda y a su derecha según un orden estricto que respeta la jerarquía de las autoridades y el dualismo simbólico y social. El conjunto de las autoridades así ubicadas materializa una estructura regida por una lógica compleja que se reactualiza cada cuatro años. Representa a la comunidad como Pusi Suyu; los cuatro ayllu a través de los mediadores, el centro absoluto, ya que es el mallku principal, a partir del asiento de piedra de las autoridades toma forma y sentido.

EL ORIGEN DE LOS PODERES

Uno de los signos que atestigua la elección divina del yatiri es el hecho de haber sido tocado por el rayo. Los que se salvan realizan la descripción; el shock es muy fuerte y provoca un descuartizamiento, una división de los cuerpos. La recomposición del cuerpo marca el inicio de una nueva vida en la que el individuo ha sido provisto del don de comunicarse con las divinidades tutelares, los ancestros, leer los signos, erradicar las enfermedades, alejar a los malos espíritus, restablecer el equilibrio en el cuerpo del individuo, y el cuerpo social si ha sido investido por la comunidad El cacique no ha conocido la misma muerte iniciática que el yatiri; no ha estado partido por el rayo, pero al volverse Mallku Sabaya representa e integra el principio de la cuatripartición, constantemente reafirmado en los rituales. Recompone y perpetúa el cuerpo social en su propio cuerpo. El jilaqata y el yatiri, según procedimientos distintos, acceden a una suerte de inmortalidad simbólica y a un conocimiento que proviene del mismo mundo, el de los ancestros y los muertos. Los jilagata pueden mostrar cierta autoridad, pero esta no es la expresión de un interés “personal”. No impone sus criterios, no manda. Su función es más bien la de moderador en los conflictos internos, entre los indiviudos y los ayllu, a propósito de límites de tierras, del uso colectivo del riesgo, de castigos infligidos a las personas responsables de faltas que amenazan el orden social y cósmico. Los jilaqata y los caciques inspiran respeto porque tienen un qamasa. Este término en general es traducido por “autoridad”. Según el contexto este término designa:

• El coraje, la fuerza moral o espiritual, la energía de una persona • La “calidad” de ciertos animales de infundir miedo, de dejar petrificadas,

como hipnotizadas a las personas.


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• Alma, espíritu: el qamasa es una de las entidades inmateriales que componen la persona.

• Signo de malagüero del sueño De estas definiciones se puede retener que el término qamasa, si bien puede efectivamente designar hoy en día a la autoridad “profana”, se refiere también a una fuerza particular que ha sido obtenida del inframundo, de una actividad, un espíritu, etc. Fuerza que puede manifestarse en las actividades oníricas y que pueden poseer ciertos infividuos cuya función se ubica en el orden de lo religioso, simbólico y del complejo chamánico.

Antropología Política Lectura 11: El Gobierno de las Castas, Justicia y Autoridad.

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Lectura 11 El Gobierno de las Casta, Justicia y Autoridad. (Louis Dumont)

Referencias temas:

Tema 4: La Religión en la Política.

DEL PODER A LA AUTORIDAD La mayoría de las castas poseen órganos de gobierno, y hasta las que no los tienen ejercen una autoridad sobre sus miembros y pueden por ejemplo, expulsar o desterrar a cualquiera de ellos. No solamente los conflictos de casta diferente pueden pedir que una autoridad superior sea reconocida, sino que las castas han recurrido a castas superiores para ordenar sus conflictos internos, la excomunión exigía un refrendo oficial. Pasamos aquí del poder a la autoridad. Si la fuerza se legitima sometiéndose a los ideales brahmánicos y se convierte así en poder, el poder se encuentra en nuestro ejemplo investigado de una autoridad judicial por los que se someten a ella. Reconocido por estos de este modo, interiorizado de alguna manera, el poder se iguala, en una esfera particular, a la autoridad por excelencia, que es la autoridad religiosa, pues lo mismo que el brahmán tiene autoridad en materia religiosa, el dominante tiene autoridad en materia judicial. Descubrimos, entre los principios opuestos de estatus y poder la equivalencia que ya habíamos encontrado en la gradación de los estatus. En materia de justicia, el rey aconsejado por brahmanes especialistas del dharma, administra la justicia con absoluta soberanía. Se diría que la autoridad jurídica pertenece a los brahmanes, y la autoridad judicial al rey. La función real aparece como la solución que permite unir y articular uno con otro dos mundos de otro modo irreconciliables: el de la fuerza y el de la ley . La Doble naturaleza de la autoridad se encuentra de modo impresionante al nivel de las sanciones judiciales. Mientras que el rey imponía un castigo, los brahmanes prescribían alguna vez para el mismo acto una expiación. La distinción no es siempre clara y existe, por lo menos, contagio entre ambos. En lo que concierne al gobierno de las castas, se impone otro rasgo clásico, cuando los textos obligan al rey a tener la máxima consideración y cuidado con los usos y costumbres de los agrupamientos constituidos; además, y principalmente, con las costumbres de los herejes. De modo parecido vemos en la actualidad a los dominantes arbitrar los litigios en función de las costumbres de cada una de las castas en particular.


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LA AUTORIDAD SUPREMA EN MATERIA DE CASTA Siendo el rey el juez por excelencia podemos representarnoslo tradicionalmente como reservándose los asuntos graves y como sentenciando en recurso en todas las causas juzgadas por otra instancia, ordinaria o de otro tipo. Inversamente, el rey podría devolver a tal tribunal ordinario los asuntos que le sometieran. Asistido normalmente de un comité de brahmanes expertos en dharma, podía delegar su autoridad en uno de ellos. Vemos en algunos ejemplos que el rey interviene directamente en la jerarquía de las castas para reformarla o fijar el rango respectivo de las diferentes castas o subcastas. El rey podía también a veces promover una casta, o hacer que una persona pasase de una casta a otra. Importante es el papel del rey en la excomunión y la reintegración de un excomulgado. El rey podía excomulgar no solo a una persona sino también a un grupo entero. La sanción real era muy a menudo necesaria para la integración del excomulgado, y esta prerrogativa ha pasado a los soberanos mogoles y también, por un breve período, al gobierno inglés. Pero al lado del control real tenemos también el control religioso, frecuentemente un brahmán, un gurú o un miembro de una secta asiste a la instancia judicial de la casta, el pancayat, o incluso la reemplaza. Estas funciones eran remuneradas. Existían motivos para representar las funciones judiciales del rey como distribuidas a lo largo de la cadena de subordinación territorial y extendiéndose a partir de él a sus representantes locales, o permaneciendo vinculadas al rey o a los jefes regionales sometidos a él. EL PANCAYAT ALDEANO En las obras que tratan de la historia moderna de la India se habla del consejo o asamblea aldeana por lo común bajo la denominación de pancayat aldeano . Puede designar tradicionalmente cualquier reunión con fines de justicia o arbitraje, es un tribunal ordinario; y en el caso de la asamblea de casta, un órgano ejecutivo aun legislativo. Muy poco se ha precisado lo que se entiende por la expresión pancayat aldeano. En términos de una creencia muy extendida la “comunidad aldeana” habría tenido por órgano más o menos universal el pancayat aldeano. Hasta tal punto se ha creído en esta institución, que ha parecido necesario estudiarla. Los examinadores del Census de 1911 tuvieron que reconocer su ausencia en vastas regiones de la India ¿Cómo se puede explicar esto? Unos dirán que la cosa existía ciertamente, luego si no se ha sabido encontrar su rastro, ha de haber sido destruida por la dominación inglesa. Hay otra explicación que exigiría un estudio histórico de toda la literatura sobre la cuestión. La creencia ve la India antigua y eterna como una “democracia de aldeas” y, por ser democracias las comunidades habían de tener, de modo absolutamente necesario, su órgano representativo.

• Una buena parte de la literatura en cuestión ignora los pancayats mejor conocidos, los pancayats de casta. Esta literatura introduce en pancayat aldeano un sentido vago, como cuando se habla de justicia moral


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• Siempre bajo la égida de los dominantes algunos aspectos se hubieses reunido para arbitrar o juzgar sobre diferencias internas de la aldea. Se puede hablar en un sentido más exacto de pancayat aldeano.

• Se observará que, donde se reúnen en asamblea para arreglar los asuntos comunes a la aldea, se tratase de la recaudación del impuesto o de la administración de la aldea en general, en primer lugar era un asunto de la casta dominante. Mejor sería hablar en este sentido de la asamblea o pancayat de los dominantes que de la aldea. Que la reunión fuese a veces pública, que a los dominantes se uniesen según la tradición local los representantes de los dominados es relativamente secundario ante el punto de vista del poder de decisión efectiva.

• No es necesario representarse el funcionamiento de la administración de la aldea como independiente del poder real o central. Todo lo que se sabe tiene a demostrar, por el contrario, que todo dependía del establecimiento de una relación satisfactoria con el poder central.

El autor concluye por su parte que no existía, inmediatamente antes de la conquista inglesa y salvo casos excepcionales, pancayat aldeano como institución permanente, distinta del pancayat de casta. Había un pancayat de la casta dominante en el pueblo y había reuniones de árbitros o de jueces ad hoc temporales. EL GOBIERNO INTERNO DE LA CASTA “Pancayat”= la palabra y la cosa. La autoridad suprema en el interior de la casta es, allí donde existe, la asamblea de casta. Esta asamblea es denominada a menudo Pancayat en la literatura y probablemente en la realidad. Blunt supone que designa el comité que dirige la asamblea y que cuenta a veces hasta de 5 miembros. En realidad, la palabra designa una reunión de algunos notables. Se recurre a semejante comité no solo para dirigir la asamblea, sino más generalmente para arbitrar un litigio. Ciertos grupos distinguen muy exactamente entre las diferentes clases de reuniones, de comités o de asambleas. La asamblea de casta es el caso más solemne de una tal reunión. Estas reuniones no son solamente judiciales, puesto que

• de una parte pueden ser simplemente arbitrajes, y • de la otra la asamblea de casta puede cumplir funciones administrativas o

ejecutivas, e incluso legislativas, en la medida en que puede modificar la costumbre.

Lo que la palabra pancayat nos debe sugerir es esa autoridad plural, guardiana de la costumbre y de la concordia, a quien se recurre en particular para arreglar los conflictos bien arbitrándolos, bien condenando lo que es contrario a la costumbre. Está formada esencialmente de un pequeño núcleo de notables o de especialistas, al que pueden unirse espectadores más o menos activos. La asamblea de casta Blunt distingue tres casos, según que

• la casta no tenga asamblea, • tenga asamblea permanente o • una asamblea no permanente.


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• Casta sin asamblea: El primer caso se encuentra en las castas superiores. La autoridad es entonces difusa, es la opinión pública que, en caso de necesidad, excomulga efectivamente.

• En el caso de lo que Blunt llama el pancayat no permanente es aquel en que la

asamblea solo se reúne a instancia de un culpable, después de haberlo excluido su comunidad sin decisión formal: el culpable recurre contra esta actitud colectiva ante la asamblea a fin de obtener su reintegración mediante una sanción a determinar. Tales reuniones parecen excepcionales y muy pocas son las castas de las que puede decirse con seguridad que las celebran.

• El pancayat permanente está comprobado en 104 castas en la región, de las

cuales 88 o son profesionales o son bajas. En este caso la asamblea posee uno o más dignatarios permanentes que están encargados de poner en su conocimiento las infracciones y de convocarla en caso de necesidad. Estas personas son siempre miembros del comité. La mayor parte del tiempo hay un jefe, hereditario o elegido, generalmente vitalicio, que es el presidente de la asamblea, pero puede haber también otros dignatarios más o menos especializados, o simplemente varios miembros del comité, también hereditarios o elegidos. La asamblea se convoca a veces especialmente, pero más a menudo quizás puede también constituirse a petición de un querellante. En estas reuniones, todos los jefes de familia tienen derecho a intervenir de palabra.

Pueden existir pancayats a muchos niveles, según se trate de una casta territorialmente segregada o de una casta dominante en un espacio dado, excepcionalmente incluso con representación de un nivel a otro. Competencia, procedimiento. La competencia de la asamblea desborda la esfera de la justicia interna. Puede dictar reglas y ejercer una función de control. Defiende contra terceros los intereses profesionales del grupo. Blunt encontró muy poca reglamentación en las técnicas. En cambio se vigila con gran cuidado el mantenimiento de las relaciones de jajmani, castigándose al miembro que pretende quitarle a otro su patrono o al que falta de manera clara a sus deberes profesionales, así como se boicotea al patrono que intenta sin razón suficiente, a juicio de la casta, prescindir de los servicios de uno de sus miembros o sustituirlo por otro; el grupo, pues, se solidariza con cualquiera de sus miembros cuyos derechos profesionales se ven amenazados. A veces, la reciprocidad de los servicios es motivo de disensión, y a veces los privilegios de la casta se ven atacados y son defendidos por la misma casta de modo indirecto, poniendo fin a algunos de sus servicios. Y puede ocurrir también que para hacer entrar en razón a un extraño, la casta se sirva de la solidaridad de otra casta. Según el abate Dubois, esta solidaridad de casta actuaba incluso contra el poder del Estado. En la actualidad, la solidaridad actúa alguna vez en sentido inverso y contra la costumbre, a fin de acabar con las actividades que se consideran infamantes. Casi pudiéramos decir que la tarea del pancayat consiste, ante todo, en arreglar los conflictos, unas veces mediante el arbitraje y otras dictando sentencias. Sin embargo, esto no basta, puesto que está fuera de toda duda que la casta se ocupa de disciplinar a sus miembros.


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Blunt da una lista de las infracciones que conocen las asambleas. En sus ejemplos, se trata ante todo de la comensalidad, del matrimonio y de las costumbres, del oficio y de los crímenes hindúes. Es una cuestión de hecho que las asambleas tradicionales se ocupen naturalmente, en primer lugar, de todo lo que no conocen los tribunales oficiales. La competencia del pancayat es mucho más restringida de hecho que de derecho, a causa de la existencia de otros procedimientos. La excomunión. La mayor pena que puede imponer la asamblea de casta es la exclusión. Sociológicamente es una especie de excomunión civil, de muerte en el mundo. El abate Dubois distingue exclusiones más o menos radicales, con reintegración más o menos fácil, o completamente imposible. De igual modo para Srinivas la exclusión es definitiva. Según O`Malley, la exclusión puede ser vitalicia, por un periodo definido o hasta el cumplimiento de la expiación. Y añade que la sentencia de excomunión temporal no se aplica siempre, sino que a veces se conmuta mediante la confesión y petición de gracia por parte del culpable. Blunt cita numerosos ejemplos, pero sin grandes precisiones. Sin embargo, quizás haya que hacer otras distinciones, además de las anteriores, Hutton identifica la cesación de la comensalidad y la cesación de los servicios especializados. Se plantea la cuestión de saber si la asamblea, que tiene indiscutiblemente el poder de expulsar a cualquiera de sus miembros, posee autoridad sobre sus servidores. La respuesta a esta cuestión es, sin duda, sí, cuando se trata de la casta dominante, pero de lo contrario se puede preguntar si la excomunión total no reclama la sanción de una autoridad exterior a la casta. Hay grados y sería necesario hablar, junto a la excomunión verdadera, definitiva o temporal, de una especie de boicoteo no acompañado de sanciones decisivas. En cuanto a la reintegración, pedía frecuentemente la sanción de la autoridad religiosa e incluso real. La reintegración comporta ritos que son a la vez expiaciones y purificaciones y se simboliza mediante una comida ofrecida por el culpable a la asamblea. Esta formalidad de la comida de fraternidad se ha generalizado como sanción total o parcial de delitos menos importantes. Carácter general de la jurisdicción de casta. “La competencia de los pancayats de casta se concibe como extendiéndose a toda materia en la que los hombres de la casta consideren que los intereses y la reputación de esta exigen que se actúe contra un miembro de la misma” (Hutton). Semejante fórmula explica la naturaleza profunda de la excomunión: un hombre vuelto impuro por contactos graves con sustancias o gentes impuras pone en peligro (contagio) al estatus no sólo de su familia, sino de todo el grupo; no hay más remedio que separarse de él, como se amputa un miembro gangrenado; más que un castigo es una medida protectora. El rigor de la decisión depende menos de la “concentración territorial” de la casta misma que del hecho de vivir ella, de una parte, en contacto con castas rivales en estatus, y de otra, con superiores más o menos exigentes.


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Pero todo esto no representa más que una parte de la actividad judicial o cuasi judicial del pancayat de casta, con mucha frecuencia se ocupa de arreglar conflictos entre los miembros que directamente no afectan al status del grupo y lo hace con la mayor flexibilidad y paciencia para llegar a la conciliación. La justicia presenta dos caras:

• Una vuelta hacia el exterior, y es la justicia penal • La otra hacía el interior, y es la justicia de arbitraje, de conciliación, dispuesta a

la vez a restablecer la concordia ya a mantener la autoridad del pancayat. Se observa, en efecto, que esta autoridad, fuerte cuando se trata de defender el estatus del grupo, es débil en el caso contrario. Subrayemos la debilidad del pancayat. Una gran parte de las castas superiores carece de asamblea, observándose en la actividad y la autoridad de estas, y más generalmente en las del pancayat, grandes variaciones, allí donde ambas instituciones existen, dentro de un mismo nivel y en una misma región. Existen buenas razones para pensar que la autoridad del pancayat ha dependido siempre de las circunstancias exteriores. RELACIONES ENTRE JURISDICCIONES. LA AUTORIDAD EN GENERAL Tres órganos de justicia considera en la India la observación contemporánea:

• el pancayat de casta, • el de la casta dominante y • los tribunales oficiales.

¿Cuál es la relación entre los dos primeros y el último? En Tanjore los brahamanes, que son dominantes, han podido recientemente impedir todavía que los asuntos intercastas dentro de la aldea, incluso los criminales, fuesen sometidos a la policia. Esta mal visto llevar asuntos ante la justicia oficial, antes que a los dominantes, se considera como un atentado a la solidaridad del pueblo. El Estado se hace cargo de los asuntos criminales con mediano éxito; se acude a la policía en los asuntos internos de la casta y el recurso a los tribunales es señal de desearse la destrucción del adversario, frente al arbitraje que se procura en la casta. El Estado ha despojado al pueblo su derecho a juzgar al criminal. En ocasiones una casta se mantiene alejada de la comunidad local y sólo recurre a los tribunales oficiales, sólo muy tardíamente se comienza a recurrir a la justicia estatal. ¿Qué relación existe ahora, en la justicia tradicional, entre pancayat de casta y recursos a la justicia de los dominantes? ¿Los asuntos internos de la casta se ventilan ante una u otra? Puede decirse que la justicia tradicional, aparte de expresar la capacidad de dominio, tiende más al arbitraje y a la reconciliación, y que la justicia oficial sirve de instrumento a los enredos y a la intriga.


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¿Podemos generalizar y presentar algunas conclusiones acerca de la autoridad en el sistema de castas? Hemos visto en la esfera de la autoridad la dicotomía que reina en toda la sociedad entre la esfera religiosa y su opuesta:

• la autoridad religiosa está en manos de los brahamanes con una asociación notable, la de representantes de las sectas.

• La autoridad temporal está en manos del rey, Juez supremo y más generalmente instrumento ejecutivo de la ley del dharma.

De ahí las dos clases de sanciones clásicas:

• castigos decretados por la justicia real y • expiaciones impuestas por los brahmanes.

Al nivel de la aldea los dominantes reproducen naturalmente la función real en miniatura. Tienen no sólo poder sobre los dominados, sino autoridad a sus ojos hasta el punto de recurrir con frecuencia a ellos para arreglar las querellas internas. Lo que corresponde a la distribución de la autoridad entre casas es bastante simple y conocido. La cuestión de la autoridad dentro de un nivel social determinado es más delicada. El grupo efectivo de la subcasta tiene sus ancianos, a menudo su asamblea, quizás su presidente, pero la idea predominante es la de una autoridad colectiva o plural. El grupo de una casta en un pueblo tiene también sus familias influyentes que disponen de una cierta autoridad sobre sus iguales. Esta clase de autoridad o influencia es plural mejor que singular. No hay, por regla general, un solo jefe, ni formal ni no formal, sino varios líderes más o menos en competencia entre sí. El principio jerárquico tiene como consecuencia la concentración de la autoridad sobre una casta dada en castas que le son superiores directa o indirectamente. Complementariamente, hay dificultad para constituir una autoridad entre gentes de estatus igual. Por grande que sea la inclinación a la dependencia, y a pesar de la autoridad que emana del parentesco y de la estirpe, la autoridad de un hombre no puede extenderse mucho entre sus iguales. Aquí es donde hay que colocar el caso del “jefe aldeano” nombrado por el Estado, aunque su autoridad no sea real nada más que si se cumplen determinadas condiciones locales, es decir, cuando parece a los dominantes como el vínculo entre ellos y el poder político.

Antropología Política Lectura 12: Escritos para el poder femenino.

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Lectura 12 Escritos para el Poder Femenino. (Peggy Reeves Sanday)

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Tema 4: Religión. Legitimación religiosa

No es ninguna sorpresa para ninguno de nosotros el que las mujeres estén excluidas de muchos de los campos del comportamiento en los que se ejerce el derecho de gobernar. Códigos religiosos y seculares presentan proposiciones básicas respecto al comportamiento esperado. A menudo estas proposiciones básicas explican la relaciones entre los sexos y el significado de ser hombre o mujer. A partir de las proposiciones con las que un pueblo codifica su identidad social y religiosa podemos inferir el plan históricamente aprobado que estructura las relaciones entre dos sexos. Como norma, la lógica de la planificación de los papeles sexuales es transmitida de una generación a la siguiente casi intacta. Estos planes están sujetos a cambios cuando la cultura tradicional de un pueblo ha sido quebrantada por exigencias ambientales o sociales. Cuando esto ocurre, o bien se formula un nuevo código de identidad social o el pueblo empieza a extinguirse como unidad social única. Los planes que estructuran las relaciones entre los sexos pueden ser calificados de la siguiente forma:

• los sexos están mezclados o segregados; • el poder de tomar decisiones pertenece a ambos sexos o es dominado

por uno de ellos. Los planes para los papeles sexuales son culturales y no biológicos. Esto significa que no se derivan de la genética humana sino de circunstancias históricas y políticas con la que los pueblos se identifican cuando se ven forzados a enfrentarse con su entorno y con ellos mismos en tanto unidad social. En este capítulo (y en el siguiente) se demuestran las diferencias en la planificación de los papeles sexuales mostrando las condiciones que dirigen a los sexos en nueve sociedades, ampliamente dispersas y de muy diferentes clases. Estas condiciones se revelan por la presentación mítica de los sexos en las historias de la creación y en el comportamiento de los sexos en la vida cotidiana. Cada cultura puede ser diferenciada por poseer diferentes ideas sobre lo que significa ser hombre, lo que significa ser mujer y cómo deben relacionarse ambos sexos. Las historias sobre la creación nos dicen algo acerca de cómo la gente concibe la naturaleza y el origen del poder creador. Los actores principales de estas historias pueden ser interpretados como metáforas de antiguas pero aún posibles identidades sexuales. También el hecho de que el creador sea concebido en términos masculinos o femeninos tiene consecuencias importantes para la evolución de la relación de autoridad entre los sexos. A fin de entender el poder femenino y el dominio masculino es importante poner en claro desde el principio la interconexión entre poder sobrenatural y planificación sexual.


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DESDE “LA UNIDAD COMPLETAMENTE PERFECTA” LOS BALINESES. Los balineses del sudeste asiático insular ejemplifican la sociedad unisexual. En religión, política, economía, parentesco y vestimenta. Bali es una sociedad bastante “unisex”, un hecho que tanto sus hábitos como su simbolismo expresan claramente. En otros aspectos de la vida los balineses también mezclan lo que en Occidente también mantenemos separado. Las artes, la religión, el ritual y la vida colectiva están elaboradamente desarrolladas e interrelacionadas. Los grupos sociales son también internamente indiferenciados. El término genérico para cualquier grupo organizado es seka, que significa “ser como uno”. En cualquier seka, todos los miembros tienen los mismos derechos y deberes, y las decisiones se alcanzan unánimemente en reuniones conjuntas. La jefatura es nominal y carente de autoridad. Los principios seka exigen que los grupos sean contemplados como poseedores de una, y sólo una, base de organización. Esto protege la integridad de un grupo social frente a sus partes. El principio de igualdad estructural, tan importante para la vida de los balineses se refleja en la representación mítica de los sexos. Es difícil ser muy concreto acerca de las historias balinesas de la creación dado que hay muchas y porque los propios balineses son imprecisos acerca de los orígenes. Hay un sin fin de cuentos acerca de la legendaria pareja original, pero son por lo general un hombre y una mujer gemelos que parecen ser la unión de los eternos principios masculino y femenino, más que personas específicas. Las fuerzas creativas masculina y femenina se cree que están en completa y perfecta armonía dentro de la suprema deidad, Siwa, que es la combinación esotérica de todos los dioses y todas las fuerzas de la naturaleza. La noción de unidad divina se repite en la percepción balinesa de los derechos y deberes de los sexos. Una importante característica de la cultura balinesa es el cruce de los papeles sexuales,: la combinación en un tipo indiferenciado masculino-femenino y la redivisión de los sexos que restaura la polaridad entre ellos. Este procedimiento se refleja en su actitud respecto al desarrollo de un niño. El niño es un descendiente en línea directa del indiferenciado elemento masculino-femenino, quién hará, mientras éste crece y se desarrolla, que se divida de nuevo mientras su potencial masculino o femenino se realiza. La distinción entre los sexos es irrelevante en la mayor parte de la vida cotidiana, y los dos sexos son a menudo intercambiables. Si un hombre no tiene un hijo que continúe su línea, una niña se encargará de hacerlo. Las funciones sacerdotales pueden ser llevadas a cabo tanto por las mujeres como por los hombres. Chicos y chicas usan ropas casi idénticas, al igual que lo hacen hombres y mujeres. Uno puede distinguir entre hombres y mujeres por la forma en que se sientan o por lo que están haciendo. Las mujeres se sientan de una forma, los hombres de otra. Las mujeres tejen, los hombres suben a los cocoteros. Cuando los individuos desean ser del sexo opuesto expresan su deseo precisamente haciendo cosas como subir a los cocoteros o tejer.. Es especialmente así durante los años de juvenil cortejo, cuando se pone más énfasis en la diferencias entre hombre y mujer. Mientras se adquieren nuevas habilidades, existe una división del trabajo por sexos que remarca las diferencias sexuales. Pero una vez que hombre y mujer se casan y forman un hogar, cada uno de ellos puede


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actuar por el otro. Marido y esposa son como socios, cada uno de los cuales puede representar a la empresa. LA CREATIVA ABUELA DEL MAR PRIMITIVO: DOS SEMANG La indiferenciación, a la que los balineses se adhieren en teoría, es practicada entre los semang. Cuando fueron descritos en 1925, los negritos semang eran nómadas recolectores y cazadores que habitaban el bosque tropical de la península Malaya. Los semang tienen un “mentalidad orientada hacia las plantas” en la comida que se procuran y en sus pensamientos y prácticas rituales. Vagan a través de sus bosques descalzos, cantando y vestidos con flores, con la cerbatana sobre sus hombros, explorando las copas de los árboles en busca de caza o de miel. Cada expedición es una nueva experiencia para ellos. Dan un gran valor a la libertad de movimientos y desdeñan la vida sedentaria de la agricultura. Las mujeres semang son las principales encargadas de contribuir a la dieta, ya que ellas buscan la comida de plantas salvajes que constituyen la dieta corriente. Los hombres ocasionalmente cazan alguna pequeña pieza pero no cazan grandes animales ni se implican en ningún tipo de guerra, Los hombres no se prohíben los unos a otros que cacen o guerreen, y tal vez como resultado de esto, están más interesados en sus familias y el cuidado de los niños. Los hombres semana se unen a veces a las mujeres en expediciones de recolección. Todos se reúnen para la cosecha de frutos. Los ceremoniales y simbolismos relacionados con la cosecha de frutos reflejan los principios masculino y femenino de interesantes formas. La sangre es el máximo símbolo de fertilidad: cuanto mayor sea la cantidad sacrificada más abundante será la cosecha de frutos. No tiene un significado de quitar la vida, por el contrario se entrega para aumentar la vida y para expiar los pecados cometidos. Hombres y mujeres efectúan cortes en sus piernas con un cuchillo, recogen gotas en un trozo de bambú y las lanzan hacia el cielo. Esto se efectúa cuando truena. Así se apaciguan los espíritus coléricos o diabólicos. Estos dioses son masculinos y femeninos, La máxima deidad femenina es Manoij, que vive en la tierra, y las más importantes deidades masculinas viven por encima firmamento. Manoij es considerada como la abuela de los habitantes del cielo que provocan los truenos. En una historia de la creación Manoij ayudada por sus nietos desempeña las partes más importantes. Desempeña un papel mediador tanto en el ritual como en la historia de la creación. Así los principios masculino y femenino son, ambos, centro del pensamiento, del ritual y del comportamiento cotidiano de los semang, ninguno es superior al otro. La madre tierra está más cerca de los asuntos humanos y el padre celestial más distante. En este sentido son diferentes, pero la diferencia está equilibrada por su igual capacidad para hacer el bien Los papeles sexuales entre los semang están ampliamente integrados e igualados, hombres y mujeres participan conjuntamente en muchas de las actividades cotidianas. Ambos tienen derechos de propiedad y participan en la toma de decisiones. Hasta el punto en que existe la jefatura, ésta se basa en la capacidad para ser enérgico. Y esto, las mujeres pueden serlo igual que los hombres..


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PADRE, MADRE, AMANTE, AMIGO: LOS MBUTI Entre los Mbuti existe igualmente sólo una mínima diferenciación de los papeles sexuales. Estos constituyen el mayor grupo independiente de cazadores y recolectores pigmeos de África. Su hábitat y su cielo es el bosque Ituri. No tienen mitos sobre la creación propiamente dichos. El bosque es su dios y según los casos se refieren a él como “padre”, “madre”, “amante” y/o “amigo”. El bosque lo es todo: proveedor de comida, de abrigo, de calor, de vestido y de cariño. Cada persona y animal está imbuido de cierto poder espiritual que se deriva de una fuente única cuya manifestación física es el propio bosque. El bosque vive para los Mbuti. Es tanto natural como sobrenatural, cosa que se considera segurísima y es respetada, creída y obedecida. El bosque es un buen proveedor. En todas las épocas del año los hombres y mujeres pueden recolectar abundantes cantidades de setas, raíces, bayas, nueces, hierbas, frutos y frondosos vegetales. También proporciona alimento cárnico. La división del trabajo por sexos es mínima. La caza es un esfuerzo conjunto. Un hombre no se avergüenza por recolectar o por vestir a un recién nacido. La jefatura es mínima y no existe ningún intento por dominar humana o geográficamente la zona. Las decisiones son por consentimiento común, hombres y mujeres tienen la misma capacidad de palabra. El bosque es la autoridad final. A ciertos individuos se les puede reconocer que tienen el derecho y la habilidad de interpretar los gustos del bosque. En este sentido, existe autoridad individual. Las máximas áreas de discusión son los temas económicos, rituales y legales que se relación con la resolución de disputas. Participan equitativamente en la discusión los sexos y todos los niveles de edad adulta. La ausencia de diferenciación entre los sexos es consecuente con el principio de igualdad que rige en la vida de los mbuti en el bosque. De todos modos, se producen algunas diferenciaciones sexuales en las connotaciones emocionales asociadas con el padre y con la madre, y se muestran en una de las más importantes ceremonias Mbuji. La maternidad es asociada con el alimento y el amor, y la paternidad con la autoridad, a pesar de que los padres alimentan físicamente a los hijos. La diferenciación sexual se muestra en la ceremonia del molimo, que se celebra irregularmente: cuando alguien se muere o cuando las condiciones de vida son malas. Su objetivo es despertar y regocijar al bosque. Los símbolos ceremoniales centrales son el fuego molimo y las trompetas molimo. Ambos se asocian con la vida, la regeneración y la fertilidad. Se cree que ambos fueron una vez poseídos por las mujeres y les fueron robados por los hombres. El festival molimo incluye dos rituales que separan a los hombres de las mujeres (pg 322). La actitud respecto a la sangre es similar a la de los semang, la sangre simboliza tanto la vida como la muerte. La menstrual particularmente simboliza la vida, entre el marido y la esposa no es algo atemorizador como ocurre en tantas otras sociedades. La sangre que emana por primera vez de una muchacha es un regalo, recibido con gratitud y regocijo, porque ésta es entonces una madre potencial y puede tomar orgullosamente un esposo.


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LA MADRE DE LOS SERES TERRENALES QUE BAJA DEL CIELO: LOS IROQUESES. Con los iroqueses llegamos a un modelo muy diferente de relaciones entre los sexos. Existe una extrema diferenciación sexual, con el énfasis primordial puesto en el principio femenino. La importancia ceremonial y política de las mujeres en la cultura iroquesa es bien conocida. En el s. XIX fueron citados frecuentemente como un ejemplo de igualdad sexual. El simbolismo femenino dominaba el ciclo ceremonial iroqués y su sistema de creencias. Se creía que la tierra pertenecía a las mujeres, lo que otorgaba titularidad religiosa del campo y de sus frutos. Las actividades agrícolas femeninas y la fertilidad y liberalidad de la naturaleza eran altamente respetadas y reverenciadas. Las mayores actividades celebradas en el ciclo ceremonial comunal eran aquéllas que se relacionaban con la producción femenina de alimentos. (Pg 324: origen iroqués) La vivienda tradicional iroquesa era llamada casa comunal. Era una especie de cuartel familiar en la que vivían un cierto nº de grupos familiares que estaban relacionados a través de las mujeres y encabezados por una influyente matrona. La constitución de las Cinco Naciones codifica el papel central de las mujeres: la línea descendente del pueblo de las Cinco Naciones correrá a través de la línea femenina. Las mujeres serán consideradas las progenitoras de la Nación. Poseerán el país y la tierra. Hombres y mujeres seguirán la condición de la madre” Los hombres eran guerreros y cazadores y actuaban en los asuntos de la Liga, las mujeres plantaban y recolectaban los cultivos, cuidaban las casa y nombraban a los hombres que debían asumir los títulos vacantes de la Liga. Hombres y mujeres participaban en las decisiones sobre el poblado, formando las mujeres camarillas políticas en la trastienda de las reuniones en las que asistían ambos sexos. Las mujeres tenían capacidad para pedir públicamente que un pariente que hubiera sido muerto fuera reemplazado por un cautivo de una tribu no iroquesa, y los familiares del esposo de la mujer estaban obligados moralmente a organizar una partida de guerra, ella decidía la suerte del cautivo. Así las mujeres iroquesas participaban en la política de consenso tanto en la teoría como en la práctica. En las esferas simbólica, económica y familiar, los iroqueses eran matriarcales, esto es: la mujer dominaba. Las mujeres encabezaban la casa familiar y gran parte de la vida económica y ceremonial se centraban en la actividad agrícola de la mujer. Los hombres eran responsables de la caza, la guerra y los asuntos intertribales. A pesar de que las mujeres nombraban a los hombres que ocupaban los cargos en la Liga y de que podían vetar sus decisiones, los hombres dominaban las deliberaciones de la Liga. Esta tensión entre la esfera masculina y femenina, en la que las mujeres dominaban la vida del poblado y dejaban la vida intertribal a los hombres. Sugiere que los sexos estaban separados pero eran iguales, al menos durante la confederación


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UNA PAREJA DEL CIELO Y UNA PAREJA DE LA TIERRA: LOS ASHANTI Los ashanti, uno de los más grandes reinos del África occidental, duplican las líneas esenciales del sistema de segregación de la igualdad en la planificación sexual. Los ashanti están divididos en un cierto nº de jefaturas compuestas por clanes matriarcales dispersos. Hay 8 clanes de éstos, la mayoría de los cuales pueden encontrarse en cada una de las jefaturas ashanti. Un hombre llamado Osei Tutu fue el responsable de consolidar las jefaturas, y se convirtió en el primer rey del nuevo estado a finales del s. XIX. La unidad del nuevo imperio fue simbolizada por el Escabel de Oro. Éste contenía el sunsum (alma, espíritu) de la nación ashanti. El poder del pueblo, la salud, el valor y el bienestar residían en él. Si el escabel hubiera sido robado, la nación ashanti hubiera enfermado y perdido su vitalidad y poder. El escabel simboliza la unión de los grupos antes autónomos pero culturalmente semejantes, cada uno de los cuales es gobernado por un jefe supremo cuya insignia del cargo, también un escabel, le es traspasado por línea materna. La vida cotidiana se organiza alrededor del grupo de hombres y mujeres emparentados que viven en pueblos o distritos municipales. Estos grupos llamados linajes localizados, forman su descendencia a través de las mujeres. Cada uno de ellos tiene un hombre al frente, que a menudo es uno de los consejeros del jefe. Es elegido por consenso de los ancianos y ancianas, y responsable del bienestar del pueblo. El jefe del linaje es ayudado por una anciana elegida por él y sus mayores. La mujer de más edad del linaje real es la Reina Madre, que posee su propio escabel, más antiguo que el escabel del jefe, y tradicionalmente su opinión era prevalerte en la elección de un nuevo jefe o rey. En los siglos anteriores a la hegemonía inglesa sobre Asante, las reinas ashanti podían acompañar al ejército a la guerra, otras asumían la responsabilidad del gobierno civil en ausencia del rey durante una campaña militar. La Reina madre más anciana controla a las restantes reinas madres. La visión ashanti de la mujer procede de su idea de que el linaje es sinónimo de sangre y que sólo las mujeres pueden transmitir la sangre a sus descendientes. Un hombre no puede transmitir la sangre y, por tanto, ningún ashanti puede tener ni una sola gota de sangre del padre en sus venas. Los hombres transmiten el ntoro, el alma o espíritu (también traducido por semen). Los ashanti siguen el rastro de la sangre a través de la línea femenina por la sangre que mana en la menstruación y el nacimiento. Están de acuerdo en que un hombre tiene sangre en su cuerpo pero no la transmite a sus descendientes. La importancia de la mujer se ve también en la religión ashanti así como en su ritual. Las sacerdotisas participan conjuntamente con los sacerdotes en todos sus grandes rituales. El cielo y la tierra son sus dos grandes deidades. La historia ashanti de la creación remarca la complementariedad del hombre y la mujer y del cielo y la tierra. El poder femenino entre los ashanti, igual que entre los iroqueses, es asociado con una orientación ritual hacia las plantas, la tierra y la fertilidad. Los ashanti también igualan menstruación y nacimiento con caza y bienestar, remarcando la complementariedad de las funciones reproductoras femeninas y las actividades masculinas, consideradas como vitales para la supervivencia. Este tipo de orientación, junto con la creencia de que los niños se forman con la sangre de la madre, da a las mujeres ashanti poder y autoridad en los asuntos cotidianas.


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EL PRINCIPIO FEMENINO Es evidente que el simbolismo sobre la creación y el comportamiento sexual están conjuntados, en todo lo visto hasta ahora.

• Cuando el principio creativo femenino domina o trabaja en conjunción con el principio masculino, los sexos o están integrados o igualados en la vida cotidiana o están separados e igualados.

• Las mujeres no son consideradas responsables del pecado y de la caída del hombre, ni están relegadas a la concepción y a la obediencia en la vida cotidiana. En algunas de las historias presentadas en este capítulo, es el hombre quien está asociado con el principio del demonio y la mujer con la traída de los primeros seres al mundo.

• En estas historias, hombres y mujeres participan en el poder de los dioses. Están hechos a imagen de sus dioses, antes que sacados del barro o de una costilla. Los primeros seres están más asociados con las plantas y las flores que con los animales.

CONQUISTADORES DE LA TIERRA QUE DESTILA LECHE Y MIEL

EPÍLOGO

El objetivo de la autora en estas páginas es meditar brevemente sobre la génesis de dos de los símbolos conductores del dominio masculino occidental: el Dios patriarcal y la mujer sexual, inferior, que tienta al hombre en la senda de la rectitud. Los símbolos asociados con los rituales religiosos del nacimiento, el matrimonio y la muerte (rituales que todos realizamos), no pueden dejar de afectar a las estructuras profundas o inconscientes de la mente. Las religiones centradas en la adoración de un Dios masculino crean modos y motivaciones que mantienen a la mujer en un estado de dependencia psicológica de los hombres y de la autoridad masculina. Una mujer no puede nunca afirmar su plena identidad sexual como algo a imagen y semejanza de Dios, una experiencia libremente disponible para cada hombre y muchacho de su cultura. En cierta forma, todos nosotros miramos a los sistemas de símbolos para descubrir como comportarnos. Las identidades personales están intrínsicamente ligadas a la forma social. LOS CULTOS A LAS DIOSAS Y A YAHVÉ EN CANAÁN Cuando las tribus seminómadas hebreas entraron en Canáan llevaban consigo a Yahvé, originariamente un dios tribal que simbolizaba la identidad colectiva de los judíos. En Canaán los hebreos adoraban a Yahvé, así como a los dioses y diosas cananitas. Uno de los dioses adorados por el pueblo hebreo era una diosa llamada “Reina del cielo” que fue modelada a partir de una de las más famosas y poderosas diosas del antiguo Oriente Próximo, Inanna, la diosa titular de Sumeria. Los sumerios florecieron en el sur de Babilonia, eran un pueblo emigrante que llegó de otra tierra y se asentó en la llanura del Tigris y el Eufrates en una zona habitada por un pueblo indígena agrícola


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y por belicosos nómadas semitas que suponían una amenaza constante para la estabilidad política sumeria. Los sumerios construyeron su civilización en una tierra calurosa, árida y seca a través de la canalización de las aguas del Eufrates y del Tigris. Las deidades femeninas fueron veneradas y adoradas desde el principio hasta el fin de la existencia de Sumeria. Inanna proporcionó el prototipo de la diosa que debía jugar un papel central en el ritual religioso y la conciencia popular de todos los antiguos pueblos del Oriente Próximo. Era la deidad responsable principal del amor sexual, la fertilidad y la procreación. En las narraciones épicas, Inanna es descrita en su lucha por mantener la superioridad por un marido, que rivaliza con ella, o sobre una hermana celosa. Es representada como la unión de opuestos: del bien y del mal, de creadora y destructora de la vida. Inanna no desapareció con la caída de la civilización sumeria, penetró en Canaán en posición preeminente como esposa de Él, dios principal, se la conocía como Diosa y Progenitora de Dioses. Las evidencias arqueológicas no dejan ninguna duda sobre la importancia de la adoración a estas diosas entre los hebreos cananitas atrajeron durante siglos a las tribus israelitas que se infiltraban. Los hebreos entraron en Canaán alrededor del año1350 a.C. como pastores de rebaños, y pasaron de una vida de seminómada a granjeros sedentarios. Su adopción de la agricultura significó la necesidad de establecer una relación con la tierra. Se volvieron dependientes de las lluvias y de la influencia del cambio de estaciones sobre las cosechas, y se preocuparon por la fertilidad. El propósito de la erotizada religión cananita era la de preservar y aumentar la fertilidad. Esta religión servía al deseo humano de seguridad, intentando controlar a los dioses en interés del bienestar humano. En este sentido esta religión era diametralmente opuesta el culto a Yahvé que las tribus judías trajeron de Egipto. El desarrollo del culto a Yahvé entre los hebreos estuvo estrechamente relacionado con la ascendencia política de Moisés y la emigración de los hebreos desde Egipto. Moisés fue un líder tanto religioso como político, unió a Yahvé y a las tribus judías en una sola unidad ética. Integró a las tribus hebreas en un solo cuerpo social, unidas por un conjunto de leyes y guiadas por una figura religiosa: el Señor Dios. ADÁN Y EVA: HOMBRES EMIGRANTES Y DIOSAS EXTRANJERAS La historia del Jardín del Edén ofrece un prólogo de lo que es conocido como la epopeya Yahvista, este nombre es dado a un profeta judío que vivió durante el reinado de Salomón. Este fue un período crucial para la historia de Israel, un tiempo en el que las dispersas tribus hebreas habían alcanzado la unificación. Salomón, el hijo de David, había construido un imperio colonial, tuvo muchas esposas y concubinas, utilizó estas uniones para establecer fuertes lazos políticos y culturales con los pueblos circundantes. Salomón permitía a sus esposas que practicaran su religión nativa, llegando a construir hasta santuarios especiales para ellas en Jerusalén, su capital. La época de Salomón fue simplemente un capítulo más en un duradero conflicto entre la fe de Moisés y las religiones circundantes.


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El Yahvista tradujo en términos mosaicos las tradiciones canaanitas, sus historias fueron convertidas en israelitas. En la épica Yahvista, yahvé aparece constantemente como el gran Dios, el Creador, el único Dios de Israel, controla las fuerzas de la naturaleza y las fuerzas de la historia. Es un Dios moral, a cambio de hacer de Israel una grande y poderosa nación reclama completa lealtad. La historia del Jardín del Edén captura los significados mosaicos del éxodo de Egipto y la entrada en Canaán. Dentro del contexto del paraíso, el Yahvista explica las consecuencias para quienes rehúsen conocer la soberanía de su creador y salvador en su nueva tierra. Las historias imprimen la deuda que tienen los hombres con su creador. Las tribus hebreas fueron llamadas a servir a Dios a cambio de las tierras de Canaán; así cuando Adán es transferido al Jardín del Edén es llamado a un estado de servicio a Dios. Le es prohibido aceptar los símbolos de la diosa: el árbol de la ciencia del bien y del mal. El acto de comer en este pasaje ha sido frecuentemente equiparado con la sexualidad. Hacer a Eva a partir de una costilla de Adán es equivalente a declarar que una compañera adecuada debe ser tomada del interior de la cultura del hombre. La identidad de Eva presenta a la mujer en la postura de tentar al hombre para que se aleje del culto a Yahvé. Tanto Adán como Eva son convertidos en sirvientes de los deseos de Dios. Ambos son forzados a salir del Paraíso, a una vida de dolor, tristeza y trabajo. Y así, a nivel de alegoría y con la acumulación de metáforas, queda resuelta la fuerte competencia de dos poderes religiosos, ambas útiles para las necesidades de los hebreos en Canaán. A IMAGEN DE DIOS En el génesis el hombre y la mujer son creados a nuestra imagen (sugiriendo padres divinos) y a ambos sexos se les da dominios sobre todos los seres vivientes. Tanto a los hombres como a los animales se les da sólo comida vegetal para alimentarse, sugiriendo que el derramamiento de sangre y la muerte no son parte del plan divino. La vida para los hebreos exiliados en Babilonia era próspera, se convirtieron en activos agricultores y en prósperos comerciantes. Dado que Babilonia era un país más rico que Judea, la posición económica de los judíos babilónicos era considerablemente mejor que la de sus compañeros de Judea. Dentro de este clima, el sentido de pertenencia a la comunidad del pacto, más que debilitarse, floreció. Los exiliados, muchos de ellos sacerdotes, preservaron las sagradas escrituras que habían llevado consigo desde Jerusalén. El pueblo continuó contemplando a los sacerdotes para que expusieran la fe de Israel. El exilio fue un tiempo de consolidación en la historia de Israel. LOS PRIMEROS CRISTIANOS Los primeros cristianos reconocieron tanto la utopía escrita en la versión Sacerdotal de la creación como la cadena divinamente ordenada de autoridad descrita en la versión yahvista. Los cristianos, conocidos como “gnósticos” preferían la versión sacerdotal, los llamados “ortodoxos” ponían su énfasis en la versión yahvista. En los textos gnósticos abundaban los simbolismos femeninos aplicados a Dios, reminiscencias de


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la simbología de las diosas del Próximo Oriente, algunos teólogos gnósticos concluían en sus interpretaciones del texto que Dios es dual, y que el hombre, que fue formado a imagen y semejanza de Dios, era masculino-femenino. Igual que los profetas hebreos, los cristianos ortodoxos describen a Dios en términos monoteístas, masculinos y autoritarios. En la época en la que concluyó su proceso de selección virtualmente toda imagen femenina de Dios había desaparecido de la tradición ortodoxa cristiana. La versión ortodoxa de la vida de Cristo también sitúa a la mujer en un papel subordinado. Los celos y la misoginia son rasgos que los escritores gnósticos atribuyen al Dios judío y al discípulo Pedro. El autor de El evangelio de María alude a los sentimientos celosos de Pedro respecto de María por su posición entre los discípulos. Muchas comunidades gnósticas fueron igualitarias en su estructura. Los cristianos ortodoxos se organizaron a sí mismos en un estricto orden de jerarquía: obispos, sacerdotes, diáconos, laicos. El obispo actuaba como “monarca”, disciplinador y juez sobre los laicos. Esta relación de dominio-subordinación se extendía también a las relaciones entre los sexos. Los gnósticos criticaban la estructura autoritaria de la iglesia ortodoxa, viéndose a sí mismos como hijos del Padre que se reunían conjuntamente como iguales. Durante todo el período de los primeros cristianos, los dirigentes cristianos ortodoxos trabajaron para suprimir la enseñanza gnóstica, los gnósticos fueron calificados como agentes de Satán, heréticos, mundanos, sin autoridad y sin disciplina. Los obispos montaron una prolongada campaña contra la herejía. El clima de aquellos tiempos era tal que el poder determinaba la razón. Durante el s. IV, cuando el cristianismo se convirtió en una religión oficialmente aprobada, los obispos ortodoxos, que previamente habían sido perseguidos por la policía, se hicieron cargo de ella. Las fuerzas que favorecieron la ascendencia del modelo ortodoxo y la supresión del gnóstico repiten un tema familiar: el dominio masculino se confirma en ambientes de tensión y competencia social en aquellos pueblos que han adoptado la simbología religiosa masculina. Las historias sobre los martirios circularon ampliamente entre las comunidades ortodoxas para prevenir a todos los cristianos de su peligro común y para fortalecer las relaciones de las comunidades externa e internamente. La iglesia cristiana ortodoxa ganó fuerza con la muerte de sus miembros La teología gnóstica y la adoración hebrea a las diosas tratan al poder femenino como parte del orden dado por Dios. Los símbolos religiosos encontrados en estas tradiciones crearon modos y motivaciones que animaron la independencia psicológica y la reciprocidad entre los sexos. Hoy después de 2000 años de relativa oscuridad, los símbolos sobrenaturales femeninos resurgen como nuevas señales para la búsqueda femenina. Está emergiendo una nueva teología que se centra en el nacimiento, la maternidad y la unión con la naturaleza como experiencias religiosas.


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Las semillas de la igualdad sexual y del dominio masculino existen en el Oriente Próximo desde el principio de la historia escrita. La lucha de unos pueblos contra otros, fortaleció el dominio de los hombres y debilitó la igualdad sexual. La configuración cultural que subraya el dominio masculino proporciona los valores centrales por los que la mayoría de nosotros vivimos y pensamos. De todas formas la idea de la igualdad sexual y del poder femenino no fue nunca completamente amputada de la conciencia occidental. La polución y el agotamiento de los recursos naturales, junto con el conocimiento de que la tecnología del dominio masculino nos ha dado los medios para destruir toda la vida de la tierra, han creado un diferente tipo de tensión. La ética que sanciona el control y el dominio es ahora el problema, no la solución. Nuestras esperanzas de supervivencia social ya no descansan en el dominio sino en la armonización de las fuerzas en competencia.

Antropología Política Lectura 13: Cuatro Cartas cuatro propuestas

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Lectura 13 Cuatro cartas. Cuatro propuestas de acción social. Cartas a mis amigos. (Silo. – Mario Rodríguez Cobos)

Referencias temas:

SÉPTIMA CARTA: En esta carta Silo habla de la revolución social. Algunos bienpensantes nos dicen que la palabra revolución ha caído en desuso después del fracaso del “socialismo real”. Ellos daban por sentado que lo sustancial de una evolución era el derramamiento de sangre. Estamos inmersos en un mundo de códigos de comunicación masiva en el que los formadores de opinión nos imponen su mensaje a través de revistas y radios. La opinión pública (es decir, la que se publica) sostiene que todo va para mejor a pesar de algunos inconvenientes y certifican, además, la defunción de la revolución. ¿Qué conjunto de ideas bien articuladas se ha presentado que descalifique el proceso revolucionario en el mundo actual? Sólo se han presentado opiniones de farándula. No hay vigorosas concepciones que merezcan ser discutidas con rigor. CAOS DESTUCTIVO O REVOLUCIÓN La concentración del gran capital hasta su colapso mundial es deshumanizante. También será deshumanizante el mundo resultante convulsionado por hambrunas, migraciones, guerras y luchas interminables, inseguridad cotidiana, arbitrariedad generalizada, injusticia, restricción de la libertad y triunfo de nuevos oscurantismos. La vida de las generaciones y de los individuos es tan breve y tan inmediata que cada cual atisba el destino general como su destino particular ampliado y no su destino particular como destino general restringido. Así es mucho más convincente lo que a cada persona le toca vivir hoy que aquello que vivirá mañana o que sus hijos vivirán mañana. Cada vez más se manipula la imagen del futuro y se exhorta a aguantar la situación actual como si se tratara de una crisis insignificante y llevadera. “Todo ajuste económico tiene un costo social”, teorizan. Y mientras, estos que prometieron progreso para todos siguen abriendo el foso que separa a las minorías opulentas de las mayorías cada vez más castigadas. Este orden social nos encierra en un círculo viciosos que se realimenta y proyecta a un sistema global del que no puede escapar ningún punto del planeta.


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Pero también está claro que en todas partes comienza a descreerse de las promesas de la cúpula social, que se radicalizan posiciones y que comienza la agitación general. Lo que Silo trata de formular es que se está presentando la disyuntiva del simple caos destructivo o de la revolución como dirección superadora de las diferencias de los oprimidos. La situación mundial y la particular de cada individuo será más conflictiva cada día y dejar el futuro en manos de los que han dirigido este proceso hasta hoy es suicida. En este sistema que comienza a se mundialmente cerrado todo queda a expensas de la simple acumulación de capital y poder. El resultado es que no puede esperarse otra cosa que la mecánica del desorden general. La paradoja del sistema nos informa que al pretender ordenar el desorden creciente se habrá de acelerar el desorden. No hay otra salida que revolucionar el sistema, abriéndolo a la diversidad de las necesidades y aspiraciones humanas. ¿DE QUÉ REVOLUCIÓN HABLAMOS? Si en el momento actual el capital se va transfiriendo gradualmente a la banca y esta se va adueñando gradualmente de empresas, países y regiones, la revolución implica la apropiación de la banca de tal manera que ésta cumpla con prestar su servicio sin percibir a cambio intereses que de por sí, son usuarios. Si en una empresa la gestión y decisión están en manos del capital, la revolución implica que la ganancia se reinvierta en la creación de nuevas fuentes de trabajo Si las regiones de un país están atadas a la decisión central, la revolución implica la desestructuración de ese poder de manera que conformen un república federativa y que el poder de esas regiones sea igualmente descentralizado a favor de la base comunal. Si la educación y la salud son tratadas de modo desigual para los habitantes de un país, la revolución implica educación y salud gratuita para todos. Poniendo todo en función de la salud y la educación, los complejísimos problemas económicos y tecnológicos de la sociedad actual tendrán el enmarque correcto para su tratamiento. Al autor le parece que procediendo de modo inverso no se llegará a conformar una sociedad con posibilidades evolutivas. El gran argumento del capitalismo es poner todo en duda preguntando siempre de dónde saldrán los recursos y cómo aumentará la productividad, dando a entender que los recursos salen de los préstamos bancarios y no del trabajo del pueblo. El autor habla de una revolución social que cambie drásticamente las condiciones de vida del pueblo, de una revolución política que modifique la estructura de poder y de una revolución humana que cree sus propios paradigmas en reemplazo de los decadentes valores actuales. La revolución social pasa por la toma del poder político para realizar las transformaciones del caso, pero la toma de ese poder no es un objetivo en sí. La violencia no es un componente de esa revolución. La transformación drástica de las estructuras es algo que en todos los casos debe ponerse en marcha de inmediato, comenzando por el establecimiento de un nuevo orden jurídico que muestre claramente las nuevas relaciones sociales de producción que impida toda arbitrariedad y que regule el funcionamiento de aquellas estructuras del pasado aún aptas para ser mejoradas.


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Hay que avanzar hacia un sistema de relaciones sociales cuyo valor central sea el ser humano y no cualquier otro como pudiera ser la “producción”, La “sociedad socialista” … Salir del campo de la necesidad al campo de la libertad por medio de la revolución es un imperativo de esta época en la que el ser humano ha quedado clausurado. Las futuras revoluciones tendrán que asumir un carácter transformador incluyente sobre la base de la esencialidad humana. De ahí que más allá de los cambios que produzcan en las situaciones concretas de los países, su carácter será universalista y su objetivo mundializador. LOS FRENTES DE ACCIÓN EN EL PROCESO REVOLUCIONARIO La acción política exige la creación de un partido que logre representatividad electoral en distintos niveles. Debe estar claro desde el primer momento que esa representatividad tiene por objeto orientar el conflicto hacia el seno del poder establecido. Un miembro del partido que logra representatividad popular no es un funcionario público sino un referente que evidencia las contradicciones del sistema y organiza la lucha en dirección a la revolución . El partido puede desarrollar su máxima actividad en épocas electorales, pero los distintos frentes de acción que ocasionalmente le sirven de base, utilizan el mismo hecho electoral para destacar conflictos y ampliar su organización. Hay aquí diferencias importantes con la concepción tradicional del partido. Son los frentes de acción los que organizan y desarrollan la base de un movimiento social y es el partido la expresión institucional de ese movimiento. El partido debe crear condiciones de inserción para otras fuerzas políticas progresistas ya que no puede pretender que aquellas pierdan su identidad fundiéndose en su seno. Habrá frente político con otras fuerzas porque otras se avienen a las condiciones que establece el partido cuya fuerza real está dada por la organización de base . Corresponde desarrollar en el área fijada frentes de acción laborales y habitacionales, comprometiendo la acción en los conflictos reales debidamente priorizados. Esto último significa que la lucha por la reivindicación inmediata no tiene significado si ella no deriva en crecimiento organizativo y posicionamiento para pasos posteriores. En cuanto a las organizaciones gremiales no es el caso plantear el control del sindicato o del gremio sino la aglutinación de trabajadores que, como consecuencia, desplacen el control de la cúpula tradicional. Debe promoverse todo el sistema de elección directa, todo plenario y asamblea que comprometa a la dirigencia y le exija la toma de posiciones en los conflictos concretos de manera que responda a los requerimientos de la base o sea desbordada. La puesta en marcha de instituciones sociales y culturales actuando desde la base es de suma importancia porque permiten aglutinar a colectividades discriminadas o perseguidas en el contexto del respeto a los derechos humanos, dándoles una dirección común no obstante sus diferencias particulares. La mejor garantía de supervivencia de una minoría discriminada es que forme parte de un frente con otros que encaminan la lucha por su reivindicaciones en dirección revolucionaria.


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EL PROCESO REVOLUCIONARIO Y SU DIRECCIÓN Debemos distinguir entre proceso revolucionario y dirección revolucionaria.

• Se entiende el proceso revolucionario como un conjunto de condiciones mecánicas generadas en el desarrollo del sistema. En este sentido, tal desarrollo crea factores de desorden que, finalmente, son desplazados, se imponen o terminan descomponiendo la totalidad del esquema.

La globalización a la que se tiende en estos momentos está presentando agudos factores de desorden en desarrollo total del sistema. Se trata de un proceso que es independiente de la acción voluntaria de grupos e individuos.

OCTAVA CARTA Esta carta está centrada en la relación entre las fuerzas armadas, el poder político y la sociedad. NECESIDAD DE UNA REDEFINICIÓN DEL ROL DE LAS FUERZAS ARMADAS Las fuerzas armadas están hoy tratando de definir su nuevo rol. La disminución de la tensión que existió entre las superpotencias provocó un giro en el concepto de defensa en los países más importantes. La sustitución gradual de los bloques político-militares por un sistema de relaciones relativamente cooperativas ha activado fuerzas centrífugas que arrastran a nuevos choques en distintos puntos del planeta. Las disparidades económicas, étnicas y lingüísticas tienden a modificar fronteras que se suponían inalterables al tiempo que ocurren migraciones en gran escala. Estos y otros fenómenos muestran cambios profundos particularmente en la estructura y concepción del Estado.

• Por una parte asistimos a un proceso de regionalización económica y política. • Por otra, observamos la discordia creciente en el interior de países que

marchan hacia esa regionalización.

Es como si el Estado nacional no aguantara ya los golpes que le propinan por arriba las fuerzas multinacionales y por abajo las fuerzas de la secesion.

Todo el aparato jurídico-político del Estado, sus instituciones y el personal afectado a su servicio inmediato o mediato, sufren los efectos de esta crisis general. Esa es también la situación por la que atraviesan las fuerzas armadas a las que en su momento se les dio el rol de sostenedoras de la soberanía y la seguridad general.

Es coherente pensar que si la administración y los recursos de un país salen del área de control público, la justicia seguirá el mismo proceso y se asignará a las fuerzas armadas el rol de milicia privada destinada a la defensa de intereses económicos vernáculos o multinacionales.

PERMANENCIA DE FACTORES AGRESIVOS EN LA ETAPA DE DISTENSIÓN

Aún no ha desaparecido la agresividad de potencias que, en su momento, dieron por concluida y la guerra fría.


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Semejantes excesos están logrando efectos residuales nocivos al fortalecer el frente interno de sectores que juzgan a sus gobiernos como incompetentes para frenar aquellos avances.

SEGURIDAD INTERIOR Y REESTRUCTURACIÓN MILITAR En lo que hace a la seguridad interior es necesario citar dos problemas:

• Las explosiones sociales • El terrorismo

Si la desocupación y la recesión tienden a crecer en los países industrializados es posible que éstos sean escenario de convulsiones invirtiéndose el cuadro que se presentaba en décadas anteriores en las que el conflicto se desarrollaba en las periferias de un centro que seguía creciendo sin sobresalto. El fenómeno del terrorismo se anuncia como peligro de proporciones dado el poder de fuego con que hoy pueden contar individuos y grupos relativamente especializados. Son pues muchas y numerosas las preocupaciones de las fuerzas armadas dado el panorama inestable del mundo de hoy. Además están los temas internos de reestructuración, de licenciamiento de importantes contingentes de tropas, del modo de reclutamiento y capacitación, de renovación de materiales, de modernización tecnológica y de recursos económicos. Ninguno de estos problemas podría ser resuelto cabalmente sino queda en claro qué función primaria deben cumplir los ejércitos. Es el poder político el que da su orientación a las fuerzas armadas y son éstas las que actúan en base a esta orientación. REVISIÓN E LOS CONCEPTOS DE SOBERANÍA Y SEGURIDAD. En la concepción tradicional se ha dado a las fuerzas armadas la función de resguardar la soberanía y la seguridad de los países disponiendo del uso de la fuerza de acuerdo al mandato de los poderes constituidos. De este modo, el monopolio de la violencia que corresponde al estado se transfiere a los cuerpos militares.

• En el colonialismo la función de los ejércitos consistió en abrir paso primeramente a los intereses de las coronas de la época y luego a las compañías privadas que lograron especiales concesiones del poder político a cambio de réditos convenientes. La ideología correspondiente a esta etapa consagró al colonialismo como el sistema civilizador por excelencia.

• En épocas del imperialismo napoleónico la función del ejército consistió en

expandir fronteras con el objetivo declamado de redimir a los pueblos oprimidos por la tiranías merced a la acción bélica y la instauración de un sistema administrativo y jurídico que consagró en sus códigos a la Libertad, la Igualdad y la Fraternidad. La ideología correspondiente justificó la expansión imperial en base al criterio de necesidad de un poder constituido por la revolución democrática frente a monarquías ilegales basadas en la desigualdad.

• Siguiendo las enseñanzas de Clausewitz se ha entendido a la guerra como

simple continuación de la política y al Estado como el aparato de gobierno de una sociedad radicada en ciertos límites geográficos. Desde esta perspectiva, la función del ejército es la de ganar espacio conforme lo reclama esa política


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de seguridad y soberanía respecto a las necesidades de otros países limítrofes.

LA LEGALIDAD Y LOS LÍMITES DEL PODER VIGENTE

Si la función del ejército es la de servir al Estado en lo que hace a seguridad y soberanía y la concepción sobre estos dos temas varía de gobierno en gobierno, la fuerza armada tendrá que atenerse a ello.

¿Admite esto algún tipo de límite o excepción? Se observan dos excepciones:

1. Aquella en la que el poder político se ha constituido ilegítimamente y se han

agotado los recursos civiles para cambiar esa situación de anormalidad 2. aquella en la que el poder político se ha constituido legalmente pero en su

ejercicio se convierte en ilegal, habiéndose agotado los recursos civiles para cambiar la situación anómala.

En ambos casos las fuerzas armadas tienen el deber de restablecer la legalidad interrumpida, lo que equivale a continuar los actos que por vía civil no han podido concluirse. En esas situaciones el ejército se debe a la legalidad y no al poder vigente. La pregunta es de dónde proviene la legalidad y cuáles son sus características. La legalidad proviene del pueblo que es quien se ha dado un tipo de Estado y un tipo de leyes fundamentales a las que deben someterse los ciudadanos. En el caso extremo en que el pueblo decidiera modificar ese tipo de Estado y ese tipo de leyes a él incumbiría hacerlo no pudiendo existir una de estructura estatal y sistema legal por encima de aquella decisión. LA RESPONSABILIDAD MILITAR FRENTE AL PODER POLÍTICO Ha de destacarse que los cuerpos militares deben estar formados por ciudadanos responsables de sus obligaciones con respecto a la legalidad del poder establecido. En la implantación de un régimen ilegal no puede la fuerza armada sostenerlo mecánicamente invocando una obediencia debida a ese régimen. ¿No es el ejército una institución cuya preparación, disciplina y equipamiento lo convierte en factor primario de destrucción? Son las mismas fuerzas armadas las que tienen una importante misión que cumplir al no obstruir la filosofía y la práctica del desarme proporcional y progresivo, inspirando, además, a los camaradas de otros países en esa dirección y dejando en claro que la función castrense en el mundo de hoy es la de evitar catástrofes y servidumbres dictadas por gobiernos ilegales que no responden al mandato popular. Entonces, el mayor servicio que las fuerzas armadas podrá aportar a sus países y a toda la humanidad será el de evitar que existan las guerras. Si el ejército rompe la dependencia del poder político se constituye en una fuerza irregular, en una banda armada fuera de la ley. Este asunto es claro pero admite una excepción: el alzamiento militar contra un poder político establecido ilegalmente o que se ha puesto en situación facciosa. Las fuerzas armadas no pueden invocar obediencia debida a una poder ilegal porque se convierten en sostenedoras de esa irregularidad, así como en otra circunstancia tampoco pueden producir el golpe militar escapando a la función de cumplir con el mandato popular.


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REESTRUCTURACIÓN MILITAR En orden al reclutamiento de los ciudadanos el autor es favorable a la sustitución del servicio militar obligatorio por el servicio militar optativo, sistema que permitirá una mayor capacitación del soldado profesional. Pero a esa limitación de tropas corresponderá también una reducción importante del personal de cuadros y del personal de jefatura. El autor también es favorable al sistema federativo y abierto a la confederación regional. Las tropas federales podrán existir sólo formalmente y los contingentes militares serán la simple sumatoria del potencial de cada comunidad que forme parte de la federación. Esto traerá problemas de mando unificado de difícil solución. Será la orientación política la que tendrá que dar pautas y las fuerzas armadas particulares requerirán de una muy precisa y coordinada conducción. Las policías entendidas como servidoras de la ciudadanía y dispuestas para que se cumpla con un orden jurídico no lesivo para los habitantes de un país tienen un carácter accesorio y bajo jurisdicción del poder judicial, Pero, a menudo, por su carácter de fuerza pública realizan operaciones que ante los ojos de la población las hace parecer fuerzas militares. Otro tanto ocurre con distintos organismos del Estado que manejan cuerpos secretos y de informaciones, imbricados y superpuestos, que tampoco tienen que ver con el régimen castrense. LA POSICIÓN MILITAR EN EL PROCESO REVOLUCIONARIO Se supone que en una democracia el poder proviene de la soberanía popular. El ejército cumple con la función que le otorga el estado para defender la soberanía y dar seguridad a los habitantes de un país. Podría suceder el caso extremo en que el pueblo decidiera cambiar ese tipo de estado y ese tipo de leyes. De esta manera podría ocurrir un cambio revolucionario en el que la democracia formal dé paso a la democracia real. En estas circunstancias y habiéndose agotado todos los recursos civiles es obligación del ejército cumplir con esa voluntad de cambio desplazando a una facción instalada, ya ilegalmente, en el manejo de la cosa pública. Se arribaría de ese modo a la creación de condiciones revolucionarias en las que el pueblo pone en marcha un nuevo tipo de organización social y un nuevo régimen jurídico. CONSIDERACIONES EN TORNO A LOS EJÉRCITOS Y A LA REVOLUCIÓN Hoy se imponen dos opiniones que nos interesan especialmente:

• La primera anuncia que la época de las revoluciones ha pasado • La segunda que el antagonismo militar en la toma de decisiones políticas se

atenúa gradualmente.

En cuanto a que el concierto de naciones civilizadas vaya a imponer un nuevo orden en el que no tenga lugar la decisión militar es un tema discutible.


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NOVENA CARTA VIOLACIONES A LOS DERECHOS HUMANOS ¿Qué pasa con el juego hipócrita de los gobiernos en el manejo de los derechos humanos? Las violaciones de los derechos humanos aumentaron en el mundo con catástrofes destacadas como las guerras de Yugoslavia y Somalia. Las denuncias por torturas y malos tratos por parte de las fuerzas de seguridad se han elevado considerablemente en Alemania, Francia, España, Portugal y Rumania. En estos casos la raza de las víctimas desempeñó un importante papel. LOS DERECHOS HUMANOS, LA PAZ Y EL HUMANISMO, COMO PRETEXTOS DE INTERVENCIÓN En décadas pasadas el progresismo trabajó activamente en la defensa de principios que habían sido consagrados por el consenso de las naciones. Por supuesto no faltaron las dictaduras que en nombre de aquellos derechos se burlaron de la necesidad y de la libertad personal y colectiva. Hoy a las “derechas” se las ve activas en la defensa de los derechos humanos y de la paz, sobre todo en aquellos países que no dominan totalmente. Organizan fuerzas de intervención capaces de llega a cualquier punto del globo a fin de imponer la “justicia”. Y en esto hay que ser muy cuidadosos, porque aún cuando se interviniera en terceros países por razones humanitarias evidentes para todos, se sentarían precedentes para justificar nuevas acciones sin razones tan humanitarias ni tan evidentes para todos. LOS OTRO DERECHOS HUMANOS Los artículos suscritos por los estados miembros se basan en la concepción de la igualdad y universalidad de los derechos humanos. No están el espíritu ni en la exposición taxativa de la Declaración condicionales tales como “… estos derechos serán respetados si es que perturban las variables macroeconómicas los mencionados derechos serán respetados cuando se arribe a una sociedad de abundancia”. En sistema de economía de libre mercado el Estado tenderá a ser un simple administrador al tiempo que la empresa privada se preocupará por el desarrollo de sus negocios. Los presupuestos para la salud, educación y seguridad social serán progresivamente recortados. La empresa privada tampoco tendrá que hacerse cargo de los problemas ya que las leyes que pudieran obligarla a proteger tales derechos serán modificadas. El privatismo se ocupará de ofrecer sus eficientes servicios a quienes puedan pagarlo. Tal y como se está planteando el nuevo orden mundial y en razón de la interdependencia económica, en todos los países el capital está atentando contra la concepción universal e igualitaria de los derechos humanos. LA UNIVERSALIDAD DE LOS DERECHOS HUMANOS Y LA TESIS CULTURAL Frente a la idea de un ser humano universal con los mismos derechos y con las mismas funciones en todas las sociedades, hoy se levanta la tesis cultural que defiende una postura diferente sobre estos temas.


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Los sostenedores de esta postura consideran que los supuestos derechos universales del hombre no son sino la generalización del punto de vista que sostiene occidente y que pretende una validez universal injustificada. Pongamos el ejemplo de la familia. Según la declaración de derechos “La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad…” Para un mundo tan extenso y variado ni siquiera el matrimonio y la familia coinciden con los parámetros que parecían tan naturales al occidente. ¿En qué razones puede basarse la excelencia de la familia monogámica de algunas culturas sobre la poligámica o poliándrica de otras culturas? Gentes prácticas han declarado que es necesario que exista una ley para que exista la convivencia social. También se ha afirmado que la ley se hace para defender los intereses de quienes la imponen. Se dice que la fuerza no genera derechos, pero este contrasentido puede aceptarse si se piensa a la fuerza sólo como hecho físico brutal, cuando en realidad no necesita ser expuesta perceptualmente para hacerse presente . Aún la fuerza física impone situaciones que son justificadas legalmente. La costumbre, la moral, la religión o el consenso social suelen ser las fuentes invocadas para justificar la existencia de la ley. Cada una de ellas depende del poder que la impuso. Estas fuentes son revisadas cuando el poder que la originó ha decaído o se ha transformado de tal modo que el mantenimiento del orden jurídico anterior comienza a chocar con lo razonable. Los derechos humanos no tienen la vigencia universal que sería deseable porque no dependen del poder universal del ser humano, sino del poder de una parte sobre el todo. Es cierto que contamos con formulaciones imperfectas de los derechos humanos, pero es por ahora lo único que tenemos en nuestras manos para defender y perfeccionar. Estos derechos hoy son considerados como simples aspiraciones y no pueden ser plenamente vigentes dados los poderes establecidos. La lucha por la plena vigencia de los derechos humanos lleva, necesariamente, la cuestionamiento de los poderes actuales orientando la acción hacia la sustitución de estos por los poderes de una nueva sociedad humana

DÉCIMA CARTA ¿Cuál es el destino de los acontecimientos actuales? Los optimistas piensan que entraremos en una sociedad mundial de abundancia en la que los problemas sociales quedarán resueltos. Los pesimistas consideran que los síntomas actuales muestran una enfermedad creciente de las instituciones, de los grupos humanos y hasta del sistema demográfico y ecológico global. Los que relativizan la mecánica histórica, dejan todo reservado al comportamiento que asumamos en el momento actual. Esta sería la postura que nos interesa. En materia de acción propician la adaptación gradual a los procesos de reconversión del capitalismo en beneficio de las mayorías. Otros indican que no es el caso de hacer depender toda la situación del voluntarismo de las minorias, por tanto se trata de manifestar la voluntad de las mayorías mediante la acción política. Según ellos llegará un momento de crisis general del sistema y esa situación debe ser aprovechada para la causa de la revolución. Exaltan la capacidad constructiva del ser humano para abocarse a transformar la relaciones económicas, modificar las instituciones y luchar


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sin descanso para desarmar a todos los factores que están provocando una involución sin retorno. LA DESESTRUCTURACIÓN Y SUS LÍMITES Hay que destacar los límites de la desestructuración política considerando que ésta no se detendrá hasta llegar a la base social y al individuo. En algunos países se hace más evidente que en otros la pérdida del poder político centralizado gracias al fortalecimiento de las autonomías. La autonomía liberada del poder central comienza a ser cuestionada por las microregiones, los municipios. Comunas….. En el caso de que los municipios se emanciparan del poder autonómico, los barrios aplicarían la misma lógica y así habría de seguir esa cadena hasta los vecinos que viven separados por una calle. Las regiones económicas y los mercados comunes tienden a absorber el poder decisorio de los antiguos países. Pero también los municipios o grupos de municipios tenderían a saltar los viejos niveles administrativos y pedir su inclusión en la nueva superestructural regional. Nada excluye que en la guerra económica entre dos distintos bloques regionales, algunos países miembros comiencen a establecer relaciones bilaterales o multilaterales escapando a la órbita del mercado regional en el que están incluidos. La tendencia a la regionalización puede tomar caminos inesperados y resultar un esquema bien diferente al que se plantea hoy en base a la contigüidad geográfica. De manera que un nuevo desorden puede ocurrir dentro de esquemas recientes que tienen como objetivo no solamente la unión económica sino también una intención de bloque político y militar. Los límites mínimos en la desestructuración están llegando al simple vecino y al individuo, y los máximos a la comunidad mundial ALGUNOS CAMPOS IMPORTANTES EN EL FENÓMENO DE LA DESESTRUCTURACIÓN El autor destaca tres campos de desestructuración:

• El político • El religioso • El generacional

Si se trata de propuestas, lenguaje y estilo político podremos asistir a una sincretismo general en el que los perfiles ideológicos quedarán cada día más borrosos. Frente a una lucha de eslóganes y formas vacías, el ciudadano medio se irá alejando de toda participación para concentrarse en lo más perceptual e inmediato. Pero la disconformidad social se hará sentir mediante el esponteneísmo, la desobediencia civil y la aparición de fenómenos psicosociales de crecimiento explosivo. También los políticos tendrán que hacerse eco de la radicalización que van experimentando las religiones tradicionales. Es evidente que las religiones tradicionales tenderán al acoso de las nuevas formas religiosas que están despertando en todo el mundo. De este modo, políticos ajenos al tema religioso comienzan a tomar partido porque desean la popularidad masiva que empiezan a lograr estas nuevas expresiones de fe de trasfondo revolucionarista.


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Los dirigentes tendrán que fijar posiciones respecto a una juventud que toma características de grupo de riesgo mayoritario porque se le atribuye peligrosas tendencias hacia la droga, la violencia y la incomunicación. No es sembrando la desconfianza hacia los jóvenes como se establecerá el diálogo intergeneracional. También se ha de estar desintegrando un tipo de mentalidad colectiva al tiempo que emerge una nueva forma de concienciar el mundo . Es una sensibilidad que capta al mundo como una globalización y que advierte que las dificultades de las personas en cualquier lugar terminan implicando a otras aunque se encuentren a mucha distancia. LA ACCIÓN PUNTUAL La unidad mínima de acción es el vecindario en el que se percibe todo conflicto aunque sus raíces estén muy distantes. Un centro de comunicación directa es un punto vecinal en el que ha de discutirse todo problema de salud, de educación y de calidad de vida. La preocupación política consiste en priorizar ese vecindario antes que el municipio, la provincia, la autonomía o el país. El municipio debe estar en manos de unidades vecinales. La conexión entre unidades vecinales debe decidir la situación de una comuna dada y esa comuna no puede, inversamente, depender en sus decisiones de una superestructura que dicta ordenes.

Antropología Política Lectura 14: La Sociedad contra el Estado.

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Lectura 14 La Sociedad Contra el Estado. (Pierre Clastres)

Referencias temas:

Tema1: Críticas a la teorías evolucionistas. Tema 2: Sistemas Centralizados y no Centralizados Tema 3: Teorías sobre la aparición del Estado (la población) Tema 5: El liderazgo indefinido

Las Sociedades primitivas son sociedades sin Estado: este juicio de hecho disimula en realidad una opinión, un juicio de valor que grava de inicio la posibilidad de constituir una antropología política en tanto que ciencia rigurosa. Lo que en realidad se enuncia es que las sociedades primitivas están privadas de algo (el Estado) que les es necesario. Estas sociedades son pues incompletas. Subsisten en la experiencia de la carencia del Estado que intentarían, siempre en vano, llenar. El Estado es el destino de toda sociedad. En esta actitud se revela un fondo etnocéntrico, tanto más sólido cuando que es a menudo inconsciente. La referencia inmediata es, si no lo más conocido, en todo caso lo más familiar. Cada uno de nosotros lleva efectivamente en sí, interiorizada como la fe del creyente, la certeza de que la sociedad es para el Estado. ¿Cómo concebir entonces la existencia misma de las sociedades primitivas, sino como especies relegadas de la historia universal, como sobrevivencias anacrónicas de un estadio remoto en todas partes superado desde hace tiempo? Se puede reconocer aquí la otra cara del etnocentrismo, la convicción complementaria de que la historia tiene un sentido único, que toda la sociedad está condenada a emprender esa historia y a recorrer las etapas que conducen de la barbarie a la civilización. Detrás de las modernas formulaciones el viejo evolucionismo permanece intacto. Casi siempre las sociedades arcaicas se determinan negativamente, en función de las carencias: sociedades sin Estado, sociedades sin escritura, sociedades sin historia. Aparece en el mismo orden la determinación de esta sociedades en el plano económico: sociedades con economía de subsistencia. La idea de economía de subsistencia contiene la afirmación implícita de que, si las sociedades primitivas no producen excedentes es porque son incapaces, Y con el fin de explicar esta incapacidad de las sociedades primitivas se invoca el subequipamiento técnico, la inferioridad tecnológica. ¿Qué hay de ello en realidad? Si se entiende por técnica el conjunto de procedimientos de los que se dotan los hombres para asegurarse un dominio del medio natural adaptado a y en relación con sus necesidades, entonces no podemos


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en absoluto hablar de la inferioridad técnica de las sociedades primitivas: Ellas demuestran una capacidad de satisfacer sus necesidades por lo menos igual a la que enorgullece a la sociedad industrial o técnica. Es decir, que todo grupo humano llega, por la fuerza, a ejercer el mínimo necesario de dominación sobre el medio que ocupa. No hay jerarquía en el campo de la técnica, no hay tecnología superior ni inferior, no puede medirse un equipamiento tecnológico sino por la capacidad de satisfacer, en un medio dado, las necesidades de la sociedad. Y desde este punto de vista no parece en absoluto que las sociedades primitivas se hayan mostrado incapaces de darse los medios para realizar este fin. Se dice que las sociedades primitivas estarían condenadas a la economía de subsistencia a causa de la inferioridad tecnológica. Este argumento no es de hecho ni de derecho, como acabamos de ver:

• El equipamiento técnico de una sociedad no es comparable directamente al de una sociedad diferente.

• La arqueología, la etnografía, la botánica, etc… nos demuestra precisamente el poder de rentabilidad y de eficacia de las tecnologías salvajes.

Si las sociedades primitivas, pues, descansan sobre una economía de subsistencia, no es por carencia de conocimiento técnico. El verdadero problema está no en si es realmente la economía de estas sociedades una economía de subsistencia. Se afirma que este tipo de economía permite solamente subsistir a la sociedad que funda. Se afirma que esta sociedad moviliza permanentemente la totalidad de sus fuerzas productivas con el fin de proporcionar a sus miembros el mínimo necesario para la subsistencia. Encontramos aquí un prejuicio tenaz, curiosamente coextensivo a la idea contradictoria y no menos corriente de que el salvaje es perezoso. Entonces, una de dos: o bien el hombre de las sociedades primitivas vive en economía de subsistencia y pasa la mayoría del tiempo en busca de alimento o bien no vive en economía de subsistencia y puede pues permitirse ocios prolongados. Dos axiomas guían la marcha de la civilización occidental desde sus comienzos:

• El primero plantea que la verdadera sociedad se desarrolla bajo la sombra

protectora del Estado • El segundo enuncia un imperativo categórico: hay que trabajar.

No sólo el hombre de las sociedades primitivas no está en absoluto constreñido a esa existencia animal que sería la búsqueda permanente para asegurar la supervivencia, sino que este resultado se obtiene al precio de un tiempo de actividad notablemente corto. Esto significa que las sociedades primitivas disponen, si lo desean, de todo el tiempo necesario para acrecentar la producción de bienes materiales. ¿Por qué los hombres de estas sociedades querrían trabajar y producir más, dado que tres o cuatro horas de tranquila actividad cotidiana bastan para asegurar las necesidades del grupo? ¿Para qué servirían los excedentes así acumulados?. Siempre es por la fuerza que los hombres trabajan más allá de sus necesidades. Precisamente esa fuerza está ausente del mundo primitivo, la ausencia de esta fuerza externa define incluso la naturaleza de las sociedades primitivas.


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Para aproximarse mejor a la realidad, hay efectivamente producción de excedente en las sociedades primitivas: la cantidad de plantas cultivadas producidas supera siempre lo que necesita para el consumo del grupo, y ese suplemento de producción está incluido en el tiempo normal de trabajo. Ese excedente, obtenido sin sobretrabajo, es consumido con fines propiamente políticos, durante las fiestas, invitaciones, visitas de extranjeros. Por ejemplo, cuando los indios descubrieron la superioridad de las hachas de los hombres blancos, las quisieron, no para producir más en igual tiempo, sino para producir tanto como antes en un tiempo diez veces más corto. Lo que se produjo fue exactamente lo contrario, ya que con las hachas metálicas irrumpieron en el mundo primitivo indio la violencia, la fuerza, el poder que ejercieron sobre los salvajes los civilizados recién llegados. Las sociedades primitivas, como describe J Lizot a propósito de los yanomamí, son sociedades de rechazo del trabajo. La idea de una antropología económica aparece fundamentada cuando desaparece el rechazo del trabajo, cuando al sentido del ocio le sustituye el gusto de la acumulación, cuando se evidencia en el cuerpo social esa fuerza externa sin la cual los salvajes no renunciarían al ocio y que destruye la sociedad en tanto que sociedad primitiva. Esa fuerza es el poder de forzar, la capacidad de coerción, es el poder político. Entonces la antropología deja de ser económica, la economía se vuelve política. Para el hombre de las sociedades primitivas la actividad de producción es exactamente medida, delimitada por las necesidades a satisfacer, considerando que se trata esencialmente de necesidades energéticas. Es la vida como naturaleza quien funda y determina la cantidad de tiempo dedicado a reproducirla. Una vez que se ha asegurado la satisfacción global de las necesidades energéticas, nada podía incitar a las sociedades productivas a querer producir más. ¿En qué condiciones puede transformarse esa relación del hombre primitivo con la actividad de producción? Se trata en este caso de plantear el problema del origen del trabajo como trabajo alienado. En la sociedad primitiva, sociedad igualitaria por esencia, los hombres son dueños de su actividad, dueños de la circulación de los productos de esa actividad: Sólo actúan para si mismos, cuando incluso la ley de intercambio de bienes mediatiza la relación directa del hombre con su producto. Todo se transforma cuando la actividad de producción se desvía de su objetivo inicial, cuando en lugar de producir sólo para sí mismo, el hombre primitivo produce también para los demás. Es allí donde se inscribe la diferencia entre el salvaje amazónico y el indio del imperio Inca.

• El primero sólo produce para vivir • Mientras que el segundo trabaja, además, para hacer vivir a los demás, a los

que no trabajan. Cuando la actividad de producción se vuelve trabajo alienado, contabilizado e impuesto por quienes van a gozar de su producto, esa sociedad ya no es primitiva, se ha vuelto sociedad dividida en dominantes y dominados. La mayor división de la sociedad, la que funda todas las demás, incluida sin duda la división del trabajo, es la nueva disposición vertical entre la base y la cúspide, Es la gran ruptura política entre poseedores de la fuerza y sometidos a esa fuerza. La relación política del poder precede y funda la relación económica de explotación.


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Se trata de afirmar fuertemente que las sociedades primitivas no son embriones retrasados de sociedades posteriores, no se encuentran en el punto de partida de una lógica histórica que conduce directamente a nuestro sistema social. ¿Qué hace en una sociedad primitiva que la economía no sea política? Se debe a que la economía no funciona allí de modo autónomo. Se podría decir en este sentido que las sociedades primitivas son sociedades sin economía por rechazo a la economía. La diversidad extrema de los tipos de organización social, en el tiempo y en el espacio, no impiden sin embargo la posibilidad de un orden en lo discontinuo, la posibilidad de una reducción de esa infinita multiplicidad de diferencias. La historia sólo nos ofrece dos tipos de sociedades absolutamente irreductibles uno al otro:

• Por una parte están las sociedades primitivas, o sociedades sin estado • Y por la otra las sociedades con Estado.

Es la presencia o ausencia de aparato del Estado lo que asigna a toda sociedad su orden lógico. Se ha observado a menudo en el movimiento de la historia mundial dos aceleraciones decisivas de su ritmo:

• El motor del primero fue lo que se llama la revolución neolítica (domesticación de los animales, agricultura, descubrimiento de las artes del tejido y de la cerámica, sedentarización consecutiva de los grupos humanos)

• Vivimos aún en la prolongación de la segunda aceleración, la revolución

industrial del siglo XIX. ¿Se puede hablar de un funcionamiento diferente de los sistemas sociales según sean preneolíticos o postneolíticos? La experiencia etnográfica indica más bien lo contrario. El paso del nomadismo a la sedentarización sería la más rica consecuencia de la revolución neolítica en la medida en que gracias a la concentración de una población estabilizada ha permitido la formación de ciudades y más allá de ello, de aparatos del Estado. Pero afirmando esto se decide que todo “completo” tecnocultural desprovisto de agricultura está necesariamente condenado al nomadismo. Lo que etnográficamente es inexacto: una economía de caza, pesca y recolección no exige necesariamente un modo de vida nómada. Lo que haría suponer, de paso, que si ciertos pueblos no han adquirido la agricultura, en circunstancias en que ella era ecológicamente posible, no es por incapacidad, inferioridad cultural, sino simplemente porque no la necesitaban.

• La historia post-colombina de América presenta el caso de poblaciones de agricultores sedentarios que, bajo el efecto de una revolución técnica eligieron abandonar la agricultura para dedicarse casi exclusivamente a la caza, cuyo rendimiento era multiplicado por la movilidad diez veces mayor que le proporcionaba el caballo. Para los grupos en cuestión el abandono de la agricultura no se ha traducido en la dispersión demográfica ni en la transformación de la organización social anterior.

Si la revolución neolítica ha afectado y sin duda facilitado considerablemente la vida material de los grupos humanos de entonces, no implica necesariamente un trastorno del orden social. El cambio al nivel de lo que el marxismo llama la infraestructura económica, no determina la superestructura política.


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El continente americano ilustra claramente la autonomía respectiva de la economía y de la sociedad:

• Grupos de cazadores recolectores nómadas o no, presentan las mismas propiedades socio-políticas que sus vecinos agricultores sedentarios (infraestructuras diferentes superestructuras idénticas)

• Las sociedades meso-americanas (sociedades con Estado) eran tributarias de

una agricultura que no dejaba de situarse desde el punto de vista técnico muy cerca de las tribus salvajes de la Selva Tropical (infraestructura idéntica, superestructuras diferentes)

Es la ruptura política la que es decisiva y no el cambio económico. La verdadera revolución en la protohistoria de la humanidad no es la del neolítico es la revolución política, es la aparición misteriosa y mortal para las sociedades primitivas que conocemos con el nombre de Estado. El único trastorno estructural que puede transformar la sociedad primitiva destruyéndola es el que hace surgir en su seno aquel cuya misma ausencia define esta sociedad: la autoridad de la jerarquía, la relación de poder, el sometimiento de los hombres, el Estado. No tendría sentido buscar su origen en una hipotética modificación que al dividir poco a poco la sociedad entre ricos y pobres conduciría mecánicamente a la instauración de un órgano de ejercicio del poder de los primeros sobre los segundos, a la aparición del Estado. Para que en una sociedad dada el régimen de la producción se transforme en el sentido de una mayor intensidad de trabajo en vistas a una producción acrecentada de bienes, es necesario que los hombres de esta sociedad deseen esta transformación de su tipo de vida tradicional o que, no deseándola, se vean forzados a ello por la violencia exterior. Para que haya aparición de Estado es necesario que haya con anterioridad división de la sociedad en clases antagonistas ligadas por relaciones de explotación. La estructura de la sociedad debería proceder al surgimiento de la máquina estatal. Observemos la fragilidad de esta concepción del Estado. Si la sociedad es organizada por opresores capaces de explotar a los oprimidos, quiere decir que esta capacidad de imponer la alienación se sostiene en el uso de la fuerza. ¿A qué necesidad respondería desde ese momento la existencia de un Estado ya que en este sentido está dado de antemano en la opresión que ejerce un grupo social sobre los demás? Hay que preguntarse entonces por qué se produce, en el seno de una sociedad primitiva, una sociedad no dividida, la nueva repartición de los hombres en dominantes y dominados. El surgimiento del estado sancionaría la legitimidad de la propiedad privada aparecida previamente, el Estado sería el representante y protector de los propietarios. ¿Pero, por qué tendría que haber aparición de la propiedad privada en un tipo de sociedad que ignora la propiedad? Lo que se sabe actualmente de las sociedades primitivas ya no permite buscar al nivel de lo económico el origen de lo político. Nada hay en el funcionamiento económico de una sociedad primitiva que permita la introducción de la diferencia entre más ricos y más pobres, ya que nadie experimenta el deseo de poseer más que su vecino.


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Las sociedades primitivas son sociedades sin estado porque el Estado es imposible allí. Y sin embargo, todos los pueblos civilizados han sido primeramente salvajes ¿qué ha hecho que el Estado haya dejado de ser imposible? Si aún parece imposible determinar las condiciones de aparición del Estado, se pueden precisar por el contrario las condiciones de su no aparición. Una sociedad es primitiva si le falta rey, como fuente legítima de la ley, es decir, la máquina estatal. Inversamente, toda sociedad no primitiva es una sociedad con Estado: poco importe el régimen socio-económico en vigor. No hay pues un rey en la tribu, sino un jefe que no es un jefe de Estado. El jefe no dispone de ninguna autoridad, de ningún poder de coerción, de ningún medio de dar una orden. La gente de la tribu no tiene ningún deber de obediencia. El espacio del liderazgo no es el lugar del poder. Las funciones del jefe muestran que no se trata de funciones de autoridad. Encargado esencialmente de resolver los conflictos que pueden surgir entre individuos, el jefe sólo dispone para establecer el orden y la concordia del prestigio que le reconoce la sociedad. Pero prestigio no significa poder y los medios que posee el jefe para cumplir su tarea de pacificador se limitan al exclusivo uso de la palabra. La palabra del jefe no tiene fuerza de ley. Si el esfuerzo de persuasión fracasa, el conflicto puede resolverse por la violencia y el prestigio del jefe puede muy bien no sobrevivir a ello, ya que ha demostrado su impotencia para realizar lo que se espera de él. ¿En qué estima la tribu que un hombres es digno de ser jefe? Sólo en su competencia técnica: dotes oratorios, pericia como cazador, capacidad de coordinar las actividades guerreras. Y de ningún modo deja la sociedad al jefe pasar más allá de ese límite técnico, nunca deja convertirse una superioridad técnica en autoridad política. El jefe está al servicio de la sociedad, es la sociedad misma la que ejerce como tal su autoridad sobre el jefe. Es por esto que es imposible para el jefe invertir esa relación para su provecho. La tribu somete al jefe a una estricta vigilancia. En virtud misma del estrecho control al que la sociedad somete la práctica del líder, escasos son los jefes en situación de transgredir la ley de la sociedad primitiva (no eres más que los demás). Ocurre a veces que un jefe quiere hacer de jefe porque en definitiva no tiene alternativa, no puede hacer de otro modo. Por regla general, un jefe no intenta subvertir la relación normal que mantiene con su grupo. Sin embargo, hay excepciones, casi todas ligadas a la guerra. La preparación y la conducción de una expedición militar son las únicas circunstancias en que el jefe puede ejercer un mínimo de autoridad fundada sólo en su competencia técnica de guerrero. Una vez que han terminado el jefe de guerra vuelve a ser un jefe sin poder, y en ningún caso, el prestigio consecutivo a la victoria se trasforma en autoridad. El jefe cuyo prestigio está ligado con la guerra no puede conservarlo y reforzarlo más que con la guerra. Mientras su deseo de guerra corresponde a la voluntad general de la tribu, mientras la voluntad del jefe no exceda la de la sociedad, las relaciones habituales entre la segunda y el primero no cambian. Pero el peligro de que el deseo del jefe sobrepase el deseo de la sociedad es permanente. A veces el jefe acepta correrlo, intenta imponer a la tribu su proyecto individual. Si eso funcionara, tendríamos entonces el lugar del nacimiento del poder político, como compulsión y violencia.


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Sin embargo, el jefe, en las sociedades primitivas, como posibilidad de voluntad de poder, está de antemano condenado a muerte. (Por ejemplo El guerrero sudamericano Fusiwe, por haber querido imponer a los suyos una guerra que no deseaban se vio abandonado por su tribu.) La tribu manifiesta su voluntad de preservar ese orden social primitivo, prohibiendo la emergencia de un poder político individual, central y separado. Hay sin embargo un campo que escapa, por lo menos en parte, al control de la sociedad. Se trata del campo demográfico, campo regido por reglas culturales, pero también por leyes naturales. Es muy probable que una condición fundamental de existencia de la sociedad primitiva consiste en la debilidad relativa de su dimensión demográfica. Las cosas pueden funcionar según el modelo primitivo sólo si los habitantes son escasos. Esta atomización del universo tribal es ciertamente un medio eficaz de impedir la constitución de conjuntos socio-políticos que integren los grupos locales, y más allá de ello, un medio de impedir el surgimiento del Estado, que es en su esencia unificador. Liderazgo y lenguaje están intrínsecamente ligados en la sociedad primitiva, la palabra es el único poder otorgado al jefe, más que ello, la palabra es para él un deber. Si analizamos el caso de los tupi-guaraniés vemos a una sociedad primitiva que amenazada por la irresistible ascensión de los jefes suscita en sí misma y libera fuerzas capaces de hacer fracasar la dinámica del liderazgo, de detener el movimiento que, tal vez, lo habría llevado a transformar a los jefes en reyes portadores de ley. Por un lado, los jefes, por el otro y contra ellos, los profetas. Los profetas podrían determinar una movilización de los indios, podían realizar esta cosa imposible en una sociedad primitiva: unificar en la migración religiosa la diversidad múltiple de las tribus. En el discurso de los profetas yace tal vez el germen del discurso del poder.

Antropología Política Lectura 15: ¿Violencia Étnica o Violencia de Estado?.

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Lectura 15 ¿Violencia Étnica o Violencia de Estado? Nacionalismos Estatalistas, Etnonacionalismos y Minorías Étnicas (Isidoro Moreno)

Referencias temas:

Primer tema dedicado al fenómeno de los nacionalismos

(ver junto con lecturas 16, 17 y 18)

En noviembre de 1989 cae el muro de Berlín y en los dos años siguientes desaparecen todos los regímenes comunistas o del socialismo real del Este europeo. Para los ideólogos del “fin de la historia” esto significaba el triunfo absoluto de la libertad de mercado prácticamente a nivel mundial, la imposibilidad de cualquier política que no fuera la del capitalismo. Sólo restaban algunos casos aislados de países aún no integrados en este nuevo orden (p.e. Cuba) ya que incluso China se abría velozmente al mercado internacional. La única amenaza a este mundo único parecía constituirla la presencia del “Fundamentalismo Islámico” en crecimiento. Todo el Este del continente europeo se abría a los negocios de las multinacionales en una doble forma:

• Como nuevas masas de consumidores y • Como productores, a veces altamente especializados, dispuestos a

producir bienes o conocimientos por salarios módicos. Sin embargo, la caída de los bloques acentuó una dinámica que era ya patente desde los años 70: la eclosión de los etnonacionalismos. En muy pocos años, el mapa de la Europa Central y Oriental se ha modificado espectacularmente constituyéndose numerosos estados. En la mayoría de los casos el nacimiento de los nuevos estados se ha producido pacíficamente. Sólo en unos pocos, aunque dramáticos casos, se han desencadenado guerras en nombre de las integridades territoriales y la limpieza étnica que casi todos los “analistas” explican en base al carácter fatalmente violento de todos los nacionalismos étnicos. Pero si esta fuera la explicación real, ¿por qué en todos los demás casos no se han producido conflagraciones bélicas y matazas del estilo de Sarajevo? Se hace imprescindible profundizar en el tema, que no sólo es el de la relación entre etnicidad y violencia, sino también entre estado y violencia y entre etnicidad y estado.


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Tanto en el ámbito académico como en el seno de la izquierda tradicional europea se hace muy difícil entender los etnonacionalismos, ya que éstos son genéricamente etiquetados de “irracionales”, cuando no son satanizados o criminalizados. Para los marxistas ortodoxos, lo que existe es un problema (la cuestión nacional) que es preciso resolver, no fundamentalmente por su significación en sí misma sino porque constituye un obstáculo para encarar el que es definido como único problema central de la historia y de las sociedades. También en otro de los grandes problemas actuales de Europa lo étnico aparece en primer plano como incómodo problema: la presencia de crecientes minorías del Magreb, del África Negra y de otros lugares del denominado tercer mundo. ¿Qué pueden aportar los antropólogos a la comprensión de estos temas? Conviene partir de un marco global explicativo donde lo étnico supone uno de los tres principios estructurales de lo que denominamos matriz identitaria, junto a las culturas del trabajo y el sistema de sexo/género. LA IMPORTANCIA DE LA DEFINICIÓN ÉTNICA La existencia de una etnicidad propia en contraste con otra u otras etnicidades, la percepción de formar parte de un universo social humano que percibe distinto a los demás grupos por poseer una forma de vida y unos elementos culturales diferenciados, debió ser la experiencia contrastiva intraespecie más antigua de los seres humanos. Lo fundamental al tratar las etnicidades es el tema de los límites entre ellas y su constante redefinición en situaciones contrastivas. Pero ello no tiene por qué significar que el contraste tenga que ser, en sí mismo, una fuente necesaria de violencia. Será preciso analizar en qué condiciones y en presencia de qué catalizadores es válida la ecuación etnicidad = violencia. Hay que considerar, además, que la violencia no adopta una sola forma: que puede ser explícita, pero también puede ser “invisible” o estar legalizada o rotundamente criminalizada, o ser simbólica o directamente física. En sociedades preestatales es sabido que las relaciones interétnicas no desembocaban en violencia salvo en casos en que los grupos ocupaban un mismo nicho ecológico. Y aún así, la violencia no era violencia de destrucción de los otros, sino que podía ser en cierta media violencia física y en otra buena medida violencia simbólica ritualizada. A partir de la aparición de los estados la situación cambió, ya que uno de los elementos claves definidores de todo estado es la afirmación del derecho exclusivo al uso de la violencia para asegurar el cumplimiento de unas normas en su territorio por parte de toda la población. Esta puede pertenecer a una única etnia o estar compuesta por varias. Incluso cuando un estado fue resultado del proceso histórico de un solo grupo étnico, la violencia se hallaba ya presente desde su misma raíz: violencia para su propio beneficio de la minoría que ocupaba el poder estatal sobre la mayoría. Esta violencia se acentúa y expande sobre otros grupos étnicos para conseguir el control de territorios o una posición predominante sobre otros pueblos vecinos que son puestos en posición subordinada, con lo que las etnias se jerarquizan en el seno del estado que así se forma.


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Si el estado es multiétnico, la clase que ostente el poder del estado tratará de imponer por todos los medios de que éste dispone al conjunto de las etnias la cultura de su propia etnia y obstaculizará o reprimirá los intentos de las etnias dominadas de reafirmar su propia especificidad. Así la lengua de la etnia dominante será la lengua oficial, o cuando menos, la lengua culta y de prestigio, su religión y sus sacerdotes serán los únicos reconocidos y sus guerreros y su policía los únicos legitimados para ejercer la violencia física. Se trata de desarrollar un proceso con el objetivo de conseguir un estado uniétnico y homogéneo en el que la diversidad sea algo más que una curiosidad pintoresca. Para obtener este objetivo se desencadena la violencia etnocida del estado, que a veces pueden desembocar incluso en genocidio directo de alguna o algunas de las etnias subordinadas Las respuestas de las etnias y colectivos etnonacionales a los que se impone o limita la propia expresión y desarrollo de su etnicidad pueden ser muy diversas, dependiendo no sólo del grado de especificidad cultura y de conciencia de tal que posean sus integrantes, sino del contexto estatal en que se encuentren. Una de las respuestas posibles es la violencia física reactiva frente a la violencia de Estado. Cuando se da este tipo de situación, siempre la violencia de las etnias dominada será calificada de ilegítima, de terrorista, mientras que la violencia del estado será siempre violencia legalizada y legitimada por el propio estado. A partir del reconocimiento internacional del derecho a la autodeterminación de los pueblos como parte de los Derecho Humanos, la tendencia de la mayoría de los estados pluriétnicos y plurinacionales modernos ha sido la de aventurar un discurso ideológico no étnico, como fundamento de su existencia y como justificación de la violencia sobre los colectivos etnonacionales subordinados. Así en el discurso de la democracia liberal se define al individuo como único sujeto de derechos, eliminado todo derecho colectivo, especialmente el de las etnias. En situaciones de crisis, cuando estos discursos entran en bancarrota, los estados multiétnicos que han legitimados su existencia en base a una ideología y una fuerza represiva fuertes, tienden a descomponerse con rapidez y el mosaico etniconacional real vuelve a hacerse evidente y a traducirse políticamente. LA VIOLENCIA ESTATAL SOBRE LAS ETNONACIONES Y LAS MINORÍAS ÉTNICAS. Hacia una necesaria clarificación de conceptos.

• Decimos que existe ETNONACIÓN CULTURAL cuando un grupo étnico, con una identidad diferenciada respecto a otros grupos, explicitada en base a marcadores objetivos y subjetivos que pueden ser más o menos cambiantes en el tiempo, posee un referente territorial considerado como propio.

• La ETNONACIÓN POLÍTICA aparece cuando en una etnonación cultural un

sector significativo de la población plantean un proyecto político de carácter autocentrado con el fin de controlar las decisiones sobre los asuntos económicos, políticos y culturales que atañen a la etnonación y su territorio, incluida la forma de relación política con otras etnonaciones y estados.


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La nación política puede tener mayor o menor profundidad histórica y ser más plenamente tal o estar en una fase emergente y puede también tener en su interior varios proyectos políticos distintos e incluso enfrentados, de acuerdo con los diferentes intereses de sus clases y sectores sociales, pero todos ellos compartirán la afirmación irrenunciable del derecho del pueblo o nación a determinarse libremente.

• Las MINORÍA ÉTNICAS existen cuando hay etnicidad pero no territorio de

referencia. Al faltar éste, no existe soberanía posible que reclamar ni puede plantearse el derecho a la autodeterminación: los movimientos sociopolítcos de las minoría étnicas se dirigen a la consecución de la igualadad de derechos cívicos para sus miembros y/o obtener del poder del estado la preservación de elementos considerados fundamentales de su identidad cultural.

Ser minoría étnica o nación cultural no tiene relación con la demografía:

Muchas etnias indias de América se componen hoy sólo de varios

miles de personas y sin embargo debemos considerarlas como verdaderas naciones culturales

En varios estados de USA los negros son demográficamente mayoritarios, sin embargo ello no afecta a su necesaria conceptualización como minoría étnica

Es indispensable entender estas tres conceptualizaciones como modelos explicativos de una realidad que es siempre cambiante históricamente. Una minoría étnica puede pasar a ser nación cultural y política o convertirse en uno de los componentes dispersos de una nación cultural y/o política, si a partir de un momento o época surge un movimiento cultural y/o político que toma en sus manos la reivindicación de un territorio como propio de la etnia y plantea su reivindicación sobre el mismo (ej. El estado judio). La posición de cada grupo étnico en la división del trabajo y en las relaciones de poder dentro del estado son los elementos que condicionan más fuertemente el tipo de Nosotros identitario al que la etnia responde en un lugar y época determinados. El grado de especificidad y contraste cultural respecto a las otras etnias no es, de por sí, suficientemente explicativo. El Estado es fundamentalmente un hecho de poder. Al ser estructuralmente un hecho de poder, un estado no tiene por qué coincidir con una nación, aunque en la Edad Contemporánea todos los estados se presentan como si realmente fuesen un ESTADO-NACIÓN. En realidad pueden ocurrir 3 cosas:

• Que un estado corresponda al ámbito territorial y cultural de una nación • Que un estado se forme en parte del territorio de una nación que tiene otro

trozo territorial y parte de su población bajo el control de otro estado (ej. Eire) • Que englobe a varias naciones políticas y culturales y/o diversas minorías

étnicas. Conviene insistir en el carácter no sólo pluriétnico sino plurinacional de la mayor parte de los estados contemporáneos. LA VIOLENCIA DE LOS NACIONALISMOS DE ESTADO. Al menos hasta hoy, todo estado, corresponda o no a una única nación, se reafirma en su discurso ideológico como nacional.


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El diferente tempo histórico de estados y naciones es lo que explica que el objetivo de todo estado sea el de llegar a constituir una única nación (para introducirse en la larga duración) y la dificultad de conseguirlo plenamente, precisamente por la larga duración de las realidades etnonacionales que es preciso hacer desaparecer para ello. El mecanismo principal ha consistido históricamente en la instauración de una administración fuertemente centralizada para controlar y usar en la dirección adecuado todos los recursos del estado. La violencia se ejerce doblemente:

• Se niega la existencia de etnonaciones y del derecho a la autoderminación de éstas

• Se trata de imponer en todo el estado una homogeneización cultural que debilite gradualmente las diversas identidades étnico-nacionales.

La violencia etnocida del estado consiste en tomar los marcadores culturales de identidad fundamentales de la etnia base del estado (lengua, religión, códigos legales y otros referentes de identificación) que son definidos como los únicos nacionales y en prohibir, deteriorar o folclorizar los referentes identitarios de las etnonaciones políticamente periféricas. Una forma de “terrorismo jurídico etnocida” es el uso del debido reconocimiento a los individuos de sus derechos como ciudadanos como coartada justificadora a la negación de los derechos colectivos de la etnia a la que pertenece. La violencia del estado no es sólo violencia cultural, política y física, sino que es también violencia sacralizada. Esta referencia a la sacralizad de la supuesta nación se combina en los estados contemporáneos con una afirmación de su legitimidad basada en la racionalidad. Pero si el objetivo de un proyecto político etnonacionalista es el de conseguir una estructura estatal propia, tenderá a repetirse en él la sacralización, o al menos la mitificación, de los elementos de todo nacionalismo de estado. Serán válidas, entonces, para ese etnonacionalismo todas las consideraciones que estamos haciendo respecto a los nacionalismos de estado en general, aun cuando carezca del poder de imponer su discurso porque no posee los aparatos del estado. La tentación, en estas condiciones, de recurrir a la lucha armada para hacer reconocer por la violencia el legítimo derecho a la autodeterminación nacional puede ser muy fuerte, ya que dicha violencia se encuentra también sacralizada y autolegitimada, como ocurre en todos los estados. Ninguna nación con conciencia política de tal renunciará a la constitución de un poder político propio que la represente y la gobierno, pero ello no quiere decir necesariamente que haya de construir un aparato estatal a imagen y semejanza de los estados actuales. Fórmulas confederales complementadas con una radical democratización de los organismos supranacionales ya existentes o que puedan crearse, podrían tener su momento histórico.


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La obsolescencia del modelo estado-nación • Tanto por la globalización económica a escala mundial • Como por la existencia en todas partes de minorías etnonacionales y minorías

étnicas producto de las grandes migraciones de nuestro siglo Hace que los desde los etnonacionalismos hayan de cuestionarse el principio tradicionalmente no discutible de “a cada nación un estado propio”. Un cuestionamiento que tendría como resultado la definitiva distinción entre naciones y estados y con ello el desenmascaramiento de la fuente real de la violencia: que no es la existencia de etnonaciones sino de estados. RACISMO Y XENOFOBIA: LA VIOLENCIA CONTRA LAS MINORIAS ÉTNICAS Hay que partir del reconocimiento de que, al menos en una cierta medida, toda sociedad humana posee una potencial carga etnocentrista. Ello se debe a que toda afirmación identitaria, tanto individual como colectiva, supone el establecimiento de límites con respecto al ellos, o a los diferentes ellos, en referencia a los cuales se define necesariamente el nosotros. Pero si la constatación de las diferencias bien puede ser campo abonado para la generación de sentimientos agresivos, nunca es la causa sino más bien la excusa para esta. Las diferencias étnicas, los contrastes culturales, no generan nunca, por sí mismos, violencia: es la utilización de las diferencias y los contrastes como base para crear desigualdades lo que genera violencia. Es el establecimiento de una supuesta jerarquía de superioridad-inferioridad entre “civilizados” y “salvajes” lo que es fuente de violencia. ¿Y qué instancia puede realizar e imponer la definición de lo que es superior e inferior? El autor estima que esa instancia sólo puede ser la instancia máxima del poder: el estado. Sin la violencia ideológica del estado el etnocentrismo latente difícilmente se materializa. Es desde el poder del estado, ejercido sobre las minorías étnicas existentes en su seno, o desde el poder de estados diferentes enfrentados por problemas de poder e intereses concretos, desde donde se instrumentaliza lo étnico para enmascarar las causas reales de los conflictos que son, en realidad, económicos, políticos o de otro tipo, y no étnicos, aunque aparezcan así a los ojos de quienes creen ser protagonistas de los mismos cuando no son sino agentes del poder del Estado que impone el consenso ideológico, materializando la potencialidad negativa de agresión que posee toda realidad identitaria cuando sus integrantes se perciben agredidos. En cualquier estado, para los beneficiarios del sistema económico-político dominante, el fomento entre los miembros de su etnia de

• La XENOFOBIA (materialización del etnocentrismo latente) y del • RACISMO (violencia contra los definidos como racialmente diferentes)

Es uno de los mecanismos de salvaguarda de su poder, ya que hace desviarse el descontento y la violencia de los sectores sociales dominados hacia colectivos a los que se hace jugar el papel de chivos expiatorios. Cuando los diferentes son, además, socialmente débiles, la violencia contra ellos hace sentirse fuertes y superiores a quienes la ejercen directamente, velando a su conciencia su propia posición estructural como dominados respecto a la clase dominante de su propia etnia.


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ETNONACIONALISMOS Y DEMOCRACIA DE CULTURAS Hasta ahora una buena parte de los movimientos etnonacionalistas han sido movimientos de resistencia y/o liberación frente a la violencia estructural o física de los estados supuestamente nacionales que negaban la existencia de sus etnonaciones o las mantenían sujetas a una dominación colonialista o a una situación de neocolonialismo económico y/o político interno. La mayoría de los nacionalismo han buscado a través de la lucha armada el ejercicio del derecho de autodeterminación para constituir sus propios estados independientes. Este objetivo finalista ha hecho que en estos nacionalismos se encuentren también muchos de los rasgos violentos que caracterizan a los estatalismos o nacionalismos de estado. Y esto es muy grave porque la violencia de carácter estatal sobre los disidentes internos y sobre los otros externos puede manifestarse aún antes de que exista realmente el estado mismo, con lo que estaríamos ante un nuevo caso de violencia estatal, legitimada esta vez sobre la base de la dificultades de construir un estado a partir de una nación no reconocida, pero con similares resultados El autor se pregunta si no existe un camino más útil y más pacífico para que las etnonaciones tengan capacidad de decisión y vean reconocida una voz propia. El autor cree que es posible y necesario para atender a las dos grandes dinámicas opuestas que caracterizan nuestra época:

• La globalización de los fenómenos económicos, debida a la creciente concentración extraterritorial del poder

• Y la fuerte tendencia a la reafirmación de las identidades culturales y políticas de los pueblos.

Para ello serían necesarios varios cambios importantes:

• Un replanteamiento de las relaciones norte-sur en el que comience a reequilibrarse la actual situación de dominación y expolio heredada de la época colonial

• La necesidad del reconocimiento de la crisis del modelo de estado nacional o supuestamente nacional, y el abandono del intento de construir instancias y organismos supranacionales sobre la base de dichos estados.

El reconocimiento del pluriculturalismo y el respeto de las diferencias étnico-culturales podrían ser el punto de partida hacia la DEMOCRACIA DE CULTURAS. Esta consistiría en el reconocimiento y potencialización tanto de los derechos a la libre expresión y desarrollo de las especificidades culturales de las minorías, como de los derechos colectivos, culturales y políticos de éstas, y no sólo de los individuos que las integran. Ser iguales en derechos, no ser discriminados ni marginados como individuos, no puede representar la renuncia, o el no reconocimiento de los derechos diferenciales específicos del colectivo étnico del que se forma parte.

Antropología Política Lectura 16: Los Liberales de Champagne y las nuevas clases peligrosas

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Lectura 16 Los liberales de Champagne y las nuevas clases peligrosas: Reconfiguraciones de Clase, identidad y producción cultural (Jonathan Friedman)

Referencias temas:

Tema dedicado al fenómeno de los nacionalismos (ver junto con lecturas 15, 17 y 18) puesto en relación con otro de los fenómenos característicos del mundo actual: la globalización

LA GLOBALIZACIÓN Y EL SISTEMA GLOBAL No hay duda alguna de que el actual período de la historia mundial es de globalización. La acumulación de capital se ha descentralizado geográficamente de un modo acelerado desde los años setenta. Sin embargo, el capital no ha fluido de igual modo hacía todas las esquinas del planeta. Una gran cantidad de artículos intentaban comprender el sistema mundial actual en términos de largos procesos históricos de expansiones civilizatorias y contracciones reguladas por dinámicas semejantes durante los pasados 3000 años. El autor sugiere que se trataba de un escenario, en el que el surgimiento de centros de acumulación no era un fenómeno estático sino que estaba seguido por una vía de descentralización, una descentralización del proceso de acumulación en sí mismo. Esto puede ocurrir dentro de un sistema global y tomar la forma de una hegemonía cambiante dentro de una región central. Ello fue seguido por un declive general de toda la región central y un cambio geográfico a gran escala. Este tipo de proceso ocurrió en el pasado y puede ser descrito para el surgimiento y la caídad de anteriores centros de acumulación de riqueza e incluso civilizaciones. Así pues, el capitalismo europeo no se desarroló simplemente desde el feudalismo. Fue producto del cambio de la acumulación de una región del mundo a otra. El principal mecanismo en este proceso fue la descentralización de capital dentro de un sistema mayor, un fenómeno al que hoy nos referimos como globalización. El final del último siglo fue un período de globalización masiva; de revolución tecnológica y globalización de capital, pero también de una conciencia de nuevos productos y rápidos cambios culturales. Puede ser valioso recordar que uno de los más explosivos desarrollos, que suele ser frecuentemente señadalo como novedad, es la enorme expansión de los mercados financieros. Mientras puede ser discutible hasta que punto esto es el producto de una victoriosa batalla del capital contra la nación Estado, no puede rebatirse que los


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cambios tecnológicos han hecho del movimiento de capital un proceso intantáneo, en el que la sensibilidad a las condiciones de acumulación se han incrementado logarítmicamente.. EL CAMBIO REGIONAL A pesar de la actual crisis, no hay duda de que ha habido una redistribución de las ganancias de la economía mundial a favor del Pacífico asiático. Esto implicaría que la globalización de capital es una manifestación delimitada temporalmente o una fase dentro de un sistema mayor más que un fenómeno evolutivo general. Estaría relacionada, en este caso, con la ruptura de las hegemonías, un proceso de fragmentación y descentración de la acumulación de la riqueza en el sistema mayor. La visión de que estamos avanzando hacia un universo cada vez más integrado, una economía globalizada, es ciertamente una tendencia en términos económicos, pero ello no significa necesariamente que estemos entrando en un nuevo tipo de mundo. La globalización no significa unificación ni integración bajo otro modo que no sea la coordinación de los mercados mundiales. La redistribuación de la manufactura en el sistema mundial ha conllevado una división del mundo en tres partes, convirtiéndose los países asiáticos desarrollados en la principal región, al tiempo que EEUU y Europa han entrado en declive. La cuestión final es en qué grado se consigue un umbral de cambio cualitativo en el que se establecen estructuras completamente nuevas en el que se establecen estructuras completamente nuevas una institucionalización del orden global por medio de la reorganización política. Otro proceso que debe ser tenido en cuenta es la diferenciación interna dentro de la región en sí misma. Hay países, como Japón, que han pasado de ser exportadores de bienes a ser exportadores de capital e importadores de bienes, frecuentemente de su propio capital exportado. PARÁMETROS DE GLOBALIZACIÓN Gran parte de la discusión sobre la globalización se ha enfocado como un proceso unitario de globalización en sí misma y localización. Lo global es la verdadera realidad tras lo local. La localidad, desde nuestro entendimiento del término, no sólo es real, sino la única realidad en términos experienciales. La experiencia humana es siempre localizada. Todo tiene que ocurrir en algún espacio de experiencia que necesariamente esté localizado; las que no están localizadas son las lógicas que conectan y que, hasta cierto punto, constituyen las localidades que se relacionan unas con otras en sistemas globales. Si las localizaciones de identidades indígenas, etnicas y culturales son tantas hoy en día, justo cuando el mundo se percibe cada vez más como un todo, ello no es, al parece del autor, el efecto de un fenómeno único (la globalización), sino de un proceso dialéctico y contradictorio, opuesto a una localización y a una cosmopolitización reales en un planeta que ha sido uno durante mucho tiempo.


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Este es un proceso que puede caracterizarse en términos de violencia estructural, una fragmentación de identidades étnicas, regionales, sexuales y otras; aquello a lo que algunos se han referido como una tribalización moderna. Pero, simultáneamente se produce una polarización de clase que hace la fragmentación más virulenta. FRAGMENTACIÓN HORIZONTAL El declive de la hegemonía de los centros industriales avanzados ha llevado a un proceso que el autor ha descrito en términos de fragmentación. Relaciona el declive de la identificación modernista con un incremento de la formas enraizadas de identidad, sean estas regionales, indígenas, migrantes, étnicas o nacionales. Si el estado nación moderno esta basado en la identificación de una población de individuos con un proyecto nacional que define a sus miembros, por principio, en términos de igualdad y representatividad política y que está orientado al futuro y con una mentalidad de desarrollo, cuando este programa deja de funcional sus sujetos deberán buscar en otro sitio. En el estado modernista el contenido étnico de la nación es normalmente secundario a su función como proyecto de desarrollo basado en la ciudadanía, en el que la asimilación cultural es un subproducto de la homogeneización de diferencias regionales y contemporáneas que pueden debilitar la unidad del proyecto nacional. El declive de la hegemonía es también el decaimiento de la fuerza unificadora de sus mecanismos de identificación. Aquelllos, que estaban parcialmente integrados o estigmatizados, se mueven para establecerse y otros, que se hallaban totalmente asimilados, deben buscar nuevas formas de pertenencia colectiva. Dichas identificaciones incluyen un resurgimiento de identidades indígenas, regionales, nacionales y migrantes que tanto expresan como se oponen a la máquina de asimilación que era el Estado nación. La fragmentación étnica contemporánea es simplemente un aspecto de un fraccionamiento cultural mucho más amplio que incluye el género, la edad, la religión y la mayoría de las demás categorías culturales que constituyen el estado moderno. Todd Githn ha apoyado esta idea sobre dicho movimiento de identidad en los EE UU. A principios de siglo los inmigrantes venían a formar parte del país, mientras que hoy llegan para permanecer como parte de sus países de origen. POLARIZACIÓN VERTICAL La estratificación de clase en los viejos centros está aumentando, en muchos casos en proporciones bastantes sorprendentes, y no menos en los antiguos núcleos del sistema mundial. Este no es un proceso simple y definitivamente no se limita a la combinación del empobrecimento y del enriquecimiento de la clase capitalista. El proceso de estratificación incluye élites significativas, conectadas a las instituciones públicas, burocracias internacionales y clases profesionales que dependen en distintos niveles de los fondos de impuestos, su crecimiento especulativo y otras fuentes de ingresos que han sido trasferidas de una forma y otra a la esfera pública.


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Los EE UU han experimentado el ejemplo más claro de este tipo de cambio donde la movilidad descendente, desde los años 70, ha sido el denominador común de la era. Los regímentes laborales flexibles se han expandido, llevando consigo una mayor proporción de trabajadores pobres. Los ingresos se han estancado o bajado y la movilidad se ha vuelto cada vez más limitada. En Europa la tasa de desempleo ha alcanzado proporciones alarmantes. Las situaciones específicas de las poblaciones varían significativamente según el grado de bienestar y son, en gran medida, producto de la forma en que se constituyen los escenarios nacionales.

• En un extremo hay un estado cultural minimalista (al que se aproxima EEUU) donde el individualismo y una esfera privada sagrada han llevado a tolerar desinteresadamente la diferencia cultural, mientras que esta no se politice.

• En el otro extremo nos encontramos con la Europa continental, donde le

estado nación tiene un carácter cultural mucho más fuerte y el multiculturalismo aparece como una poderosa amenaza para el antiguo contrato social.

Tanto en Europa como en EE UU el nivel de guetización ha resultado extremo y la formación de clases bajas ha sido, también, la creación de minorías marginalizadas, cuyos niveles de desempleo son frecuentemente mucho más altos que los de los nacidos nativos o que los de aquellos que son identificados a menudo como nacionales verdaderos. La movilidad descendente y la desindustrialización se han visto acompañadas por un movimiento ascendente en las altas esfera de la sociedad. La oledada de escándalos que involucraban a los políticos, ha traídos consigo una crisis generalizada de la confianza en las élites políticas. Esta crisis de responsabilidad expresa una creciente brecha entre las élites y el pueblo. Tales élites se han visto asimiladas dentro del circuito global de relaciones con gentes situadas de forma similar, por ello los intereses de la élite se han hecho equivalentes en muchos aspectos a los de una clase en sí misma. Este tipo de desarrollo a nivel regional e internacional ha producido nuevos tipos de experiencia para los involucrados. La representatividad se vuelve menos importante que la posición en sí misma y ésta puede tomar una nueva postura moral. Lo cosmopolita es ascendido hacia un nuevo tipo de legitimidad. DISCURSOS COSMOPOLITAS Y HEGEMONIA IDEOLÓGICA La formación de nuevas élites globalizadoras es un aspecto instrumental de la hegemonía creciente de la ideología de la tan celebrada globalización. La polarización vertical ha caracterizado a la mayoría de las sociedades de occidente. Tiende a fusionar algunas élites políticas y culturales y las enlaza con un proyecto económico de solidaridad trasnacional entre ellas, de modo que a veces se confunden a sí mismas con la comunidad internacional. La antigua relación implícita de representatividad, que unía a las élites y a la categoría pueblo, comenzó a fracturarse en algunos países ya en los años 70.


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Y renació la noción de clases peligrosas. Si se podía decir que la élite había sido capturada en las primeras fases del estado de bienestar, ahora era liberada. La consecuencia más importante de esta liberación es la producción de un nuevo conjunto de discursos. Los más importantes son el multiculturalismo y la hibridación. Este último es el producto lógico de una experiencia real del Mundo desde la cima (Nosotros somos el mundo) que no representa un enfoque nuevo. El cosmopolitanismo implica la capacidad de poder distanciarse uno mismo de su lugar de origen y de ocupar un sitio más alto sobre un mundo en el que las poblaciones indígenas, nacionales y migrantes habitan un territorio cultural enriquecido. La diferencia se consume en las vidas de las élites y se convierte en una especie de adorno de su existencia. La misma lógica de este distanciamiento social genera una encarnación de la democracia como atributo inherente a las nuevas élites. Políticos y miembros de la élite cultural, periodistas, etc se han vuelto cada vez más explícitos en lo que concierne a la naturaleza antidemocrática del pueblo. El populismo ha pasado a significar racismo, nazismo y comunismo en este discurso. Desgraciadamente, sólo las élites comprenden realmente lo que es mejor para todos. Sólo ellos son, por definición, verdaderos demócratas. Académicos, artistas, intelectuales mediáticos y otros, que se identifican como viajeros, han sido utilizados en la producción de discursos de transnacionales e hibridación. Aunque resulta obvio que existe una gran explotación global también es cierto que algunas de las élites políticas más ricas son las que lo permiten, respaldadas claro está, tanto por Occidente como por Oriente. Se han producido grandes traspasos de riqueza de los ricos a los pobres, pero gran parte de esta se ha transformado en capital volátil. Antes => núcleo racionalista rodeado de círculos concéntricos hacía el primitivismo Ahora => Núcleo igual a racismo nacional y el resto es el humanismo verdadero ANTROPOLOGÍA Y LA VULGATA TRANSNACIONALISTA Algunas formas del discursos antropológico emergente están implicadas en un intento de redefinir la realidad global. Ello consiste en un asalto a la familia de términos que conllevan encerramiento, contención, esencia. La raíz de todas estas metáforas es la categoría de estado nacional en si misma. Esta se representa como una unidad cerrada, cuya población es homogénea y cuyo modo de funcionamiento está dominado por la contención en sí misma, por la territorialización, y de esta manera, por la exclusión. Las nociones de pureza nacional, absolutismo étnico y todas las formas de esencialismo se pueden deducir de la metáfora raíz. Para que funcione esta metáfora, el Estado nación ha de reducirse primero a una totalidad cultural. La homogeneidad del Estado nación se trata de la formación de valores y orientaciones compartidos, relacionados principalmente con la esfera pública. Esta noción es culturizada, implica súbitamente la homogeneización cultural total, es decir, la formación de sujetos idénticos.


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La reducción de la cultura en sustancia se parece curiosamente a las metáforas anteriores de raza, definida como tipos de sangre, y la solución político-moral a la pureza es simplemente la mezcla. La nueva crítica, que busca deshacer las viejas categorías, consiste en gran medida en insertar el prefijo trans en todos los términos anteriormente cerrados. Así trans-local, trans-cultural, trans-nacional resaltan el enfoque sobre aquello que está más allá de las fronteras, de todas las fronteras. El discursos trans-x consiste en deconstruir categorías supuestamente puras u homogéneas para revelar su naturaleza construida. En esta práctica hay una relación lógica entre lo trans y lo híbrido o incluso lo mestizo. Estos últimos términos se usan para describir realidades sociales que son culturalmente mixtas o plurales, una pluralidad que resulta del movimiento de la cultura a través del mundo. Hay dos modelos de esta situación verdadera:

• Uno se basa en que la hibridación era la condición del mundo antes de la imposición de principios de uniformidad nacional en el occidente colonial. El período de modernidad y la era del colonialismo fueron unas etapas de homogeneidad impuestas desde arriba. Con el declive del colonialismo, la verdadera hibricidad del mundo está apareciendo de nuevo en la era post-colonial.

• El otro modelo, más predominante en Antropología, establece que el

mundo fue en realidad un mosaico de unidades culturales separadas, hasta que con la globalización, estas se abrieron, permitiendo que la cultura esté, así fluyendo actualmente por todo el planeta creando un proceso de mezcla denominado hibridación o mestizaje, al cual el autor se refiere como mosaico permeable.

La globalización ha cambiado el mundo profundamente. Está desmantelando nuestras viejas categorías de lugar, localidad, cultura e incluso de sociedad. ¿Se trata de un desarrollo o descubrimiento intelectual de un cambio real del universo, o sea, antes éramos locales y ahora somos globales, o es la expresión de la experiencia de quienes se mueven de conferencia en conferencia y que están totalmente satisfechos con la facilidad de comunicación entre colegas de todo el mundo que posibilita internet? Esta última situación puede ser la verdadera explicación de este nuevo desarrollo, la experiencia de las élites académicas e intelectuales viajantes. Es una visión del mundo a vista de pájaro. La hibridación es pues la apropiación sensual de un espacio de diferencia cultural. Es el espacio el que se vuelve, así, hibridizado, aun cuando para la gente que ocupa ese ámbito la realidad resulta bastante distinta. Alrededor del globo se está construyendo un romance para la defensa de los indígenas, las primeras gentes, nativos afectados por la civilización, produciendo una política sentimental tan mezclada con motivos de naturaleza y ecología como con narrativas históricas. Se piensa a los nativos como idealmente adaptados a su entorno. Estos son razonamientos que conllevan la idea de que los nativos están de alguna manera encarcelados o confinados en esos lugares. ¿Pero es éste el caso realmente? ¿Acado


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el problema es que la gente sí se adapta a sus entornos y desarrollan mundos sociales y culturales alrededor de sitios específicos? VERSIONES ANTROPOLÓGICAS DE JIHAD Y MC WORLD Los flujos culturales constituyen el Estado actual de las cosas en el mundo globalizado. Esto es difícil de aceptar para los antropólogos, con su modelo de unidades limitadas y por ello pueden tender a negar la verdad. Meyer y Geschiere argumentan que el encerramiento es una reacción a los flujos, a la experimentada (aunque quizás irreal) pérdida de control sobre las condiciones de existencia. Esta no es una idea nueva. Está claramente expuesta como la tesis Jihad versus Mc World (Barber). La diferencia entre esta aproximación más reciente Y algunos de los escritos anteriores es que hay menos optimismo sobre este mundo más globalizado. Por otra parte, es aceptado como un hecho natural, o por lo menos, no sujeto a estudio. La globalización es entendida como algo en sí mismo, una realidad evolucionista, constituida por flujos que se intensifican. La obsesión de los antropólogos con la fronterización va en paralelo a las formas en las que las gentes a las que estudian intentan tratar con flujos globales supuestamente abiertos. . Es el carácter limitado de lo transnacional, su obsesión por el cercamiento de lo local, lo que lleva a sus practicantes a criticar a los que hablan de fronterización. Al autor le parece que la tendencia transnacional en la Antropología y disciplinas similares resulta intelectualmente más que fallida. Es difícil, de otra forma, entender el ataque obsesivo contra la fronterización solamente. Es cierto que ha habido tendencias a tratar a las sociedades como unidades cerradas, especialmente durante los días álgidos del funcionalismo estructural. De hecho, el punto inicial de la Antropología Sistemica Global es una crítica a la tendencia de tratar a las sociedades como elementos aislados. Pero esta no es una cuestión cultural. Ni se argumentó que lo local había sido superado porque las sociedades estaban por fin unidas en un mundo único globalizado. Por el contrario, argumentamos que los sistemas regionales eran tan antiguos como la humanidad y que si había casos de sociedades más o menos aisladas estas eran, en muchas ocasiones, grupos humanos que habían quedado apartados en el proceso histórico globalizador y como expresión de una relación globalizada. De forma similar, este enfoque implica que la producción de la cultura está entrelazada con tales sistemas de relaciones, pero no necesariamente como un producto de la circulación de ideas o elementos culturales. El hecho de que la gente que ocupa un sitio en particular y que vive y construye un universo en concreto, está completamente integrada en un sistema mayor de relaciones no contradice que hagan el mundo allí donde estén y con la gente que forma parte de su vida local. Esto no es así para los enfoques transnacionales globalistas sobre el tema. Para estos últimos, la globalización es comportamental. Trata a la gente, las cosas e ideas en tránsito como si su movimiento implicase algo sistémico en sí mismo.


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¿Dónde están los antropólogos clásicos que mantenían el punto de vista de la cultura como algo limitado y homogéneo, como algo esencialista? Sahlins argumenta lo contrario. Podían incluso hablar de la “falacia de la separación”: la idea equivocada de que, porque las culturas sean distintas, tienen que ser cerradas. EL NÚCLEO DEL PROBLEMA ¿De dónde viene el hombre de paja de la homogeneidad esencializada? El autor sugiere una posible relación

1. Está la noción de cultura como sustancia con significado o significado sustancializado. Esto es lo que hace posible que fluya a través de los continentes.

2. Hay una tendencia fuerte hacia la individualización del concepto con el que la cultura trata significados individuales y el grado hasta el que son compartidos.

3. Ya que estos significados son objetivos, en el sentido de objetos, textos transformados en sustancia, pueden ser leídos por etnografos in la mediación de la gente a la que estudian estos textos.

Los puntos 1 y 2 implican que los individuos contienen un cierto significado como sustancia, llamado cultura, y que el esencialismo presupone que todos los individuos son clones que contienen la misma sustancia. Puesto que lo colectivo es la suma de los miembros individuales, la cuestión de lo que se comparte es meramente un asunto de cantidad. A esto le sigue el argumento de que la Antropología moderna clásica asumía que concretamente había ciertas poblaciones unidas, en las que todo individuo estaba lleno de la misma sustancia. Ahora hemos superado este punto al admitir que los cuerpos están llenos de muchas y distintas sustancias culturales.

• En la versión más débil se asume que como las poblaciones están compuestas por una combinación de entidades culturales separadas, éstas siguen siendo cuerpos llenos de un tipo de sustancia. Pero tal sustancia no se comparte igualmente entre la población mayoritaria, a la que se puede denominar hibridizada.

• En la versión maximalista cada individuo está lleno de una mezcla de sustancias y es individualmente hibridizado. Es este, en última instancia el único modelo consistente para el transnacionalista. Dicho modelo implica que cada sujeto es un individuo en particular, precisamente porque representa una mezcla cultural en particular. El problema de esta formulación es que hace lógicamente compleja cualquier conceptualización de lo colectivo.

El autor sugiere que los discursos transnacionales constituyen una agenda ideológica más que un descubrimiento científico. Es claramente un programa elitista que funciona de arriba-abajo. El discurso asume, sin respaldarse en ninguna investigación, que el mundo entero está en movimiento o, por lo menos, que nunca antes tantas gentes se habían estado moviendo por fronteras internacionales. El enfoque sobre el movimiento parece haber pasado por encima algunos puntos muy serios acerca del mundo.

• En términos económicos el mundo está, en algunos aspectos importantes, apenas más globalizado de lo que estaba entre 1890 y 1920. La migración internacional era por lo menos igual a la de hoy en día en términos de


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porcentaje y la globalización del capital alcanzaba cotas que sólo se han logrado en los últimos años. La globalización puede no ser un producto de la evolución sino una fase cíclica en la dinámica sistémica mundial del capitalismo.

La inundación de bienes globales común a todas las zonas, incluyendo las áreas tribales, ha crecido hasta niveles que no se habían alcanzado antes y también la facilidad y densidad de la comunicación mundial ha logrado dimensiones completamente nuevas, pero no está claro qué implica esto para la gente real. PARADOJAS DE LA GLOBALIZACIÓN Para poder ganar perspectiva sobre el proceso señalado anteriormente volvemos al ejemplo sobre el auge de la extrema derecha en Europa, un fenómeno que guarda ciertas semejanzas con tendencias parecidas en EE UU. En Europa la emergencia de la derecha está relacionada con lo que podemos llamar despegue de las élites políticas, lideradas por socialdemócratas y otros nuevos centristas, hacia la estratosfera cosmopolita, dejando que la nación se defienda a sí misma. El vacío creado por este movimiento se ha llenado por partidos soberanistas-nacionalistas orientados a la clase trabajadora. Mientras que la tolerancia multicultural se ha convertido en el lema de las nuevas y privilegiadas clases simbólicas, la extrema derecha busca dirigirse a, y movilizar lo que queda de la clase trabajadora corriente en las sociedades occidentales. En este análisis, lo que normalmente se resume como globalización, es un proceso complejo de polarización doble y de formación de redes transnacionales económicas, sociales y culturales. Estas últimas interactúan con el proceso de fragmentación partiéndolo por medio, con la creación de micro-clases. El mismo tiempo, la indigenización ha sido un poderoso factor de identificación entre poblaciones marginales y clases bajas de las hegemonías en declive. Las ideologías de las nuevas derechas en Europa y de los grupos Militia en EEUU con evidencia de esto. Muchos de estos grupos tienen fuertes ideologías indígenas, invocando la anti-universalización, la autonomía local, la nacionalidad sobre la ciudadanía, la religión tribal y el holismo antimodernista. No debería pasarse por alto que muchas de las propuestas de los movimientos del Cuarto Mundo encajan con las de la nueva derecha. Son localistas, anti-globales, anti-cosmopolitas, anti-católicos, anti-americanos, anti-imperialistas.

Antropología Política Lectura 17: Estrategias Flamencas para Bruselas ¿Una Batalla Perdida?

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Lectura 17 Estrategias Flamencas para Bruselas ¿Una Batalla Perdida? (Christiane Stallaert)

Referencias temas:

Tema dedicado al fenómeno de los nacionalismos (ver junto con lecturas 15, 16 y 18)

INTRODUCCIÓN Al contrario de flamencos y valones, el pueblo de Bruselas aparece como la negación misma del concepto de nación en términos de raza, territorio y descendencia común. Hoy, casi 90 años después, el carácter mestizo y desnacionalizado de Bruselas se ha reforzado. La mayor parte de sus población son inmigrantes nacionales (flamencos y valones) o extranjeros cuyo arraigo en esta ciudad se remonta a lo sumo a una o dos generaciones. Curiosamente, las encuentas nos enseñan que, si sigue habiendo algún sentimiento nacionalista belga, este hay en buscarlo en primer lugar en Bruselas. COMUNIDADES Y REGIONES Los sucesivos anteproyectos elaborados a partir de los años 70 para buscar una solución federalista para el problema de la convivencia entre flamencos y valores fracasaron siempre en torno al estatuto de Bruselas. Los flamencos preferían un federalismo dual en el que Bruselas, como capital del país, simbolizara el lugar de encuentro entre flamencos y valores, y estuviera políticamente bajo la turela de ambas comunidades nacionales. La comunidad francófona defendía un regionalismo tripartito en el que Bruselas accediera a un estatuto regional. La configuración política actual de Bélgica es un complejo entramado de “Comunidades” y “Regiones”

• Las comunidades basadas en el principio personal (educación, cultura y ciertos aspectos de la sanidad)

• Las regiones basadas en el principio territorial (infraestructuras, medio

ambiente, etc..)

La combinación de ambos principios constituye la originalidad y la debilidad del federalismo belga. Los habitantes de Bruselas caen bajo la competencia de las comunidades flamenca y francófona en función de su pertenencia lingüística. Sin embargo, en cuanto a las competencias regionales, Bruselas tiene instituciones políticas propias en las que ambas comunidades lingüísticas están representadas.


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IDENTIDADES ÉTNICAS Y LINGÜÍSTICAS En 1984 el gobierno flamenco eligió a Bruselas como capital de la Comunidad y Región flamencas. Esta elección tiene una carga simbólica significativa. Para el movimiento flamenco, Bruselas es territorio flamenco a pesar del declive del idioma flamenco en la ciudad. La resistencia nacionalista flamenca y su reivindicación territorial de Bruselas se basa esencialmente en una argumentación de tipo histórico. Esta visión se distancia de la realidad sociolingüística actual de la ciudad con una población mayoritariamente francófona. El movimiento francofonista se basa en esta realidad actual para proclamar a Bruselas como ciudad francófona.

• La identidad flamenca, aparte de su carga cultural y lingüística, tiene a tener connotaciones etnoterritoriales. Los flamencos se identifican con un territorio concreto que se caracteriza por el idioma común. La toma de conciencia étnica colectiva de los flamencos se puede entender hoy día como un proceso de emancipación pacífica contra la contra la minorización lingÜística por las élites francófonas del país.

• Por parte francófona, no existe una identidad étnica común. La región y la

Comunidad, del lado francófono, la fusión de ambos niveles no se ha realizado debido a la falta de una identidad común.

• La comunidad francófona de Bélgica es la conjunción de

valones (un concepto con connotaciones étnicas) y

• francófonos, belgas de habla francesa, (concepto lingüístico) cuyo sustrato étnico no puede ser diverso.

Los intereses culturales de ambos grupos de población son divergentes.

CIUDAD-ENCLAVE Las leyes lingüísticas de 1961-1963 delimitaron el territorio de Bruselas, única zona del país con estatuto oficialmente bilingüe, a sus actuales 19 municipios. La ley de 1921 estableció para esta zona del país el bilingüismo externo en las Administraciones Públicas. El ámbito territorial con régimen lingüístico bilingüe quedaba determinado en función de un censo lingüístico que se celebraría cada 10 años. Los municipios flamencos donde el número de francófonos alcanzara más del 50% de la población serían incorporados al distrito bilingüe de Bruselas. El carácter polémico de los censos lingüísticos y la fuerte oposición que suscitaba entre los flamencos obligaron a suprimirlos en 1961. El teritorio de Bruselas con estatuto bilingüe quedó definitivamente circunscrito a los actuales 19 municipios. La exigencia de bilingüismo significó para muchos francófonos de clase media un obstáculo en la carrera profesional. Sus protestas contras las leyes lingüísticas de 1961-63 cuajaron en la creación de un partido político “francofonistas” que centra su lucha política en reivindicar el carácter francófono de la capital, la abolición de las medidas protectoras para la lengua neerlandesa y la expansión territorial de Bruselas.


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DE CIUDAD FLAMENCA A OASIS FRANCÓFONO Las leyes lingüísticas no pudieron frenar el ya avanzado proceso de francización de la capital, entre otras razones porque faltaron los instrumentos para controlar y exigir la correcta aplicación de las mismas. Hoy día, el predominio del francés como lengua vernácula en la capital del país es incontestable. Al estar prohibidos los censos lingüísticos, como indicación del peso político flamenco (que no coincide necesariamente con el peso demográfico de esta comunidad) en Bruselas, se suelen tomar los resultados de las elecciones autonómicas. Aunque los flamencos son hoy en día minoritarios en la ciudad, históricamente Bruselas fue una ciudad flamenca. El dialecto local (en vías de desaparición) es un dialecto flamenco plagado de galicismos. Los escasos bruselenses de pura cepa que quedan en esta ciudad, lo suelen emplear en la vida privada y en los contactos sociales informalese cediendo el paso al francés en la vida pública. Que hoy en día el francés sea el idioma mayoritario de la población, se explica, según el movimiento flamenco, por una larga historia de presiones asimilistas por parte de la élite política y social francófona, que pudo mantener su hegemonía gracias a un censo elitista y minoritario. Paradójicamente, nunca como hoy los flamencos han gozado de más derechos políticos y lingüísiticos en Bruselas cuando numéricamente su posición en la capital ha quedado completamente minorizada. BRUSELAS COMO “PROBLEMA NACIONAL” El consenso alcanzado en 1989 entre flamencos y francófonos en torno al estatuto regional de Bruselas se basa en la representación paritaria de ambas comunidades lingüísticas nacionales en el gobierno nacional. El gobierno de Bruselas se compone de dos ministros flamencos y dos francófonos, además del presidente y decide por consenso. Aunque el número de diputados flamencos en el Consejo Regional de Bruselas es muy bajo en comparación con los francófonos, se parte de una composición del Consejo en dos grupos lingüísticos, el francófono y el flamenco, existiendo mecanismos de protección del grupo más débil. A nivel municipal no existen tales garantías de coparticipación política para los flamencos. En varios ayuntamientos de Bruselas han dejado de estar representados políticamente, lo que dificulta el control sobre la correcta aplicación de las leyes lingüísticas y favorece en algunos casos una actitud y política anti-flamenca por parte de las instituciones municipales. La fragilidad del modelo bruselense reside en la extrema debilidad demográfica flamenca en la capital, hasta tal punto de que el progresivo declive de la comunidad flamenca constituye una amenaza para el funcionamiento del sistema, y por extensión, para la supervivencia de Bélgica. Los políticos flamencos advierten que si los flamencos dejan de participar en el gobierno de la ciudad esta dejaría de ser el símbolo de la unión del país. Sin embargo, gran parte de los francófonos de Bruselas no aceptan el estatuto bilingüe de la capital y tildan de abusivos los derechos actuales de la minoría flamenca.


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En la busqueda de soluciones para salvar el actual modelo político de Bruselas ante el declive demográfico falmenco en la capital, el partido francofonista ve posibilidades para realizar su sueño expansionista. Estiman que el problema de la representación política flamenca en Bruselas se podría solucionar mediante la anexión de más territorio flamenco. En este caso, aumentaría automáticamente el número de flamencos en el censo electoral de Bruselas. DE CAPITAL “NACIONAL” A ESPACIO DESNACIONALIZADO El retroceso flamenco en la capital se ha acompañado en los últimos decenios de un proceso de “desnacionalización” de la ciudad. No sólo la población flamenca prefiere cambiar Bruselas por las zonas residenciales en territorio flamenco. El fenómeno de éxodo urbano también caracteriza a la población francófona belga. Esta tendencia sociodemográfica ha convertido a Bruselas de ciudad bilingüe y bicultural en multilíngüe y multicultural. En la actualidad, la noción de autoctonía aplicada a los habitantes de Bruselas es muy discutible. Desde 1830, la población se constituye en gran parte por “inmigrados”. La numerosa presencia alóctona en la capital acentúa la posición minoritaria de los flamencos. La gran mayoría de los extranjeros, por afinidad lingüística/cultural y también porque Valonia fue su primer lugar de destino en Bélgica, adoptaron el frances como Lengua Franca, LOS EXTRANJEROS COMO ARMA EN LA “OFENSIVA FINAL” En una carta colectiva, los partidos democráticos flamencos de Bruselas expresaron en 1997 su preocupación por el futuro de Bruselas, con motivo de la concesión del derecho a voto a los residentes extranjeros. Las consecuencias del voto “extranjero” para el equilibrio entre ambas comunidades lingüísiticas nacionales pueden ser grandes. La implementación de la resolución europea del Tratado de Maastricht opuso a las dos comunidades lingüísticas en Bélgica. Los flamencos pedían que Bruselas y su periferia flamenca quedaran excluidas de la aplicación de la directiva europea o que ésta se aplicara de forma restringida y más garantías de representación política. En octubre de 1998 el parlamento belga aprobó la reforma constitucional necesaria para conceder el derecho de voto a los residentes europeos en las elecciones locales. El apoyo del partido de la oposición PRL-FDF fue decisivo para alcanzar la mayoría parlamentaria necesaria. Los flamencos no sólo no obtuvieron garantías protectoras, sino que el acuerdo con el PRL-FDF fue visto como una maniobra francófona para marginalizar definitivamente a los flamencos en la capital utilizando a los extranjeros como instrumento de su proyecto de francización. . EL PROSELITISMO FLAMENCO: LA VÍA ALOCTONISTA En la actualidad, el discurso político flamenco se caracteriza por la definición de Bruselas como ciudad de “minorías” y su insistencia en el alto porcentaje de población alóctona, que sirve de contrapeso al discurso hegemonista francofonistas.


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El flamenquismo moderado parte de la tesis de que flamencos y extranjeros tienen un enemigo común: el asimilacionismo fracófono, y que los extranjeros pueden aprender del movimiento flamenco cómo resistir y hacerle frente. El movimiento flamenco tendrá que ayudar a los “nuevos” habitantes de Bruselas a conservar y desarrollar su identidad y patrimonio cultural y lingüístico para permitirles sobrevivir étnicamente a pesar de la presión asimilista francófona. Políticamente, los partidos flamencos esperan de esta aproximación un resultado positivo en las urnas. La política flamenca con respecto a los inmigrantes en Bruselas forma parte de una estrategia encaminada a reforzar la presencia flamenca en la capital. Se centra en fomentar, mediante una política de suvenciones, el asociacionismo étnico de los distintos colectivos de extranjeror en Bruselas creando un vínculo entre la población extranjera y la comunidad flamenca de Bruselas. De acuerdo con este plantemiento, invertir en multiculturalismo permitirá consolidar a la larga la posición flamenca en Bruselas al ofrecer una alternativa atractiva a las minorías alóctonas para el asimilacionismo francés. En combinación con una oferta adecuada de cursos de lengua neerlandesa se pretende poner en marcha una dinámica de aproximación en la que a la larga las propias organizaciones de migrantes desempeñen un papel activo en la difusión de la lengua neerlandesa entre migrantes. El vínculo que uniría entre si a las distintas organizaciones así creadas sería el neerlandés. El grupo destinatario de esta política cultural son “todas las personas de origen étnico extranjero que residen legalmente en el país, tengan o no la nacionalidad belga”. El imparable retroceso de la presencia flamenca en Bruselas ha convencido a los nacionalistas radicales de la necesidad de optar por una estrategia diferente. EL VLAAMS BLOK Y LA “RECONQUISTA” DE BRUSELAS El partido flamenquista radical Vlaams Blok rechaza cualquier compromiso político con los francófonos sobre las reivindicaciones flamencas. Se caracteriza como un partido ultranacionalista y antidemocrático que mantiene vínculos con la extrema derecha europea. Lucha por la independencia de Flandes, la homogeneidad étnica y cultural de la nación flamenca y la recuperación de los territorios flamencos “históricos”. Se caracteriza, pues, como un partido separatista, xenófobo, irredentista y políticamente intransigente. Su ideal político es un Estado flamenco idependiente y culturalmente homogéneo. Con respecto a los residentes extranjeros de la UE propone una política de asimilación lingüística cultural; con respecto a los residentes extranjeros de fuera de la UE preconiza el retorno al país de origen. A pesar de ser ante todo un partido flamenquista el Vlaams blok debe su éxito electoral a sus planteamientos xenófobos y su rechazo de la sociedad multicultural, lo que le ha permitido ganar votos entre la clase obrera, tradicionalmente poco nacionalista y afín al partido socialista. Con respecto a Bruselas, el Vlamms Blok prepara la “reconquista” flamenca. Esta se entiende tanto en su vertiente política (reforzar el peso político de la comunidad


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flamenca en Bruselas) como en su vertiente territorial ( la incorporación de esta ciudad a Flandes). La estrategia de “reconquista” de Bruselas permitirá al mismo tiempo dinamitar el edificio político estatal y conducirá directamente a la desintegración del país y la independencia de Flandes. Su principal arma para la realización del proyecto independentista flamenco es su programa racista, concretado en 70 puntos de acción dirigido contra la población extranjera y se autoproclaman en su propaganda electoral como “el único moviemiento democrático que tiene como objetivo proteger los derechos de la población autóctona de Bruselas”. El mensaje lanzado por el Vlaams Blok a los francófonos autóctonos de Bruselas en la campaña electoral de junio de 1999 consistía en hacerles partícipes de la amenaza de muerte que pesa sobre la comunidad flamenca. Advierte que el parlamento de Bruselas ya cuenta con cuatro diputados de origen no europeo. En un plazo no demasiado largo, no solamente los flamencos dejarán de contar políticamente en Bruselas sino también los francófonos autóctonos. La política de los partidos francófonos con respecto al derecho de voto y naturalización de los extranjeros es tildada de “suicida”para ambas comunidades nacionales. Con su campaña electoral, el Vlaams Blok pretendía conseguir la mayoría absoluta en el grupo lingüístico flamenco del parlamento de Bruselas. Esto le permitiría bloquear el funcionamiento de las instituciones políticas de Bruselas y, por extensión, del país entero. ESTRATEGIAS TRANSÉTNICAS La extrema debilidad demográfica flamenca en Bruselas y la imposibilidad de frenar el éxodo flamenco explican que la única solución para los partidos flamencos para consolidar su posición política en Bruselas consiste en el recurso a estrategias transétnicas. Resulta obvio que la vía aloctonista choca con serios obstáculos.

1. El alóctono1 tiene pocos motivos para votar a un partido flamenco, ya que por lo general no se identifica con el conflicto lingüístico belga y en Bruselas son pocos los alóctonos que dominan la lengua neerlandesa.

2. el discurso xenófobo del Vlaams Blok ha contribuido a la formación de una imagen negativa del flamenco entre la población alóctona. (a ello contribuyen los medios de comunicación francófonos)

El procedimiento de “sustituir” a los flamencos por los nuevos nuevos belgas fue criticado duramente por el Vlaams Blok, que estima que, en el contexto actual de Bruselas, los planteamientos multiculturalistas de los partidos flamencos no sólo son engañosos sino suicidas para la comunidad flamenca de Bruselas. La debilidad demográfica flamenca en la capital reclama, según los radicales flamencos, métodos más eficaces con un rendimiento más inmediato. Para ello recurren a otra táctica transétnica, dirigiéndose a la población autóctona francófona.

1 Que se encuentra en un lugar distinto al de su origen; se apl. a los pueblos, especies vegetales o animales:


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Aunque no se consiguió el éxito esperado, la estrategia del Vlaams Blok se reveló más eficaz que la estrategia aloctonista. LA MANIPULACIÓN DEL MARCADOR ÉTNICO EN FUNCIÓN DE LA SUPERVIVENCIA ÉTNICA. La supervivencia política de la comunidad flamenca depende del éxito de sus estrategias electorales transétnicas y la capacidad de captar el voto alóctono y7o alófono. En función de esta estrategia, la comunidad flamenca se ve obligada a flexibilizar su principal marcador identitario que es la lengua. La estrategia aloctonista intenta crear una comunidad de intereses entre flamencos y alóctonos basada en el interculturalismo y la defensa de los derechos de las minorías. El éxito de esta estrategia depende de la medida en que la Comunidad flamenca consiga eliminar o reducir la distancia lingüística que dificulta el acercamiento entre ambos colectivos. En la “Resolución de la Comunidad Flamenca sobre la subvención de organizaciones de migrantes”, el criterio “neerlandófono” como condición para poder beneficiarse de los subsidios flamencos queda definido como “que tiene conocimientos del neerlandés (esta definición incluye también a los que no hablan la lengua sino que tienen un conocimiento pasivo de la misma) abarcando también a los que aún no tienen conocimientos del idioma, ni tan siquiera pasivos, a condición de que acepten seguir cursos de neerlandés. Flexibilizando aún más el criterio lingüístico, se estipula que, para poder beneficiarse de una subvención de la Comunidad Flamenca, las actividades culturales organizadas por los colectivos alóctonos tienen que realizarse en colaboración con la comunidad flamenca de Bruselas y tener “un carácter flamenco”. Hoy en día el aporte flamenco a la sociedad bruselense no ha de calcularse en términos cuantitativos (la presencia numérica de flamencos) sino cualitativos (su orientación multiculturalista, más adaptada a la realidad sociocultural de la población actual de Bruselas que la orientación asimilacionista y homogenizadora francófona). Si la batalla se ha perdido en el plano cuantitativo, sigue siendo importante el aporte cualitativo flamenco como garante del respeto de la diversidad cultural y el desarrollo armonioso de una ciudad multicultural. En la estrategia del Vlaams Blok, la manipulación del marcador identitario se centra en lo biológico. A diferencia de los demás partidos flamencos/flamenquistas, que defienden un nacionalismo más bien lingüístico/cultural, Vlaams Blok defiende posturas rigurosamente étnicas o etnicistas. El enfoque étnico-racial le permite hacer abstración de la identidad lingüística de los francófonos autóctonos de Bruselas para intentar recuperarles para su proyecto nacionalista flamenco. Biológicamente estos pueden seguir siendo considerados como flamencos a pesar de su cambio de identidad lingüística que, en todo caso, es reversible. La sola identidad lingüística no es suficiente, desde la óptica etnicista, para formar parte de la comunidad étnica. De ahí que el Vlaams Blok rechace la estrategia incluyente con respecto a los “nuevos belgas”. El “nuevo belga” jamás podrá ser considerado étnicamente flamenco.


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POSICIONAMIENTOS FLAMENCOS DE CARA AL FUTURO DE BRUSELAS Para la mayoría de los partidos flamencos el actual modelo de Estado es insatisfactorio.

• La mayoría de los partidos políticos flamencos reclaman hoy día más competencias para Comunidades y Regiones. Las reivindicaciones más inmediatas se centran en la fiscalidad y la seguridad social.

• Los partidos francófonos, sin embargo, son contrarios a abrir nuevas etapas de reforma constitucional y temen que cada nuevo paso en el proceso de federalización ponga en peligro los ingentes flujos financieros de Flandes hacia Valonia y Bruselas.

En la lógica confederalista del partido flamenquista moderado Bélgica quedaría dividida en 2 subnaciones con amplia autonomía, mientras que Bruselas conservaría su estatuto actual de Región-capital. Los habitantes de Bruselas tendrían que elegir entre la subnacionalidad flamenca o francófona, de acuerdo con un criterio rigurosamente voluntarista desvinculado de toda afinidad cultural o lingüística. Sin embargo, la opción de la subnacionalidad resulta prácticametne imposible para muchos habitantes de Bruselas, que suelen practicar afiliaciones a una u otra comunidad en función de intereses puntuales. El comportamiento translingüístico incluso puede variar para los distintos miembros de una sola familia. Conscientes de este problema el partido flamenquista moderado propone, para las familias lingüísticamente heterogéneas, introducir la subnacionalidad de forma escalonada. El Vlaams Blok, por su parte, defiende como partido flamenquista radical, la independencia de Flances. En una hipotética separación del país, Bruselas pasaría a formar parte integral de Flandes, región a la que pertenece geográfica e históricamente. La solución reintegradora flamenca también sería preferible a la autonomía plena de Bruselas, teniendo en cuenta la dependencia económica actual de Bruselas con respecto a Flandes. Los flamencos radicales confían en que la búsqueda del interés propio será para muchos francófonos de Bruselas un motivo suficiente para inclinarse a favor de la integración de Flandes a cambio de un mayor bienestar. El planteamiento anexionista no refleja, sin embargo, la tónica general en Flandes. A pesar de los planteamientos reivindicativos de los partidos flamenquistas, entre la población flamenca reina el desinterés y la indiferencia con respecto a Bruselas. La imagen que existe en Flandes sobre la capital es bastante negativa. El sentimiento generalizado en Flandes con respecto a Bruselas es más bien abandonista: Bruselas es visto como una ciudad hostil y en decadencia con la que el flamenco no se identifica y por la que no está dispuesto a “luchar”. Por encima del conflicto nacional entre Flandes y Valoni, se está desarrollando en Bruselas poco a poco una nueva identidad, desvinculada de las viejas subnaciones blegas, dispuesta a asumir la responsabilidad y gobernar la ciudad “desde dentro”. Crece la sensación de que las decisiones sobre el destino de Bruselas son tomadas por políticos flamencos y valones ajenos a la realidad de la ciudad e interesados en aumentar y perpetuar la polarización lingüística en la capital en función de sus propios intereses partidistas.


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CONCLUSIONES: HACIA UN NUEVO MODELO POLÍTICO PARA BRUSELAS Antes hemos observado que el concepto de autoctonía resulta problemático para Bruselas.

• La mayor parte de la comunidad flamenca actual son “inmigrantes” procedentes de Flances y no guardan ningún vínculo de continuidad histórica ni biológica con el substrato flamenco de la ciudad.

• Tampoco la comunidad francófona se puede arrogar el derecho de autoctonía,

ya que consiste en una medida creciente de “nuevos belgas”, procedentes de la inmigración extranjera.

Esta falta de arraigo étnico confiere a Bruselas una posición atípica en un país claramente dividido entre dos naciones históricas. Los estudios sociológicos destacan el escaso interés de los inmigrantes por la cuestión lingüística belga. Si bien la mayoría utilizan en Bruselas el francés como lengua franca, afirman que, para ellos, la lengua francesa tan sólo tiene un valor instrumental, de comunicación interétnica o intercultural, y que no constituye un marcador de identidad como es el caso de las dos comunidades autóctonas. De ahí que en los sondeos sobre la intención de voto de los inmigrantes la mayoría se muestre indiferente ante un criterio lingüístico como primera opción política. Los alóctonos que hayan sido escolarizados en la red de enseñanza flamenca de Bruselas tampoco llegan a identificarse étnicamente con la comunidad flamenca. Para ellos la lengua neerlandesa tiene un mero valor instrumental y no llega a ser un marcador de identidad. Lo mismo cabe decir de los numerosos alumnos francófonos belgas que frecuentan los centros de enseñanza flamenca en Bruselas. Su acercamiento a la comunidd flamenca a través de la enseñanza no se traduce en una identificación étnica ni siquiera lingüísitica o cultural con esta comunidad. La amenaza del Vlaams Blok incita a buscar nuevas vías de organización política para Bruselas. Los partidos francófonos representados en la Comisión para la reforma de las instituciones de Bruselas proponen que las listas electorales para las elecciones regionales de Bruselas sean lingüísticamente heterogéneas. Los partidos flamencos son reacios a este tipo de innovaciones, ya que saben que la renuncia a su estatuto de minoría protegida, contribuiría a acelerar la francización definitiva de la capital. También hay que reconocer que los políticos flamencos han conseguido una posición de poder en el gobierno regional que jamás conseguirían en un sistema lingüísiticamente neutro. La falta de identificación de la cada vez más numerosa población de origen extranjero con el principio lingüístico como marcador de la identidad y de ahí como principio organizador de la política en Bruselas será indudablemente un factor importante en el diseño de un nuevo modelo político para esta ciudad. Teniendo en cuenta el mosaico de culturas que conforman la población de esta ciudad, la progresiva emancipación política de minorías alóctonas hoy día desprovistas de voz y voto puede hacer aparecer en un futuro no muy lejano nuevas divisorias políticas en torno a marcadores etnoculturales distintos.

Antropología Política Lectura 18: Violencia Etarra .

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Lectura 18 Violencia Etarra y Etnicidad Vasca (Juan Aranzadi)

Referencias temas:

Lectura referente al tema de los nacionalismo, relacionar

con las lecturas 15, 16 y 17

DISTINTOS “SIGNIFICADOS” DE LA VIOLENCIA ETARRA ETA y sus acciones violentas no significan lo mismo para los distintos grupos e

individuos del País Vasco (militantes de ETA, vascos nacionalistas, vascos no nacionalistas, Guardia Civil, etc.). Incluso para los mismos grupos e individuos, “la significación” de ETA y sus acciones ha experimentado cambios profundos y radicales.

Así, utilizaremos el término “significación” como el heterogéneo conjunto de

reacciones simbólicas suscitado por ETA y sus acciones: desde las reacciones emotivas y sentimentales más o menos inconscientes hasta las posturas activas a favor o en contra, pasando por las actitudes éticas y estéticas y los juicios políticos más o menos privados o públicos. Hay que tener en cuenta que todos estos ingredientes de la “significación” pueden estar conflictivamente interrelacionados y segur una evolución autónoma y contradictoria. En definitiva, todo análisis semiótico o simbólico corre el riesgo de simplificar una realidad variada y compleja por lo que hay que tener prudencia a la hora de generalizar.

El lector también debe tener en cuenta que la interpretación de los significados no

es algo objetivo sino que depende de la biografía y la ideología del analista. CAMBIOS EN LA ETNICIDAD VASCA Lo más cercano a un primer criterio de auto-adscripción étnica en el País Vasco es

el que, sin oponer todavía los vascos al resto de los españoles, diferencia entre los siglos XVI y XIX a los “vizcaínos” (que pueden ser también de Guipúzcoa) por su posesión de hidalguía colectiva plasmada en la legislación foral y simbólicamente elaborada en la mitología de la nobleza universal.

A lo largo del siglo XIX y comienzos del XX, la crisis de la sociedad tradicional

vasca (guerras carlistas, rápida industrialización, emigración masiva) anula la vigencia social de la hidalguía colectiva como mecanismo etnogénico y plantea una “crisis de identidad colectiva”.

La sistematización ideológica de un nuevo criterio de etnicidad será obra de

Sabino Arana quien, tomando elementos de diversas tendencias que se dieron durante el siglo XIX, adoptó dos rasgos principales, la raza y la religión, como criterios de etnicidad vasca. Pero el gran éxito de Arana fue contraponer esta etnicidad a un “otro”: el maketo, una España compendio de vicios y maldades frente a la cual


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resaltaban las virtudes de “lo vasco”. También elaboró una simbología y un ritual de nuevo cuño ( la ikurriña, el neologismo Euskadi, etc.) que facilitaban señales de identidad étnica.

Con esto, se buscaba una identificación entre lo vasco y lo nacionalista, lo cual se

consiguió en gran medida durante el periodo anterior a la guerra civil merced a la promoción del aranismo, y la simbología y el ritual peneuvistas. Pero la derrota en la guerra civil supuso la represión, dispersión y silenciamiento de la comunidad nacionalista afectando también a estos dispositivos.

La comunidad nacionalista comenzó un lento resurgir provocado por ETA en los

primeros años de los 60 aunque con un cierto desconcierto simbólico debido a varios fenómenos entrelazados:

• El abandono de la raza y la religión como criterios ideológicos de etnicidad

y la diversificación ideológica del abertzalismo. La identidad étnica vasca pasa a ser definida principalmente, pero no exclusivamente, por la posesión del euskera, en proceso de desaparición.

• La difuminación de la oposición al maketo provocada por el acercamiento del nacionalismo etarra al socialismo y por sus intentos de acercamiento a la población inmigrada.

• El cuestionamiento del derecho de la comunidad nacionalista de identificarse con el pueblo vasco excluyendo a quienes no sean abertzales.

VIOLENCIA Y ETNICIDAD

Desde comienzos de los años 70 hasta finales delos 80 la militancia en ETA y el

recurso a la “lucha armada” no aparecían, a ojos de los abertzales, como una elección libre sino como la toma de conciencia y la aceptación de un destino trágico exigido por Euskadi e impuesto por España.

Sin embargo esto no es cierto. No es cierto que la violencia etarra fuera en sus

orígenes la reacción de un Pueblo Vasco culturalmente diferenciado frente a la represión violenta de su Identidad Nacional, sino que la violencia fue una reivindicación desesperada de existencia por parte de una Comunidad Nacionalista en crisis de supervivencia.

La pretensión de los etarras de presentarse como el último eslabón de una

ininterrumpida cadena de resistencia armada de los vascos frente a España encuentra argumentos en contra, pues durante los años más duros del franquismo no fueron los nacionalistas sino los comunistas los que se enfrentaron con armas a la dictadura. ETA se lanza a la violencia cuando el Régimen, adormecido por el incipiente bienestar económico de los años 60 entra en una fase de relativo reblandecimiento y tímida “apertura” , lo que hace que sus primeras acciones violentas sean percibidas como incomprensibles y desmesuradas “locuras”.

Puede documentarse que durante el periodo anterior al nacimiento y actuación de

ETA, la represión franquista en el País Vasco fue menor que en otras regiones de España. Esto es debido a que, a diferencia de lo ocurrido en el resto de España, entre los perdedores de la guerra civil había amplios sectores de la burguesía vasca y la inmensa mayoría del clero vizcaíno y guipuzcoano, nacionalista unos y otros y relativamente “tolerantes” con los facciosos durante la contienda. Fueron las acciones de ETA las que al convertir en real algo que no era (la represión masiva y sañuda), permitieron que se presentara como explicación histórica del surgimiento de ETA.


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Así, el recurso a la violencia es asumido inicialmente por ETA como una libre decisión, discutible y nada obvia, una decisión en modo alguno impuesta, inevitable, necesaria o espontánea, una opción a favor y en contra de la cual es preciso alegar motivos, razones, argumentos, finalidades y previsiones.

MOTIVOS, FUNCIONES Y FINES DE LA VIOLENCIA

ETA elige la violencia en el último lustro de los 60 porque ve el País Vasco como

una Nación colonizada y militarmente sometida por España y Francia, que sólo mediante la insurrección armada puede acceder a la independencia. Pero la elección de la lucha armada también responde a varias finalidades “tácticas” y “estratégicas” entre las que se encuentran las siguientes:

• Obligar a elegir, establecer una frontera entre abertzales y enemigos. • Hacer que ETA cotice en el mercado político de valores para llegar una

negociación política en una posición de fuerza. • Provocar la represión indiscriminada sobre la “población civil” y la

consiguiente repuesta popular de solidaridad. • Permitir y facilitar la propaganda y la “guerra psicológica” mediante la

adecuada escenificación y manipulación dramática de los sentimientos provocados por la violencia.

• Convertir la libre elección de la violencia en un hecho impuesto. A partir del proceso de Burgos, ETA obtuvo un elevado grado de éxito en el logro

de esos objetivos “tácticos” asignados a la violencia. Ello fue debido a la adscripción de la mayoría del pueblo vasco al bando perdedor de la guerra civil lo que generó una hipersensibilidad ante la represión y la violencia estatal. Así al tener que elegir entre los protagonistas de esas “locuras” y la represión franquista desatada por ellas, la opción de la mayoría de los vascos fue esta última: podía no estarse a favor de ETA (la mayoría de los vascos nunca lo estuvo) pero era impensable estar a favor de Franco.

La debilidad de la burguesía española provocó que en la construcción del modelo

de Estado centralizado y oligárquico elegido, jugara un papel desmesurado el Ejército, lo que restará legitimidad al Estado. Un agravante para ello fue la falta de arraigo en partidos e instituciones políticas y estatales de las ideologías y prácticas liberal-democráticas así como la ausencia de un nacionalismo moderno español.

Pero si la quiebra de legitimación del Estado español que el franquismo supone es

condición de posibilidad del nacimiento de ETA, la acción armada de ésta tiene como efecto principal la intensificación de esa quiebra, su generalización, difusión y explicitación, su manifestación pública, así como la elevación a la categoría de mecanismo de dicotomización étnica de la denegación al Estado del monopolio de la violencia legítima. Este segundo efecto explicaría los intentos etarras durante la transición de impedir la recomposición democrática de la legitimación del Estado, pues tal logro supone un serio riesgo de disolución de dicho mecanismo etnogénico.

Hay dos características de ETA que se pueden observar a lo largo de su historia:

la independencia de Euskadi como objetivo final y el recurso al activismo violento. El cuestionamiento de alguno de estos dogmas ha conducido siempre a la expulsión o el abandono de ETA. La violencia constituye el acta de nacimiento de ETA y su exclusivo y permanente mecanismo de auto-afirmación. ETA no es una organización política que practica la violencia sino un grupo armado que racionaliza políticamente


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sus acciones violentas. Sin embargo, no es ETA la que controla la significación social de dichas acciones.

LA LÓGICA DE LA MUERTE

Lo ocurrido en 1968 tras la muerte de Etxebarrieta, ejemplifica la sistemática

explotación por la primera ETA dela falacia “contra Franco luego a favor de ETA”. Etxebarrieta, dirigente de ETA que jugó un papel protagonista en la elección de la lucha armada por la V Asamblea, mató de un tiro al guardia civil Pardiñas cuando éste comprobaba la documentación del coche en que viajaba y fue ametrallado por otros compañero de este último. La “versión canónica” fue que la Guardia Civil había matado a un miembro de ETA: no sólo se “olvidó” de que fue Etxebarrieta el primero en matar sino que pronto se “olvidó” hasta la existencia de su víctima. Así, convertido ya el criminal en víctima y mártir, su sangre pasó a reclamar venganza y ETA pudo presentar el asesinato del conocido torturador Manzanas como una reacción a la violencia franquista.

El crucial papel del clero abertzale en la elaboración y difusión de la “martirio-

lógica” etarra, y los efectos multiplicadores de la represión indiscriminada desatada tras la muerte de Manzanas, constituyeron el ensayo general de una dinámica socio-simbólica que en los años 70 y 80 iba a repetirse continuamente perfeccionada e incrementada.

Aunque ETA como organización llegó prácticamente disuelta al Proceso de

Burgos, la escenificación propagandística que allí supo orquestar supuso su refundación simbólica. El Juicio de Burgos establece y difunde una estructura simbólica asignadora de sentido a la violencia etarra. A partir de entonces, la “significación” de ETA y sus acciones aparecerá definida a través de una doble vía: por aquello a lo que se opone (Franco) y por aquello que suscita (la revitalización de la comunidad abertzale).

Para los españoles antifranquistas y de izquierdas ETA significaba o representaba

lo más radical y consecuente de la oposición al fascismo, lo más cercano a la realización del anhelo de “matar al tirano”. Desde esta perspectiva, lo que define el “significado” de sus acciones es la personalidad de sus víctimas. Aunque desde sus orígenes ETA mata civiles, sus víctimas paradigmáticas son policías y militares, es decir, metáforas de Franco, metonimias del Estado militar-policial, símbolos de la ilegítima violencia fascista.

Para los vascos nacionalistas, ETA significaba o representaba, además, el

testimonio más inequívoco de que “Euskadi, la Patria, sigue viva e indómita”. Para la Comunidad Abertzale tan importante o más que sus víctimas son sus mártires: los presos de ETA, y sobre todo sus muertos, son “testigos” de la sacralidad de la Causa Vasca.

Los mártires de ETA además obligan a sus familiares, amigos, etc., que no quieran

privar de sentido a sus muertes, a creer y proclamar que aquello por lo que entregan sus vidas es la realidad.

Tanto en la exégesis simbólica de la “martirio-lógica” etarra como en su arraigo y

difusión popular desempeña un papel crucial el clero vasco y su particular catolicismo abertzale que embellece la decisión de matar como oferta altruista de la propia vida por el bien del Pueblo tras cada muerto de ETA.


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VÍCTIMAS Y MÁRTIRES

La significación de las acciones de ETA para la población vasca han cambiado a lo largo del tiempo en función de las características objetivas y las connotaciones simbólicas de sus víctimas.

Durante los años de transición democrática en el País Vasco, ETA, consciente de

lo mucho que necesitaba al franquismo y su violencia deslegitimada como espejo frente al cual definirse, llevó a cabo una estrategia desestabilizadora del proyecto democrático y autonómico alcanzando su apogeo criminal, 242 muertos, en 1978, 79 y 80, años de aprobación de la Constitución y el Estatuto, y de celebración de las primeras elecciones democráticas. Los residuos franquistas del Aparato Estatal, la amenaza golpista del Ejército, la perduración de las torturas, etc., Fueron factores que, estimulados y manipulados por ETA, le permitieron conquistar, hasta mediados de los 80, el mayor capital ideológico y simbólico de que ha gozado a lo largo de su historia: la conversión del rechazo a las Fuerzas de Orden Público en criterio de etnicidad de la Comunidad Abertzale.

En los últimos años 80, la consolidación de la Democracia, la legitimación

peneuvista del Estatuto de Autonomía, la formación de la Ertzantza y la participación de ésta (es decir, del PNV) en la lucha antiterrorista debilitó dicho criterio de etnicidad. A ello contribuyó también el progresivo alejamiento de las víctimas de ETA del prototipo inicial ( metáforas de Franco, metonimias del Estado fascista), su indefinición si

mbólica. Es la propia ETA la que, poco a poco, pasa de considerar fundamental la

“culpabilidad objetiva” de sus víctimas a considerar irrelevante su inocencia. La percepción simbólica de las víctimas de ETA por parte de quienes apoyan o disculpan sus crímenes pasa por cuatro fases:

1) se juzga la idoneidad culpable de la víctima en función de criterios o

signos “objetivos” (uniforme, militancia política, etc); 2) se fabrica la culpabilidad de la víctima como preparación publicitaria de

su ejecución (pintadas, amenazas, etc; auge del asesinato de supuestos chivatos, traficantes, “traidores”);

3) se deduce la culpabilidad de la víctima del hecho de que ETA la haya matado (“algo habrá hecho”);

4) cuando ETA mata a personas que “pasaban por allí”, sus características concretas se declaran irrelevantes, sólo importa su número.

Asimismo, el perfeccionamiento técnico de las acciones de ETA (los coches

bomba, el control a distancia, etc.) aumenta su eficacia mortífera y protege la seguridad del autor, pero tienen un elevado precio simbólico y moral: al aumentar al distancia y las mediaciones entre ejecutor y víctima, no sólo intensifica la descualificación de ésta y aumenta las posibilidades de efectos no deseados, sino que además incrementa el carácter despiadado de las acciones y, sobre todo altera la imagen del etarra. Al disminuir el riesgo que éste corre, ya no aparece como alguien que se juega la vida por la Causa, sino como alguien que toma muchas vidas ajenas sin riesgo de la propia: el que antes comparecía como un “guerrillero romántico” aparece ahora como un frío profesional del crimen.


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EL FINAL DE UN MITO

El mito de la imposibilidad de acabar con ETA por la vía policial empezó a resquebrajarse en Bidart, en 1992, con la detención de su cúpula dirigente.

A lo largo de la década de los 90 se fue haciendo claro que lo que, en diferente grado, se juegan ETA, HB y la Comunidad Nacionalista en general en el modo como se termine con ETA, es el reconocimiento o el repudio de que “en el pasado” (¿hasta qué fecha?) SÍ tuvo algún sentido, justificación y legitimidad la violencia etarra.

Lo que se halla en juego en ese final es si la violencia de ETA ha sido y es sólo un síntoma del “problema vasco” o el problema vasco mismo.

LA TREGUA DE ETA: GÉNESIS Y SIGNIFICACIÓN

¿Negociación de paz o “ construcción nacional”? El 17 de septiembre de 1998 ETA hacía público un comunicado en el que

declaraba “la suspensión indefinida de sus acciones armadas”. Todo el mundo interpretó esta declaración de tregua provisional como el primer paso de un proceso de negociación con el Gobierno español conducente a la pacificación del País Vasco. Sin embargo, desde el principio, ETA proclamó claramente que NO estábamos ante un proceso de negociación ni ante un proceso de pacificación sino que estábamos ante un “proceso de construcción nacional” en el que el hasta entonces denostado Gobierno Autonómico del PNV “puede facilitar la transición hacia un nuevo marco jurídico-político que traerá la soberanía de Euskal Herria”. Este proceso se puso en marcha por el Acuerdo de Lizarra.

Así, la tregua de ETA no supuso el comienzo de un proceso de diálogo con el

Gobierno Español, sino que fue consecuencia y desenlace de una negociación previa con el PNV-EA.

Desde la perspectiva de ETA, un tipo de negociación excluía la otra, pues uno de

los acuerdos implícitos de ETA con el ENV fue que ya no sería ETA sino los firmantes del Acuerdo de Lizarra los encargados de negociar con el Gobierno Español desde el destino de los presos etarras hasta la autodeterminación. Es sólo con los nacionalistas moderados, y sólo con ellos, con quienes ETA adquirió su compromiso de tregua provisional. ETA dejó claro desde el principio que el que ésta se convirtiera en definitiva o se rompiera dependía de que los firmantes de Lizarra se mantuviesen fieles a la estrategia atuodeterminista acordada y de que los resultados que así se obtengan sean, en términos de la progresión de la construcción nacional vasca, superiores a los que cabría esperar de un retorno a la lucha armada.

También estuvo claro siempre que ETA no se había planteado la posibilidad de

dejar las armas y mucho menos de disolverse como organización. Una política de símbolos Un informe interno de ETA de octubre de 1998 revelaba desde un punto de vista

jurídico-institucional lo que entiende por “proceso de construcción nacional”, aunque en sus comunicados oficiales supeditaba el mantenimiento de la tregua a alguna reivindicación política concreta. En su comunicado de febrero de 1999, ETA insiste en que la clave del proceso es simbólica.

Esta idea se halla presente en ETA desde sus comienzos y tiene un peso decisivo en la adopción de la violencia como instrumento de lucha política y como dispositivo de regeneración étnica. Las funciones simbólicas de la lucha armada son: 1) Establecer una frontera étnica entre abertzales y enemigos. 2) Provocar la represión


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indiscriminada y la solidaridad popular. 3) Facilitar la propaganda y la “guerra psicológica”: la ritualización de las emociones suscitadas por la muerte. 4) Convertir la libre elección de la violencia en un hecho necesario, impuesto. 5) Rentabilizar la violencia de cara a una futura negociación.

Así, hoy en día se puede decir que ETA ha cosechado un fracaso militar y un

indudable éxito simbólico pues es responsable de la regeneración del nacionalismo vasco en la posguerra y de la remodelación del criterio de etnicidad vasca.

La integración en el Estado de un Gobierno Vasco Autónomo dirigido por el PNV y

la formación de la Ertzantza, policía vasca enfrentada a ETA, hace que, desde finales de los 80, ese criterio de etnicidad comience a resquebrajarse debilitando la eficacia simbólica de la violencia etarra. Entonces empezó a ser obvio que no se podría acabar con el terrorismo en nombre de la unidad de España sino sólo con una ruptura de la Comunidad Nacionalista.

ÉXITO SIMBÓLICO, FRACASO MILITAR

Pero este éxito simbólico de ETA es la otra cara de su fracaso militar. ETA no

tardó en convencerse de que nunca podría derrotar al Estado español por la vía militar; pero se convenció de que tampoco el Estado podría nunca derrotarla a ella con medios exclusivamente policiales y concluyó que esa situación de “empate” llevaría a una negociación política. En previsión de ese día, ETA anunció en febrero del 78 que la base de esa negociación habrían de ser los cinco puntos de la Alternativa KAS: amnistía total, legalización de partidos políticos independentistas, expulsión de la Guardia Civil y la Policía de Euskadi, mejora de las condiciones de vida de los trabajadores y un Estatuto de Autonomía que contemplara, entre otras cuestiones, el derecho de autodeterminación y la integración de Navarra en Euskadi.

Pero en 1980, ETA puntualizó que estos puntos no son negociables aunque, por

esas fechas, el contenido político de esos puntos, a excepción de la autodeterminación y la integración de Navarra, ya se habían conseguido o estaban en trance de conseguirse sin negociarlos con ETA.

La negociación era para ETA una mera consigna retórica con una función

pragmática movilizadora y legitimadora: movilizadora porque, a diferencia de la victoria militar o la insurrección popular, la negociación podía presentarse ante su clientela como un objetivo político verosímil; y legitimadora porque permitía atribuir a la falta de voluntad negociadora del enemigo la responsabilidad por la perduración de la violencia. En realidad, cuando ETA, un año después de la muerte de Franco, se refundó como una organización militar, estaba convirtiendo su perpetuación en el objetivo principal de su acción. Desde 1976, ETA no es un medio sino un fin.

ETA ha utilizado las movilizaciones en pos de la “negociación” para perpetuar la

situación de “empate” con el Espado, de lo que la Izquierda Abertzale ha sacado rentabilidad política, ideológica y simbólica. Al autoperpetuarse, ETA ha venido consolidando asimismo la Izquierda Abertzale: el “empate” generaba conciencia patriótica y diferenciación étnica.

Con estos antecedentes queda claro que algo ocurrió para que ETA declarase una

tregua unilateral, indefinida y sin contrapartidas. Para empezar, tuvo lugar la detención de la dirección de ETA en Bidart, en 1992, y la posterior desarticulación de otros dos equipos directivos que intentaban recomponer la organización. Estas caídas pusieron fin al mito de la invencibilidad de ETA por medios policiales lo que, a su vez, supone la quiebra de los cimientos del universo simbólico abertzale.


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Aunque con un escaso número de comandos y una capacidad operativa muy

limitada, ETA consigue recomponerse. Paradójicamente, la percepción de su propia debilidad le lleva a radicalizar su violencia: el asesinato de concejales acelera el progresivo deterioro de su pasada eficacia simbólica. El miedo de la población vasca disminuye y aumenta la indignación ante la proximidad de sus víctimas por lo que la Izquierda Abertzale comienza a percibir que la violencia está dejando de ser política y simbólicamente rentable.

Por su parte, el PNV teme que la reacción popular anti-etarra que estalló en Ermua

se extienda y que el voto se desplace hacia el PP. Los nacionalistas moderados se hacen conscientes de lo mucho que, a largo plazo, puede perder simbólicamente el nacionalismo vasco con una ETA derrotada y de que, a corto o medio plazo, sus fuerzas no son suficientes para conservar el Gobierno Vasco.

ETA necesitaba una tregua para “salvar la cara”, la Izquierda Abertzale necesitaba

una vía para resucitar y el PNV necesitaba una Euskadi pacificada y la unidad abertzale para conservar su poder y que su proyecto nacionalista tuviera perspectivas de futuro: los Acuerdos de Lizarra, que consagraron un frente abertzale en torno a una estrategia autodeterminista, fueron el resultado de esa confluencia de necesidades y la condición de posibilidad de una tregua de ETA que hacía innecesaria la negociación directa con el Gobierno español. Sin embargo, ETA anunció el fin de la tregua el “( de noviembre de 1999.

RETORNO AL FUTURO TRAS 14 MESES DE TREGUA. La tregua de ETA fue posible porque coincidió la amenaza policial de terminar con

la organización con la quiebra progresiva de sus réditos simbólicos y con la apertura, por el giro soberanista del PNV y EA, de una posibilidad política real de acercarse a su objetivo de independencia de lo que llaman Euskal Herria.

Lo más probable es que tras la tregua, las acciones de ETA experimenten un

rechazo social superior al anterior a la tregua, extendido ahora a sectores sociales abertzales que antes estuvieron más próximos a ella y que produzcan un beneficio simbólico para la Izquierda Abertzale y la Comunidad Nacionalista aún menor.

El giro soberanista de PNV y EA así como su pacto con ETA y la promoción por

todos los nacionalistas de la tregua, ha lavado parcialmente durante los 14 meses de tregua la imagen de ETA y ha contribuido a la legitimación política de su recurso a la violencia. Paradójicamente, la legitimación peneuvista de la violencia etarra pasada puede convertirse en el principal fundamento de la deslegitimación nacionalista por abertzales moderados y radicales de la violencia etarra futura. En adelante, los independentistas tendrán en cuenta la eficacia de la violencia etarra para la consecución de fines comunes. Fue la propia ETA la que, al declarar la tregua, reconoció la ineficacia política de la “lucha armada”.

Antes del pacto de Lizarra, al PNV se le presentaba una alternativa: un futuro

autonomista de pactos con PSOE y PP y de enfrentamientos con HB y ETA que auguraban una ruptura irreversible de la Comunidad Nacionalista; o un futuro soberanista incierto a medio plazo, pero que permitía a corto plazo evitar la ruptura de la Comunidad Nacionalista, convencer a ETA de que dejara provisionalmente de matar, rentabilizar políticamente su tregua, y mantener el poder en la Euskadi autonómica apoyándose exclusivamente en una mayoría nacionalista.


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La elección fue esta última: a corto plazo, Lizarra permitió al PNV conservar o conquistar poder, conservar la hegemonía ideológica en la sociedad vasca e invertir la tendencia al desprestigio y debilitamiento del nacionalismo; a medio plazo los resultados han sido buenos pero mejorables, y a largo plazo más problemáticos e inciertos.

2º Parcial

Antropología Política Lectura 1: Los Crímenes de Nicaragua.

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Lectura 1 Los Crímenes de Nicaragua. La Quinta Libertad (Noam Chomsky)

Referencias temas:

Tema 8: Instituciones políticas formales en la sociedad

moderna.

El autor explica las razones por las cuales Estados Unidos ha impedido el desarrollo de democracias reales y efectivas en distintos lugares del planeta como Laos, Vietnam y especialmente estudia el caso de Nicaragua a la vez que lo acusa de su apoyo a Israel. Cuando la segunda guerra mundial llegaba a su fin, las ideas de los EE UU con respecto a América Latina fueron clarificadas por el ministro de la guerra en una discusión sobre cómo los EE UU debían eliminar y desmantelar todos los sistemas regionales dominados por cualquier otra potencia, especialmente la británica, al tiempo que mantenían y extendían su poder. Debemos tener en cuenta que los oficiales estadounidenses tenían preparada una explicación de la distinción entre el control ejercido por los EE UU y el de otras potencias: p.ej. la Intervención en las Marianas se justifica no sólo porque EEUU tuviera derecho a hacerlo sino a la obligación de los EEUU con respecto a la seguridad mundial. Este comportamiento se basa más en el interés de la seguridad mundial que en la propia seguridad de EE UU (lo que es bueno para EEUU es bueno para el mundo) Durante 1945 y 1946 la Junta de jefes de Estado Mayor insistió en que todas las fuerzas no estadounidenses debían ser expulsadas del hemisferio occidental alarmados ante la aparición de ideologías y explotaciones comerciales foráneas, ante los acuerdos con monopolios u otros síntomas de aumento de la influencia ajena en el hemisferio. Su preocupación era Europa ya que p.e. Francia y Suecia vendían armas a Argentina o Chile. Así pues EE.UU. abogó por un programa de ayuda militar que comprendiera el entrenamiento de oficiales latinoamericanos y el suministro de armas. Por supuesto este derecho sólo lo tenían ellos. El problema era cómo extender sus programas mientras detenían los ajenos como el británico o soviético. El Ministro de la Guerra Patterson dio una interpretación expansionista de la Doctrina Monroe. La doctrina significaba que no sólo los EEUU se negaban a tolerar la colonización, control o extensión de un sistema político extranjero en su hemisferio, sino que se alarmaban ante la aparición en el continente de ideologías y explotaciones comerciales foráneas, ante los acuerdos con monopolios y otros síntomas de aumento de la influencia ajena al hemisferio. La preocupación fundamental no era la Unión Soviética sino Europa, incluyendo las ventas de armas británicas a Chile y al Ecuador, las de Suecia a Argentina y las de


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Francia a Argentina y Brasil. Desde enero de 1945 abogaron por un sistema expansivo de las bases estadounidenses, por la restricción de cualquier ayuda militar o comercio de armas extranjero, y a favor de unos programas de ayuda militar estadounidenses que comprendieran el entrenamiento de oficiales latinoamericanos y el suministro de armas a estos países Esta concepción geopolítica había sido enunciada en el Proyecto de Estudios sobre la Guerra y la Paz del Consejo de Relaciones Exteriores realizadas entre 1939 y 1945 con extensos proyectos para el período de postguerra. Su tarea consistía en elaborar las necesidades de los EE.UU. “ en un mundo en el que se propone mantener un poder incuestionable”, iniciando un periodo en el que sería “ la potencia hegemónica mundial”. El grupo desarrolló el concepto de Gran Área entendida como una región subordinada a las necesidades de la economía estadounidense. Un análisis geopolítico llegó a la conclusión de que la Gran Área debía incluir el hemisferio occidental, el Lejano Oriente y el antiguo Imperio británico, según avanzaba la guerra empezaba a estar claro que también Europa se integraría en la Gran Área así como las zonas petrolíferas de Oriente Medio. Así se diseñaron planes específicos para cada región y se propusieron las estructuras institucionales para la Gran área, que se consideraba como un núcleo o modelo que debía extenderse hasta convertirse en un sistema global. El NSC 48/1 de diciembre de 1949 afirmaba que “al tiempo que evitamos escrupulosamente asumir responsabilidades encaminadas a aumentar el nivel de vida en Asia, a EE UU le interesa promover la capacidad de estos países para mantener… las condiciones económicas que son requisito previo de la estabilidad económica”. De esta manera no hay que dejar que estorben consignas idealistas sobre el aumento del nivel de vida, ya que sólo debe prestarse ayuda económica si los EEUU tienen algo que ganar con ella. No se proponía ayudar al movimiento nacionalista de Vietnam para que lograra una economía saneada y una estabilidad política. Por el contrario, una declaración política del Departamento de Estado en 1948 explicaba que resultaba insatisfactorio que el comunista Ho Chi Minh sea el personaje más fuerte y capaz de Indochina no teniéndose en cuenta la estabilidad política bajo su liderazgo. El NSC 48/1 desarrolla la explicación convencional acerca de la participación estadounidense en la guerra de Francia contra Indochina, guerra en la que acabó tomando el mando. Indochina no constituía en sí misma el objeto de preocupación: su importancia derivaba del contexto de la teoría del dominó. Esta teoría tiene dos versiones:

• La teoría del efecto dominó como método utilizado recurrentemente por EE.UU. para crear miedo ante una posible agresión. Esta misma teoría de “ataquemos antes de que nos ataquen fue usada por Nixon para justificar la invasión de Camboya. La alusión a que EEUU sería un gigante lastimero y desvalido a menos que se defienda enérgicamente del arrollador poder de sus adversarios del Tercer Mundo es una cantinela muy frecuente en el discurso político de los EE UU.


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• Existe una versión racional de la teoría del dominó la “teoría de la manzana

podrida” una nación que podría con su ejemplo “infectar “ a otras. La cuestión fundamental es saber si hay alguna “manzana podrida” y averiguar si la putrefacción se extenderá. Es decir, una putrefacción que permitiera avances sociales y económicos que constriñeran la quinta libertad1, lo que provocaría un efecto ejemplificador. (P.e. a Kisssinger le preocupaba más Allende que Castro puesto que Allende era un ejemplo fehaciente de reforma social democrática en Latinoamérica; el triunfo de Allende en un proceso democrático podría crear conflictos en esa zona e incluso en Europa donde el eurocomunismo le infundía terror, especialmente en Italia.)

Tales preocupaciones son constantes. La CIA advirtió en 1964 de que el “experimento Cuba” estaba siendo observado por otras naciones del hemisferio. Había que abortar cualquier indicio de éxito con una guerra terrorista que incluían intentos de asesinar a Castro, envenenar cultivos y rebaños, etc. Ninguno de estos actos se consideran terrorismo si quienes los ejecutan son los Estados Unidos o sus asociados estos países, estados clientes de los USA, no podían estar relacionados, por definición, con el terrorismo). De hecho, uno de los elementos esenciales de la propaganda occidental es que el bloque comunista es inmune a los actos terroristas, una prueba fehaciente de que son ellos los responsables de este azote en la edad moderna. Laquear cita como ejemplos de tal terrorismo multinacional el Frente Polisario en el Sáhara occidental (naturalmente, su defensa del territorio se considera terrorismo, ya que desafiaba el poder de Marruecos, aliado de los EEUU) y también el caso de algunos países centroamericanos El Departamento de Estado advirtió en 1959 de que “una de las principales fuentes de peligro a las que hemos de enfrentarnos en el Lejano Oriente proviene del crecimiento económico de China comunista” “han provocado un gran impacto en las naciones de la zona y plantean un serio reto al mundo libre” También expusieron temores similares con respecto a Vietnam del Norte y Corea del Norte., de lo que infirió que EE.UU. tenía que hacer todo lo posible para retrasar el progreso económico en los estados comunistas. Otra fuente de preocupación era Japón. Japón iba a convertirse de nuevo en el “taller de Asía”, pero necesitaba acceder a las materias primas y a los mercados. Los EEUU deben garantizar este acceso, de manera que toda la región pueda incorporarse a la Gran Área en lugar de desarrollarse como parte de un nuevo orden, con Japón como centro industrial, del que los EEUU podría quedar excluido. La preocupación ante esta perspectiva influyó en las complejas interacciones que desembocaron en la guerra entre Japón y los EE UU. Dentro de este contexto Vietnam cobró para los planificadores estadounidenses una significación como manzana podrída que no tenía en sí mismo.

1 Lo que el autor llama quinta libertad consistiría en libertad de saqueo y explotación y que estaría por encima de las otras cuatro, conocidas en el ámbito anglosajón como freedom of speech, freedom of worship, freedom from want, and freedom from fear y que supuestamente han sido la guía de la intervención estadounidense en el mundo desde hace décadas.


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Los EE UU han asumido el rol de defensores de la civilización frente a los enanos amarillos y demás naciones cuyas pretensiones amenacen la disparidad. EE.UU. logró sus objetivos en Indochina; es un error decir que la guerra del Vietnam fue una derrota americana. La devastación de Indochina por la violencia de los EE.UU. garantiza que esa zona no será durante mucho tiempo un modelo a seguir. Será afortunada si logra sobrevivir. En 1965 apoya el golpe militar en Indonesia que eliminó a miles de campesinos sin tierras. Otra consecuencia provechosa del ataque a Vietnam del Sur, Laos y Camboya fue asegurarse el dominio de Vietnam del Norte. Cuando fracasa la conquista se estimula afanosamente la absorción por el bloque soviético, para poder justificar posteriormente los actos hostiles y para limitar el riesgo de que la independencia y el éxito puedan contaminar a otros. Otra notable hazaña de la violencia de los EEUU consistió en asegurar que el control estuviera en manos de los elementos más duros, capaces de sobrevivir a un ataque extraordinariamente brutal y destructivo. Las gentes cuyo hogares y familias son destruidos por un cruel invasor se vuelven coléricas e incluso brutales, hecho que los occidentales afirman no comprender, porque han suprimido los recuerdos de su propio comportamiento bajo circunstancias mucho menos onerosas. De esta forma se pueden utilizar sus terribles acciones para justificar los ataques que, previamente, contribuyeron a crear tal comportamiento. Los EEUU tratan de ganar su guerra contra Nicaragua de la misma manera. Hay que lograr que Nicaragua dependa de la URSS para justificar que se la ataque y si se fracasa habrá que asegurarse la imposibilidad de cualquier avance social o económico. Otra curiosa característica de la conducta de los EE.UU. en el ámbito internacional : la histeria que provocan las amenazas a la estabilidad en países que no tienen interés estratégico ni económica para los EE.UU. como Granada o Laos. En este caso la preocupación se explica por el efecto dominó. De acuerdo con la doctrina de la manzana podrida cuanto más pequeño y débil sea el país, cuantos menos recursos tenga, más peligroso resulta. Si algún país pobre y marginal empieza a utilizar sus propios recursos humanos y materiales y acomete programas de desarrollo basados en las necesidades de su población otros países pueden preguntarse ¿Por qué no podemos hacer lo mismo nosotros? El contagio se puede extender. LOS CRÍMENES DE NICARAGUA Sobre estas mismas bases podemos explicar la reacción de las élites estadounidenses ante la revolución sandinista. La opinión de Washington fue explicitada por el congresista Alexander , quien dijo que los miembros más apasionados del congreso arremeterían contra el comunismo. ¿Cuál es la razón de tal “apasionamiento”? los argumentos oficiales apenas se pueden tomar en serio. El historial sandinista saldría beneficiado de la comparación con el de los estados cliente de los EEUU en esa región, tanto en la actualidad como en el pasado, y en cualquier parte, por decirlo con bastante suavidad.


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Acusaciones contra Nicaragua:

• Los sandinistas no cumplen los “compromisos” que adquirieron con la Organización de Estados Americanos que consistían en establecer una auténtica democracia. Pero esa afirmación no tiene base, los sandinistas dijeron que tenían previsto convocar “las primeras elecciones libres de este siglo” pero no dijeron cuándo ni que fueran a crear una “auténtica democracia”.

• La censura de La Prensa (sus editores ejercieron presión para que

continuase la ayuda de los EE.UU. a la contra, sin darse jamás por enterados de sus violaciones de los derechos humanos) Sin embargo la censura es moneda de cambio habitual en Israel y no se oyen voces que digan que los EE.UU. deban atacar Israel y este sí que es terrorista ( pone también el ejemplo de Sudáfrica y la ocupación ilegal de Namibia)

• Otra de las acusación tiene que ver con trato dispensado al grupo de indios

misquitos. Está fuera de toda duda que los sandinistas los trataron mal pero no peor que otros. Al revisar la situación de los derechos humanos en Nicaragua el informe de Ameritas Watch constataba que las atrocidades cometidas por el gobierno nicaragüense eran mucho menos importantes que las cometidas por el ejército terrorista organizado por los EE.UU., incluidos los misquitos. Según Chomsky resulta irrelevante comparar los abusos contra los misquitos con las matanzas al por mayor realizadas por los estados clientes de los EE.UU. en América central en la misma época y nada que ver con lo que hicieron los norteamericanos contra los nativos, por ejemplo los iroqueses, por no hablar de los delitos israelitas como la masacre del 28 de octubre de 1948 en Doueimah. No se puede acusar a los sandinistas de nada comparable a las atrocidades de la inmediata postindependencia cometidas contra la población autóctona por los EE.UU. en Israel.

• También se les acusó de antisemitismo, más tarde se vio que no tenían

pruebas. Hay poca gente dispuesta a llevar a cabo la tediosa tarea de refutar el constante flujo de mentiras; en cualquier caso tales personas tienen acceso limitado al público y siempre pueden ser descalificadas acusándolas de disculpar al enemigo y sus crímenes. Este mecanismo se usa concientemente algunas veces como técnica para preservar el vital derecho a mentir para seguir al Estado; para quienes están más profundamente adoctrinados, resulta sencillamente imposible concebir las críticas al Santo Estado como otra cosa que no sea el apoyo a sus enemigos oficiales.

Pero la cuestión básica es que estas acusaciones tiene un efecto acumulativo sea cual sea su veracidad, las repetidas acusaciones que reciben una amplia publicidad crean una imagen perdurable, aunque se desmientan punto por punto en análisis críticos que, posteriormente, pueden reseñarse en las últimas páginas. Aunque los medios de comunicación tratasen la propaganda estatal desde un punto de vista crítico el gobierno habría ganado su batalla principal: sentar las bases del debate.


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A todo este proceso el autor lo llama “ lavado de cerebro en libertad” y una razón de su éxito es que las premisas esenciales de los terroristas de estado son compartidas en lo esencial incluso por los críticos más vehementes.

El autor ilustra algunas de las contribuciones de los críticos al refuerzo del terror de estado .

• Referencia a la “fuerza del ejemplo moral norteamericano (como si la historia lo hubiera demostrado en alguna ocasión)

• La aceptación de la ridícula pretensión de la administración según la cual el

ataque a Nicaragua fue motivado por su presunto suministro de armas a la guerrilla de El Salvador, pretensión que, y eso aun es más importante, asume explícitamente que de proporcionar Nicaragua armas a los pueblos masacrados por los clientes de los EEUU, tal crimen merecería una respuesta.

• La creencia comúnmente aceptada de que debe detenerse el virus

infeccioso por la fuerza si es necesario. El virus que no es sino la amenaza de que se logren algunos avances independientes, de acuerdo con la teoría de la manzana podrida.

La irrelevancia de los pretextos del gobierno sobre la guerra contra Nicaragua se vuelve evidente si tenemos en cuenta que las motivaciones cambian según lo aconsejan las circunstancias.

• Si en un primer momento se justificó el ataque a Nicaragua merced a la necesidad de evitar el flujo de armas a El Salvador en 1983 el motivo aducido cambió: “llevar a los sandinistas a la mesa de negociación y forzarles a convocar elecciones.

• En 1984 el presidente dijo al Congreso que debía continuar la ayuda a la

contra con el fin de presionar a los sandinistas a negociar.

• Después cambió el argumento, la administración Reagan pide a Nicaragua que se desmilitarice, que reduzca sus vínculos con la URSS y con Cuba y que cambie su forma de gobierno en una democracia pluralista.

De lo que tenía miedo los EE.UU. era del éxito de Nicaragua, el informe Oxfam acerca de los logros sandinistas en el campo social. Los EE.UU. se han opuesto contundentemente a los derechos humanos, al aumento del nivel de vida y a la democratización utilizando medidas drásticas cuando y donde ha sido necesario, mientras defienden de boquilla el fortalecimiento de la democracia representativa en Latinoamérica , a los Estado Unidos les interesa especialmente lo contrario. La razón de ello es que las democracias podrían tender a responsabilizarse de las necesidades populares, mientras que a los EEUU les interesa lograr las condiciones más favorables para sus inversiones en el extranjero. La preocupación de los Estados Unidos por la democracia representativa en Latinoamérica es una faceta de su política anticomunista. No existe razón alguna para la intervención en el caso de los numerosos golpes militares de derechas, de los que por regla general se beneficia tal política. Sólo en el caso de que su propio concepto de democracia, estrechamente identificado con el de empresa capitalista privada, esté amenazado por el comunismo se sienten impulsados a exigir una acción colectiva en su defensa.


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Estas consideraciones sobre el mundo real permiten entender el “afán” por enfrentarnos a Nicaragua, a Allende, a Cuba, o al Frente de Liberación Nacional de Vietnam del Sur.

• La política de EE.UU. acerca de Nicaragua deriva del hecho de que las prioridades del nuevo gobierno suponen que la mayoría pobre de Nicaragua tenga acceso a los programas públicos y sea la principal beneficiaria ( que ha merecido el premio de la Organización Mundial de la Salud al ser el país del Tercer mundo que ha alcanzado el mayor logro en el campo de la salud), de la notable mejoría de los niveles sanitarios y de alfabetización, de que se está llevando a cabo con éxito la reforma agraria, de que el PNB haya aumentado un 5% en 1983, del crecimiento de la producción y consuma de maíz, legumbres y arroz, de que, en definitiva, Nicaragua esté más cerca de ser un país autosuficiente que cualquier otra nación de América Central, “por diversas razones Nicaragua debe considerarse un ejemplo para América Central” Esto es lo fundamental: hay que parar la infección antes de que se extienda.

• De igual manera, el crimen del gobierno de Allende fue conseguir un

incremento de la producción y los salarios, dirigir una reforma agraria eficaz y programas como la distribución de leche para niños.

• Los mismo se podría decir de Cuba, cuyos logros son mucho mayores de lo

que se podría esperar en función de la renta per cápita. Un estudio de países del Tercer Mundo sitúa a Cuba a la cabeza del desarrolla, por delante incluso de Taiwán.

Antropología Política Lectura 2: La Democracia como Sistema Cultural

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Lectura 2 La Democracia como sistema cultural. Escenas de las elecciones de 1982 en Sri Lanka (Jonathan Spencer)

Referencias temas:

Tema 6: Poder, legitimidad y apoyo

Tema 7 El simbolismo político

Tema 8: Instituciones formales en la sociedad moderna y procesos de modernización

RESUMEN El artículo explora las implicaciones culturales de la idea de democracia. En lugar de tratar ésta como algo autoevidente y moralmente neutral, sostiene que la democracia, especialmente la democracia representativa implica poderosas asunciones culturales sobre la relación entre personas y colectividades. La democracia puede tomar diferentes formas en entornos culturales diferentes. Este argumento va a ser desarrollado por medio de ejemplos etnográficos tomados de las elecciones de Sri Lanka de 1982, enfatizando la dimensión moral de la práctica política de sus habitantes.

INTRODUCCIÓN: POLÍTICA Y CULTURA Aunque los antropólogos están muy hechos a hablar sobre los rituales de otros pueblos, raramente se sienten igual de cómodos cuando se les pregunta por los suyos propios. Con la participación viene la familiaridad y, con ella, un cierta indiferencia dada por supuesto ante la absoluta trivialidad de la experiencia. Spencer va a hablar de las elecciones como sucesos culturales, y por tanto morales.

• No sitúa sus notas entre los porcentajes, tendencias y patrones de voto de las elecciones de Sri Lanka. Pese a un cierto rescoldo de malestar positivista, va a presentar una descripción de las elecciones sin hacer apenas referencia a números.

• Tampoco se centra en detalles de facciones, alianzas, clientelismo y el resto de

lo que fue subsumido en la antropología política de los sesenta bajo el título de conducta política (dominio de los politólogos).


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Una de las fuentes del hastío disciplinario que ha venido afectando en los últimos años al estudio de la política de otros pueblos fue una reacción contra la enorme autoconfianza de la antropología política de los 60, según la cual la política era más o menos lo mismo en todas partes, y por tanto la tarea del antropólogo consistía simplemente en hacer un mapa de los patrones de actividades, o conducta política, en lugares y tiempos diferentes. Es en los años setenta cuando la disciplina se volvió más “cultural”, simbólica y significativa, cuando la idea de una antropología política fundamentalmente acultural fue resultando cada vez menos atrayente El interés del autor es la política como fenómeno cultural y más precisamente en la democracia como fenómeno cultural.. Geertz realizó un trabajo temprano sobre la política en lo que entonces se conocía como las “nuevas naciones” y representa uno de los pocos ejemplos existentes de una aproximación culturalmente sensible a la política de otros pueblos. Los ciudadanos de las nuevas naciones (ahora estados postcoloniales), se hallan divididos entre dos aspiraciones políticas no siempre compatibles:

La aspiración a la “identidad”, a ser reconocido como miembro de alguna categoría de personas con un lugar propio en el mundo. Procede de las “vinculaciones primordiales” del ciudadano, de lo dado de antemano en la identidad social.

La aspiración a ser moderno, a convertirse en ciudadano de un estado moderno con una economía en crecimiento. Implica la subordinación de esas identificaciones específicas y familiares a favor de una adhesión generalizada a un orden civil más englobante y un tanto ajeno.

Lo interesante de esta formulación es el modo en que el orden civil (la estructura política del estado-nación moderno), es tratado como carente de marca y autoevidente, mientras que lo primordial (la adhesión a identidades particulares de tipo ético, lingüístico o religioso); requiere análisis y explicación. Esta evaluación es arrastrada por Geertz de la diagnosis weberiana de la patología de lo moderno: Para Weber, lo moderno significa un mundo dominado por procedimientos racionales pero desprovisto hasta el límite de toda significatividad particular. Parte de la racionalidad del estado moderno parecería consistir en la dominación de los procedimientos burocrático-racionales sobre los valores locales contingentes. Y la democracia representativa habría venido a convertirse en el más universal de estos procedimientos políticos del moderno estado-nación. Todo esto suscita al autor dos cuestiones:

1. La inevitabilidad del resultado del encuentro entre el estado moderno y las contingencias de la cultura local. ¿Está éste abocado a terminar en victoria del universalismo cívico sobre la diferencia cultural? Los antropólogos estuvieron hechizados (en algún caso aún lo


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están), por la horrenda perspectiva de una cultura de consumidor única, homogénea y global.

Pero investigaciones recientes en la antropología del consumo apuntan hacia la posibilidad de que puedan estar emergiendo en distintas partes del mundo modos diferenciados, culturalmente específicos, de entender el capitalismo. La difusión de los objetos de consumo masivo, por sí mismos, no implica necesariamente que esas formas y objetos hayan de tener el mismo significado para toda la gente que entra en contacto con ellos. De la misma manera vale la pena preguntarse si los procedimientos electorales, así como el resto de las formas institucionales de la moderna política de masas, forzosamente habrán de tener el mismo significado para todo el mundo.

2. Tiene que ver con la neutralidad cultural de los procedimientos de

la democracia representativa. El autor argumenta que la idea misma de democracia, y más aún la idea de representación política sobre la que se levanta el edificio electoral, lleva consigo asunciones poderosas sobre la definición de las personas y las comunidades morales. Propone considerar las distintas asunciones culturales de la democracia representativa en tanto proporcionan un conjunto de axiomas problemáticos para hacer frente a dilemas culturales, o bien, en tanto plantean cierto tipo de preguntas a aquellas comunidades enfrentadas al empleo de los medios de la democracia representativa. Las más fundamentales de tales preguntas son: ¿quién está acreditado para representar a qué categoría de personas? Y ¿qué fuerza moral tiene la relación entre el que representa y los representados?

Las instituciones representativas requieren la identificación de intereses colectivos y en consecuencia hacen lo posible por inducir a los ciudadanos a pensar en si mismos como pertenecientes a una subcategoría más o menos exclusiva de la población. En Sri Lanka, como en muchos estados postcoloniales, la polarización étnica ha sido precisamente coetánea de la introducción de la política democrática de masas. El problema empírico que emerge de las dos cuestiones anteriores es de importancia creciente en la época del triunfalismo democrático. La democracia, ya se entienda como un ideal político o como un conjunto de prácticas, ¿es una entidad cultural y moralmente neutral?. Cuando hablamos de un mundo de democracias, ¿estamos hablando de muchos estados diferentes, basados en un conjunto común de ideales y procedimientos políticos? ¿O existen diferentes democracias del mismo modo que existen diferentes religiones, lenguajes...?

EL RITUAL DEMOCRÁTICO Si la democracia puede definirse como la idea de que en las comunidades políticas humanas debe ser la gente ordinaria y no la gente extraordinaria la que mande., las elecciones son el medio principal por el que la gente ordinaria se recuerda a sí misma, cualesquiera apariencias en contrario, que son ellos mismos quienes están a cargo de su propio destino.


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Las elecciones son acontecimientos que confunden de un modo muy íntimo e intencionado las identificaciones, en gran medida simbólicas, de gran número de personas, con sus efectos sobre la conducta políticamente efectiva de un número más bien pequeño de personas. Esta confusión es realmente su objetivo. Las democracias modernas se asientan en la idea de representación, esto es, la idea de que una persona está en un lugar de un grupo mucho mayor, tomando las decisiones que ellos podrían esperar tomar en caso de que se les consultara. Y el misterioso vínculo entre representantes y representado se establece y renueva de forma ritual a través de las elecciones. Las elecciones se comprenden mejor como acciones rituales que como acciones instrumentales. Según Edelman, lo que la gente saca no depende principalmente de su voto. Hace énfasis en la legitimidad que el sistema político extrae como resultado de la participación popular en el ritual electoral. Esta legitimidad depende de manera crucial de una permanente incomprensión por parte del electorado de sus rituales de agencia; en la práctica, éstos son irrelevantes para la auténtica toma de decisiones. Steven Lukes hace una afirmación similar, señalando que las elecciones expresan “la afirmación simbólica de que los votantes aceptan el sistema político y su papel dentro de él”. Añade también que los rituales electorales también pueden ser interpretados como parte del aparato hegemónico por medio del cual un sistema político particular se reproduce a sí mismo, por la vía de descartar comprensiones alternativas de lo políticamente posible. Ambos autores están en lo correcto al señalar la importancia de las elecciones como rituales de participación o de legitimación. Pero en sus comentarios hay un acercamiento a lo simbólico al estilo “es mero ritual”, para el cual el ritual es una ilusión que enmascara la realidad de la verdadera política. Esto puede estar justificado si comparamos las consecuencias prácticas de las decisiones de los votantes con las consecuencias prácticas de las decisiones de los políticos. Pero Spencer cree que se debe evitar escindir de ese modo la superestructura ritual de una supuesta estructura social o base política. En lugar de eso, los rituales deben de ser tratados como formas de vida particulares, con sus propias causas y consecuencias, que no pueden ser reducidas a ningún otro área de la vida social supuestamente más mundada. Si concedemos a las elecciones un valor moral, la trascendencia en la vida de la gente de unas determinadas elecciones puede ser tanta como la de cualquiera de las subsiguientes acciones que realicen los políticos electos. Además las elecciones son dramas de identidad y diferencia, basados

• por un lado en la afirmación de identificaciones morales dentro de un “nosotros”, y,

• por otro lado. En el trazado de diferenciaciones, igualmente de naturaleza moral, respecto a un “ellos”.


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Al escoger un representante los electores escogen una identificación para si, pero además esa persona no ha de limitarse a ser totalmente lo mismo que “nosotros”, sino que también debe ser lo bastante diferente como para actuar como nuestra voz y como encarnación fiable de nuestra agencia colectiva.

PRIMERA ESCENA: EL VOTO COMO FENÓMENO MORAL. LAS ELECCIONES PRESIDENCIALES DE 1982. En Sri Lanka, la política electoral se ha convertido en un terreno ritual clave en el cual son puestos en escena todo tipo de dramas morales de trascendencia puramente local. Spencer se centra en la manera en que las elecciones han proporcionado un lenguaje ritual por medio del cual la gente puede expresar sus visiones de comunidad y orden moral.

• La identificación partidista en elecciones a menudo se justifica apelando a criterios morales: nosotros somos los buenos, ellos son malos.

• Las elecciones implican una división dentro de la comunidad entre “nuestro”

lado y “su” lado. La existencia de la división política por sí misma frecuentemente es percibida como “mala”, por contraste con el extendido ideal de unidad y unanimidad.

Spencer llegó al pueblo llamado Tenna en abril de 1982. Con una población de 1000 habitantes, en su mayoría budistas cingaleses, con algunas familias de habla Tamil arracimadas en torno a un santuario musulmán en un extremo del pueblo. La mayor parte de la población estaba compuesta de recién llegados, emigrantes rurales. La élite local, era el grupo nuclear de granjeros y cargos menores de la administración que poseían y trabajaban las pocas hectáreas de regadío del pueblo. Los emigrantes se ganaban la vida como podían, en actividades económicas marginales. El pueblo se encontraba situado en un emplazamiento interesante desde el punto de vista político. Se trataba de una zona que durante el periodo colonial había sido dominada por una o dos familias de casta superior, terratenientes y administradores coloniales. En los años 80 una de estas familias dominaba el centroizquierdista SLFP (Sri Lanka Fredom Party), permitiendo a sus adversarios del UNP (United National Party), del centro-derecha, adoptar localmente la pose de oponentes populistas a los viejos señores feudales.

Los alineamientos políticos locales eran complejos y, en particular, factores étnicos y de clase se hallaban entreverados de forma descorazonadora en las contingencias de la historia política local, hasta el punto de que el partido de la derecha se presentaba como el partido de los humildes, mientras que el de la izquierda se presentaba como el partido de la comunidad budista mayoritaria.

En 1977 se produce un cambio traumático para un puñado de familias ricas que dominaba la política local y estaban identificadas con el SLFP. Los nuevos poderes del UNP estaban asociados con un grupo de gente más joven y llegada de fuera. Los seguidores del SLFP desplazados esperaban su hora, fiados de que en cada una de las elecciones previas durante el anterior cuarto de siglo, el partido en el poder había sido expulsado de él al término de la legislatura. El gobierno del UNP había introducido una nueva Constitución en 1978, concentrando poder en manos de una presidencia ejecutiva y reemplazando el anterior sistema electoral, de tipo mayoritario simple, por otro basado en representación proporcional.


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Tanto el presidente como los diputados habrían de someterse al test de las urnas en los doce meses siguientes.

A la llegada del autor al pueblo, pudo ver una exhibición colectiva de unidad y concordia. Determinados rituales de unidad del pueblo, centrados en la escuela y el templo, dominados por el simbolismo del nacionalismo budista cingalés, y orquestados por los miembros jóvenes de las familias políticamente centrales del lugar. Esta situación, le resultaba aburrida para un investigador de campo ansioso ante la tesis doctoral que tendría que sacar con tan sosos materiales. En el mes de agosto de 1982, asistió a un acto electoral organizado por la oposición en la ciudad más próxima, y vio a un montón de jóvenes apostados por las inmediaciones con aire amenazante. Al volver le preguntó uno si se montó mucho jaleo en el mitin a lo que respondió que había transcurrido pacíficamente. Días más tarde viendo una procesión presenció un revuelo de puños y gritos. Un joven próximo al líder del UNP en el pueblo, había atacado a uno de los hombres que conducía la procesión. El resto de la tarde hubo una tensa discusión de los dirigentes del comité del templo manifestando que el joven y sus amigos del UNP son personas malas, les gusta buscar problemas, beben e inician peleas. El joven fue criticado por carecer de laja, el valor central de pudor y mesura muy valorado en los encuentros políticos cingaleses. Ese momento representaba:

La contradicción entre el ideal de unidad, tal y como se expresa en la identidad del pueblo como pueblo de budistas cingaleses y la realidad de una división política partidista que escinde éste en dos grupos, a menudo hostiles. Un tipo de contraste ligeramente distinto, entre la cortesía y la

amabilidad de la vida pública cotidiana, y el túmulto bronquista y agresivo de la política local.

Durante las elecciones se le aseguró que esa alteración del estado usual de las cosas en el pueblo era sólo momentánea, era a causa de la política (desapalanaya), y que cuando las elecciones hubieran tenido lugar los problemas se acabarían y todo volvería a la normalidad. Durante ese mes el pueblo también estuvo ocupado en un drama ritual paralelo, una caso de posesión por un espíritu que afectaba a una joven musulmana por una legión de demonios budistas. Algunos lo interpretaban como un síntoma del peligro moral en que el pueblo había caído a causa de las elecciones. El día anterior a las elecciones se dejó de cantar versos protectores a la poseída porque según decían, la mente de la gente estaba mala y los versos no funcionarían. La elección había inducido un estado de desorden moral colectivo.


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EXCURSUS: LAS PASIONES Y LOS INTERESES. La evaluación de la política local por parte del autor va contra la opinión común tanto local como académica. La ortodoxia era que la introducción de los partidos políticos había dividido pueblos que previamente habrían estado armoniosamente unidos. El punto de vista del autor, es que si la política de partidos no hubiera llegado a los pueblos, sus habitantes habrían tenido que inventarla. Lo que la política ha hecho no ha sido más que proporcionar un lenguaje ritual en el que los aldeanos pueden expresar las mismas clases de división que existieron siempre. La política electoral como tal fue simplemente la última de una serie de instituciones que los habitantes locales adoptaron para sus propios usos. En los años 50 y 60 en Sri Lanka, el principal foco de disputas en los pueblos era el acceso a la tierra. Veinte o treinta años más tarde no se oye a casi nadie hablar de disputas por la tierra. Esto es por dos razones: Que ya eran demasiados en el pueblo para que los derecho de propiedad de la tierra sirvieran para hablar de la pertenencia a su comunidad moral, y que en su lugar, la gente podía usar la política con ese fin. La política no tiene que ver con la moralidad, tiene que ver con recursos. A nivel del pueblo, la política se refiere al clientelismo, a la obtención de puestos de trabajo y fondos del gobierno, de contratos y favores. Spencer hace algunas matizaciones en esta interpretación.

• La primera es que un sistema de clientelismo eficaz no requiere el tipo de competición bipartidista que encontramos arraigado en el pueblo.

• En segundo lugar muchos de los recursos que distribuye el estado

(servicios de salud, educación) son demasiado generales para ofrecerse en reparto a los seguidores políticos.

• Finalmente, existe mucha más gente que toma parte entusiasta en la

política pública de la que podría esperar beneficiarse alguna vez del manojo de puestos de gobierno que quedan disponibles como prebenda para los vencedores.

Lo que Spencer cree que significa la interpretación en el pueblo de la política como autointerés material es que la política se había convertido en el área de la vida en la que las muestras egoístas de desnudo autointerés no sólo eran esperadas, sino, en cierto sentido, producidas. En conversaciones entre aldeanos, la política era usada como una explicación acomodaticia, del tipo “vale para todo”, aplicable a cualquier forma de conducta egoísta y antisocial. Parecían estar diciendo: “fue la política la que nos llevó a actual así”. En lo tocante a alineamientos políticos públicos resultaba imposible asignar coherencia sociológica alguna a los apoyos de ninguno de los dos partidos. Ambos contenían tanto ricos como pobres, castas superiores e inferiores. Lo que si descubrió, fueron tortuosas historias de animosidades individuales y familiares: Un granjero y su familia seguidores del SLFP, y su vecino se pasó al UNP tras una disputa con ellos por desperfectos causados por los bueyes de aquél. Por lo común no era posible decir qué fue primero, si la disputa personal o la oposición partidista.


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Lo que estaba en juego en las divisiones políticas locales era una peligrosa mezcla de interés material truncado (o satisfecho) y un sentimiento de indignación moral en permanente ebullición.

SEGUNDA ESCENA: PARADOJAS DE LA REPRESENTACIÓN. LA POLÍTICA COMO FENÓMENO PÚBLICO. Aquí el autor hace uso de ejemplos de mítines llevados a cabo en la zona por aquél entonces. Los mítines eran extremadamente importantes como rituales políticos. Se realizaban varios en cada pueblo, protagonizados por los políticos locales, y , ocasionalmente por los líderes de éstos. Duraban una o dos horas y podían asistir entre cuarenta y cien seguidores. Se tendían pancartas de un lado a otro de la carretera. Y en la zona del evento se decoraba con los colores del partido (azul para el SLFP y verde para el UNR). Los mítines en la ciudad cercana repetían esos mismos detalles pero a gran escala. Era un acto más ambicioso: Políticos nacionales alternaban con oradores locales, estrellas de cine y cantantes populares. Daban cabida a varios cientos de otros invitados. Atraían decenas de miles de asistentes. Incluso fuera de época electoral, constituían los mayores espectáculos públicos dotados de regularidad. Tenían un gancho estético: con independencia de la afiliación de cada cual, el público escuchaba atentamente, comentando con aprobación o desaprobación la belleza (lassana) de la oratoria de los distintos políticos. La tensión entre unidad y egoísmo se manifestaba a su vez en los diferentes estilos de los políticos.

• El presidente en activo se inclinaba a un estilo soberano. Decía poco y evitaba el discurso duro e increpante de otros políticos.

• Su primer ministro tenía más de luchador callejero y su discurso era más

bronco y rudo, concentrándose en insultos y acusaciones contra sus oponentes. Como equipo el presidente y el primer ministro encarnaban una especie de diarquía, representando cada uno de ellos un polo en este contraste entre política y comunidad.

• De modo similar el diputado local del UNP adoptaba un estilo oratorio

relativamente suave y benigno, dejando los discursos más ásperos y desagradables a su gente electoral en la zona.

En cuanto al contenido de la oratoria política, esta tensión se hacía explícita en el giro desde la invocación de imágenes positivas de unidad y comunidad, basadas casi siempre en los símbolos clave del nacionalismo budista cingalés, hasta los ataques negativos a la conducta, la moralidad y las directrices políticas de los oponentes.

• Lo positivo se concentraba en símbolos impersonales y relativamente abstractos.

• Lo negativo en ataques personales y específicos.


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Los monjes budistas tenían un papel efectivo en la política de partidos precisamente en la medida en que no se les viera jugar dicho papel de una manera demasiado obvia. Tenían un rol como urdidores en la sombra. En público evitaban dejarse arrastrar en exhibiciones impropias de egoísmo político. Sin embargo, el último acto público de las elecciones abandonaba esta tensión entre unidad y egoísmo a favor de una neta inversión de los valores cotidianos. El día de la votación y el siguiente, era cuando los aspectos carnavalescos de las elecciones se hacían más evidentes. Muchos votantes se pusieron sus mejores ropas, y fueron a las urnas en familia. El porcentaje de participación en el pueblo fue muy alto. El aspecto negativo de la jornada fue el abucheo de un grupo de jóvenes reunidos en la céntrica casa del líder del UNP que le dedicaron a sus adversarios al pasar. Al día siguiente, por la mañana se hicieron públicos los primeros resultados. El presidente había ganado de forma convincente. El grupo de seguidores reunido en casa del líder del UNP fue creciendo a lo largo de la mañana, convidándose con grandes cantidades de licor. Los seguidores señalados del SLFP se encerraron en sus casas, temiendo lo peor. Seguidores del UNP se subieron en un coche borrachos y paraban a las puertas de seguidores del SLFP para gritar insultos más personalizados.

LAS SECUELAS Año tras año, el pueblo seguiría su tranquilo, contenido camino; entonces, un par de veces cada década, todo se invertiría brevemente; las tensiones reprimidas aflorarían en libertad por un momento, el tiempo justo para retornar a un orden rápidamente reafirmado, más fuerte si cabe tras ese breve instante de inversión y licencia El patrón de la política cingalés, desde los cincuenta hasta los ochenta pareciera confirmar esto, pues cada gobierno electo fue expulsado del poder en la elecciones siguientes en lo que vino a conocerse como sistema político tattumaru ( en relación a la forma rotatoria de tenencia de tierras). Excepto porque, al igual que ocurre en otros ritos de inversión, existen todas las razones para pensar que es tan factible que el momento de la licencia creara las tensiones como que las disipara dado que no todos los ataques eran simbólicos o verbales. La violencia postelectoral se fue volviendo un problema desde los cincuenta, alcanzando una cima en 1977 cuando la victoria del UNP vino marcada por una serie de ataques sin provocación previa en los que fueron asesinados más de 100 tamiles. Dos meses después de la elección presidencial, las elecciones parlamentarias fueron sustituidas por un referéndum para extender la vida del parlamento vigente durante otro mandato sin necesidad de elecciones. El gobierno ganó ese referéndum mediante un uso masivo del fraude y la intimidación. Las mismas bandas de seguidores del UNP que amañaron este resultado salieron de nuevo en el verano de 1983, esta vez dirigiendo alborotos anti-tamiles que empujaron la crisis étnica del país hasta el borde de la guerra civil. En la época en que las elecciones se realizaron de nuevo, en 1988 y 1989, en el sur del país hubo miles de muertos en el conflicto entre los jóvenes rebeldes del JVP y el gobierno. Estas elecciones fueron acontecimientos desesperados, con muchos electores aterrorizados de ir a votar desobedeciendo el llamamiento de boicot por parte del JVP.


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Cuando Spencer regresó en 1991, después de la brutal supresión de la rebelión del JVP, la gente aseguraba que ya no les interesaba la política. El saber convencional echa la culpa del problema general del descontento juvenil a la economía, y especialmente al prolongado desajuste entre los niveles educacionales de los jóvenes y sus perspectivas de empleo. La investigación oficial sobre las causas de la revuelta hizo énfasis en el papel jugado por un cierto estilo de política: Los abusos y excesos de la politización que dan lugar a fuertes percepciones de injusticia, especialmente entre los jóvenes. Lo que animó a los jóvenes rebeldes fue una revulsión moral contra la ubicuidad de la política, en el acceso al empleo y otro tipo de oportunidades, pero también contra su estilo. Miembros del UNP y miembros de las fuerzas de seguridad fueron tachados como malos o perversos y asesinados; en respuesta, los sospechosos de pertenecer al JVP fueron torturados y masacrados. Las descripciones del momento mencionan la percepción popular del JVP, con toda su brutalidad como “justo”. Parece haber cierta conexión entre el estilo de política en la que se enseña a los niños a cantar que nuestro lado en bueno y el otro malo, con una situación dos décadas más tarde en la que montones de cadáveres desfigurados al borde de la carretera se convierten en una visión diaria.

CONCLUSIÓN: LA DEMOCRACIA COMO FORMA CULTURAL. Sobre Sri Lanka, Spencer dice que los habitantes locales se han apropiado de las instituciones de la democracia representativa como espacios rituales en los que elaborar sus propios dramas morales, discriminando la buena gente de la mala, y usando momentos de licencia electoral para decir y hacer cosas que normalmente les avergonzarían. ( los del otro bando no sólo son los malos, parte de su maldad estriba en impedir que nosotros accedamos a puestos de trabajo u otros recursos estatales escasos). Las elecciones de comienzos de los años 80 y especialmente el referéndum fraudulento de 1982, minaron mucho la legitimidad del partido en el poder. Pero las elecciones también sirvieron para crear o reforzar poderosas identificaciones morales. Otro análisis anterior en el tiempo, podría haber tratado de qué manera se renovaron y reforzaron peligrosamente las identidades polares de lo cingalés y lo tamil en las primeras elecciones masivas de la década de los treinta, cuarenta y los cincuenta. En los años 80, tales identificaciones primordiales eran ya elementos dados por supuesto del proceso político, pero la identificación común de los cingalés (fuente de la mayor parte del simbolismo de unidad de la comunidad) estaba ella misma amenazada por otras identidades morales con base en los partidos políticos nacionales. Esta es una de las posibles resultantes de la interacción entre la gran idea universal de la democracia representativa y otras ideas e interpretaciones de índole más local.

• Al hablar de las elecciones como rituales, no ha querido dar a entender que sean una especie de ritual simbólico que esconde o mistifica la realidad de la vida política.


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• Al hablar de ellos como dramas morales, ha tratado de indicar alguna de las vías por las que pueden llegar a tener un impacto más duradero en la vida cotidiana de la gente.

El intento de trazar relaciones entre las evaluaciones morales que animaban a la actividad electoral a comienzos de los ochenta y las evaluaciones morales que dieron forma a la terrible violencia política de finales de esa misma década, buscaba recordarnos que los rituales tienen efectos reales. La sospecha es que estos rituales electorales fueron mucho más importantes como momentos en la educación moral de los jóvenes que como elementos de ningún proceso de toma de decisiones. Spencer, al hablar de ellos como rituales ha tratado de evitar lo que ha llamado enfoque al estilo “es mero ritual”, un enfoque que reconoce que la política tiene tanto que ver con lo expresivo como con lo instrumental, pero solo lo hace al precio de separar artificialmente lo instrumental. Ha usado el término ritual como un recordatorio de que la política nunca se limita a ser acción puramente instrumental. Es socialmente significativa, culturalmente contingente, y sobre todo, está animada por los valores.

Antropología Política Lectura 3: Introducción a la Democracia Real

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Lectura 3 Introducción a la Democracia Real (Guillermo Sullings)

Referencias temas:

Tema 8 Instituciones formales en las sociedades

modernas.

INTRODUCCIÓN En este trabajo hablaremos de Democracia real: el pueblo tiene que poder participar opinando pero también tomando decisiones. LA CRISIS DE LA DEMOCRACIA FORMAL El problema de la crisis de representatividad está vigente en todo el mundo. Cuando nos referimos al fracaso de la democracia formal, lo decimos siempre son la intención de que se avance hacia alternativas más participativas. En Argentina no se trata sólo de personajes corruptos sino de una crisis total de las instituciones. No es un problema de individuos , el problema es que el sistema ya no sirve. LA DIVISIÓN DE PODERES Los tres poderes, ejecutivo, legislativo y judicial, y hasta la prensa, todos ellos responden a u único poder absoluto: el poder económico. Este proceso por el cual el poder del dinero ha comprado a las instituciones democráticas para ponerlas a su servicio viene avanzando desde hace muchos años, hasta transformar el sistema institucional en una gran empresa con diferentes negocios. Es muy difícil encontrar gente decente en los partidos políticos tradicionales acostumbrados al poder, porque ya desde sus primeros pasos comenzaron a pervertirse y si no lo hicieron abandonaron el partido. Hablar de división de poderes es hablar en todo caso de corporaciones dentro de una gran corporación que velan por su sector, para que nadie les birle su parte del negocio, pero nunca podemos hablar de democracia. LA REPRESENTATIVIDAD Se supone que los tres poderes de la democracia representan los intereses del pueblo, pero no todos son elegidos por el pueblo y los que son elegidos por el pueblo al poco tiempo son aborrecidos incluso antes de votarlos, pero siente que no tiene muchas opciones. La trampa de la democracia formal es elegir entre falsas opciones.


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Una de las principales crisis del actual sistema democrático representativo consiste en que la opción para elegir está restringida por factores que el pueblo no maneja. LOS PARTIDOS POLÍTICOS Una posible respuesta a esta paradoja de la democracia formal sería decir que si la gente participara en la democracia partidaria, tendría voz y voto en la definición de los candidatos y por lo tanto podría luego elegir entre mejores opciones. Mucha gente honesta ha intentado incursionar en las marañas del poder de los partidos tradicionales y ha desistido; y cuanto menos participa la gente más fácil es para los crápulas ( sic) tener pista libre y convertirse en la única opción posible. Así muchos decidirán no votar con la cual se disminuye el universo de votos. El poder económico no comienza a corromper a los funcionarios en el minuto posterior a la elección sino ya desde antes, desde el ascenso en las trenzas partidarias de los partidos tradicionales. Así y junto con la coacción que se puede ejercer con los disidentes que quieran armar una lista opositora se explica la desproporcionada relación de fuerzas entre un aparato ya montado y la iniciativa de un grupo que no encuentra la forma ni los recursos para llegar a darse a conocer. LA CRISIS Si bien el poder económico siempre estuvo cerca del poder político buscando influir, nunca como ahora el poder económico estuvo tan concentrado ni con tanto poder de presión y chantaje. Nunca como ahora atravesó las fronteras globalizando al mundo a su antojo e imponiendo sus condiciones a sangre y fuego. Como ocurre en Argentina, el poder acumulando riqueza en forma desmesurada sólo puede sostener su carrera desenfrenada con un reciente empobrecimiento de los pueblos. El sistema intenta capitalizar la crisis de representación a su favor, potenciando el descrédito e la política desde los medios de difusión pero cuidándose muy bien de no dar espacio alas verdaderas alternativas de cambio. No nos debemos dejar engañar por los medios de comunicación pues so críticos pero sólo por el interés de reemplazar a los políticos tradicionales y funcionarios por otro tipo de cómplices del sistema y no por la organización de la gente. Tenemos que ver qué puede hacer la gente para generar una opción articulada de poder que esté en condiciones de reemplazar al actual. Se deben resolver los problemas de representatividad. LAS ESTRUCTURAS En la medida en que la desestructuración avanza se agudizan las divisiones entre las cúpulas y esas fisuras pueden permitir el avance de nuevas formas organizativas por parte de la gente. Pero ante esa posibilidad, el desafío consiste en que la gente pueda conformar un nuevo tipo de estructura organizativa que permita canalizar la voluntad de las mayorías. Las asambleas vecinales deben superar la etapa del espontaneísmo y de la deliberación excesiva, pues de lo contrario será un fenómeno pasajero. Uno de los problemas a resolver es el de poder tener niveles organizativos que permitan la delegación de funciones y responsabilidades sin caer en los estamentos burocráticos proclives a la manipulación. Para evitarlo hay que llegar a un consenso


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EL CONSENSO El excesivo horizontalismo conduce a la mediocridad y el excesivo verticalismo conduce al elitismo. Si aplicamos esto a las organizaciones sociales, podemos ver como los sistemas formalmente representativos terminan en burocracias, donde una minoría se atribuye el derecho de decidir por los demás en virtud de su mayor especialización y conocimiento para abordar temas más o menos complejos. La gente está preparada para tomas decisiones y lo que hay que buscar son mecanismos de delegación. Cualquier sistema de delegación debe prever mecanismos ágiles de revocación como condición fundamental para evitar el enquistamiento de las cúpulas. Pero se debe evitar revocar mandatos continuamente pues llevaría de nuevo a sistemas verticales más eficientes. El consenso es el punto de equilibrio entre la horizontalidad y la verticalidad; lo importante es que exista la posibilidad de exponer ideas y puntos de vista por parte de todos, que luego del intercambio la mayoría otorgue el consenso para una determinada acción y esta se ejecute. Es importante entender que el consenso no es una “competencia de propuestas” donde cada uno va con predisposición de discutir con el otro sino con la predisposición de ponerse de acuerdo. En e consenso hay también liderazgos, lo importante es que nos e dan por decreto, ni porque alguien tiene más dinero ni por que son parientes sino por mérito propio. LA REVOCATORIA Un avance para la democracia participativa sería la Ley de Responsabilidad Política, de modo que todo funcionario que traicione el mandato de la gente pueda ser despedido de inmediato. LA INICIATIVA DE LA GENTE

• Una cosa es garantizar que todos puedan participar y otra que todos participen. • Hay gente con vocación por la actividad social y gente más pasiva, el tema es

lograr que no termine habiendo un divorcio entre los pocos activos y la mayoría pasiva sino que exista una polea de transmisión desde la mayoría más pasiva hacia los más activos y no una manipulación de los más activos.

• Cuando no existe esa polea de transmisión las minorías activas se terminan aislando y justificando su lugar por la inacción de las mayorías.

LA POLEA DE TRANSMISIÓN Las acciones de los representantes deberían girar en el sentido de la voluntad de la gente. Un institucionalista nos diría que la polea de transmisión ya existe: ya hay en los barrios centros de participación ciudadana, representantes sindicales, pero la gente siente que ninguno funciona, la gente ya no cree en las instituciones. Cuando nos referimos a que es necesario lograr instancias de participación gradual que operen como polea de transmisión, a través del consenso, nos estamos refiriendo


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a una nueva sociedad que hay que construir. Y esta nueva sociedad debe partir de nuevos valores, de la solidaridad, la honestidad, la coherencia. La falta de un modelo a veces hace que mecánicamente tendamos a adoptar formas viejas y entonces quedamos atrapados y nos frustramos. LA ACCIÓN DE FORMA Y LOS EMPLAZAMIENTOS Abundan los ejemplos en la vida cotidiana acerca de cómo puede varia la conducta de las personas según sean las situaciones en que se insertan, la forma en que están planteadas las relaciones y el emplazamiento que cada cuál tiene. ¿QUÉ QUEREMOS DECIR CON ESTO? Hay formas organizativas, sistemas de relaciones y modos de emplazarse que pueden favorecer cierto tipo de conducta, aunque en última instancia uno siempre puede elegir lo que hace. Una suma de conductas inadecuadas, aunque no parezcan graves individualmente puede tener consecuencias sociales importantes. Toda una secuencia de pequeñas acciones realizadas por diversos actores individuales puede terminar en la violación de un derecho humano y cada eslabón no sentirse responsable del resultado final. Esto mismo ocurre con el mal funcionamiento de una organización: si las formas, los procedimientos y los emplazamientos no son los que facilitan el accionar individual que interrelacionado con otros conduzca al objetivo deseado es muy probable que fracase. El poder tiene que estar en manos de gente organizada en una democracia real y por tanto hay que atender a las formas organizativas que faciliten y potencien las virtudes de la buena gente y que lo peor de cada uno. La organización política debería tener algún tipo de organización que potencie las buenas intenciones de sus integrantes. EL AUTOBÚS Y LA CANOA El autor propone una parábola comparando la conducción de un autobús con una canoa; en el autobús, a pesar de intentar buscar diferentes formas de conducción (organización) sólo puede manejar el volante uno (el sistema es el que es y no se pude cambiar a pesar de las buenas intenciones); la canoa, en cambio, que puede ser conducida por varios a la vez, es más, es necesario que reme más de uno. Esta parábola le sirve para ilustrar un fenómeno actual: la gran mayoría de las personas sienten que la forma de organizarse de la sociedad ya no da para más, que las dirigencias persiguen su propio interés y no representan el interés de la gente, en otras palabras, las viejas instituciones decadentes le quedan demasiado chicas a un ser humano que ha evolucionado. Pero el problema a resolver es que a la hora de organizarse entre la gente para intentar reemplazar las organizaciones obsoletas, creyendo que el único problema eran las personas y resulta que las viejas formas condicionan también comportamientos negativos aunque la gente sea positiva.


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LAS NUEVAS FORMAS DE ORGANIZACIÓN PARA UNA DEMOCRACIA REAL Plantear una nueva forma organizativa; para la creación de una nueva organización son necesarias las ideas, el intercambio, la experiencia, la evaluación, las nuevas ideas y las correcciones. LA VIABILIDAD DE LA PARTICIPACIÓN Para que la gente quiera participar se debe lograr que la opinión de la gente sea vinculante con las decisiones de los representantes. La gente tiene que tener siempre la libertad de reunirse y debatir cuando quiera y donde quiera, como de hecho ocurre y sin necesidad de ningún enmarque. Para que la opinión de la gente sea vinculante con las decisiones de los representantes, y en este sentido sí son necesarios los enmarques, que en la medida que tengan consenso serán normativas. NIVELES (cada punto es un nivel)

• Nivel mínimo: sufragio en la elecciones • Participación en consultas populares vinculantes para opinar sobre decisiones

de interés general • Participación en asambleas extraordinarias ocasionales para el tratamiento de

temas que deben debatirse antes de pasar a la consulta popular • Participación en Asambleas o Foros periódicos ( semanales o mensuales) • Instancias de representación, desde los primeros delegados hasta llegar al

presidente, pasando por los cargos intermedios.

Cualquier persona puede participar en cualquier nivel LUGARES Para que la posibilidad de participación aumente habrá que prever ámbitos de participación arraigados, tanto en los barrios como en los lugares de trabajo y de estudio. FRECUENCIAS Debe ser viable, que no lleve a la saturación. Debe primar el sentido común, ya que si para cada pequeña decisión que debe tomar un representante a quien se le delegó una función hay que hacer, entonces pierde sentido la delegación de mandato que se hizo y hace inviable la toma de decisiones. ÁREAS TEMÁTICAS La apertura del intercambio de opiniones por áreas de interés mejora la participación y agiliza la operatoria. Cualquier decisión en un foro temático que afecte a personas que no participan, deberá ser consultada a nivel general LA PARTICIPACIÓN VINCULANTE Deberá haber instancias de intercambio en todos los niveles, y cuando se agote su tratamiento hay que decidir, el que decide es el pueblo y no en asuntos secundarios sino en los grandes temas, y el representante los ejecuta


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Es importante entender ese concepto y no caer en las redes de los pseudo-progresistas que pretenden distraer a la gente dándole la posibilidad de participar de lo inocuo par distraer los intereses. LA GENTE DEBE DECIDIR EN TODO Se debe participar en el 100%, hay que debatir los grandes temas “El pueblo delibera y se gobierna y luego implementa a través de sus representantes” debería establecer una nueva constitución para una democracia. LOS VOLUNTARIOS La mejor gente son los voluntarios; su contrapartida son los que se mueven sólo por intereses monetarios, los voluntarios son las más adecuados para poner en marcha esta nueva organización social emergente desde la base social. Pero deberán ser remunerados con dietas y salarios razonables y acordes con lo que ganan los trabajadores. Como hay diversidad de opiniones también deberá de haber diversidad de organizaciones y puntos de vista para evitar las hegemonías LAS ORGANIZACIONES POLÍTICAS Preferimos hablar de organizaciones políticas en general y no de partidos ya que en el futuro puede que no sólo los partidos (como ocurre ahora) puedan llevar representantes a una elección. Para que las organizaciones políticas contribuyan a una democracia real deberían abrir la participación y establecer mecanismos de democracia directa en su propio seno. La forma organizativa debe ser abierta a la participación, evitar los manejos de cúpulas, pero claro no se puede estar en asambleas todo el tiempo con lo cual hay que delegar. Todos los mecanismos de consenso y toma de decisiones descriptos para la democracia directa y participativa debieran funcionar en los partidos y organizaciones políticas como también en los sindicatos y organizaciones sociales. UN NUEVO CONCEPTO DE PODER El rechazo de la palabra poder viene de su asociación con coacción, opresión, etc. La oposición a esta imagen de poder sería la ausencia de todo poder, pero es imposible organizar una sociedad sin reglas que desembocaría en el caos, el poder es por tanto un mal necesario. Un concepto que puede servir es el de referencias sociales, como una suerte de liderazgos ejercidos por determinadas personas en base a sus acciones, conocimientos o mejor criterio, etc. Estas referencias sociales operan tanto en pequeños grupos como en grandes y sólo pueden serlo si las demás personas así lo sienten. Tampoco hay que caer en el horizontalismo absoluto que parte de la premisa “todos tiene derecho a expresarse” y esto está muy bien pero no se contempla otra parte de


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los derechos:”todos tiene derecho a escuchar a quien quieren y no tienen obligación de escuchar a todos y cada uno de los que quieran opinar”, se puede ser autoritario en la verticalidad pero también en la horizontalidad (autoritarismo horizontalista) VOCACIÓN DE PODER La gente debe ejercer su poder soberano y para ello hace falta una organización que funcione como polea de transmisión de la voluntad general hacia el representante que ejecuta, pero además de la organización debe existir en la gente la vocación por ejercer su poder legítimo. El ser humano actual no necesita amos, sólo necesita oportunidad de ejercer su libertad de opción y decidir su destino LA UNIÓN DE LOS SECTORES PROGRESISTAS Hay quienes creen que la toma del poder real pasa por la toma del poder político, y con tal creencia suponen que una alianza electoral de sectores progresistas por sí sola nos llevará a la revolución. Desde luego que tal opinión es bien intencionada pero hay otras cosas a tener en cuenta. El poder real en la actualidad lo detectan quienes concentran el poder económico en el mundo, y tienen miles de recursos para frustrar una revolución que no tenga bases sólidas Es primero en la base donde se debe dar la unidad. Para ello debe haber unidad en acciones conjuntas mientras se llega al consenso de un proyecto común. Porque si en el momento en que se tome el poder no existe un fuerte tejido social el poder económico a través del chantaje y la generación de focos de violencia se hará con el poder. La unión de las fuerzas progresistas no puede limitarse a una mera alianza electoral que se desarme ante el primer desacuerdo. Hay que construir la unión en la base y con toda la gente, lo más rápido posible pero sin saltarse ningún paso. ALGUNAS HERRAMIENTAS ORGANIZATIVAS

• Fomentar la organización de grupos arraigados en base a temas de interés común; que no sean mayores de 30 personas y con división de funciones

• Converger en foros temáticos entre diversos grupos, para acciones conjuntas y debate

• Convergencia en Asambleas Vecinales de todos los vecinos que quieran participar. Exponer, intercambiar, consensuar

• Conformar foros temáticos por ciudad, con asistencia de representantes de cada grupo de base que esté trabajando en el tema respectivo

• Realizar consultas populares para que la gente que no participa en asambleas ni foros pueda opinar

• Poner en marcha medios de difusión propios tales como programas de radio. • Proyectar suficientes grupos de trabajo para asegurar que se pueda llegar a

todos los vecinos. No hay que esperar a que la gente venga, hay que ir hacia ella.

• Conformar planteles profesionales que trabajen en la elaboración de propuestas específicas para implementar en cada municipio

• Fomentar la circulación de información, propuestas y puntos de vista por toda la red de la organización social.

Antropología Política Lectura 4: Una diferencia aceptable.

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Lectura 4 Una diferencia aceptable: La evolución cultural del ciudadano étnico modelo en EE UU (Ovni Urciolli)

Referencias temas:


moderna.

INTRODUCCIÓN Los ideales nacionales en los EE.UU. se han incorporado a la persona del ciudadano y de forma particularmente interesante al ciudadano étnico. El buen ciudadano es un ejemplo de trabajo duro, de deseo de ser mejor, de deseo de triunfo, de capacidad de producir. Estas cualidades proporcionan una trama que da validez a la diferencia étnica y racial: el buen ciudadano es la persona cuyo país o cultura de procedencia le proporciona el sustrato moral (solidaridad familiar, ética del trabajo, fe en la educación…) con el que obrar como americano. A partir de esta trama, el nombre, la apariencia, el lugar de origen, etc., de una persona pueden indicar sin temor a equivocarse que no es blanca, que no es anglo-americana. Sin esta trama la seguridad de acertar desaparece. Luego esta trama proporciona un conjunto aceptable de etiquetas de la diferencia. El modelo de buen americano étnico ha ido evolucionando lentamente desde el tiempo en el que la ciudadanía estaba restringida a los blancos. Las leyes de inmigración proporcionan una guía muy útil para conocer los modelos contemporáneos de ciudadanía en varios momentos de la historia de EE.UU. Los requisitos para la naturalización han cambiado poco a lo largo de dos siglos. Una persona, sujeta a examen debía probar su carácter moral, comprensión a los principios fundamentales de la Constitución de los EEUU, capacidad de leer, escribir y hablar en inglés. Aunque estos requisitos eran independientes de la raza muchos americanos los habían incorporado a un modelo cultural de los anglo-americanos blancos. El resultado es un modelo ambiguo de buen ciudadano, en el que raza y clase está dibujadas en el carácter, la capacidad y las creencias de una persona.


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El modelo de buen americano étnico permite imaginar que a pesar de las categorías de la diferencia, las mismas verdades sociales generales deben ser aplicables a todos y que por tanto no hay en absoluto confusión o conflicto. En un mundo étnico, sin las distorsiones de raza y clase, todos (idealmente) tienen las mismas oportunidades y deberían tener éxito. Cada uno será él mismo según formas definitivamente americanas, con diferencias claramente definidas. El problema es que la raza y la clase existen. El éxito y el progreso no siempre son cosas que dependen de los individuos. El modelo de buen ciudadano deja poco espacio a la comprensión de por qué es así. LA EVOLUCIÓN DEL CONCEPTO DE CIUDADANO A lo largo de la historia de los EE UU la definición de ciudadano ha estado encallada a menudo en las ambigüedades de lo que el ciudadano debe ser. Las cuestiones son:

• A quién hay que seleccionar • Cuál es el ideal cultural

La noción de ciudadano creció a partir del concepto de individuo, asociada a la idea de que la condición de miembro de una nación es asunto de vinculación volitiva. De esta forma la idea de la naturalización es previa y da soporte a la de ciudadanía. La enmienda 15 decía “la ciudadanía de los EE.UU. no podía ser negada por motivo de raza, color o cualquier condición previa de servidumbre”. Los ciudadanos de los estados se convirtieron en ciudadanos de la nación, lo que significa que todos los ciudadanos quedaron bajo la jurisdicción de la ley de los Derechos Humanos. Negros y blancos, nacidos y residentes eran igualmente ciudadanos del Estado y de la nación. La oposición cultural entre esclavo y ciudadano había quedado indeleblemente marcada en la raza y en gastada en la cultura americana. Judith Shklar ha expuesto que el ciudadano norteamericano se halla conceptualmente situado entre dos tipos de no-ciudadanos, dos extremos de lo que es no-americano:

• la aristocracia, los que no ganan dinero porque no necesitan trabajar y • los esclavos, que no ganan dinero porque su trabajo no les pertenece.

El ciudadano americano vende su propio trabajo, o idealmente es autónomo. El ciudadano se mueve por derecho y por deber moral para salir adelante en la vida. (A comienzos del siglo XIX los ciudadanos independientes en un orden democrático no sólo habían de ser respetados por trabajar, también tenían derecho a mejorar, a educarse y a aprovecharse de las oportunidades sin trabas para el progreso personal. Para el ciudadano individual, eso significaba también que socialmente él sería lo que pudiera alcanzar en un momento dado de su vida. Una persona sería lo que hiciera en ese mundo) La esclavitud acabó pero las clasificaciones que conlleva la esclavitud no. La raza permaneció como un hecho social, una explicación “natural” del lugar que se ocupa en la sociedad.


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El ideal de ciudadanía ha sido lealmente fijado en dos áreas:

• los procedimientos de naturalización • las restricciones de raza.

De 1868 a 1965 las restricciones de raza fueron invocadas, recodificadas, reforzadas, mitigadas y finalmente revocadas, todo a la vez, mientras que las creencias y conocimientos que una persona tenía que demostrar para convertirse en ciudadano cambiaron muy poco. En ese mismo tiempo individuos cuyos padres no podían obtener la naturalización por razón de raza alcanzaron ellos mismos la ciudadanía. Las codificaciones legales de la ciudadanía pusieron de manifiesto los términos de la definición de ciudadanía ideal. Los procedimientos de naturalización mostraron específicamente los ideales morales de la ciudadanía, lo que cada persona debe acreditar para obtener la naturalización ha cambiado muy poco en dos siglos. Desde 1795 los peticionarios

• han de demostrar su adhesión a la Constitución • dar pruebas de su buen carácter moral y • de su competencia en el dominio del inglés

En otras palabras, el ciudadano ideal ha de demostrar rectitud en lo político, en lo personal y en el lenguaje. Tres áreas definitorias de la moralidad americana que son inseparables de la noción central de ciudadano americano ideal como persona productiva. Las restricciones de raza a la naturalización empezaron a diluirse en 1870 cuando además de personas blancas libres pudieron obtenerla también individuos de origen africano. Pero dejaba abierta la cuestión de a quién se considera “ blanco”. Por ejemplo, a los japoneses, afganos e hindúes (sic) se les ha concedido o negado la naturalización dependiendo de los jueces locales, hasta que fueron excluidos por decisión del Tribunal Supremo en 1922 así como filipinos, coreanos, hawaianos ( hasta que se convirtió en estado americano), chinos, indios; en cambio fueron admitidos como “blancos” sirios, armenios. Esto permaneció en vigor hasta 1952. Mientras tanto, se legisló sobre las restricciones a la inmigración que fueron limitadas en adelante al contingente de los extranjeros “no blancos” (y de esa forma limitando el número potencial de niños no blancos nacidos como ciudadanos). El prototipo del “buen” extranjero es una persona que puede aprovechar las oportunidades que la vida en América ofrece. La cuestión es: ¿En qué medida está este “ciudadano ideal” moralmente definido? ¿en qué medida están inseparablemente unidas la raza y la moral?. Un artículo recientemente aparecido en Newsweek proporciona un ejemplo impactante de la posición “la-raza-es-moralidad” en una carta del presidente Hoover donde se describe a los italianos como “predominantemente violentos y desharrapados…., pájaros extraños que no aprecian el país”. El pensamiento sobre esto no era monolítico. En una serie sobre “Estudios de americanización”, Gavia cita al prof. Franlinf Giddings: “una americano es leal, se atiene a las reglas del juego, se siente orgulloso de pertenecer a su país y a la comunidad, asume la responsabilidad moral y cívica de mejorar las condiciones de vida y (puesto que todos los buenos ciudadanos de todos los países tienen estas cualidades), un americano también tiene una cierta sensibilidad hacia los valores más bellos de la vida…” gavia subraya que nada de


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esto es específico de una raza o que el auténtico americano está caracterizado por “la ausencia de marcas raciales exclusivas”, que “ es producto de todas las razas”, susceptible por lo tanto de una definición moral. Esta posición prevaleció en la media en que al menos algunos jueces reconocían la existencia de individuos que tenían la condición de ser ciudadanos modélicos, a pesar de la desgracia de su nacimiento. El ciudadano naturalizado debe representar un ejemplo moral en contraste con el ciudadano por nacimiento que puede no ser moral ni ejemplar. La Enmienda 14 en 1868 hacía ciudadanos a todos los niños nacidos en los EE.UU. Desde entonces, los hijos de “indeseables raciales” son ciudadanos a todos los efectos. Para la gente que cree que las restricciones raciales a la naturalización sirven para proteger la calidad moral de la ciudadanía, tales ciudadanos de nacimiento no son americanos “de verdad”. Por otra parte fueron naturalizadas poblaciones enteras, incluidos los residentes en territorios como las islas Filipinas y Puerto Rico que se convirtieron en ciudadanos americanos por obra y gracia de la norma y no por el esfuerzo individual, aunque de ninguna manera fueron considerados blancos. Estos factores se añadieron a la formación de una ciudadanía de segunda clase. Las constricciones raciales a la naturalización fueron evitadas en la ley de Inmigración y Nacionalidad de 1952 que levantó la barrera a la inmigración “ oriental”. Había opiniones encontradas acerca del levantamiento de las coutas :

• por un lado si se liberalizaban las cuotas se produciría un flujo masivo de gente del tipo de los que no se convierten en buenos ciudadanos; o

• por otro lado, los inmigrantes ya han demostrado ser ciudadanos modélicos

y por tanto liberalizar las cuotas atraerá un mayor número de buenos ciudadanos.

1.- Mark M. Jones expuso este argumento para mantener las cuotas: “el problema de la asimilación, o lo que es lo mismo, el de moldear a un individuo dentro de una unidad social productiva y responsable, capaz de autocontrolarse, de autodirigirse y de auto-desarrollarse no ha sido resulto en este país para nuestra población. Tenemos más gente que consume que gente que produce. En vez de más consumidores, lo que necesitamos es más productores”. El elemento clave en la ciudadanía norteamericana es ser productor – es decir, alguien que se mantiene por sí mismo y que contribuye al sostén de la nación - . Las pruebas de carácter y de capacidad requeridas para la naturalización se resumían en una, producir;

• un buen carácter personal es prueba de autocontrol, • aprender inglés significa voluntad de aprender todo lo que permite

progresar, • defender la Constitución y rechazar la anarquía y la poligamia son pruebas

de capacidad de asumir controles que son inherentes al orden democrático. Los inmigrantes deben trasformarse en unidades individuales, productivas y responsables. Sin cuotas no habrá forma de contener a quienes nada producen ni se asimilan. .


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2.- En la postura contraria estaban quienes pensaban que los inmigrantes habían luchado por América, los que piensan que la valía de la gente no radica en que hablen inglés, no se debe medir por la educación sino por que son. Edward Dubroff, de la asociación de Abogados de la Inmigración y la Nacionalidad, sostiene “tenemos la idea de que una persona no puede ser un buen americano a menos que pueda hablar, leer y escribir en inglés, lo que significa medir la valía de alguien por su educación más que por lo que es. Deseamos ciudadanos por lo que son no por lo que aparentan ser.” El núcleo del contrastre entre la visión de la ciudadanía de Jones y la de Dubroff está en la intersección de raza/nacionalidad y clase.

• Lo que subraya Jones es un ideal de clase media: autocontrolarse, autodesarrollarse, autodirigirse es más propio de alguien que va a la Facultad de Derecho que de quien excava un túnel suburbano

• Dubroff considera el trabajo manual como producción. También contempla la

capacidad de emplear el inglés como habilidad individual, no como el producto de un privilegio, de la educación.

El autocontrol y el sacrificio resuenen como contenidos informativos de la ciudadanía. Los testimonios a favor de la cuota apelaban al esfuerzo individual y subrayaban la necesidad de limitar la inmigración a aquellos que fueran capaces de motivarse a sí mismos. Los testimonios en contra de la cuota hablaban de la dureza de la vida para los recién llegados, de haber dado la vida por los EE.UU. Los testimonios a favor de la cuota subrayaron la necesidad de orden, argumentando que la cuota significaba protección contra el crimen, la enfermedad, el desempleo, la influencia comunista. Sobre todo la cuota impedía la llegada de inmigrantes “que tienden a crear comunidades asiladas y no asimilan ni nuestra lengua ni nuestras costumbres.” Hablar sobre raza y clase (y género) se ha convertido en una cuestión central para el proceso político de los EEUU. Los temas de raza, clase y género están cada vez más entramados con términos racionalistas y de historia natural. CONSTRUIR LO ÉTNICO, FABRICAR LA RAZA El ciudadano naturalizado ha evolucionado legalmente de blanco a racialmente no-marcado, aunque siga hablando correctamente en inglés y defendiendo la constitución. A pesar de que a lo largo de décadas las restricciones raciales a la ciudadanía han sido legalmente atenuadas, la raza continúa asentada en gran parte de la legislación americana. Lo que se contemplaba antes como raza ahora se refleja en otras tramas de referencia del discurso público El ciudadano naturalizado es un ciudadano idealizado y en gran medida personifica a los EE.UU. como nación. El status racial de este ciudadano ideal permanece ambiguo. El raciocinio, el auto-control, la orientación hacia una meta y el patriotismo atribuidos al ciudadano ideal también se asocian con la figura del anglo-americano blanco. Ha habido un creciente sentimiento de que el americano medio es de clase media. La única forma de que una persona llegue a ser respetada es la movilidad de clase ( Sennet y Cobb, The Hidden Injuries of Class). La movilidad de clase ha llegado a


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usarse para definir la valía individual, especialmente en el caso de la movilidad de los de “etnia blanca” que se produjo después de la guerra civil. Este modelo cultural americano de clase media no es específicamente blanco, pero muchos americanos, especialmente los americanos pertenecientes a minorías raciales, perciben en él lo que ellos tipifican como conducta de clase media basada en ser blanco. La raza es innegablemente, aunque no siempre, parte explícita de esa imagen a pesar de la afirmación de Anderson de que raza y nación son conceptos mutuamente excluyentes. Si las cuotas se institucionalizaron para reflejar un tiempo en el que la población de los EE.UU. era principalmente de proveniencia europea norteña y occidental, muchos americanos, especialmente los legisladores, situaron a los europeos del Norte como parte integrante de su imagen de los Estados Unidos de América. La raza está analíticamente presente e ideológicamente explícita en la visión del ciudadano productor racional. La raza puede ser visible porque el ciudadano es idealizado como productor auto-motivado. La producción puede ser imputada enteramente a la voluntad y a los recursos de los que dispone un individuo sin atender a los elementos estructurales que constriñen las acciones y opciones de la gente. Esto hace posible un discurso tranquilizador, una forma de desplazamiento de la visión del ciudadano desde la “exclusión racial” a la “inclusión étnica”. El autor coloca la “fabricación de la raza” y la “construcción de la etnicidad” como procesos de contraste con un sentido cultural específicamente americanos. Tomemos el siguiente ejemplo de la obra de Jonathan Rieder Canarsie: The Jews and Italians of Brooklyn Against Liberalism. Rieder cita a un comerciante judío local: “mira los Haitianos y los jamaicanos y otros insulares del centro en Flatbush no se consideran negros. Esta gente está reproduciéndose, barren temprano sus porches y cuidan sus casas. Están reproduciéndose, ¡como nosotros! Pero el elemento negro más bajo no contribuye en nada a la sociedad, ellos sacan pero no meten. Tal y como yo lo veo, tú consigues lo que tú pones. Tú tienes que contribuir” El “elemento negro más bajo” es un ejemplo de fabricación de la raza. Los “haitianos y jamaicanos” son construcciones étnicas. Todos tienen igualmente antepasados africanos. Y lo que tiene que ver con sus antepasados es lo que les asigna su lugar social. Los que se sitúan como “elemento negro más bajo” están ahí porque no tienen más remedio y sirven para marcar el contraste con los haitianos y los jamaicanos que, como dice el informante, “no se consideran negros”. En los EE.UU. “raza” y “etnicidad” han llegado a ser naturalizadas como si fueran propiedades descriptivas neutras de los grupos. Su naturaleza oposicional está oscurecida por la ambigüedad con la que se usan corrientemente ambos términos. En la fabricación americana de la raza, el valor cultural de una gente depende de su lugar social, incluyendo el cómo sea visto su modo de entrar en la vida social, por ejemplo, como esclavos o como trabajo muy proletarizado. Durante décadas de discursos públicos, el nombre de los grupos ha llegado a ser metonimia de su lugar social, es decir, ha llegado a ser un término equivalente al de raza. Chino, italiano, irlandés son términos de raza. Si el status racial de un grupo es bajo, se cree que es debido a no haber intentado trabajar de firme. En este modelo, el status de clase trabajadora es un lugar de donde partir no donde quedarse.


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La forma de entender la etnicidad que expone el autor procede de Whians, y es la que comprende la tensión entre “raza” y “etnicidad” como políticamente motivada. La etnicidad refleja las formas en las cuales la gente conceptualiza su contribución al desarrollo de un orden sociocultural. La gente habla de etnicidad cuando da pruebas de su valor para entrar en la vida social, progresando más allá de la clase trabajadora, vertiendo su sangre por la nación en tiempos de guerra y relacionando su progreso y su sacrificio con la nación de la que proceden. Irlandés, polaco, italiano, etc.. son términos que se mueven de la raza a lo étnico cuando se asociación por guión a …-americano, y quienes lo poseen pueden reforzar su credibilidad como americanos por medio de un “viejo país” que también es una nación con una cultura nacional. Las cualidades atribuidas a la herencia de un viejo país activan al grupo en su progreso étnico e igualmente en los valores americanos. La clase desaparece salvo para marcar un punto de partida y como medida de movilidad y de esfuerzo individual La construcción de la etnicidad requiere cambios estructurales. La manifestación conmemorativa de los valores étnicos como valores americanos está fuertemente reforzada con la creciente presencia étnica en los negocios y en el mundo profesional en lo que Bodnar llama la ofensiva de la clase media en los acontecimientos conmemorativos reclamando respetabilidad y americanización. Esta respetabilidad se muestra en la participación en el proceso político. El buen integrante de un grupo étnico se ha ganado el derecho a votar y lo ejerce como ciudadano. Votar significa la existencia del ciudadano como una unidad de democracia y es una forma definitiva de igualdad. El voto étnico es tan simbólicamente importante como el voto que recompensa el sacrificio. Es un instrumento de construcción de la representación étnica. El modelo de categorías étnicas es el referente nacional: irlandés, polaco, etc. Las etnicidades europeas han sido divididas en grupos nacionales, los no-europeos tienden a ser marginados, por ejemplo, asiático, caribeño, hispano, todos los cuales tienen también referentes raciales, aplicándoles una interpretación cuando menos ambigua. Y así denominados no tienen mucha elección en cómo ser clasificados. Los hispanos preferirían ser conocidos por su nacionalidad, pero es la denominación “hispanos” la que se oye en todos los discursos y medios de comunicación. Los portadores del término quedan conformados étnicamente y obliteran sus connotaciones de raza. EL DISCURSO QUE CONSTRUYE LA ETNICIDAD: LA DIVERSIDAD CONTENIDO EN EL HISPANIC MAGAZINE El Hispanic magazine es una revista escrita en inglés para hispanos, es una revista de interés general, arte y ocio que se dirige a un lector con carrera y de movilidad ascendente. Cada tema o campo es un espacio que muestra un aspecto de la buena ciudadanía: el proceso político y el poder del voto , la educación y el éxito ( leer inglés como requisito), el carácter moral ( la gente a quién admirar y emular) Cada tema de la revista es un tipo de contenedor dotado de una escala implícita, un tipo de medida cultural que designa niveles de logro. Las historias versan sobre modelos latinos que han tenido éxito, gente que gana salarios altos, los que han conseguido premios, los que sobresalen , etc.


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En cada caso la medida del éxito está fundamentada y se ajusta a los parámetros legalmente definidos. Lo que hay que hacer para ser un buen ciudadano puede ser un proyecto privado, pero sólo tiene lugar en el marco de una detallada regulación normativa. La publicidad de la revista refuerza sus mensajes sobre la movilidad estructurada. . El énfasis en el valor de la carrera es muy claro, la mayoría están en inglés. A los hispanos se les motiva a través de las imágenes más que a través del español. Tres cuartas partes de los modelos publicitarios son gentes con cabello oscuro, y a menudo con piel morena y nombre español. No es casualidad, leer en inglés es un requisito para la movilidad hacia arriba de ciudadanos jóvenes que piden las grandes empresas. El énfasis no está tanto en el consumo como en la expresión de un modo de vida. Se sugiere un estilo personal “étnico” dentro de un rango limitado de ropa, peinado y adorno. Son aceptables las historias sobre comienzos pobres, pero la ilegalidad, la cárcel o el uso de drogas son asuntos peligrosos. Hablar español es aceptable siempre que no interfiera con el inglés. Se tolera algo de acento pero las incorrecciones gramaticales no. Estos signos étnicos son incuestionables porque son signos naturales de origen y están más allá del control del individuo y por lo mismo no sujetos a afirmación. Efectivamente, dado que se sabe que son signos sobre los que pueden proyectarse prejuicios por parte de americanos sin conciencia cívica, se convierten precisamente en un motivo de orgullo: “ Y a pesar de todo, lo logré” . Pero cuando el color de piel, el nombre, la historia personal de inmigración y el uso e otra lengua se consideran “signos de clase inferior”, carácter malo, lenguaje malo, impedimientos, etc desaparece la sensación de estar a salvo y los signos se convierten en signos de raza. La revista se dirige a la comunidad hispana , según el censo 20.000.000 de personas. El problema radica en el concepto de comunidad que existe en los EE.UU. Comunidad es un grupo de individuos que viven juntos, actúan juntos y sobre todo desarrollan un estado similar de pensamiento. La comunidad arquetípica es la pequeña ciudad o la vecindad en la que se ha generado un consensus. Este consensus es el rasgo central de la noción americana de comunidad porque da significado a términos como comunidad étnica, comunidad hispana, italiana, etc. El término comunidad es realmente un término de fabricación de la etnicidad. El consenso implícito en estos términos de comunidad subraya la semejanza de los individuos antes que la estructura y la relación, convierte el conflicto en atípico y problemático más que en una dimensión común de las relaciones humanas. El consenso es esencialista, surge de la repetición de las unidades, no de la acción humana plena de compromisos, de motivos complejos y de política. En cierta medida el modelo del consenso indica que son las expectativas de la sociedad en general las que se imponen al grupo social, si es que la gente quiere ser vista como una comunidad o no. Uno de los costes ocultos de esta noción de comunidad es que opone la “comunidad étnica” a una masa racial desordenada, a una población fuera de control. El buen ciudadano hispano está valorado en la medida en que se aleja de la imagen de una desordenada clase inferior hispana. Irónicamente en una sociedad que alaba el individualismo, la idea de comunidad deja poco espacio al individualismo, porque los


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“individuos étnicos” para la sociedad en general son como si todos conformaran un solo individuo. Los miembros de la comunidad hispana son responsables de buscar éxitos que ayuden a olvidar los fracasos de los hispanos que viven por debajo del umbral de la pobreza, que necesitan asistencia, que nunca finalizan la escuela o que no tienen trabajo. Una gran parte de la legislación sobre servicios asistenciales representa el control del Estado sobre la vida privada de los ciudadanos. El acto de ser elegido como sujeto de asistencia es visto como pretexto de control sobre el patrimonio, las relaciones sociales y el tiempo de las personas. Si lo hacen mal pierden el servicio. Por ejemplo los beneficiarios con insuficiente conocimiento del inglés puede ser convertida fácilmente en prototipo de anticiudadano porque su inglés es malo, un defecto que ellos debían ser capaces de superar si hubieran puesto el suficiente esfuerzo; el inglés, despolitizado y descontextualizado, se convierte en una medida que define la valía social. Cuando a una población se la contempla en términos de éxito o fracaso se necesita mucho éxito para hacer olvidar el fracaso. Las historias sobre cómo algunos hispanos se hicieron ricos se hacen necesarias para sugerir que si alguien lo hizo, muchos otros podrán hacerlo. La Hispanic Magazine trabaja a fondo por reconfigurar a los hispanos como gente de éxito, pero no cambia el guión cultural original. El viejo modelo del no blanco como anticiudadano no americano siempre está subyacente. La homogeneización de la diferencia es un proceso fundamental en la cultura de los EE.UU., y la tensión ente etnicidad y raza subyace en su núcleo. El fallo no está en los ideales de la ciudadanía, sino en la perspectiva hegemónica de que el fracaso o el éxito es, en último término, algo individual.

Antropología Política Lectura 5: ¿Qué es la Ley?.

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Lectura 5 ¿Qué es la Ley? Problemas de Terminología (Max Gluckman)

Referencias temas:


moderna.

Gluckman comienza este artículo haciendo una crítica a las diferentes definiciones de ley que han hecho distintos antropólogos, con el fin de demostrar lo complicado que es encontrar una definición.

El problema de definición de ley se acrecienta al tratar de aplicarlo a las sociedades tribales. Gluckman concluye que los antropólogos no pueden utilizar este termino en sentido estricto, sino que más bien deben aplicarlo en un sentido más amplio.

Gluckman también apuesta por la creación de un lenguaje más especializado para poder aplicarlo en todas las culturas, ya que esta terminología tan compleja suele ser ambigua. Aunque en este punto se encontrará con las críticas de Bohannam que contrariamente opina que cada cultura sólo puede ser entendida desde sus propias categorías. Gluckman, sin embargo piensa que desde cualquier idioma somos capaces de comprender las relaciones sociales de cualquier cultura. En el artículo utilizará el análisis de distintos problemas para justificar su postura.

INTRODUCCIÓN

Han surgido muchas discusiones sobre la palabra “ley”, basada en la suposición de que debe tener un solo significado, pero sin duda alguna sucede lo contrario. Por lo tanto debemos esperar que la palabra inglesa “law” y otras parecidas no tengan un significado único y preciso. Si la jurisprudencia (RDRA: “ciencia del derecho”) está llena de controversia cuando se centra en la verdadera definición de “ley”, las discusiones terminológicas aumentan cuando se trata de investigar las sociedades tribales con sus culturas tan diferentes. Los estudiosos de estas sociedades tropiezan pronto con dificultades al tratar de aplicar estas palabras a las actividades de otras culturas. Max Gluckman trata de esclarecer el uso de las palabras como “ley” para centrar la atención en las diversas series de problemas que han quedado oscurecidos con discusiones sobre definiciones. Mr. Justice Jerome Frank dio una inusitada definición de ley. En 1930 escribió un irritante ataque a lo que él llamaba “el mito de la certeza de la ley” 18. Argumentaba que en los juicios de los tribunales, muchas cosas además de las normas de la ley,


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influían en el hecho de cómo los jueces y aún más los jurados convertían la materia prima de la evidencia en hechos de ley. Distintos intereses como económicos, valores religiosos, prejuicios sociales, incluso el estado digestivo del juez, podrían influir en el curso de un pleito. Por lo tanto no pueden pronosticarse las decisiones de esos tribunales y la ley es en gran manera incierta. Concluyó que la certeza de la ley es un mito que engaña casi a todos los jueces y al público y que los jueces son en parte un sustituto de la omnipotente y omnisciente imagen del padre en la primera infancia. Dieciocho años después, dijo que se había equivocado rotundamente cuando expuso su propia definición de la palabra ley. Puesto que la palabra está llena de ambigüedad, y se sintió atacado por otros, que a su vez, habían definido la ley de distinta manera unos de otros. La original definición de Frank expone los orígenes de la disputa: “Para cualquier persona no profesional, la ley con respecto a cualquier serie de hechos es una decisión de un tribunal con respecto a aquellos hechos hasta que esa decisión afecta a la persona particular”. Este es el proceso llamado comúnmente “ir a la ley”, y por eso Frank se justificó quizá etimológicamente al definir así la palabra. Además recalcó que esta era una definición para cualquier persona no profesional y no para un abogado. Ante las críticas que recibió sobre todo por resaltar los efectos de muchos ingredientes no normativos en el proceso de las decisiones del tribunal, pidió que se le entendiera que al usar la palabra “ley” estaba escribiendo sobre:

1. Determinadas decisiones del tribunal 2. De cómo son poco previsibles e uniformes. 3. Del proceso a través del cual se toma. 4. Hasta dónde puede y debe mejorarse ese proceso en el interés de la justicia

para con los ciudadanos. Frank puede ser criticado si él subestimó el efecto de las normas legales y los procedimientos para decidir en los juicios, pero no por el uso de la palabra “ley”. Para haber evitado la necia batalla de palabras, podía haber hablado de “acudir a la ley” en el sentado de “litigio” y de las “decisiones del tribunal” en el sentido de “declaración judicial”.

Stone insistió que si hay que escribir en inglés sobre la sociología de la ley, es tan importante para el análisis social y para el análisis lógico, distinguir entre los diversos significados de la palabra “ley”. De lo contrario puede llevarnos a una discusión estéril.

Radcliffe-Brown y otros han definido la “ley” por las sanciones que implica basándose en una de las observaciones de Roscoe Pound, a saber, que la ley es “un control social por medio de la aplicación sistemática de la fuerza de una sociedad organizada políticamente”. Si la expresión “políticamente organizada”, implica la existencia de tribunales, entonces existen sociedades sin ley. Por eso Evans-Pritchard afirmó que “en el sentido estricto de la palabra, los Nuer no tenían ley”. Sin embargo en otra obra publicada por ellos, Evans-Pritchard habló de la ley de los Nuer y de las relaciones legales, describiendo cómo el pueblo podía reconocer en una disputa que la justicia está en el lado opuesto.


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Su discípulo Howell apoyó esta cuestión afirmando que según esta estricta definición los Nuer no tenían ley, aunque añadió inmediatamente que en un sentido menos exacto, los Nuer no estaban sin ley. Explica que usa el término ley en un sentido más extenso.

Seagles, en un profundo estudio del desarrollo histórico de la ley, concluye “que la prueba de la ley en un sentido estricto es la misma para las comunidades primitiva y civilizada, es decir, la existencia de tribunales”.

Otros escritores han ampliado el campo de las sanciones eficaces como factores que demarcan la ley. Radclife-Brown hizo esto más tarde. Llevellyn y Hoebel hablan de la ley y del orden como si tuvieran dientes que pueden morder si fuera necesario, pero tiene que ser un mordisco justificado. Hoebel dice que para efectos laborales la ley puede definirse: “una norma social es legal (transición de ley a legal) si a la negligencia o infracción de la misma se le opone, por amenaza o de hecho, la aplicación de la fuerza física por un individuo o grupo que poseen el privilegio, socialmente reconocido de actuar así.

Malinowski en una primera y famosa definición de “ley civil” también resaltó el hecho de que la ley es “un cuerpo de obligaciones que comprometen, consideradas como un derecho por una parte y reconocidas como un deber por la otra”. Elías , le sigue y se aventura con cierta perturbación a sugerir que “la ley de una determinada comunidad consiste en el conjunto de normas que son reconocidas como obligatorias por sus miembros”. Vemos como con frecuencia un autor que ha definido la ley de una manera, continúa usándola de otra, o recurre a otras palabras como “legal” o “sanción penal”. Como decía Frank, pueden darse una docena de definiciones de ley defendibles etimológicamente, y probablemente en términos reales. No existe “sentido estricto” alguno de la palabra “ley”. Gluckman, simpatiza con Elías, en su idea de que es difícil decir que una sociedad que en la práctica tiene muchas reglas para definir una conducta recta y que son castigados si no observan estas reglas, que sin embargo no tiene ley alguna porque carece de tribunales establecidos. Se podría decir que si tienen ley, pero carecen de “instituciones legales”, o aplicado ya “legal” a cualquier sanción eficaz, que carecen de “instituciones forenses”. Parece obvio que al trazar estos problemas se deberían aprovechar las riquezas de los idiomas, especializar una serie de palabras para cubrir los diferentes tipos de hechos y de problemas encerrados en este campo de la ley. El primer paso es aceptar la multiplicidad de significados de palabras de este tipo y fijar una serie o jerarquía de palabras para discutir los fenómenos del control social. La antropología ha estado llena de debates sobre la diferencia entre las teorías sobre la ley de Radcliffe-Brown y Malinowski. La diferencia era que Malinowski aplicaba la palabra a una serie de hechos y Radcliffe-Brown a otros.


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Gluckman sugiere que se use la misma palabra ley en un sentido lato 1. Se necesitan encontrar otras palabras, posiblemente del “corpus juris” latino, para abarcar el conjunto de normas obligatorias en la que Elías basaba su definición, mientras que usaba “legal”, “forense” y “penal” para cubrir las distintas clases de sanciones. Algunos americanos e ingleses han escrito en ingles sobre la ley tribal, completados por algunos latinos como tributo al genio jurista romano, que es parte de su herencia y de su lengua. Esta suposición ha sido cuestionada. Estudios sobre la ley tribal levantan la cuestión de si podemos traducir adecuadamente los conceptos, procedimientos y reglas de una cultura a conceptos de otra. Bohanam, dice que nuestro vocabulario de jurisprudencia, o que se llama “Folk system” es ilegítimo elevarlo a la categoría de un “sistema analítico”. De ser así no podríamos comparar y generalizar con amplitud, a no ser que desarrollásemos todo un nuevo lenguaje independientemente al margen de toda nacionalidad. El autor mostrará varios problemas en el estudio sobre la ley tribal que mostrarán qué necia es la sugerencia de Bohanan.

DECLARACIÓN JUDICIAL Y MEDIACIÓN.

Frank nos muestra que es muy esencial separar nuestros problemas por medio del uso de palabras claras. En este caso el autor utilizará en vez del término ley, el proceso de declaración judicial. Éste es el proceso por el que, en las tribus africanas con tribunales, los jueces asumen y evalúan las pruebas, examinan lo que consideran como hechos y llegan a la decisión a favor de una parte más que de la otra. Se va a comparar este proceso con modelos del proceso judicial en Europa y América para demostrar cómo los fines judiciales y su razonamiento estaban relacionados con otros elementos de la vida social. (Tarea propia del antropólogo). También va a considerar lo que sucede si se insiste en las particularidades culturales de cada sociedad. Esto hizo Krige en Sudáfrica al estudiar las ordenaciones judiciales de los lovedu. En el libro sobre su cultura “The realm of a Rain.Queen”, expone que el genio del sistema político de los lovedu es su red de reciprocidades: el alma del sistema legal es el procedimiento de reconciliaciones y compromisos, y tanto los sistemas políticos como legales reflejan las características principales y fines de la cultura. Los procedimientos del “khoro” (tribunal), los juicios de etiqueta de los lovedu, sobresalen visiblemente entre diversas ordenaciones judiciales. Podemos llamar algunas de ellas cuasi-judiciales, pero en realidad no son apropiados ninguno de nuestros términos legales. Su “Khoro” es parecido al tribunal, pero no se trata de un tribunal en el sentido que damos a esa palabra. Su ley es parecida a la ley, pero no es el equivalente de nuestra ley. Krige resalta la casera atmósfera de los tribunales en las aldeas de los lovedu en contraposición con el formalismo de los nuestros. Pero Krige no describe con detalles precisos todo el proceso por el que el “khoro” lovedu, escucha a las partes en litigio y lleva a cabo su propósito que se dice ser un “reajuste amistoso”. 1 Sentido extenso que se da a las palabras


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Es claro que existen importantes diferencias entre los tribunales Lovedu y los nuestros. Sin embargo, la analogía que establece Krige, explica que aunque se encuentran características bien distintas en la comparación, se pueden observar algunas semejanzas en la estructura y algunos principios semejantes. (ver pág 135) Bohanan, en su “Justice and judgement among the Tiv”, no usa una analogía de este tipo y presenta mejores pruebas, pero afirma más explícitamente el punto de vista de Krige al analizar el grado más intimo de los tribunales establecidos por los británicos entre los Tiv de Nigeria. Él carga el acento en que los “mbaterev (ancianos) sugieren un convenio y que los litigantes tienen que ponerse de acuerdo si se considera que el caso ha tenido un éxito completo. Recalca que un buen juez no fuerza una decisión de las partes, sino que les hace llegar a un acuerdo (si puede). Sin embargo, concluye que la importancia de tal coincidencia no puede acentuarse demasiado… Los “tiv ji” (tribunales), encuentran solución a una disputa que está de acuerdo con el “inja” de los Tiv y en el que coinciden todas las partes interesadas en el “jir” (caso). Esto es comparable al hecho de que los tribunales de Occidente toman una decisión de acuerdo con los hechos del caso y con la “ley”, teniendo autoridad para obligar a cumplir las decisiones. Es muy difícil discutir los hechos y valores de los dos sistemas con palabras, conceptos y lenguaje de otros. Bohanan ha llegado en este campo a conclusiones totalmente ilegítimas. A pesar de lo que digan los Tiv acerca del final ideal de un caso, cuando los litigantes no llegan a un acuerdo, sus jueces dan un veredicto, tienen que tomar una decisión, que en ocasiones es aplazar un veredicto con la esperanza de que las partes lleguen por su cuenta a un acuerdo. Los casos que trata muestran con detalle que los jueces deducen las pruebas y las evalúan en términos de una serie de reglas bien conocidas que son universales y permanentes. De hecho, se puede deducir el proceso del razonamiento de los jueces tiv, al igual que en los jueces lovedu, en los mismos términos que usan los juristas occidentales independientes para analizar nuestro proceso judicial: uso de testigos, para una prueba aun cuando exista más garantía en los juramentos de la que tenemos nosotros; la formulación de diferentes tipos de prueba; la comprobación del comportamiento de una razonable adaptación a las formas usuales de acción; en algunos casos la aplicación de las normas. El autor (Gluckman) quisiera asumir la tarea de analizar en inglés el proceso de razonamiento de los jueces lovedu y tiv para iluminar el problema general de cómo hombres de conocida imparcialidad deliberan sobre la evidencia y por medio de un examen comparado la evalúan en términos de normas sociales para ilustrar tanto la semejanza como las diferencias. Está claro que sería más fácil describir en ingles los procesos judiciales de los lovedu y de los tiv que el proceso inglés en categorías de los lovedu y de los tiv, debido a la perfección y refinamiento de nuestro vocabulario en el campo de la jurisprudencia. En realidad, se observa un proceso integral complejo que incluye elementos culturales específicos en los que el pueblo piensa en términos ideales. El análisis del razonamiento judicial implica tener en cuenta los tipos de relaciones sociales de las que ha surgido la disputa. Lo que aparece claro no es que sea imposible discutir en inglés los procedimientos africanos y sus valores, sino que si queremos entender los tribunales africanos hemos de tener en cuenta las relaciones sociales sobre las que actúan. De hecho, los casos de Bohanam muestran que los jueces tiv están más ansiosos por conseguir el acuerdo de los litigantes en casos que implican parentesco de sangre que en los casos de


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extraños o incluso parientes políticos cuya relación está a punto de romperse. Por otro lado, lo que Krige defiende, es que un tribunal de África del Sur podía dejar de tener en cuenta esta situación al dar un juicio legal en un caso lovedu. Pero, eso es diferente de decir que no se puede traducir de una cultura a otra. • Puede ser verdad que los jueces occidentales prescindan de lo que piensan los

litigantes, pero esperan que sus argumentos sobre los hechos y sobre la ley con sus consecuencias morales sean tan convincentes que la parte que pierde esté obligada a reconocer la justicia y el malhechor a sentir su culpa.

• Y también puede ser verdad que los jueces occidentales no traten de reconciliar a

los litigantes, pero puede sugerir que todo el asunto se arreglaría mejor entre las partes con la ayuda de sus abogados. Fuera de los mismos tribunales, muchos arreglos en los que tienen que coincidir dos partes se hacen por medio de abogados o árbitros que están entre nuestros mecanismos sociales para arreglar disputas.

Aunque los métodos de los tribunales tribales se parecen de alguna manera a los de consejeros de nuestra sociedad, se aproximan más a los métodos de nuestros tribunales. Ellos son autoritarios. Se puede ver la manera de evaluar las pruebas de hechos que están contra las normas de conducta, ya sean estas normas legales o prácticas consuetudinarias. Existen semejanzas en lo que son elementos universales en la tarea de cualquier juez o árbitro. Pero las diferencias surgen en que la mayoría de los casos tribales encierran disputas entre personas estrechamente emparentadas envueltas en una complicada red de relaciones con otras con las que están también emparentadas, mientras que la mayoría de los casos ingleses y americanos se trata de personas extrañas unas de otras. Podemos avanzar si introducimos la variable de cómo la existencia de mecanismos de imposición influyen en el proceso del razonamiento judicial. Podemos pensar que allí donde un juez está apoyado por poderes para hacer cumplir una ley, éste pueda abreviar el proceso de escucha de las pruebas y llegar a una decisión, mientras que el juez que no está respaldado así puede ser más paciente. Puede que esto no suceda así en las sociedades tribales. Los barotse, que están investidos de poderes impositivos, insisten en que a cada litigante se le tiene que permitir explicarse con detalle. La situación está dominada por la esperanza de que las partes puedan reconciliarse y por lo tanto tienen que hablar con franqueza. Hay pocos textos detallados sobre juicios tribales y también carecemos de buenos textos sobre el modo de actuar en África los mediadores y árbitros.

• Entre los nyakyusa de Tanganika, las dos partes pueden ponerse de acuerdo para nombrar una persona independiente para oír su disputa. La sentencia sólo se mantiene firme si es aceptada por las dos partes. Sería importante que apareciera claro el grado de autoridad de estos mediadores de disputas que no son jueces.


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• Entre los yurok de California, la fuerza era el método principal de un yurok para asegurar el desagravio. Sin embargo, cada una de las partes en una disputa nombraba a personas no emparentadas de diferentes comunidades, quienes deducían pruebas de entre ellas y de “otras fuentes disponibles”, discutían entre sí y con las partes sobre cual era la ley apropiada y daban una sentencia. Ésta podía ser eludida por el que perdía, pero había fuertes presiones sobre él para que se sometiese a ella. Estos intermediarios eran casi árbitros judiciales., parecidos a los de nuestro sistema.

• Es distinto el rol del “go-berween” de los itugao. Desatiende las peticiones

del demandante o su proceso y apoya las propuestas de los demandados, hasta que se llega a un punto en el que las partes pueden avenirse. Si alguna de las partes no escucha, puede amenazar simbólicamente con apoyar con armas a la otra parte, y esto puede ser al parecer decisivo. Podría considerársele como un conciliador más que como un árbitro.

• Entre los nuer , una persona llamada “man of the earth”, puede poner fin a la

lucha de dos partes en litigio cavando la tierra entre ellos. El asesino puede buscar refugio con él y puede tratar de obligar al pariente de la victima a acceder a un compromiso y a aceptar el ganado de sangre en lugar de venganza. No parece que escuche y sopese las pruebas, de tal manera que la mejor descripción que se puede hacer de él sea la de un mediador ritual.

1. Si distinguimos entre el defensor legal, el intermediario, el negociador, el mediador,

el conciliador y el árbitro en una escala de progresivo autoritarismo, esclareceríamos nuestros problemas centrando la atención en los grados de presión social que apoyan sus acciones.

2. En segundo lugar, aclararíamos hasta qué punto exigen pruebas y un examen

comparativo. 3. En tercer lugar y más importante, examinaríamos en qué distintos grados de

relación entre las partes son eficaces o ineficaces los procedimientos, ya sea dentro de cada sociedad por separado o comparativamente.

Una comunidad que decide librarse del reincidente que sin cesar roba y mata o asesina, lo hace, en este caso, a través de una acción basada en el conocimiento bien fundado, del que estaban bien informados los de más edad de la comunidad sin un juicio propiamente dicho. Este procedimiento parece estar extendido en sociedades sin tribunales organizados ni jefes. Ordinariamente, como sucede entre los eskimo, tiene que asegurarse el consentimiento de los parientes del malvado para evitar la venganza de la sangre. Este es en definitiva un proceso proto-judicial que implica una discusión racional del caso a la luz de pruebas palpables. Hoebel , clasifica todas estas operaciones como “legales”. Sin embargo, el proceso por el que las dos partes o el acusado en pleitos “criminales” se confrontan con pruebas y ellos mismos son oídos y examinados comparativamente, influye de una manera decisiva tanto en el desarrollo de la estructura política como en el modelo de las relaciones. Parece, por tanto, más prudente separar los procedimientos según la terminología y restringir los términos de “legal” o “forense” (perteneciente al foro, público y manifiesto) a los procedimientos en los tribunales.


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Gluckman dice que no clasificaría tales instituciones como el concurso de canciones de los eskimo bajo la categoría de “legal”, como intenta hacerlo Hoebel. Éste, observa que cuando una persona ofendida desafía a su ofensor a un intercambio de canciones insultantes, “el derecho es inmaterial”. Existe después un intercambio conciliador de regalos y una fiesta. Este tipo de procedimientos tiene que compararse con los procesos de control social en pequeños grupos de nuestra sociedad, tales como “el juego de insultos”, que puede acabar en brindis de reconciliación más bien que en los tribunales. Gluckman admira los estudios de Llevellyn y Hoebel sobre la ley de tribus particulares, pero en la clasificación de todos los procedimientos le parece que confunden las conclusiones. Principalmente no ponen el énfasis en el análisis de la concatenación total de relaciones entre personas en las que actúan determinados procedimientos de control. No promueve el problema de entre que clases de personas se usan los concursos de canciones. Bohanam describe el concurso como anuncio de escándalo a toque de tambor entre los tiv. Según sus normas, tienen que ser verdaderos los alegatos del canto que son capaces de ser ejecutados humanamente. Si no lo son, hay una demanda por calumnia.

En un caso, el demandante compuso una canción insultante que él demandado, cuya casa estaba apenas a un cuarto de milla, pudiese oír. Cantando y respondiendo después con otro canto, continuó durante tres semanas hasta que el jefe nombrado por los ingleses llevó el concurso al tribunal para que no provocara una lucha de la que fuera considerado responsable. Allí se juzgo y el demandante ganó su demanda mientras que el demandado ganó el concurso de canto.

Bohanam cuenta como le contaron, que en la antigüedad “el toque de tambor a escándalo” era un método favorito para poner fin a las disputas y casi siempre llevaba a la lucha. Cualquiera que ganaba la lucha, ganaba la disputa. Sin embargo, Bohanam no identifica qué tipos de disputa y en qué tipos de relaciones era apropiado. En Tivland el 83 por 100 de los hombres moran con sus parientes patrilineales cerca de otros parientes semejantes. Por tanto, parece probable que un hombre “tocaba el tambor a escándalo” si se sentía que había sido ofendido por un pariente patrilineal. Gluckman, trata un caso detalladamente para demostrar que la operación de esta clase de procedimiento de reparación no puede evaluarse sin un análisis de las interrelaciones de las partes. Los datos sugieren que el toque de tambor con ocasión de un escándalo entre los tiv puede ser apropiado en una serie determinada de relaciones, y no en todas. Es natural que uno se pregunte si estamos delante de otra relación ambigua en la que se emplea un “modelo jocoso” para llamar la atención pública hacia una infracción de las obligaciones morales que no pueden ser corregidas por otras instituciones de reparación, ya sea porque no hay ninguna o porque otras normas legales prohíben un litigio propiamente dicho. Además, el concurso de tambores puede ser escapatoria de la lucha con armas. La broma y la burla son , por tanto apropiadas para determinados tipos de relaciones como sanciones por las malas acciones. Estas relaciones es probable que sean aquellas que tienen un elemento de ambigüedad.


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• Probablemente los eskimo que se desafiaban en un concurso de canto estaban emparentados, puesto que el concurso terminaba con una fiesta de reconciliación y un intercambio de regalos.

• Los crow red indians y los hidatsa ilustran bien cómo se usan las

“relaciones jocosas” para sancionar a los malhechores. Los crow estaban organizados en clanes matrilineales, sin embargo tienen que tratar con respeto a todos los miembros de la propiedad de su padre. Un hombre tiene una relación jocosa con los hijos del clan del padre. Cuando un crow ha cometido alguna acción reprensible, no era función de sus compañeros de clan sino de sus parientes jocosos el reprenderle o reírse de él. Ellos correrían la noticia de su mala acción y la arrojarían a los dientes del ofensor, estando él obligado a recibir todo esto de buen grado como gracia concedida de los parientes jocosos. Esta burla se extendía a cualquier cosa que era socialmente reprensible. Estos bufones, estaban estrecha aunque indirectamente emparentados por su descendiente común paterno de un clan. Como miembros de clanes matrilineales diferentes, no estaban envueltos en el sistema de obligaciones dentro del clan. El derecho a castigar por la burla lo tienen los grupos más estables.

• Un lozi puede cometer una ofensa contra un pariente, o en particular contra un

pariente político, para conseguir que el segundo lleve el pleito al tribunal en contra de él, de tal manera que el tribunal pueda así estar informado de la negligencia del otro en el cumplimiento de sus obligaciones morales.

Por ejemplo, si una esposa descuida la parentela de su marido, éste no puede pedir a la esposa el divorcio, como ella puede hacerlo si él desatendiera a los parientes de ella. En esta situación hay casos, en los que el esposo ofendido arrebató la comida a su suegro que le hizo una visita, marchándose después con gran resentimiento. El esposo envió después regalos para aplacarle, pero la esposa pidió el divorcio. Ella fue desatendida en su demanda y reprendida públicamente por su falta. También el marido dejó bien claro que no había tenido ningún altercado con su suegro.

Este tipo de acción en una sociedad sin tribunales organizados sitúa al delincuente moral en contra de la opinión pública o de ciertas personas de influencia. El miedo a la ruptura de la paz, ha sido con frecuencia un mecanismo procesal para establecer y reforzar la jurisdicción, tanto allí donde la autoridad es débil como donde el delito en cuestión no está sujeto a una sanción eficaz. El análisis antropológico-social de cómo opera el mecanismo exige que volvamos siembre al problema de relacionar los procedimientos legales con las relaciones sociales dentro de las que aquellos operan. EL PROBLEMA DE CÓMO HACER CUMPLIR UNA LEY. Las variantes en los mecanismos de sanción en una sociedad pueden influir en el proceso judicial o en el proceso de mediación, aun cuando éstos tengan su propia lógica argumental. Debería hacerse por separado el análisis de las sanciones y de las formas de imponer una conducta recta. La acción de imponer una ley es técnicamente entre nosotros un problema de ciencia política más bien que de jurisprudencia. Estas sociedades pueden muy bien tener normas de conducta recta impuesta por procedimientos regulares; en este sentido de las palabras, ellas tienen indudablemente ley. Sin embargo los procedimientos de imposición de una ley donde no existen tribunales difieren radicalmente de la imposición por medio de los tribunales, aun cuando los dos tipos de proceso están asociados con lo que puede llamarse la


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organización política. Los concursos de cantos de los tiv y de los eskimo son algo completamente distinto de un concurso forense. Nadel, en un estudio sobre las tribus de los nuba al sur del Sudán, analizó la gran variedad de sus organizaciones y cultura. Concluye el libro con una discusión sobre la posición presente y futura de la ley nuba. Acentúa la “interdependencia de la ley y de las instituciones políticas” aunque no restringe las instituciones políticas al gobierno organizado con tribunales. Defiende que incluso en una sociedad sin tribunales la finalidad de la ley y de la organización política es “dirigir y canalizar el uso de la fuerza”. La ley es lo que es impuesto. La costumbre es lo que no es impuesto. Esto lleva a una complicada prueba para demostrar que ciertas infracciones de normas entre los nuba provocaban una fuerte reacción, aprobada públicamente y, por consiguiente, a afirmar que estas normas pueden legítimamente denominarse “ley”. Las formas de imposición varían notablemente, así como la serie de personas implicadas en ellas. Parece ser que dondequiera que llegan a establecerse los tribunales, tenderán a imponer costumbres e infracciones que por sí mismas no provocaron en el pasado una fuerte reacción. Esto puede ser, porque estas infracciones apuntan a una más radical falta de demandas de una conducta recta. Además estos tribunales están muy lejos de usar lo que Nadel menciona de paso como “prueba racional”. Howell parte de la misma definición de ley para los nuer. No sabemos si los tribunales recientemente establecidos exigen alguna prueba. Puede ser que no. Si fuera así, esto debería ser afirmado explícitamente, porque entonces los tribunales nuer no son tribunales de manera alguna, sino negociaciones entre las partes litigantes bajo la entonces Pax Británica et Aegiptia. Parece que existe algún proceso para presentar pruebas, determinarlas y fijar la responsabilidad en estos tribunales nuer. Howell da muchas pruebas incidentales en este punto. Por ejemplo, nos cuenta que el tribunal está “tomando como criterio lo que puede esperarse que haga un nuer prudente en ciertas circunstancias”, y con toda seguridad esto requiere pruebas de lo que han hecho las partes. Estos puntos son centrales en el funcionamiento de los tribunales y no aparecen claramente explicados, porque los autores se han enredado en una definición de “ley” que oscurece el problema. LEY Y COSTUMBRE. El hecho tradicional de definir la “ley” como aquello que los tribunales quieren imponer, ha producido un intento de aislar mecanismos de imposición en sociedades que carecen de tribunales y de definir como “ley” cualquier norma u obligación a las que éstos se aplican. Esta tendencia acompaña un intento de diferenciar la ley de la costumbre como si tuvieran que ser categorías completamente separadas. Schapera nos ha proporcionado una lista completa de los términos tswana, que describen sus normas de conducta.

• “Mokgwa” en general se aplica a lo que llamaríamos “manera, modo, forma, hábito, uso, costumbre, y siempre en la forma de plural, a maneras, etiqueta, reglas de educación.

• “Molao” puede usarse para referirse a una única ley u ordenanza, a la ley como un todo, o más raramente, a una orden o mandato del jefe.


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Normalmente los tswana, no distinguen entre estos dos términos cuando los aplican, pero si les insistimos nos dirían que uno puede ser castigado por una infracción de Molao y no por una infracción de un Mokgwa Tanto entre los tswana como entre nosotros, las palabras abstractas que se refieren a aspectos importantes de la vida social están sujetas a múltiples significados. La mayoría de los términos legales fundamentales son mucho menos precisos en significado. Los individuos de la sociedad procuran realizar sus objetivos manipulando su medio ambiente social y físico. Pueden manipular el significado de las palabras aplicables a formas de buena y mala conducta. El que en ingles se use la palabra law, mientras que el latín tiene la palabra jus y lex, y el francés droit y loi, puede hacer pensar en lo inadecuado y falso que es la teoría jurídica de los autores ingleses.

• En el estudio de Gluckman en “The judical Process among the Barotse", explica que algunas veces le resultaba al extraño difícil observar el desplazamiento de un significado impreciso a otros. Un juez puede defender que una norma particular de conducta o incluso un caso de etiqueta es “un uso establecido que tiene fuerza de ley”, en otra caso puede cambiar esta decisión. Los jueces barotse también trataron ampliamente de las mudables normas del recio comportamiento y expresaron la desaprobación de las viejas costumbres por parte de la opinión moderna.

• Al relatar cómo actuaban los jueces lozi, Gluckman descubrió que la decisión

sobre qué reglas había que hacer cumplir era parte del problema del juez. Los jueces al decidir sobre los méritos de un caso, examinaban todas las acciones de las partes, y donde encontraban infracciones del uso establecido, de la costumbre, llegaban a sospechar que la persona desviada había cometido infracciones más serias en la práctica del bien. El hecho de salirse de estas formas habituales de actuación puede ser indicio de faltas más serias.

• Quizá en este sentido la tendencia de los tribunales nuba recientemente

establecidos es tratar sobre las costumbres como leyes legítimas y forzosas: normas exógamas han encontrado un lugar en la nueva ley matrimonial. Las disputas sobre la dote, la herencia, regalos entre amigos son ejemplos que causan ahora pleitos legales.

Un pueblo que no está acostumbrado a la defensa autoritaria de sus privilegios, puede precisar esta prueba. Sin embargo, se ha visto que cada regalo y cada acto de respeto en estas sociedades demuestra que el individuo que actúa tiene buenos sentimientos para el otro. Un pleito por una falta es de hecho una acción para defender la totalidad de la relación. El clasificar las normas como “costumbres” hasta que los tribunales obligan a cumplirlas, cuando se convierte en “ley”, parece oscurecer un problema vital en el proceso judicial. Es significativo que la “costumbre” no se distingue de la ley considerada como “decisión de un tribunal” en la jurisprudencia más avanzada. La costumbre es una de las fuentes de decisión judicial. Los estatutos, los antecedentes, la equidad y la legislación, son las comúnmente llamadas otras fuentes. Pero es la costumbre la que juega un papel más importante en nuestros pleitos. Tanto en África como entre nosotros, el uso corriente establecido entra constantemente en el juicio y en la declaración judicial. El razonamiento de las acciones se basa en las costumbres. Por ejemplo, el comportamiento de un esposo con su esposa en 1960 puede ser juzgado como cruel, mientras que en 1860 hubiera


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sido tachado simplemente de severo. Sin embargo, ninguna ordenanza ha cambiado esa definición. La antropología que define la “ley” como costumbre impuesta por el tribunal, tiene una desventaja más, y es que provoca disputas inútiles sobre si los nuba tienen ley o no, siendo así que con toda certeza ellos no están sin ley. Howell afirmó que los nuer en sentido estricto “no tenían ley”, pero es claro que en un sentido menos exacto no era un pueblo sin ley. No es más que una conclusión sin importancia de un problema de definición. Quizás los antropólogos se han visto llevados a este tipo de problemas porque la legislación colonial ha reconocido la “ley y costumbre” tribales, que parece implicar que las dos palabras abarcan categorías diferentes de normas. Pero es más provechoso aceptar que la “ley” en su significado único es un conjunto de normas obligatorias que incluye también la costumbre. La restricción de ley a decisiones judiciales en los tribunales (litigio y declaración judicial) supone seleccionar otro de los significados de la palabra para un campo no definido. Estas sociedades tienen conjuntos de normas aceptadas, por lo que todas ellas tienen ley. Algunas tienen tribunales para aplicar esta ley (instituciones forenses). Sin embargo, incluso en estas sociedades, la mayoría de las obligaciones se cumplen sin coacción forense, son eficaces otras sanciones, positivas y negativas. Otras carecen de tribunales, en ellas el convenio se consigue por medio de retribuciones diversas y es sancionada por lo que Nadel ha llamado “penas intrínsecas” de las mismas relaciones sociales. Estas sanciones están apoyadas por defensores legales, negociadores, mediadores, conciliadores y árbitros, sin tener ninguno de ellos la categoría de juez.

“PENAS INTRÍNSECAS” Es mucho más fácil analizar cómo una persona o grupo reacciona al incumplimiento de una obligación que determinar por qué gran parte de la vida social transcurre sin cometer infracciones. La mayoría de los individuos se atienen al código de la ley y moralidad de su sociedad. Muchos son educados para aceptar este código, e interiorizarlo como si fuera la misma conciencia. El por qué un individuo se ajusta al código es tarea de la psicología. Como antropólogos nuestra tarea es describir el marco social de la conformidad. Malinowski, estudio entre los trobianos una sociedad sin tribunales, sirviéndose de sus datos para atacar dos ideas opuestas sobre los pueblos tribales. La primera era que el individuo tribal está completamente dominado por el grupo y obedece a los mandatos y costumbres de la comunidad. Esto ha sustituido el punto de vista de que “el salvaje” es realmente salvaje y que el sigue lo poco que tiene de ley aunque caprichosa y negligentemente. Así se llegó a aceptar una “hipertrofia de normas más que de carencia de ley” como característica de la vida tribal. Explicaba que entre los trobianos existía un orden en las relaciones sociales al que se ajustaban los individuos y que eran sancionados por sus faltas. Demuestra cómo siendo el don un asunto de honor y alabanza, el nativo corriente se esforzará para que todos sus recursos sean abundantes en la medida de sus posibilidades. Siempre que el nativo puede evadirse de sus obligaciones sin pérdida de prestigio o sin pérdida de lucro, lo hace así exactamente como lo haría un civilizado hombre de negocios.


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Dejó una descripción modelo de la vida social como incómodo contrapeso entre las demandas de los compromisos sociales para con los otros y las presiones de la propia gratificación individual. Sin embargo, también llamó la atención de lo que Llevellyn y Hoebel llamaron más tarde “desviación permisible y desviación activamente protegida” en la conducta de una persona y de una sociedad. Es por lo que Malinowski escribió que cuando una persona actúa como informante de un antropólogo de campo, no le cuesta nada detallar el ideal de la ley. Pero por otra parte, el código natural e impulsivo de conducta, las evasiones, los compromisos y los usos no legales, son revelados solamente al trabajador del campo que observa directamente la vida natural donde puede atender a los motivos ocultos de comportamiento. Relata una serie de situaciones en las que delincuentes manifiestos eran permitidos escapar con sus ofensas y otras situaciones en las que se pedía desagravio contra los delincuentes. En unas situaciones, los verdaderos delincuentes cargan con sus malas acciones hasta ser expuestas públicamente. Después pueden suicidarse tirándose de un árbol, para poner en movimiento la opinión pública en contra del descubridor del delito. Trató de muchos procesos de control y tolerancia de los delitos. La atención de su crítica se ha centrado en la parte de su libro en el que defendía que “las normas de la ley sobresalen del resto en que se sienten y consideran como las obligaciones de una persona y las exigencias legítimas de otra”. Afirmó la importancia de la reciprocidad analizando cómo las tribus del interior cambiaban productos vegetales por pescado con las tribus costeras organizadas por sociedades. Este arreglo es fundamentalmente de tipo económico pero tiene también un aspectos ceremonial y un aspecto legal, un sistema de obligaciones mutuas que fuerza al pescador a corresponder siempre que ha recibido un regalo de su socio del interior y viceversa. Sobre esta base Malinowski, llegó a la conclusión de que la “ley civil”, la ley positiva que gobierna todas las fases de la vida tribal, consiste por tanto en un conjunto de obligaciones vinculantes, consideradas como un derecho por una parte y reconocida como obligación por otra, y que se mantienen en vigor por determinado mecanismo de reciprocidad y publicidad inherente a la estructura de la sociedad. Estas normas no solamente imponen sanciones por las infracciones, sino que dan premios por un cumplimiento escrupuloso. La ley y los fenómenos legales no constan de ninguna institución independiente en esta parte de Melanesia. La ley no consiste en un sistema especial de decretos que prevén y definen posibles formas de no-cumplimiento, proporcionando apropiados límites y remedios. La ley es el resultado concreto de la configuración de obligaciones que hace imposible que el nativo eluda su responsabilidad sin sufrir por ello en el futuro. La antropología social es una disciplina que ha establecido hasta ahora muchas de las que pueden llamarse “leyes” (en otro sentido de la palabra), proposiciones que establecen interdependencias invariables entre distintos tipos de acontecimientos. Estas están a un nivel bastante bajo de abstracción pero son leyes científicas. Algunas son tan paradojas que parecen ir contra el sentido común. La habilidad de un antropólogo está en aplicar estas proposiciones a complejas situaciones sociales, haciendo una selección de entre ellas y sopesando su aplicación. Por tanto, la validez del tema radica todavía en el análisis monográfico de determinados sistemas de relación.


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Seagle, incluyó el énfasis de Malinowski sobre reciprocidad como una “sanción intrínseca” en las relaciones junto con la definición de costumbre. La semilla de malentendidos fue plantada por la aplicación que hizo Malinowski de la palabra “ley”, al intentar definir para una sociedad sin tribunales los mecanismos de control social que actúan positivamente para inducir al pueblo al cumplimiento de sus obligaciones. Está justificado llamar a estas normas “ley”, y quizá también sanciones si hubiera querido. Sin embargo, el adjetivo de ley civil oscureció la cuestión introduciendo una distinción técnica en el campo de la jurisprudencia. Malinowski estuvo muy preocupado con lo que siguiendo a Nadel podemos llamar “sanciones intrínsecas”. Estas sanciones, tanto las que premian como las que castigan, están enraizadas en las mismas relaciones sociales. Homans en su análisis de pequeños grupos, cita esta afirmación y la aprueba. La sigue con una cita de Maty Parker Follet que compara el control social con “la autorregulación y el carácter autodirigido de un organismo como un todo”. Se pone el énfasis en el “control” por medio de una efectiva integración. Explica como actúa este control en pequeños grupos en lo que un individuo se aparta de la obediencia a las normas del grupo. Él es castigado públicamente o por la retirada de la interacción de sus semejantes con él por medio de la burla o de otras formas. La lección principal del análisis de Malinowski fue que el control social en el sentido más amplio, (ley como se la llama), sólo puede entenderse dentro de un análisis de las relaciones bajo sanción. Los antropólogos han recogido una amplia variedad de arreglos sociales, normas de conducta que puede decirse que constituyen las leyes y costumbres de algunas tribus, pero por muy valiosos que sean estos manuales, no dan una visión de la estructura de las relaciones sociales que ellos ayudan a mantener.

LA NOCIÓN DE LO RECTO Y LA RECTITUD

El reconocimiento de la rectitud y de la injusticia de determinados aspectos en una disputa es en todas partes factor esencial de la vida social.

• A los nuba no les gustaba el concurso de fuerza para decidir pleitos, puesto

que su resultado era siempre incierto y con frecuencia injusto. Hoebel, añade que sin embargo existía algún intento de equilibrar derecho y justicia. Al agraviado se le concedía el privilegio, al parecer no concedido ordinariamente al demandado, de reunir a sus parientes y amigos para que le ayudasen a pedir restitución. En muchos casos estos partidarios asumían totalmente la responsabilidad de las negociaciones. La rectitud en el caso de la parte agraviada era una factor eficaz cuando venía a reunir a su grupo. Era más bien la reciprocidad la que urgía a una persona a ayudar, sin embargo, actuaba también claramente el sentido de rectitud.

• Evans-Pritchard escribe sobre las disputas de los nuer en términos

parecidos. Los nuer tienen un agudo sentido de la dignidad y derechos personales. La noción de derecho, es fuerte. Está reconocido que una persona debería obtener una satisfacción por ciertos daños. Si una persona es débil, es improbable que estando en su derecho le capacite para alcanzar satisfacción, pero si está en su derecho contará con el apoyo de su parentela (no así su oponente), y para recurrir a la violencia o para combatirla son necesarios el


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apoyo de un pariente y la aprobación de una comunidad. Uno puede decir si tiene el derecho de su parte, ya que en virtud de este derecho tiene el apoyo de sus parientes; estando éstos dispuestos a usar la fuerza tiene una buena oportunidad para alcanzar lo que le es debido.

Una disputa entre los nuer consiste ordinariamente en agravios mutuos que se equilibran, porque una persona no comete sin motivo un acto de agresión a no ser en materia sexual. Es muy raro que una persona niegue los daños que ha causado. Un arreglo es un ajuste entre demandas rivales. Los demandados nuer rara vez mienten, no tienen necesidad, puesto que sólo están preocupados de justificar el daño que han causado, demostrando que es venganza por el daño que el demandante ha inflingido antes. En todas las sociedades, muchos casos son un contrapeso de actos buenos y malos. En todo caso, pueblos como los nuer, al levantar una defensa de un derecho, sitúan esa defensa en términos de rectitud.

• En su estudio sobre el proceso judicial de los barotse , Gluckman expone

cómo actúa en los tribunales este sentido de rectitud, de tal manera que si mienten las partes y los testigos, lo hacen de tal manera que parece que han actuado no sólo razonablemente, sino rectamente. Ellos actúan con las mismas normas que los jueces. Esto les capacita a los jueces a combatirlos en un examen comparativo y a probar las flaquezas de sus argumentos por dondequiera que se hayan desviado de las normas y costumbres intrínsecas a sus relaciones mutuas.

También ha podido demostrar que los jueces, después de escuchar las pruebas, toman una decisión en virtud del cual “el derecho está de un lado más que de otro”. A continuación tratan de establecer la ley, de tal manera que ella apoya el juicio sobre la rectitud.

IDEAS TRIBALES SOBRE LA LEY: EL PROBLEMA COMPARATIVO Hay otro campo de problemas de jurisprudencia: el análisis de las ideas de la jurisprudencia tribal. Una vez más nos encontramos con el problema de la traducción. De nuevo el autor lleva la contraria a Bohannam. Bohannam comienza insistiendo acertadamente en que nosotros debemos describir con exactitud las ideas propias de un pueblo, lo que el llama “sistema popular”. Sin embargo, el error fundamental de la etnografía y del análisis social es elevar los sistemas populares como “la ley”, destinada por la acción social en el propio sistema de alguien, a la categoría de un sistema analítico tratando después de organizar los datos sociales no elaborados de otras sociedades en categoría propias. Bohannam dice que trató de evitar elevar los sistemas populares de los romanos o isleños de Trobriand al nivel de un sistema tal de organización de los datos en un fichero que puede no ajustar a ellos. La conclusión parece implicar que no podemos usar conceptos del inglés para escribir sobre la ley de cualquier tribu. Ni podemos usar, los conceptos de cualquier otra tribu. La manera de tratar Bohannam el concepto tiv de deuda ilustra adónde lleva su doctrina. Explica que la palabra de los tiv traducida cono “deuda” (injó) “abarca una más amplia gama de fenómenos y relaciones sociales que la palabra inglesa “debt” en su acepción común.


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Tenemos que darnos cuenta de que el mismo tipo de material puede clasificarse de varias maneras. Son las mismas clasificaciones “folk” las que a la larga son importantes para los antropólogos sociales y no la “presencia” de términos que en otra sociedad son conceptos analíticos y “folk”. No tratamos aquí sólo el problema de conceptos tiv, sino la cuestión general de por qué al menos algunos pueblos que están a niveles rudimentarios de tecnología y comercio incluyen en el concepto de deuda las relaciones que a niveles más complejos de tecnología y comercio se distinguen como “contrat” y “tort”. Se puede afirmar que los tiv tienen palabras para expresar estos dos “agreement” e “injury”, que son las raíces de “contract” y “tort”. Todos los pueblos bantú de África y Bedouin tienen palabras como éstas. Por lo tanto, cuando un antropólogo ha expuesto las clasificaciones de la tribu que está estudiando, no ha hecho más que dar el primer paso. En consecuencia, estas clasificaciones tienen que estar relacionadas con los tipos de vínculos sociales que caracterizan esta tribu. Esto incluye inevitablemente un análisis comparativo en el que se traspasen los conceptos de una cultura a otra. Las categorías de ley moderna tienen que ser probablemente más perfectas y refinadas que aquellas a disposición de los romanos, a pesar de haber sido grandes juristas. A posteriori, estas categorías modernas serán más refinadas que las usadas por los juristas tiv. Esta parece ser la razón práctica de por qué podemos hablar en inglés de casi todas las leyes de los tiv, pero no de otros aspectos de la ley inglesa en lengua tiv. No podríamos discutir en lengua tiv estas distinciones inglesas más elaboradas, puesto que, según Bohanam, carece de las palabras necesarias. Con tal que tengamos el debido cuidado al aplicar conceptos del inglés, podemos hacerlo con todo derecho en tolo lo que actualmente acontece en la vida de los tiv, acerca de la cual el pensamiento de ellos puede consistir en otra reflexión inadecuada y a veces incorrecta. Podríamos encontrarnos incluso con que hasta el mismo vocabulario común inglés de jurisprudencia no es suficientemente preciso: para una distinción mejor y mas exacta, puede ser que tengamos que especializar palabras existentes o inventar nuevas palabras o frases. Los tiv no son los únicos, pero sirven muy bien como ejemplo de la condición general de la ley tribal. Encontramos la misma situación en muchos sistemas tecnológicos más complejos, perdurando hasta que se da el contrato con la gran expansión comercial. Los datos de Bohannam parecen mostrar que entre los tiv que comenten un agravio o hacen un contrato se unen en el sentido de que se suponen establecer un estado de relaciones entres las partes a imagen de las relaciones sociales más significativas de las sociedad tiv, (relaciones permanentes del estado).

Antropología Política Lectura 6: Mea Culpa.

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Lectura 6 Contrapunto II: Mea Culpa (Eduardo Galeano)

Referencias temas:

Lecturas 1, 18 y 19 en cuanto a la globalización

Hace un cuarto de siglo, quise viajar a los Estados Unidos por primera vez. Fui al consulado, pedí la visa. El formulario preguntaba, entre otras cosas: ¿se propone usted asesinar al presidente de los Estados Unidos de América? Yo era tan modesto que ni siquiera me proponía asesinar al Presidente de Uruguay; pero respondí: sí. Estaba seguro de que la pregunta era una broma, inspirada por mis maestros Ambrose Vierce y Mark Twain. El consulado me negó la visa. Mi respuesta era una mala respuesta. Yo no había entendido. Y han pasado los años y, la verdad sea dicha, sigo sin entender. Discúlpenme ustedes, por favor. Estoy confundiendo esta convención de libreros norteamericanos con un confesionario de mi infancia católica. Pero, ¿ante quién podría confesarse un escritor, mejor que ante un librero? Y para muchos pecados, ¿no se requieren acaso muchos libreros? Cada mañana, para empezar el día, desayuno noticias. En los diarios leo, por ejemplo, los frecuentes escándalos que acosan a los candidatos presidenciales. Y confieso que no consigo entender por que los políticos norteamericanos son malos si tienen amores con bellas mujeres inofensivas, y en cambio son buenos si tienen amores con las grandes empresas que venden armas o veneno. O leo sobre le envió de militares norteamericanos para luchar contra las plantaciones de droga en América Latina. Y no hay caso, no me entra en la cabeza por que son malos los países que producen drogas, y malas las personas que consumen drogas, y en cambio es bueno el modo de vida que genera la necesidad de consumirlas. En las páginas de economía, leo que los Estados Unidos han importado 35.292 corpiños mexicanos durante 1991. Ni un corpiño más, porque a 35.292 llegaba la cuota de corpiños autorizada por el gobierno y entonces, ni modo; no entiendo por que las barreras proteccionistas y los subsidios son buenos en los Estados Unidos, y en cambio son malos en América Latina. Neblinas del Bien y el Mal En la prensa norteamericana veo los avisos que exhortan a comprar productos nacionales, Buy american!, y entonces tampoco entiendo por que son malos los productos japoneses que


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invaden el mercado norteamericano, y en cambio son buenos los productos norteamericanos que invaden América Latina. Y no solo los productos: Imaginemos que los marines de México invaden Los Ángeles, para proteger a los mexicanos amenazados por los recientes disturbios ¿Bueno o malo? Y hasta me pregunto ¿y yo mismo? ¿soy bueno, yo? ¿o soy malo? Me atormentaban las dudas sobre mi identidad: dudas muy de nosotros los escritores, bien lo sé. Para nadie es un misterio que los escritores tenemos el alma condenada al infierno de la angustia incesante; en el centro de ese hervidero, nuevas dudas responden a cada certeza y nuevas preguntas responden a cada pregunta. Pero mi angustia se multiplica en este fin de siglo, fin de milenio, porque yo también se que los Estados Unidos andan en busca de nuevos malos que combatir. Nostalgias del Imperio del Mal; allá en el Este, los malos se han convertido en buenos, y el resto del mundo está siendo dramáticamente incapaz de producir los malos que el mercado militar demanda con urgencia. Yo todavía no entiendo por que eran malos los soldados de Irak cuando se apoderaban de Kuwait, y en cambio eran buenos los marines cuando se apoderaban de Granada o Panamá; pero hay que tener en cuenta que Saddam Hussein, que fue bueno hasta fines de 1990, viene siendo malo desde principios de 1991. Evidentemente, un solo malo no alcanza Siempre se puede echar mano a los malos de larga duración, como Muammar Khaddafi o Fidel Castro; pero hay que reconocer que la oferta es pobre. Confidencialmente confieso, y lo confieso con todas las letras, por difícil que me resulte: sí, es verdad, sí: yo no se manejar automóviles, no tengo computadora, nunca fui al psicoanalista, escribo a mano, no me gusta la tela y jamás he visto a las Tortugas Ninja. Y más, todavía: mi cabeza es calva y de izquierda. Vanos han resultado todos mis esfuerzos para que el pelo brote en mi desnudo cráneo y para corregir mi tendencia a pensar zurdamente. Hasta hace pocos años, en las escuelas ataban la mano izquierda de los niños zurdos, para obligarlos a escribir con la mano; y parece que eso daba buenos resultados. Para obligar a los adultos a pensar derechamente, las dictaduras militares usan terapias de sangre y fuego y las democracias usan la televisión. A mi me han hecho probar ambas medicinas, y no hubo caso. Admito que tengo, por ejemplo, una incapacidad biológica para percibir las virtudes de la libertad del dinero. A fines del año pasado, pongamos por caso, yo estaba con mi mujer en la mitad de un largo viaje, cuando quebró Pan America. Ella y yo nos quedamos literalmente en el aire y sin avión. Tuvimos que pedir dinero prestado a unos amigos, y entonces yo interpreté el episodio según mi limitada visión de las cosas: creí que la mano invisible del mercado me había robado dos pasajes. Debo reconocer que me equivoqué. Ya no tengo ninguna esperanza de recuperar ni un centavo; pero ahora me doy cuenta de que Dios me hizo un favor.


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Astutamente, el Altísimo utilizó ese sutil procedimiento para convencerme de que no se puede andar por el mundo sin tarjeta de crédito. Yo no tenía. Lo confieso. Hasta hace poco, mi natural inclinación al Mal me impedía esta felicidad. Yo creía que las tarjetas de crédito eran una trampa más de la sociedad de consumo. Creía que los habitantes de las grandes ciudades modernas padecen la esclavitud por deudas, tanto como los indios de Guatemala en las plantaciones de algodón o de café. Ahora se ha descorrido el velo que cubría mis ojos, y veo; nadie es, sino es digno de crédito. Ahora, yo so. Debo, luego soy. Pero la duda, porfiada sombra, vuelve al asalto. A mi cabeza se le da por pensar que mi país también debe, y que cuanto más paga, más debe. Y cuanto más debe, menos lo gobierna el gobierno y más lo gobiernan los acreedores. Y sin embargo los Estados Unidos, que deben mucho más que toda América Latina junta, no acepta condiciones, sino que las impone. ¿será que es malo deber poco, y en cambio es bueno deber muchísimo? Dudas, dudas. ¡Y tantas dudas sobre mi propio trabajo! Me pregunto: ¿tendrá todavía destino la literatura, en este mundo donde todos los niños de cinco años son ingenieros electrónicos? Y quisiera responderme: Quizás el modo de vida de nuestro tiempo no resulte demasiado bueno para la gente, ni para la naturaleza; pero es sin duda muy bueno para la industria farmacéutica? Por que no podría ser también muy bueno para la industria literaria? Todo depende del producto que se ofrezca, que ha de ser tranquilizante como el valium y brilloso y Light como un show de la tele; que ayude a no pensar con riesgo ni a sentir con locura, que evite los sueños peligroso y sobre todo evite la tentación de vivirlos. Pero ocurre que esa es exactamente la literatura que no soy capaz de escribir ni de leer. Condenado a la impotencia no puedo escribir ni leer palabras neutrales. Y aunque hago todo lo posible, no consigo para de creer que estos tiempos de resignación, desprestigio de la pasión humana y arrepentimiento del humano compromiso, son nuestro desafío pero no son nuestro destino. Muchas gracias. He desahogado mi conciencia amparada en el secreto de confesión, y les ruego que no lo olviden. Ahora debo tramitar mi visado para entrar al Nuevo Orden Mundial. Ojalá no me pregunten si me propongo matar al presidente.

Antropología Política Lectura 7: Cultura y política

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Lectura 7 Cultura y Política: Redes imaginarias del terror político (Robert Bartra)

Referencias temas:

Tema 6: Legitimidad: Poder. Apoyo

Tema 8: Instituciones políticas formales en la sociedad moderna.

Lectura 1: Los crímenes de Nicaragua

El poder suele fascinar a los antropólogos porque nos ofrece un variado abanico de espectáculos atractivos, mitos reveladores y simulacros curiosos. El autor pone como ejemplo curioso el caso de los militares en Estados Unidos que realizan un simulacro ritual, cuatro veces al año, en Fort Bragg. El simulacro consiste en que han inventado un país llamado Pineland donde durante 19 días un grupo selecto de soldados es entrenado en la lucha, apoyando a un grupo de rebeldes nativos, contra un gobierno represivo y tiránico. El juego se practica en una zona boscosa y en una extensa área poblada que abarca 10 condados rurales, y suele solicitar la actuación de civiles y fuerzas policiales locales para darle realismo a los combates. El autor relata que, en cierta ocasión, el sheriff de unos de los condados disparó y mató a uno de los soldados que participaba en los simulacros al creer que estaba ante una situación real. Los soldados atacados no se identificaron y se defendieron pensado que el sheriff, a su vez, era uno de los actores de Pineland. Carolina Lutz, profesora de la Universidad de Carolina del Norte, señala que detrás de Pineland descubrimos otras historias sobre lo que han hecho realmente los militares de los Estados Unidos en Guatemala, el Salvador o Vietnam al apoyar a gobiernos corruptos y dictatoriales. Eso que llamamos nuestra realidad política contemporánea no se puede comprender sin tomar en cuenta las extensas redes imaginarias del poder. Estas redes permiten explicar las nuevas formas que alimentan y reproducen la legitimidad de los Estados postmodernos, como complemento cada vez más indispensable de los tradicionales mecanismos de representación democrática. Estas redes imaginarias generan constantemente los mitos polares de la normalidad y la marginalidad, de la identidad y la otredad, y cristalizan en simulacros estrechamente ligados a procesos de dislocación crítica típicos de las sociedades postmodernas. Bartra cuenta el incidente en el país ficticio de Pineland porque en forma sintética permite dibujar una imagen de las funciones legitimadoras de las redes imaginarias. Se trata de un proceso de estimulación y creación de franjas marginales de terroristas, sectas religiosas, enfermos mentales, desclasados, indígenas, déspotas musulmanes, minorías sexuales, guerrilleros, emigrantes ilegales exóticos, y toda clase de seres anormales y liminales que amenazan con su presencia (real o imaginaria) la estabilidad de la cultura política hegemónica.


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En este escenario lleno de peligrosos enemigos, los superhéroes de la normalidad democrática occidental y los representantes de la mayoría silenciosa deben prepararse para combatir el mal, se trata de batallas con un alto contenido imaginario y alegórico, pero no son inexistentes o irreales. La caída del Muro de Berlín y la globalización del poderío de los Estados Unidos han cambiado el escenario de la imaginería política.

• En los años setenta del siglo pasado las amenazas encarnaron en grupos terroristas como las Brigadas Rojas o el ala llamada “provisional” del IRA y en sectas religiosas encabezadas por el coreano Sun Myung Moon, los adeptos de la Conciencia de Krishna o la Iglesia de la Cienciología.

Desde luego no se trata de grupos marginarles inocuos pero es evidente que su poder simbólico e imaginario es enormemente mayor que su fuerza táctica. Este poder imaginario genera una especie de halo que es estimulado, ampliado y manipulado por los gobiernos establecidos con el fin de aumentar la cohesión de la sociedad y su legitimidad.

Con la desaparición del bloque socialista el tejido de las redes imaginarias se expande extraordinariamente.

• Ahora, junto con los grupos de viejo cuño sobrevivientes, como la ETA, surgen

amenazas reales e imaginarias nuevas, que cristalizan en la masacre de la rama davidiana de los Adventistas del Séptimo Día de Waco, el atentado de Oklahoma y el ataque de los fundamentalistas de Al Qaeda.

Con el nuevo siglo se han ampliado espectacularmente lo que podrían llamarse las redes imaginarias del terror político, y resulta innegable que ello forma parte de un profundo cambio en la organización del poder a escala planetaria.

La expansión internacional de las redes informáticas magnifica este proceso. La dimensión imaginaria radica en la construcción de un escenario omnipresente donde se enfrentan:

• La civilización occidental democrática avanzada y • Un amplio imperio maligno de otredades amenazantes, primitivas y

fanáticas. La reducción de la complejidad política a este esquema binario es sin duda escalofriante, pero inmensamente eficaz para estimular formas renovadas de legitimidad y cohesión. No obstante, se trata de un simulacro donde la cultura y la política juegan un papel fundamental. El espectáculo ha vuelto a colocar en el centro de nuestra atención el problema del carácter de la cultura occidental y su relación conflictiva con la periferia de alteridades.


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Para ilustrar este punto Rober Bartra recupera una discusión entre el antropólogo Lévi- Strauss y el escritor Roger Caillois,

• Lévi-Strauss publicó un folleto donde intenta explicar la superioridad de la civilización occidental y al mismo tiempo defender la diversidad de culturas.

• Caillois publicó un ensayo donde denuncia con vigor el contrasentido de

querer determinar el valor de alguna cultura a partir de tesis relativistas. Caillois muestra que el texto de Lévi-Strauss está lleno de calificaciones valorativas sobre la superioridad o inferioridad de elementos culturales provenientes de diversas sociedades. Sin embargo, estas valoraciones se hacen en nombre de un relativismo elaborado a partid de la crítica del falso evolucionismo social, ya que se establece que todas las culturas son equivalentes e incomparables, y aquellas que disponen de técnicas completas no han hecho prueba de más genio e inteligencia que aquellas que usan técnicas rudimentarias: las culturas superiores sólo lo son debido a azares felices o porque se han apropiado del trabajo de otras.

• El punto de partida de Lévi-Strauss lo lleva a plantear la imposibilidad de que, desde cualquier cultura, se pueda emitir un juicio verdadero sobre otra, pues toda apreciación es prisionera de un relativismo inapelable. No obstante, dice “todas las civilizaciones reconocen, una tras otra, la superioridad de una de ellas, que es la civilización occidental. Este peculiar consentimiento acepta la hegemonía de una civilización que ha logrado su poderío mediante un proceso combinatorio. Este proceso se puede entender gracias al cálculo de probabilidades: toda sociedad contiene potencialmente un Pasteur ; y la probabilidad de que una cultura totalice la combinatoria de invenciones que llamamos civilización es función del número y la diversidad de las culturas con las que participa en la elaboración de una estrategia común.

• A Roger Caillois le parece poco razonable atribuir la prosperidad de las naciones al azar y sostiene que no es la ruleta la que permite explicar el ascenso de una civilización. A él le gusta más la imagen del rompecabezas, que se comienza a armar con grandes dificultades y que, conforme se reconstruye la imagen, se avanza más rápido. Pero advierte que la civilización no es una imagen a ser reconstruida, sino una herencia que crece sin cesar.

El autor tiene la impresión que tanto el antropólogo como el escritor, en su pleito, fueron tejiendo redes imaginarias como las que plantea párrafos más arriba. En ellas van apareciendo los salvajes y los civilizados, los marginales y los dominadores, como actores no se sabe si de un drama o una comedia.

• El antropólogo contestó agresivamente en un artículo donde se burla de Caillois. Allí insiste en su clasificación binaria de la historia: una historia progresiva, adquisitiva, que acumula los hallazgos y las invenciones para construir grandes civilizaciones y, otra historia, tal vez igualmente activa y que pone en operación a igual número de talentos, pero a la que le faltaría el don sintético que es el privilegio de la primera. El cálculo de probabilidades le permiten explicar el éxito de la primera forma de historia, la occidental. Las culturas como los jugadores pueden esperar resultados cada vez más acumulativos: les basta jugar en coalición. Sin


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embargo, a lo largo de este proceso entra en operación lo que Lévi-Strauss llama la antinomia del progreso: la diversidad inicial es sustituida inevitablemente por la homogeneización y la unificación, lo que por obra de una verdadera entropía sociológica conduce a la inercia del sistema. Este resultado no se puede evitar, sólo se puede frenar mediante la inyección de diferencias en el sistema cultural: diferenciación interna mediante el desarrollo de clases sociales y diferenciación externa gracias al colonialismo y al imperialismo. Podemos suponer que, en la lógica de la entropía social, el curso de la civilización occidental lleva a la homogeneización y, con ella, a la inercia, el estancamiento y la decadencia.

• Caillois define el pensamiento del antropólogo como la versión sabia, sistemática, coherente y rigurosa de un estado de ánimo intelectual difuso que en Europa rezuma decepción y rencor contra los ideales de la cultura occidental. Critica la convicción pasional de que la civilización en la que se participa es hipócrita, corrupta y repugnante, y que hay que buscar en otra parte, no importa dónde, pero con mayor certeza en las antípodas geográficas y culturales, la pureza y la plenitud cuya falta se resiente.

Ellos tuvieron el mérito de debatir abiertamente un tema que es considerado tabú por muchos y que por ello ha sido evadido. El autor cree que puede hacer un balance de la vieja situación:

1. comprobamos un fracaso del estructuralismo en su intento por explicar la llamada “superioridad” de la propia cultura de la que emana, la cultura occidental. No ganamos mucho al creer que la superioridad de Occidente no se halla en el destino ni en el carácter, sino en la contingencia. Las inclinaciones relativistas propias de la antropología debieron impedirle a Lévi-Strauss abordar el problema.

2. por su parte, como ensayista y escritor, Rober Caillois no pudo renunciar a las

influencias literarias que lo llevaron a asumir trágicamente el malestar de su propia cultura y a buscar los perfiles del genio en el carácter de los personajes de la cultura occidental.

El fenómeno que no logró digerir ninguno de los dos polemistas es el de la presencia y expansión (en el seno de la civilización occidental) de fuerzas que se rebelan contra la propia cultura y que erosionan las raíces de la sociedad. Estas fuerzas, aunque con frecuencia actúan en nombre de una otredad externa oprimida y se conectan con el llamado Tercer Mundo, emanan de las entrañas mismas de la civilización occidental moderna. Estas fuerzas con frecuencia utilizan ideas relativistas para justificarse. No sería posible aceptar la existencia de reglas morales o estéticas de aplicación universal para aquilatar desde el exterior cada una de las muy diversas expresiones culturales, pues con ello se legitimaría el dominio de un poder hegemónico explotador. Cada elemento de cultura forma parte de una estructura que trae consigo sus propias normativas internas de juicio, y estas reglas serían las únicas que permiten


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determinar la calidad y la corrección de las ideas, los objetos o las instituciones que integran el sistema. Es muy difícil que el laberinto relativista pueda convertirse en el hermoso jardín multicultural que le gustaría a Lèvi-Strauss regado por la tolerancia y la igualdad. Ernest Gellner ha señalado que para que este modelo funcione bien se requieren dos condiciones:

• que todas las culturas sean internamente relativistas, igualitarias y tolerantes, • que los linderos entre cada cultura sean identificables y estables hasta cierto

punto. Nada de esto parece ocurrir en este mundo y no es pertinente suponer que ocurrirá en los años venideros.

• Muchas expresiones culturales marginales o periféricas están teñidas de un autoritarismo sectario y dogmático tan intolerante como el de los defensores a ultranza del canon colonial o imperial.

• Las fronteras entre las identidades son cada día más difusas, indefinidas y

borrosas, aunque paradójicamente van aumentando las luchas por el control material o ritual de los territorios.

El antioccidentalismo de anarquistas, primitivistas y demás grupos contraculturales de la primera mitad del siglo XX es un simpático juego de niños comparado con la masiva y cada vez más violenta eclosión de movimientos de corte fundamentalista, nacionalista y radical Cuando Caillois y Lèvi-Strauss debatieron pensaban en la civilización occidental como una formación no tan diferente a esa imagen que la historia ha proyectado de las grandes culturas antiguas, como la china, la mesopotámica, la egipcia, la griega o la romana. Lévi-Strauss explicaba que la historia moderna occidental, desde la revolución científica e industrial, ocupaba apenas medio milésimo de todo el tiempo vivido por la humanidad. Por el contrario, Caillois pensaba que las civilizaciones nunca mueren completamente y que, a veces, incluso resucitan o continúan enriqueciendo el espíritu de los hombres. La hegemonía del occidente moderno se está consolidando ante nuestros ojos como un fenómeno global que rebasa con creces la idea de civilización. La noción de imperio, para calificar la nueva hegemonía de EEUU, es acertada en muchos sentidos pero queda pequeña ante la extensión del proceso. Los conceptos de globalización o de fin de la historia que se han usado para señalar el fenómeno tampoco son completamente convincentes. El autor señala algunos problemas referidos a la temática que está discutiendo:

• Resulta evidente que han dejado de existir alteridades completamente “auténticas” y “verdaderas”. La erosión de las otredades es antigua. La forma más radical y virulenta de alteridad, el fundamentalismo musulmán que se confronta violentamente con la democracia liberal, es un proceso gestado


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totalmente dentro del espacio occidental. Por ello la idea de un choque de civilizaciones resulta inservible para entender lo que sucede: la confrontación forma parte de un proceso interno a eso que cada vez es más difícil llamar civilización occidental. El choque entre las nuevas alteridades es parte de la expansión de esas formas de legitimidad postdemocrática que el autor ha bautizado como redes imaginarias del poder político.

• El núcleo de fenómenos que se fueron agregando para impulsar la

legitimidad y la estabilidad de las sociedades modernas más ricas está resultando insuficiente. Supongamos que la clave de la reproducción de los sistemas occidentales capitalistas modernos radica en una tecnología científica racional, en un espíritu ético disciplinado. Resulta que aún esta exitosa combinación ha requerido de fuentes adicionales de legitimación, desde aquellas que emanan de las soberanías nacionales hasta las que surgen, más recientemente, de las redes imaginarias del poder.

La democracia política es cada vez más ineficiente para logar legitimidad y estabilidad. Se expande con vigor por el planeta y se vuelve cada vez más necesaria, pero las formas en que se configuran los vínculos entre la democracia política y su halo cultural legitimador han ido cambiando. Las tradicionales funciones cohesionadoras dentro de la cultura occidental basadas en los hábitos educativos y religiosos, las prácticas científicas, las ideologías y las identidades nacionales, han sido inyectada desde finales del siglo XX con poderosas dosis de otredad. El viejo y romántico exotismo se transforma en grandes oleadas migratorias, profundas amenazas terroristas, extensión de nuevas prácticas esotéricas o religiosas, violencia interétnica y miseria endémica de grandes segmentos marginales en las sociedades más ricas. Algunos de estos fenómenos adquieren formas y dimensiones novedosas; son fenómenos que producen un conglomerado de expresiones culturales nuevas cuya relación con el poder político es inquietante, compleja y contradictoria. Al mismo tiempo amenazan la estabilidad y producen efectos legitimadores. Adquieren formas radicalmente antisistémicas o contraculturales y al mismo tiempo son digeridas o refuncionalizadas. El antropólogo, en el estudio de las formaciones políticas actuales tiene que enfrentarse al batiburrillo cultural de fragmentos que quedan atrapados en las redes imaginarias del poder. Podemos proceder a la manera malinowskiana e intentar la recontextualización de los fragmentos:

• investigar las funciones de los códigos islámicos en las sociedades de origen, • determinar los mecanismos de expulsión y atracción de migrates, • establecer la estructura de las relaciones interétnicas, • ubicar las causas sociales del profundo descontento que impulsa a guerrilleros

y terroristas, etc. Pero al recompone el conglomerado multicultural no logramos comprender el carácter de esta alarmante red imaginaria de poderes y terrores políticos. Al parecer del autor es necesario volver lo ojos al menospreciado evolucionismo. La mirada evolucionista de Frazer no tardaría en descubrir en nuestras postmodernas redes imaginarias toda clase de supervivencias culturales procedentes de tiempos y espacios lejanos. Pero lejos de usarlas para intentar reconstruir líneas universales de evolución, ahora podemos intentar explicar las extrañas refuncionalizaciones de rasgos culturales no occidentales o antiguos.


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El autor cree que la abigarrada feria de alteridades que acompaña las formas actuales del poder político es un espacio repleto de “supervivencias” que cumplen la función de las mutaciones en un proceso evolutivo basado en la selección natural. Su interpretación, sin embargo, no tiene nada que ver con el evolucionismo social del siglo XIX ni con su versión socio-biológica de finales del siglo pasado. Las supervivencias de las que el autor habla y que se adaptan a las nuevas funciones, no se refieren a la evolución de grupos sociales, nacionales o étnicos, sino a ciertos fragmentos o elementos culturales, tradiciones o valores que son adoptados por las redes imaginarias del poder político. Estas redes funcionan como estructuras míticas y simbólicas que aglutinan y conectan piezas heterogéneas, a la manera del bricolaje que invocaba Lévi-Strauss. El azar sólo interviene parcialmente: hay una estructura aglutinante que le imprime un carácter al conjunto. Un carácter, pero no un destino o un camino predeterminado. Estas redes también pueden ser definidas como estructuras de mediación: un conjunto de vasos comunicantes que aplaca las contradicciones y rebaja la intensidad de los conflictos sociales al estimular efectos de cohesión en torno al poder establecido. Los antropólogos han observado que los mitos cristalizan como estructuras mediadoras. Pero, además, como observó Hans Blumenberg, la larga duración y la amplia extensión de los mitos obedece a un proceso prolongado de selección, una especie de decantación histórica de tipo darwiniano. Si los antropólogos desean comprender las formas que vinculan la cultura y la política en las sociedades actuales más desarrolladas creo que nos será útil, por decirlo así, abrir la caja negra que envuelve las estructuras de mediación para observar el fino tejido de redes imaginarias y simbólicas al que el autor se está refiriendo. Contienen claves para desentrañar la manera en que se tejen hoy en día, a escala global, las redes imaginarias del terror político. Y las claves, también, para tratar los mecanismos evolutivos que han permitido que crezcan sistemas tan sofisticados de legitimación del poder establecido. Tal vez todo comenzó de una manera muy sencilla. San Agustín había dicho que los herejes se dan para que cuestionen y provoquen disputas y así se formen las definiciones necesarias para organizar la fe. Hoy debemos estudiar herejes, anormales, lunáticos, narcotraficantes, guerrilleros y bandas rebeldes que operan a nuestro lado y son nuestros vecinos. El estudio tanto de los lejanos aborígenes de ayer como de las cercanas otredades de hoy nos ha servido más para comprender la sociedad occidental que para descubrir mundos nuevos. La antropología debe adoptar como objeto de estudio no sólo las otredades, sino también las diversas identidades y máscaras de los occidentales, que cubren su desnuda normalidad o representan a los superhéroes del establishment en lucha contra el mal. Estos cambios nos llevan a enfrentarnos a nuevos problemas. La antropóloga laura Nader ha sintetizado los cambios que dio la antropología al ingresar al siglo XX: fue un salto

• de la biblioteca al campo, • del estudio diacrónico al sincrónico, • de la búsqueda de orígenes al relativismo, • de las mediciones físicas a la comprensión de la biología y • de la estructura a la función.


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Hoy vemos una aparente reversión de estos saltos. La antropología del siglo XXI pasa

• del campo a los textos, • de la sincronía a la narración, • del relativismo al evolucionismo, • de la biología al cuerpo y • de la función al canon.

Pero no es una verdadera reversión. Tratamos de entender por qué la cultura evoluciona y en que consiste la selección de rasgos en las sociedades más ricas y poderosas. En este contexto no opera el relativismo: todos pueden y tiene el derecho de opinar sobre cualquier supervivencia aparentemente exótica que en realidad es parte integrante, no tanto de nuestra cultura pero sí del sistema en que estamos inmersos. Los antropólogos se interesan en las dimensiones culturales del cuerpo más que en sus funciones biológicas. Más allá de la coherencia funcional, se enfrentan al estudio de cánones que pueden a veces ser muy incoherentes pero que, no obstante, se transmiten y reproducen mediante procesos miméticos. Volviendo al ejemplo del inicio del texto, se describe una visita del presidente de EEUU a Pineland y las apreciaciones de este respecto a esta experiencia. El presidente se ha convertido en la representación de ese sheriff que no puede distinguir entre el teatro y la vida, porque él mismo es actor en la comedia y gobernante trágicamente existente del sistema más poderoso de la tierra. Nos guste o no, los antropólogos ahora debemos tomar estos poderosos simuladores, que forman parte de la miseria de nuestro mundo, como objetos de estudio un tanto cómicos, aunque estén insertos en una red de imágenes trágicas.

Antropología Política Lectura 8 ¿Confianza cosmética o sospecha?

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Lectura 8 ¿Confianza cosmética o sospecha? Una etnografía multisituada de las relaciones entre instituciones y usuarios en seis sistemas expertos en España. (Varios autores)

Referencias temas:


moderna (las burocracias)

Este artículo presenta una reflexión sobre la relación que las instituciones tardomodernas mantienen con sus usuarios. El objetivo del estudio ha consistido en analizar los múltiples sentidos de la confianza (y sus problemas), tal y como son vividos por distintos tipos de participantes, desde los expertos al público lego. Este estudio trata de documentar los múltiples sentidos de la confianza tal y como son vividos por los distintos tipos de participantes en puntos clave de intercambio y de negociación cultural en el acceso al sistema experto. La etnografía revela una trama compleja donde se solapan contradictoriamente distintas formas de vinculación. Tras ellas, encontramos la doble estructura de legitimidad de las instituciones tardomodernas a caballo entre la racionalidad formal-instrumental weberiana y el reencantamiento pretendido por la propaganda institucional y sus estrategias de imagen.

EL PROBLEMA: DESPUÉS DE LA JAULA DE HIERRO Aún es posible encontrar etnografías en las que la identidad de distintos sujetos sociales se describe de manera predominante en términos de su pertenencia a un territorio, a una comunidad local o una red de parentesco y vecindad, sin preguntarse cómo se articulan esas identidades familiares, comarcales y étnicas con la simultánea condición de ciudadano, vecino, cliente, paciente, pasajero, contribuyente, socio, afiliado, asegurado, experto, etc.. Acaso la base de esa insensibilidad antropológica hacia el papel constitutivo de las instituciones de la modernidad se encuentre en aquella vieja dicotomía fundacional, Gemeinschaft vs. Gesellshaft con su distinción de dos tipos ideales de vínculo entre los seres humanos:


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Del lado de la Gesellschaft cae, sin duda, el régimen weberiano de las instituciones, regulado por

• las estipulaciones convencionales del contrato, • las formas de dominación legal-racional y • el proceso constante de racionalización burocrática asociado tanto al

Estado moderno como a las agencias de expansión capitalista. La pintura resultante es la de la jaula de hierro, con sus kafkianas connotaciones de despersonalización y disolución de la identidad. Para servir a metas generales de eficacia la institución precisa hacerse calculadora, fría, operando con normas generales, cifras de conjunto y principios universales, según una racionalidad puramente instrumental. De ahí el desencantamiento del mundo. Cambio obvios en el régimen cultural de la modernidad avanzada obligan a replantear los términos del problema.

• Las instituciones mismas han cambiado. En general son entidades fundamentalmente sonrientes, caracterizadas por su cultivo de los intangibles de la imagen, por sus buenos modos, por la incorporación de conceptos de calidad, orientación al cliente, cercanía al ciudadano, satisfacción y buen trato. Buena parte de la lógica institucional se desarrolla hoy en un diálogo permanente con las variadas lógicas de los usuarios en su contexto local.

• Las ciencias sociales han ido tematizando esta relación crecientemente

híbridas entre el proceso moderno de racionalización universalista y las culturas particulares. Se trata de una auténtico retorno del sujeto a la teoría social, paralelo al interés mostrado por las propias organizaciones en reelaborar sus vínculos con sus destinatarios. Ese sujeto que retorno a la teoría es un sujeto descentrado, diversificado, plural, cambiante, difuso.

La necesidad de repensar las categorías weberianas apunta al escurridizo problema de la definición de los nuevos sujetos sociales y a sus formas de vinculación con la racionalidad institucional moderna. No es que la oposición Gesellschaft-gemeinschaft esté pasada de moda porque la organización burocrática se haya vuelto mejor, más cercana o más humana. Lo que sin duda se ha vuelto es reflexiva: consciente de su propio déficit de vínculo con los sujetos, más pronta a maquillarlo y a justificarlo, y en consecuencia más capaz de prever y paliar sus consecuencias indeseadas. Es también reflexiva en el sentido de que la toma de decisiones cuyos efectos transforman sus condiciones iniciales de existencia. UNA ETNOGRAFÍA MULTILOCAL EN SEIS CONTEXTOS INSTITUCIONALES Con el objetivo de analizar algunos aspectos de la relación que las organizaciones tardomodernas mantienen con sus usuarios los autores emprendieron una etnografía multilocal en seis contextos institucionales. Buscaban documentar los múltiples sentidos de la confianza tal y como son vividos por distintos tipos de participantes (desde los expertos al público lego) en puntos clave de intercambio y negociación cultural en el acceso al sistema experto.


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“Sistema experto” es utilizado en el sentido de A. Giddens:

• SISTEMA EXPERTO: (A. Giddens) formas de saber abstractas y desancladas, e.d., desconectadas espaciotemporalmente de las condiciones locales de interacción presencial. Dicha organización del saber corresponde a las formas modernas de organización del trabajo y solo se hace accesible al público en lugares delimitados y acotados que él denomina puntos de acceso (ventanillas, despachos, mostradores,...). la metáfora de los puntos de acceso delinea un sistema cerrado dotado de criterios propios de verificación y eficacia y en buena medida opaco e inaccesible al usuario exterior.

Dada la invisibilidad del sistema como un todo, los procesos de construcción de confianza a ambos lados de la frontera del punto de acceso se vuelven un aspecto central del trabajo institucional, especialmente porque, en tanto que mecanismos de resolución de problemas, los sistemas expertos son una fuente sistemática tanto de control como de producción de incertidumbre.

Con vistas a la comparación, los autores realizan el trabajo de campo en varios contextos:

o una oficina pública de información, reclamaciones y atención al ciudadano

o varios consejos de participación ciudadana o un ayuntamiento rural o una sucursal bancaria o varios servicios de transporte aéreo de pasajeros o una unidad de cuidados intensivos de nonatología de un gran hospital

Llegando a la conclusión fundamental de la existencia de una doble vinculación:

• por una parte, el fundamento contractual de esa relación establece límites claros en lo que a la construcción de los vínculos se refiere: se trata de maximizar la eficacia en la provisión de servicios a un público anónimo, considerado en bloque como sujeto pasivo de la intervención técnica del sistema. La operatoria institucional se ajusta de forma muy clara a los principios de racionalidad instrumental: se sacrifican los casos particulares en función de un sentido general de eficacia sistémica.

• Por otra parte, también se ponen de manifiesto la gran variedad de formas en

que las instituciones contemporáneas tienden a repersonalizar sus vínculos con los sujetos usuarios. Elementos como las oficinas de atención al cliente o formas de atención personalizada se orientan a recomponer en términos renovados el vínculo entre ambos mundos y a convertir al inicial objeto de intervención en un participante activo.

Lo que muestra la etnografía de los puntos de acceso es, por tanto, una realidad a dos caras:La de una frontera insalvable sobre la que trabajan incansablemente y con éxito desigual diferentes dispositivos de reanclaje y repersonalización. Algunos de tales dispositivos son programados estratégicamente por las instituciones mismas; otros derivan de las tácticas locales de usuarios y expertos ponen en marcha para dotar de orden y sentido a su interacción


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Los vínculos de confianza que ahí se generan entre ambos tipos de actores pueden considerarse en forma de gradiente expectativa mutua que incluye:.

• La mera familiaridad, es decir, la actitud natural propia del mundo cotidiano • La confianza interpersonal o densa, basada en relaciones cara a cara de larga

duración.

• La certidumbre o confianza sistémica, esto es, la fe aproblemática en el buen funcionamiento del sistema.

• Lo que los autores llaman confianza puramente figurada o retórica, propia del

proceso programático de repersonalización institucional

• La confianza/sospecha o sospecha cooperativa, una expectativa vigilante ante los fallos previsibles en todo pacto contractual.

El resultante es una trama compleja, donde estos distintos patrones de relación se solapan alternante, ambigua o contradictoriamente CONFIANZA DENSA, CONFIANZA FIGURA Y SOSPECHA COOPERATIVA Confianza y riesgo son dos conceptos recurrentes en la vida contemporánea como vagos y polisémicos. Esta vaguedad del concepto de confianza propio del sentido común ha despertado un cierto recelo dentro de la tradición sociológica, el cual en los últimos años ha dado paso al interés por teorizarlo. Los informantes lo utilizan transversalmente en una diversidad de situaciones de la vida cotidiana para producir insights acerca de ellas. El concepto de confianza aplicado a distintos contextos los hace comprensibles, manejables por las personas. En particular podemos preguntarnos por el uso de la expresión “confianza en las instituciones”, a la que recurren con frecuencia tanto los agentes institucionales como sus públicos.

• Autores como Luhmann, Gambetta y Mutti definen la CONFIANZA como una

expectativa de conducta, esto es, la expectativa que una actor tiene respecto al comportamiento de otro en una situación en la que se puede ver beneficiado o perjudicado.

Esta noción de confianza implica varias condiciones:

o Que exista posibilidad de elección o Que el actor no conozca a ciencia cierta el desenlace de la acción o Que este sea importante para él y dependa del comportamiento ajeno.

El acto de confianza supone la creación de un vínculo, es decir, obliga al otro sujeto por la confianza depositada.

• Por una parte la confianza es prospectiva; aunque basada en relaciones pasadas, se orienta hacia el porvenir.

• Todos estos supuestos diferencian el acto fiduciario de situaciones no electivas, guiadas por la rutina o la familiaridad.


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• También lo diferencian del mero cálculo, donde el sujeto decide y actúa probabilistamente en función de un conocimiento estrictamente racional de los costes y beneficios de su decisión (en términos de Mutti, la confianza se produce entremedias de la esperanza (como una fe sin evidencia) y la certeza (como una evidencia que no precisa fe)

Simmel estableció una diferenciación clásica entre

• confianza interpersonal (fundamentada en la interacción personal entre sujetos) y

• confianza sistémica (creencia abstracta de los sujetos modernos en la respuesta fiable de los sistemas especializados de conocimiento)

Otros autores han introducido ulteriores distinciones:

• En términos de Luhmann “familiaridad” denota una situación previa a la decisión fiduciaria, en la cual el mundo de la existencia cotidiana se halla estructurado por la tradición o la rutina de tal manera que no implica elección alguna.

• El extremo opuesto, la fe en el sistema simmeliana también excluye la decisión, pues se impone al agente como cálculo o como necesidad sin alternativas posibles.

Nada más difícil en la modernidad que colocarse voluntariamente fuera del sistema, renunciando, por ejemplo, a usar el dinero, el sistema político o los servicios educativos y sanitarios. Esta situación ha sido descrita en la literatura como CERTIDUMBRE o FIABILIDAD. Las relacione propiamente fiduciarias serán aquellas que se forman en un terreno intermedio, ente agentes forzados a optar por las circunstancias, es decir, a tomar decisiones que implican un depósito de fe en los demás.

• A estas variadas formas de expectativa, caracterizada como “densas” por su carácter holista y totalizador, Gambetta opone el sentido más restringido y condicional de la COOPERACIÓN: una forma de vínculo en la que los agentes están dispuestos a cooperar en virtud de intereses coincidentes en un campo bien acotado de acción. Esta modalidad de relación no presupone la suspensión de la vigilancia del proceso cooperativo y sus resultados, más bien al contrario. El modelo de relaciones es esencialmente contractual. Los agentes se comprometen en una acción de beneficio mutuo sobre le supuesto de la capacidad de cada uno de ellos para valorar el curso de la relación en función de sus propios intereses, y eventualmente, retirarse de la misma. La cooperación es siempre una forma de sospecha

Con CONFIANZA FIGURADA O RETÓRICA nos referimos a las estrategias repersonalizadoras puestas en marcha por el sistema experto, modos discursivos y expresivos afincados en el ámbito institucional que predican formas de interacción presencial en condiciones donde, de hecho, la relación es formal, abstracta y desanclada. La institución invoca relaciones personales cuando en realidad el vínculo que construye con los sujetos usuarios es de otra naturaleza. Al analizar etnográficamene los sentidos locales de la expresión “confianza en las instituciones” encontramos presentes, en grado variable, estos distintos tipos de vinculación. Ese haz de significados dispares e halla en permanente tráfico e interacción semántica. Tales sentidos se contaminan unos a otros, se sustituyen y se alternan. Eventualmente entran en contradicción.


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CONFIANZA DENSA La alusión a relaciones de confianza evoca de manera inmediata la CONFIANZA DENSA, es decir, la resultante de las relaciones interpersonales cara a cara. Esta forma de confianza se alimenta de la capacidad de los sujetos de generar consensos, expectativas de rol y convenciones compartidas a partir de las rutinas de interacción emergentes en encuentros repetidos. La relación fiduciaria se ubica en el plano personal, entre sujetos que se conocen de manera práctica a lo largo del tiempo. Tanto para los usuarios como para los expertos este es el sentido dominante de la confianza.

Los pacientes hospitalarios subrayan como indicios de confiabilidad el perfil comunicativo de los doctores y su talante personal. La pregunta explícita sobre si se debe o no confiar en los médicos resulta absurda. Para el paciente común no hay elección:”Estás en sus manos”. Lo relevante es si un determinado sanitario merece credibilidad, lo cual descansa mucho en su autopresentación y en las explicaciones que sea capaz de proporcionar.

Significativamente, este modelo de compromisos personales funciona aún en aquellos casos en que el encuentro se limita a una sólo ocasión. ej. en el avión los pasajeros gustan de oír la voz personal de un comandante que no conocen de nada. El personal de atención al público aprende, junto con los demás, trucos del oficio, a jugar con el público en las distancias cortas de la interacción, es decir, a tomar personal lo anónimo y viceversa. Ello supone un ejercicio de equilibrio en el encuentro con la esfera personal de los clientes. Se trata de mantenerse lo bastante lejos como para no verse involucrados en ella pero lo bastante cerca como para poder mantener la influencia. Lo “abstracto” de los sistemas más abstractos de la modernidad no borra el protagonismo de los compromisos de presencia. Trabaja sobre ellos y los somete a lógicas no locales. Los agentes institucionales pueden llegar fácilmente a sentirse presos de la situación, en posiciones “comprometidas”: sin vías de escape entre a presión de los compromisos de presencia y los de ausencia, entre los componentes ceremonial y sustantivo de sus tareas. Por ello el discurso de los expertos está siempre plagado de ambivalencia. El discurso de estos expertos vuelve una y otra vez sobre anécdotas de situaciones difíciles, cuando el orden institucional se vio desbordado y el público hizo su aparición como fuente de peligro. La comprensión del vínculo con las instituciones en términos de familiaridad y confianza interpersonal puede, no obstante, resultar engañosa, en la medida en que ya no estamos hablando de vínculos que tengan lugar en el contexto de una comunidad acotada. Se despliegan en el seno de sistemas fundamentalmente anónimos y deslocalizados, capaces, por tanto, de redefinir radicalmente el alcance de tales relaciones. Una estrategia de análisis que haga hincapié en ese tipo de compromisos corre le riesgo de trasladar a la comprensión de los sistemas expertos de la modernidad sistemas de reglas generados en el contexto local que, si no anulados, quedan rearticulados por aquellos.


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Una consideración de las formas fiduciarias modernas en términos puramente interpersonales se arriesga a tomar al pie de la letra las promesas contenidas en las formalidades del trato. Promesas que ni los mismos agentes caen en el error de creer en su literalidad. CONFIANZA FIGURADA La noción interpersonal de la confianza es dominante sobre cualquier otra hasta el punto de convertirse en metáfora, modelo y fuente de significación para toda clase de vínculos. Entre los informantes, el ideal de la confianza parece responder al ámbito primordial de las lealtades familiares o el íntimo de las afinidades electivas. Es por tanto, una confianza en alguien más que en algo. Por ello no es de extrañar que las instituciones quieran presentarse como “un banco amigo”, un “ministerio de todos”, etc. En la medida que se trata de estrategias retóricas podemos denominarlas CONFIANZA FIGURADA. Esta se expresa en metáforas explícitas pero también en una calculada puesta en escena que programan los departamentos de comunicación de las organizaciones: diseño de espacios, iluminación, etc. Las nuevas formulas estipulan hasta como sonreír, hablar o tocar a las personas. El hecho de que estas estrategias sean retóricas no les resta un ápice de realidad o fuerza. Las retóricas institucionales son capaces de conformar las realidades cotidianas que vivimos. Sus predicados son susceptibles de impugnación o contestación por parte de otras retóricas, en el encuentro con los usuarios. Para impugnar dichas retóricas las descalifican como una mera “fachada”, un “maquillaje”, “una operación de imagen”, expresiones que constituyen lugares comunes en discurso convencional acerca de la administración, las empresas y las instituciones financieras. Tanto es así, que en ocasiones se produce una inversión de roles, las organizaciones apenas son capaces de ofrecer más que “buenas maneras” mientras que los usuarios exigen ”hechos”, “eficacia”. Los propios miembros de las instituciones suelen mostrarse en privado, críticos o desencantados con tales retóricas, por más que públicamente las abracen con fe entusiasta. Un caso que ilustra este punto es el de la cadena de posiciones en relación con la información en los servicios de atención al ciudadano. Quienes de hecho tienen la información precisa se ubican en el centro de la estructura organizacional. Los funcionarios que atienden al público desde posiciones periféricas son, en consecuencia, perfectamente conscientes de los límites de la transparencia, dado que ellos mismos experimentan los obstáculos aun libre acceso al flujo informativo. La noción de repersonalización vendría a ser el resultado de la superposición de códigos en una estructura de doble legitimidad:

• Uno contractual, que establece la orientación finalista del sistema experto, • Otro añadido al anterior, que establece la búsqueda de una legitimidad

consensual con los sujetos sociales.


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Lo que se produce es una dialéctica en la relación entre confianza figurada y sujeto, que posee un mayor o menor alcance dependiendo del tipo de contextos y sujetos involucrados.

• El trabajo expresivo organizado de manera programática desde las cúpulas genera permanentemente anticuerpos entre el engaño y la falsa experiencia. Las propias retóricas institucionales son fuente de discurso crítico, tanto interna como externamente

• Los componentes simbólicos de ese código expresivo tienden a volverse

sustantivos, generando expectativas y derechos. Esto es especialmente cierto en aquellas instituciones cuyo objetivo fundamental es precisamente el derecho, pero lo mismo podría decirse de áreas con importantes facetas comerciales como son las de la saludo o el transporte. La teatralización lleva la semilla de su propia transformación, pues suscita en los usuarios expectativas de confiabilidad y compromete a las instituciones en sus propias promesas.

SOSPECHA COOPERATIVA En la medida en que predican una relación holista entre sujetos totales, la confianza interpersonal y la figurada contienen exigencias muy elevadas En contraste, la idea de cooperación parece responder mejor al tipo de relación fragmentada, condicional, acotada y pragmática que liga normalmente a la mayoría de los usuarios con los sistemas de expertos. La actitud cooperativa nunca excluye una vigilancia permanente y una hipótesis pesimista del nativo: ante una institución cualquier precaución es poca. Ej los pasajeros frecuentes de avión se vuelven expertos en leer entre líneas las razones (casí nunca claras) de los retrasos. En particular, el lenguaje de la queja domina el discurso usuario sobre los sistemas de expertos. No importa cuanto hayan mejorado este tipo de servicios en España en décadas recientes, el tono general es quejoso. Los grupos de discusión de usuarios siguen una narrativa de desencanto y vigilancia, puntuada por anécdotas de ciudadanos indefensos que sufren la ineficiencia y las arbitrariedades del sistema. A este tipo de discurso lo acompaña una autoafirmación en la acción. Esta línea de interpretación se ve reforzada si miramos qué sucede al otro lado de la barrera, tras mostradores, despachos y cabinas. La actitud rutinaria de los expertos torna invisible esta realidad al ojo del lego, neutralizando sus efectos desestabilizadores. Esta visión tan maquiavélica tiene su reflejo en el sentimiento de presión social e incomprensión pública que expresan los expertos. Les preocupa su mala imagen, de la que hacen culpables principalmente a los medios de comunicación. Dicho sentimiento es especialmente fuerte entre pilotos y médicos, considerados un día personajes prestigiosos y respetados, hoy en crisis por la masificación y universalización de los servicios. Pero la lógica de la sospecha no es un privilegio del usuario. Los expertos mismos recurren sistemáticamente a ella a la hora de evaluar tanto a sus colegas como al sistema en su conjunto.


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La estrategia analítica consecuente con esta noción de sospecha cooperativa contempla las relaciones entre instituciones y usuarios como un campo de intereses en juego, una forma de cooperación sin confianza. A juicio de los autores, una tal perspectiva analítica identifica bien los límites de la institución tardomoderna, atrapada entre la necesidad de cubrir objetivos técnicos y de captar la cooperación voluntaria de sus usuarios, más que su beneplácito o su complacencia. LA DOBLE ESTRUCTURA DE LA LEGITIMIDAD Y SUS CONSECUENCIAS Según los autores del estudio, el concepto de confianza no debe ser abandonado, sino entendido de una forma compleja. Hay que señalar la insuficiencia del dualismo que opone la institución como “jaula de hierro” a los términos reencantazos con que se presenta a sí misma. Ambas descripciones son incapaces de dar cuenta de lo que realmente sucede. Frente a este dualismo hay que destacar la doble estructura de legitimidad de las instituciones tardomodernas. Dicha estructura implica un choque entre principios fundamentales. Ancladas en la lógica contractual del rendimiento con respecto a fines, no pueden evitar despersonalizar, conscientes de sus límites en este anclaje, promueven un creciente reconocimiento de la diversidad cultural e individual de los sujetos que previamente habían excluido. El resultado es un patrón confuso de vinculaciones que responde a este doble y simultáneo movimiento de exclusión/inclusión del sujeto.

• Una primera consecuencia de este conflicto es la promoción e implementación de un código repersonalizador, por medio del cual los expertos tratan de recuperar al sujeto de los procesos institucionales, restaurar la fractura entre mundo organizacional y mundos de la vida., superar el déficit de legitimidad de aquel, reencantar el entorno de la relación entre instituciones y usuarios. Tal código expresivo no cancela ni sustituye al régimen institucional de la racionalidad instrumental, sino que se superpone a él. Suscita contradicciones y paradojas cuyo alcance en cuanto a fines y procedimientos del sistema habrá aún de evaluarse de forma empírica. Sin abandonar su fundamento contractual, las organizaciones formales buscan estipular modos consensuales de legitimidad respecto a los usuarios.

• Una segunda consecuencia es la tensión entre las metas de la institución

como sistema racionalizado y los sentidos con que las llenan los sujetos concretos. Aquí “sentido” se refiere a las diversas formas de producción simbólica emergentes de la vida cotidiana. Las instituciones de la modernidad han incrementado sus niveles de eficacia y posibilidades prácticas pero han producido un déficit en cuanto las orientaciones de valor consensuadas entre sujetos que se hayan permanentemente forzados a optar

En las instituciones actuales, tratar de dar significados consensuados a las actividades instrumentales dispara una reflexión de sus contenidos y procedimientos que depende de la posición que cada quién tiene en su juego institucional.


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El código de repersonalización se pone en práctica según una variedad de marcos institucionales que articulan de diferente manera la relación entre lo contractual y lo consensual. En el presente estudio aparecen tres modalidades:

• SISTEMAS LIGADOS AL CAMPO POLÍTICO, ADMINISTRATIVO Y JURÍDICO: el principal rasgo de este campo es la presencia de una reflexividad programática, basada en el principio democrático del discurso y por tanto inserta en la estructura misma del sistema experto. Esta reflexividad programática, en tanto que conjunto de reglas de convivencia, se ve acompañada frecuentemente por otra forma de reflexividad que podemos llamar dialéctica y que emana de los profesionales como agentes concretos cuyos valores y decisiones introducen en las lógicas institucionales sentidos procedentes de mundos vividos en principio ajenos a la racionalidad del sistema experto como tal. La reflexividad programática tiene dos fuentes distintas:

una jurídica, en los principios de discurso y ciudadanía; otra programática, en los principios de calidad y satisfacción que

cada vez más dominan el mercado. • SISTEMAS LIGADOS AL CAMPO TECNOLÓGICO- INSTRUMENTAL: Se

trata sobre todo de formas de reflexividad dialógica generadas no desde el imperativo democrático, sino desde la relación práctica de los profesionales con los distintos mundos vividos con los que entran en intercambio en el ejercicio de su profesión.

• SISTEMAS LIGADOS AL CAMPO FINANCIERO Y MERCANTIL: La meta

institucional de maximización del beneficio parece bastante impermeable a la introducción de sentidos extrainstitucionales (el dinero es ciego). El examen de los puntos de acceso a este sistema muestra una considerable desvinculación entre las metas del sistema financiero y los sentidos locales de la práctica de los agentes.

Además de

• la reflexividad programática, centrada en el sistema, y se refiere a modos de autorreconocimiento por parte del sistema que atienden a su necesidad de revinculación. Es un proceso controlado centralmente, desde la cúpula de las organizaciones, orquestado de forma estratégica que lubrica los procesos de cambio y conflicto institucional

• la reflexividad dialógica, centrada en el experto, y que se refiere a las

lógicas de anclaje que los expertos introducen por vía de su propia experiencia sociocultural, pues antes que profesionales son también ciudadanos, clientes, pacientes o usuarios.

hay que añadir la existencia de

• una reflexividad en los márgenes centrada en el usuario y que es aquella que irrumpe en el punto de acceso en la confrontación cotidiana entre el sistema experto y el mundo vivido por los sujetos

• Las organizaciones son capaces de procesar de forma más o menos prevista y

ordenada las formas programática y dialógica de reflexividad a través de canales ordinarios de comunicación.


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• Pero la reflexividad en los márgenes suele procesarse más abruptamente siguiendo los formatos de la reclamación y el contradiscurso, cuando no los de la transgresión normativa, la falla o el colapso. Característicamente es percibida como metáfora del caos y escenarios imaginarios de vulnerabilidad del sistema. El reconocimiento de esta forma de reflexividad por parte de la organización va siempre a remolque de las circunstancias y se dirige normalmente a evitar el horizonte de la catástrofe o paliar las consecuencias del colapso.

CONCLUSIÓN Las relaciones entre expertos y usuarios no puede ser entendida en términos de pura racionalidad instrumental, sino que resulta necesario atender a la pluralidad de formas de reflexividad que vienen generando los nuevos procesos orientados a recrear y reencantar esos vínculos. Es cierto que la repersonalización, como respuesta a la pluralidad de formas de reflexividad, se produce principalmente en un plano ceremonial o simbólico, el del trato amable y distinguido como expresión deferente de la dignidad sagrada de la persona. Presupone una disociación tajante entre la acción técnica del experto y las dimensiones expresivas del trato. La repersonalización no es más que una enorme estrategia retórica, una puesta en escena orquestada por la institución. No obstante sus consecuencias no son solo ceremoniales, inciden a largo plazo sobre los planos sustanciales de la actividad del sistema. Lo distintivo de este proceso es la conversión de los objetos de intervención en sujetos de diálogo frente a la institución. La dinámica interna es desbordada por negociaciones y tensiones con el exterior, expresando acuerdos y convenciones emergentes sobre las metas mismas del sistema. Los autores proponen una interpretación de los procesos repersonalizadores en términos del trabajo de un doble código de vinculación, contractual y consensual al mismo tiempo, concebible como una superposición de principios organizativos. Quizá las instituciones tardomodernas nunca hayan dejado de ser la unidimensional maquinaria para resolver problemas y procesar personas que siempre fueron. Pero de algún modo su racionalidad ha quedado estrictamente enredada con la de sujetos sobre los que se supone debía actuar. Esto abre la puerta al estudio de las variadas y contradictorias formas que ese vínculo viene tomando, y las que tomará en el futuro.

Antropología Política Lectura 9: Nuevas Tecnologías. Nuevas políticas.

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Lectura 9 A nuevas tecnologías, nuevas políticas. Riesgo, responsabilidad y participación: paisajes tecnoculturales y diseño de futuros sociales (Mª. Jesús Buxó i Rey)

Referencias temas:


moderna.

Las nuevas tecnologías (NT) tanto en su versión Biológicas como en el ámbito de la Inteligencia artificial constituyen extensiones tecnológicas que tocan la parte más íntima de nuestra corporalidad, las consecuencias sociales son difíciles de despejar y valorar. No hay soluciones uniformes, por ello es necesario llevar estos temas a debate público y revisar los interrogantes críticos relativos a la incorporación de la tecnocultura y la bioética a la educación, la construcción social. Mas que definir normas se trata de construir una cultura tecnoética donde aprender a elaborar y negociar significados y valores relativos a la seguridad, la confianza, el consenso, el consentimiento, la responsabilidad y en especial la participación. El análisis del impacto social se enfoca sobre los aspectos más técnicos y de mercado de las NT. Sin embargo, quedan por explorar adecuadamente los factores humanos referidos a la aceptabilidad social y la respuesta cultural en términos de comprensión, aprendizaje, y participación. La ciudadanía se sigue preguntando que significan estas innovaciones, cómo funcionan y sus efectos, especialmente cuando cambian las rutinas, el trabajo y las prácticas terapéuticas. La preocupación por el riesgo derivado de la aplicación de NT ha producido gran desarrollo de agencias de control de la seguridad y comités institucionales. Sin embargo, esto no deja de plantear hasta qué punto se produce una burocratización de respuestas y por ello estas agencias pasan a ser centros de relaciones públicas en lugar de ámbitos de intermediación. Las agencias no son la solución de los problemas, sino el marco donde establecer los enlaces. Las imprecisiones y los problemas de traductibilidad entre culturas expertas giran alrededor de las razones que separan y unen lo tecnológico y lo social. En su conjunto se rompe la distinción entre orgánico y mecánico y nos hace objetos y sujetos biotecnológicos creando nuevas condiciones humanas (Ej. cuerpos medicalizados biónicos). Por ello los hechos científicos revelan más que nunca una dimensión cultural y social. La realidad es parte de nuestra historia corporal y social.

Antropología Política Lectura 9: Nuevas Tecnologías. Nuevas políticas.

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La distribución desigual de riesgos y beneficios, la repetición y la rentabilidad académica de las investigaciones, la vinculación con los laboratorios industriales y la distancia entre el potencial comercial y social siempre produce la impresión de constituir respuestas interesadas. La cuestión es si la incerteza, los problemas y los efectos colaterales son controlables por medio de normas y acuerdos. La experiencia nos indica que las normas no son causa de la aplicación de las mismas y por ello conviene plantearse la búsqueda de otros compromisos, pactos de seguridad y de confianza. Más que instaurar normas hay que entrar en la situacionalidad de los casos e incorporar en ella compromiso social e incorporar a la sociedad civil representativamente. Antaño la protección a los sujetos se preocupaba por las inconveniencias, el riesgo y los daños físicos. Hoy día se ha abierto nuevos campos como la pérdida de la dignidad, los sentimientos de autoestima, la culpabilidad, y la degradación. Sin embargo, la participación sigue considerándose en términos de sujetos pacientes. En raras ocasiones se piensa en ellos como propietarios del problema. La percepción pública también percibe que los problemas tienden a estar más allá de los expertos, los políticos y las respuestas parlamentarias, y las razones de las decisiones así como las resoluciones mismas no quedan claras. Esto no quiere decir que la gente no quiera implicarse, sino que hay que crear condiciones de participación, esto requiere el evitar la construcción parcial y limitada de los problemas y facilitar la participación y la responsabilidad de la sociedad en el diseño de futuros tecnoculturales. Conviene establecer criterios mínimos de procedencia de organizaciones comunitarias y grupos de interés de participación. Los representantes han de saber qué representan y los expertos deben activar la comprensión y generar condiciones de traductibilidad de la información. Las metodologías de trabajo en equipo resultan muy eficaces ya que evitan polarizaciones de rol profesional y garantizan la definición de los problemas con criterios conjuntos. Lo relevante no es la solución, sino aprender a presentar el problema, saber definir resultados implícitos, propósitos y predilecciones, dejar claro los más importante y lo que la gente considera que está mal y necesita arreglarse. Por último hay que reconocer el recurso ideológico de los medios de comunicación científica, así como la traslación pública de las aclaraciones técnico-sociales cuando los políticos aprueban, por ej. directivas. Con una ciudadanía entrenada para que los medios de comunicación piensen por ella, es importante que alertar no sea alarmar y que el contraste de voces críticas sea inferior al impacto de los titulares. Si la descripción de escenarios concretos, sin la capacidad de comprensión y el sentido de la participación la percepción pública de las NT se queda al nivel de alarma, miedo, fantasía o en la actividad de los movimientos antisistema. No hay más alternativa que seguir pensando en la participación y en el diseño de futuros sociales.

Antropología Política Lectura 10: Política Cultural.

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Lectura 10 Política cultural: una retórica sin fronteras (Lourdes Méndez)

Referencias temas:


moderna.

LA POLÍTICA CULTURAL EN CUESTIÓN En el contexto de la UE, la política cultural se fue configurando desde mediados de los ochenta del siglo XX y tiene como referente un momento de convergencia y coherencia entre

• Las representaciones del rol que el Estado puede hacer jugar al arte y a la cultura de cara a la sociedad, y

• La organización de la acción pública. A lo largo de la década de los 90 asistiremos en diferentes Estados y regiones de la UE a un creciente interés por la cultura, interés que no es ajeno a un Tratado de Maastricht que por primera vez recoge la noción de cultura inscribiéndola en el corpus del derecho comunitario. Gracias a una definición transnacional políticamente consensuada de cultura que remite a la tradición, al patrimonio y al arte, las líneas básicas de la política cultural se han materializado en la creación de infraestructuras culturales con el doble objetivo :

• De responder a una creciente demanda social de bienes y servicios culturales, • De democratizar la cultura.

Al entender de la autora, y en el caso del Estado español de las autonomías, la apuesta por la creación de infraestructuras culturales ni respondía a una creciente demanda social, ni, en consecuencia, ha logrado democratizar la cultura. Respondió más a intereses de convergencia con la política cultural propiciada por las instituciones de la UE que a los de los diferentes contextos locales en los que desde hace más de dos décadas sea el Estado, sean los gobiernos autónomos, desarrollan idénticas iniciativas de política cultural. Nos encontramos con un estado cultural español que se caracteriza por ser un culto al golpe mediático y por englobar “en su imperio a un tiempo las diversiones de masas y las obras del espíritu acostumbrando tan bien a la sociedad civil a esta amalgama que Estado.


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Lo que hoy denominamos política cultural se nutre de los proyectos de acción y planificación cultural que durante los años setenta se elaboraron en el seno de una encrucijada en la que fueron centrales

• La noción de cultura retenida por las instituciones • La apuesta política por conservar y restaurar el patrimonio histórico,

artístico y cultural de cada región • El objetivo de democratizar la cultura • Y el apoyo a la creación y difusión de nuevos productos culturales.

En la práctica cada una de estas dimensiones que subyacen en toda política cultural debería responder a nivel local a una serie de cuestiones problemáticas

• ¿comparte la población local el contenido de la noción de cultura retenida por las instituciones?

• ¿está interesada dicha población por conservar y restaurar el patrimonio histórico, artístico y cultural?

• ¿con qué finalidades? • ¿selecciona dicha población como patrimonio los mismos bienes culturales que

las instituciones? • Y ¿se consigue realmente, vía política cultural, democratizar la cultura en cada

contexto local? Tanto la idea de servicio público como la de gestión pública de la cultura remiten al papel que diferentes instituciones desean hacer jugar a la cultura a través de su política cultural. Esta requiere un conocimiento previo de los componentes, características y problemáticas que atañen al campo sobre el que el Estad desea actuar y a los actores sociales y agentes culturales que en él participan. EN EL ESTADO ESPAÑOL DE LAS AUTONOMÍAS. REALIDAD “CULTURAL” VERSUS POLÍTICA CULTURAL En 1978 el Ministerio de Cultura publicó un informe sobre la realidad cultural española que confirmó tanto las deficiencias infraestructurales en materia de cultura, como la existencia de un numeroso “no público” entre la ciudadanía. La noción de “no público” remite a todas aquellas personas que, dentro de una determinada sociedad, no disfrutan de un acceso a la cultura y además de tener en cuenta el factor educativo y la posición económica de las personas a las que así clasifica, distingue entre dos tipos de no público.

• El de los jóvenes de alto nivel educativo que rechazan los valores del sistema social en el que viven

• Y el de las personas que, cegadas por los medios de información, por la

proliferación de productos culturales y por su creciente comercialización, son incapaces de analizar críticamente la maraña informativa a la que acceden.

En este informe se elude definir cultura y se apuesta por hablar de campo cultural delimitándolo acumulativamente a través de las posibles aplicaciones de las llamadas funciones culturales a cada expresión cultural.


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Existirían así en cada comunidad seis tipos de funciones:

• Conservación del patrimonio cultural • Creación de patrimonio cultural • Edición de productos culturales • Representación de obras culturales • Comunicación de obras culturales y • Animación

Y un conjunto de expresiones que abarcarían la casi totalidad del espectro cultural: literaria, musical, plástica y arquitectónica, escénica, cinematográfica, radiodifundida y televisada, cultura física y turismo.

Por ejemplo, la función de conservación del patrimonio cultural se aplicaría a la función arquitectónica y daría lugar a iniciativas de restauración.

El principal objetivo de la investigación que dio lugar a este informe fue el de saber cuál era la oferta del Estado español a nivel de bienes y servicios en el ámbito de la cultura y detectar la demanda social existente con relación a dichos bienes o servicios. Para ello seleccionaron tres unidades de análisis.

• El individuo que desarrolla la práctica cultural • La familia, que influye en la adquisición de los hábitos culturales • El municipio, que en base a los equipamientos colectivos de los que

dispone, puede atender, o no, a las demandas sociales existentes. El informe visibilizará la demanda social atendiendo a las prácticas culturales y al consumo cultural. En 1978 el Estado español carecía de infraestructuras culturales básicas y era un auténtico hervidero de no público. Por ello no sorprende que la Ministra de Educación del gobierno de UCD presentara en el Consejo de Ministros un informe que empieza a diseñar las líneas básicas de la política cultural aún hoy vigentes. Antes de exponer los principales puntos de este informe conviene recordar que los intentos de alcanzar un consenso político sobre una definición de cultura que sea operativa en términos administrativos.

• La primera noción que nos proponen los diversos documentos entiende la cultura como un bien escaso a la que todo individuo tiene derecho a acceder. La vía para que sea posible el derecho a la cultura consistiría en incrementar el nivel educativo de quienes no forman parte de las elites, y en crear las condiciones necesarias para su disfrute democrático.

• La segunda acepción de cultura que se baraja es de corte antropológico,

definiéndose ésta como el estilo de vida de una comunidad. Reconocer el derecho de una cultura a sobrevivir como tal en un mundo globalizado equivaldría a otorgarle la posibilidad de defender su estilo de vida. Si esa cultura se ubica dentro de un Estado intercultural el asunto se complica más puesto que hay que elucidar si es posible combinar diversidad cultural y unidad política del Estado en base al reconocimiento mutuo.


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Las nociones de cultura, nación, nacionalidad y autonomía son claves estructurales de la Constitución de 1978 y juegan un papel central a la hora de delimitar las competencias que, en materia de cultura, son propias del Estado y aquellas que pueden ostentar las CCAA. El problema no puede reducirse a la mera distribución competencial puesto que atañe a cuestiones relacionadas con la voluntad política de visibilizar una identidad cultural diferenciada con respecto a otras y con relación a una cultura española. En lo que concierne a la política cultural el contenido de la noción de cultura está claro e incluye patrimonio histórico y cultural y artes actuales. LAS LÍNEAS BÁSICAS DE LA POLÍTICA CULTURAL En su informe la Ministra es clara en afirmar que “la transformación de la sociedad española en una sociedad moderna, democrática, pluralista y estable que mantenga y refirme su identidad histórica, no puede disociarse de la transformación cultural”. La Ministra no va a definir qué es o que debe ser la cultura española, y al postular que la “cultura de una nación es el ser de la nación misma, ella la crea y la modela constantemente”. Es esa cultura española el objetivo prioritario de las líneas básicas de la política cultural que se está diseñando. Conscientemente también existe la de las CCAA. Al hilo del art. 149,2 de la CE, la Ministra propugna que este no tiende a separar las funciones atribuidas a cada poder público, sino a ordenarlas, no en un régimen de compartición sino de concurrencia total. La tensión entre el interés general y el propio a cada una de las CCAA se solventa de dos maneras:

• Haciendo hincapié en el deber que el Ministerio tiene de facilitar la comunicación cultural entre comunidades, que se plantea como referida a los diferentes patrimonios culturales de los pueblos de España que integran el patrimonio cultural de toda nación

• E insistiendo en que el diseño constitucional de la acción pública en materia de cultura va a permitir un más fuerte y deseable desarrollo de los aspectos culturales propios de cada región, mediante la actividad de cada CCAA.

Lo que la Ministra plantea remite a la idea de una cultura española en constante devenir y resultado de la integración en ella de las culturas regionales. En síntesis los objetivos de la Ministra serán seis:

• Expansión del pluralismo cultural • Fomento de la creación, difusión, penetración y accesibilidad de los bienes

culturales • Vitalización de la cultura • Democratizar la cultura promoviendo la igualdad en el acceso a los bienes

culturales y descentralizando, para ello, los focos de acción cultural • Determinar los límites de la intervención del poder político en materia de

cultura, para lo que propone que el Estado debe amparar la creación pero no producirla, ni administrarla, ni fiscalizarla, y crear cauces jurídicos e infraestructura material sobre la actividad cultural

• Fomentar la actividad exterior sosteniendo la presencia de la cultura española en el mundo.


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Para conseguir todos estos objetivos enumera tres prioridades instrumentales:

• Política de infraestructuras frente a política de subvenciones • Política de estímulo fiscal • Colaboraciones con entidades públicas y privada y con otros

departamentos ministeriales. Desde estas líneas programáticas proteger, restaurar y revitalizar el patrimonio histórico y artístico y propiciar la creación de una red de museos aparecen como prioridades de la política cultural estatal y también de los gobiernos de las CCAA. Los principios rectores de esta política cultural diseñada en 1982 se han mantenido intactos hasta la actualidad y lo que harán los sucesivos responsables de cultura será crear infraestructuras culturales e intentar converger con la política cultural de la UE. Quizás porque las deficiencias en infraestructuras culturales eran muy serias, tanto el Estado como las CCAA, se dedicaron a lo largo de la década de los noventa a crear infraestructuras culturales de diversa índole. Sin embargo, ese enorme esfuerzo económico no dio los esperados resultados, al menos de cara a democratizar la cultura. La ministra de cultura del PSOE Carmen Alborch afirma que las instituciones culturales y organismos dependientes del Ministerio de Cultura, deben ser más activas, contagiarse de la sociedad y contagiar a ésta de ideas, debe establecerse un flujo continuo entre las instituciones y la sociedad. Al igual que su predecesora, Alborch encargará la confección del Mapa de Infraestructuras, Operadores y Recursos Culturales con el fin de que este describa fiablemente la realidad cultural pública y privada. Todos estos mapas tienen como finalidad objetivar y legitimar las necesidades culturales y lograr que el proyecto cultural del Ministerio tenga la dimensión de proyecto de Estado. Cuando el PP accede al gobierno del Estado se observa un continuismo con relación a la política cultural desarrollada durante el período socialista. J.M. Aznar pronunció una conferencia cuyo hilo conductor fue la siguiente pregunta: ¿Qué significa la cultura para un político?. Su respuesta: la cultura es un valor que ha de ser atendido. Nuestra política cultural se centra alrededor de tres cuestiones básicas:

• La conservación del patrimonio histórico • La promoción de las artes e industrias culturales y • El diálogo interior y la proyección exterior de la cultura española

No existen novedades en esta propuesta más allá de la mayor insistencia de la política cultural propugnada por el PP en todo lo referido a la cultura como proyecto nacional y como cuestión de Estado. Para Pilar del Castillo hacer política cultural significa dos cosas.

• Poner al alcance de la sociedad todo aquello que tiene valor cultural y • Facilitar los cauces para que la sociedad sea auténtica protagonista en la

creación de cultura y su última depositaria.


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Lo que nos está diciendo es que lo que hace el Estado al asumir que la cultura es una cuestión de Estado es ir creando una cultura específica gracias a sus directrices, acciones e intervenciones sobre el ámbito de lo que previamente va a considerar como cultura. Dicho ámbito sigue remitiéndonos al patrimonio histórico, al patrimonio artístico y a las artes actuales. El discurso de la ministra no es novedoso. Del Castillo también alude a una memoria histórica que considera igualmente vivida y compartida por todos para fundamentar un proyecto de política cultural al servicio de la identidad cultural de España en el que será esencial la conservación de nuestro patrimonio cultural que constituye el depósito de nuestra memoria. La ministra no se refiere a la ciudadanía española cuando habla del protagonismo de la sociedad sino a que las entidades sociales se comprometan más y mejor en la promoción de las diversas facetas de nuestra cultura. Al parecer, el protagonismo de la sociedad se reduce a conseguir que las entidades privadas que trabajan en el ámbito de la cultura beneficien de subvenciones públicas y/o reducciones fiscales. LA POLÍTICA CULTURAL: UNA RETÓRICA SIN FRONTERAS Tras Maastricht, la cultura y el arte se han convertido en poderosas figuras metafóricas. Podemos entender que la política cultural es la gran retórica sin fronteras impulsada por los Estados-miembros de la UE y por sus regiones gracias a una definición transnacional políticamente consensuada de cultura que remite al patrimonio, a la tradición y al arte. Defender el patrimonio cultural, democratizar la cultura, edificar nuevos museos o centros, promocionar local e internacionalmente la cultura de un país, son iniciativas proclamadas por una política cultural cuyo interés y buen fundamento no suele cuestionarse puesto que remiten al derecho a la cultura, a la modernización de cada sociedad y a la defensa de cada cultura particular. Pero ni la política cultural del Estado español, ni la propia de cada una de sus CCAA ha logrado los objetivos centrales que decía perseguir: democratizar la cultura y acabar con el no público. Lo que sí ha conseguido parcialmente es dotar a cada CCAA de infraestructuras culturales de las que carecía. Lo que la política cultural parece olvidar es que lo que en cada momento histórico una sociedad va a asumir como cultura varía en base a un constante movimiento pendular de exclusión e inclusión, que concierne al conjunto de valores y de productos culturales que los miembros de dicha sociedad considera como propios de su pasado, de su presente y que pretenden proyectar hacia el futuro. Ese moviendo pendular no se produce en el vacío, ni dentro de límites culturales impermeables, sino que se ve afectado por transformaciones locales y globales que mantienen entre sí una relación dialéctica, siendo el resultado de múltiples negociaciones en las que diferentes grupos sociales movilizan su poder político, económico y simbólico. Si quienes impulsan desde diferentes instituciones la política cultural no tiene esto en cuenta seguiremos financiando infraestructuras que nacerán ya muertas y nunca lograremos no ya democratizar la cultura sino ni siquiera una auténtica democracia cultural.

Antropología Política Lectura 11: Una mirada desde la música.

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Lectura 11 El desplazamiento de los espacios de la autenticidad: una mirada desde la música. (Ana Mª Ochoa Gautier)

Referencias temas:

Tema 8 : Instituciones políticas formales en la sociedad

moderna.

RESUMEN Este artículo analiza el traslado del relato de la autenticidad, uno de los valores de mayor importancia adscritos a la música popular hoy en día, hacia las músicas masivas como el rock y las “músicas del mundo”. Sostiene que la forma como interactúan tecnologías, mercados e imaginarios en torno a estos géneros musicales nos proveen de claves sobre las relaciones de poder entre las nuevas subjetividades y las estructuras de la industria y el mercado. La palabra autenticidad ha cobrado renovado vigor en el mundo de las músicas populares urbanas contemporáneas. Hablan de autenticidad los roqueros; hablan de autenticidad aquellos que producen y consumen las músicas de diferentes regiones del planeta (World music) y también los músicos desconocidos de las regiones que buscan afianzar su cultura mediante procesos políticos de recuperación cultural. El valor de mayor importancia adscrito a la música popular de hoy en día, es la autenticidad, que se hace presente como valor fundamental en manifestaciones musicales de diversa índole. Una de las dimensiones más fascinantes y complejas de la globalización es la manera como se entrelazan viejos y nuevos modos de habitar el mundo. Lo interesante del traslado del relato de la autenticidad (históricamente ligado al folclore o a las músicas eruditas) hacia las músicas masivas, es precisamente el modo como interactúan tecnologías, mercados e imaginarios de tal manera que estos géneros musicales nos proveen claves sobre las relaciones de poder entre nuevas subjetividades y estructuras de la industria y el mercado. La autora va a escoger sólo dos relatos de lo auténtico para tomarlos como punto de partida:

• El que nace desde el rock • Y el de las músicas del mundo (World music)


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El Rock Cada época en la historia del rock ha traído consigo su propio relato de la autenticidad. Se habla de los diferentes elementos que componen lo que ha llegado a constituirse en la mitología e la autenticidad en el rock. Estos elementos son sorprendentemente similares a los que históricamente se asociaban con la autenticidad en el folclore. No es casual que el rock fuera llamado la música folclórica de nuestro tiempo. Los argumentos para sustentar la autenticidad del rock son:

• Es una música que crea comunidad: la comunidad de jóvenes. Esta comunidad se define no tanto por su relación cara a cara sino por compartir una serie de gustos y sensibilidades.

• Es una música que alude a una experiencia definida como verdadera en

donde aspectos tales como la espontaneidad, la verdad de los sentimientos y la intensidad de la experiencia vivida en la relación entre artistas y público son esenciales.

+ El rock siempre ha sido un género que se define en contra del orden establecido. El rock and roll, los rhythm and blues y el punk fueron vividos y experimentados sucesivamente como formas más verdaderas que las formas del pop contra las cuales se definieron. Este nacimiento contestario frecuentemente está seguido de denuncias agresivas de “vendidos” a los grupos que componen estas tendencias cuando se integran al mercado masivo. La historia del rock aparece como un vaivén entre el surgimiento de grupos contestatarios y su conflictivo ingreso al mercado masivo; movimiento que es visto como una traición al sentimiento de autenticidad. El rock tiene una paradoja permanente: aquí la rebeldía rápidamente se convierte en fetiche. + El otro elemento contra el cual históricamente se ha posicionado el rock es la tecnología, definida en muchos casos como la responsable de la sensación de alienación. Así uno de los grandes valores de la historia del rock es la presencia del cantante en vivo, su teatralidad. Las denuncias son contra aquellos espectáculos que se han vuelto excesivos en su utilización de tecnología. Un programa como Unplugged, que busca presentar a los cantantes sin la intermediación de lo tecnológico, se revierte precisamente en esta ideología. Lo paradójico es que los efectos musicales que se utilizan para construir el lenguaje emotivo de la música popular frecuentemente se hacen posibles gracias a las nuevas tecnologías. Y más recientemente, son las nuevas tecnologías de grabación las que le han abierto las puertas al surgimiento de grupos independientes y de nuevos géneros musicales. Debido a su carga efectiva y a su posición contestataria, el rock se define como generador de una sensación de libertad que se construye sobre la acentuación de lo


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emocional y de lo físico como elementos claves de integración y de percepción musical. El rock es vivido como algo genuino. El objeto de culto no es el objeto de arte sino el artista mismo que adquiere el aura de representatividad de esa autenticad frente a los consumidores. Los diferentes ingredientes que constituyen la noción de autenticidad que se desprenden del rock nos remiten inevitablemente a dos relatos históricos de lo auténtico:

• Aquel constituido por los folcloristas desde el siglo XVIII y en el cual se valoran dos elementos fundamentales

uno social: el folclore como experiencia de comunidad que

contrasta con el individualismo alienante de la sociedad ilustrada y determinada por la noción de progreso.

Otro subjetivo. La espontaneidad y la emotividad como garantía

de la experiencia de verdad que contrastaba con el entonces reciente mundo racional y desencanto de la sociedad industrial

Desde el folclore, además, siempre se dio una lucha de oposición entre tradición y modernidad como elemento fundamental de su autenticidad, lucha que viene a posicionarse paradójicamente en el relato roquero en su crítica y rechazo a la industria masiva y a la tecnología como garantías de presencia de lo genuino.

• A su vez, este relato de lo genuino nos remite además a la originalidad como valor fundamental desde el romanticismo en relación con las músicas eruditas.

De esta noción de autenticidad generada por los roqueros la autora señala dos aspectos:

• Las paradojas que se desvelan en la deconstrucción de este relato son profundamente significativas. Deconstruídas parecen cargadas de ingenuidad. Pero lo que hay aquí no es una simple ceguera ante la realidad por parte de los consumidores, tal y como analizan algunos críticos al colocar ejemplo tras ejemplo de cómo la industria discográfica no sólo ha explotado comercialmente esa imagen de rebeldía y alienación del rock, sino que además ha participado en su construcción. Lo que hay es una búsqueda profunda de sentido de vida, una necesidad de reencantamiento del mundo mediada por el gran aparato de la industria masiva la tecnología.

• Es esta presencia en el mercado la que ha constituido al rock en un relato

mundial de diferencia construido desde los jóvenes. Este espacio de autenticidad se constituye desde la profunda paradoja que frecuentemente nos presenta la música: la de ubicar el terreno de las identificaciones en el terreno de lo comercial

Las Músicas del Mundo (World Music) La autora toma las músicas del mundo con el objetivo de completar la visión de autenticidad que nos dan los roqueros. A diferencia del rock, la música del mundo se define desde el espacio global. Los discos y las discográficas producidos bajo este rubro nos invitan a un “paseo por los sonidos del planeta”.


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Este contraste entre el rock y las músicas del mundo nos señala una diferencia del momento histórico en que ambos géneros musicales ingresan al mercado. Si el rock es eminentemente producto de la ciudad industrial, la música del mundo lo es de la imaginación y tecnologías que caracterizan a la modernidad-mundo y a las nuevas relaciones entre procesos de globalización y regionalización. La categoría de músicas del mundo nace oficialmente en la industria musical en 1991 y respondía a una necesidad comercial: a los almacenes de música del norte europeo estaban llegando discos que no se podían vender como folclore ni tampoco cabían dentro de otras categorías comerciales. La música del mundo se refiere a todo tipo de música que no sea de origen europeo o norteamericano, o que pertenezca a las minorías étnicas residentes en cualquier parte del mundo. También encontramos el término World beat que se refiere más específicamente a las hibridaciones entre el pop y las músicas locales bailables. La música del mundo nace en un momento de redefinición estratégica de la industria musical de los años 80, momento en el que se comienzan a consolidar las grandes multinacionales de la música. Las transformaciones tecnológicas y el abaratamiento relativo de los costos de los estudios de grabación hacen que comiencen a surgir compañías de grabación independientes que se dedican a grabar fenómenos musicales locales. Lentamente estas producciones se fueron posicionando en el mercado, hasta el punto de que las multinacionales y la industria masiva del disco comienzan a prestar atención seria a esta música. Surge entonces la categoría de músicas del mundo como una categoría oficial. Eventualmente, las multinacionales comienzan a generar sus propias compañías independientes. Tenemos, entonces, un movimiento simultáneo de transnacionalización y de regionalización de la industria discográfica. El surgimiento de las músicas del mundo como fenómeno masivo de producción ha tenido una particularidad. Ha estado mediado por grandes figuras del pop europeo y norteamericano. El imaginario de autenticidad que se construye desde esta categoría se hace en gran parte mediado por esta estructura comercial de interacción entre lo regional y lo global, y por los modos de mediación que establecen estos grandes ídolos de la canción pop. ¿Cuáles son los elementos que lo constituyen?

• El primero es el de la construcción global de la región sobre un topos ecológico descontextualizado. En las músicas del mundo elementos tales como el respeto a la naturaleza, la espiritualidad, el vínculo con las verdaderas raíces del ser interior se despliegan como valores fundamentales. El ser que da acceso a ese mundo interior es obviamente el otro descontextualizado: África, Asia, América latina y Australia, pero sin la opacidad de sus conflictos.

• Asimismo, como en el rock, la noción de autenticidad de esta música se define

como liberadora, ya que permite el contacto con las verdaderas emociones y sentimientos genuinos. Pero aquí la noción de liberación no se amalgama al sentimiento de alienación y soledad, como en el rock, sino que invita a la superación de esta alienación mediante los nuevos ambientes que ofrece el mundo globalizado: el vínculo con las raíces verdaderas sin salir de casa.


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El otro permanece en un tiempo sin historia y se representa miméticamente a través de los medios o en presentaciones en vivo lejos de sus lugares de origen. Al centro le importan, primordialmente aunque no exclusivamente, aquellos aspectos de su diferencia que son mercadeables. En este escenario las fuerzas y procesos de producción cultural se dispersan y se rompen sus referencias a cualquier tiempo y lugar, aun si precisamente son la tradición local y la autenticidad el principal producto que está vendiendo la industria del entretenimiento global. A través del prisma del multiculturalismo se niega la diferencia. Por ello no todas las músicas regionales tienen cabida en este nuevo mercado global: sólo aquellas que se ajustan al imagionario desplegado por la industria. Si en el rock la contradicción se plantea entre la rebelión y la fetichización de esa rebelión, en las músicas del mundo la contradicción que se plantea es desde la emergencia de lo local en el mercado global o en los nuevos modos que están definiendo las relaciones de poder entre el centro y la periferia. Aquí es lo local lo que se convierte en fetiche que disfraza las fuerzas dispersas de producción global. En el rock, la transformación musical muchas veces se vive como el paso de lo alternativo a lo comercial y entonces se habla de “deformaciones” de un estilo, de grupos vendidos, etc… hay un enorme miedo a la transformación por la manea como puede estar comprometida con el aparato comercial de la industria musical. En cambio, un gran porcentaje de las músicas del mundo toman como punto de partida los procesos de hibridación actuales que se están haciendo desde las músicas locales. Su globalización implica asumir como auténticos y originales sonidos que en el lugar de origen se viven como versiones nueva de los géneros musicales tradicionales, esto es, como deformaciones de la autenticidad. Una de las realidades más contundentes de la actualidad es cómo un mismo género musical de origen tradicional puede existir bajo diferentes formas. Estas discusiones generalmente están mediadas por los diferentes valores a los que se asocia la autenticidad. Y muchas veces chocan fuertemente las diferentes nociones de lo auténtico: lo que se adhieren a una noción patrimonial de autenticidad, basada en la identificación estrecha entre nación y folclore, generalmente no aceptan que se presenten nuevas versiones de los mismos géneros musicales, pero que tal vez aluden más estrechamente a imaginarios que tienen que ver con otras formas de identificación que no son las de nación sino las de género o edad. En las regiones, el mercado de las músicas del mundo frecuentemente ha representado unos modos nuevos de resignificar la memoria y las tradiciones, modos que contrastan con las definiciones conservadoras desde las cuales se ha proyectado el folclore a nivel nacional. En las músicas del mundo, no solo se da un proceso de desterritorialización de esas músicas; se da un proceso de reterritorialización que puede ser conflictivo con los modos de definir los territorios originales en los cuales se anclaron históricamente estas tradiciones. Saberes, territorios y relatos se rearticulan generando una coexistencia difícil entre los modos históricos y contemporáneos de vivir estos saberes.


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El relato de la autenticidad en la música, entonces, sirve para movilizar nuevas sensibilidades; pero al mismo tiempo se utiliza como bandera para justifica nuevas formas de exclusión. En la música específicamente, la tendencia a un relato de lo auténtico, la búsqueda de lo sonoro como espacio de la subjetividad, se da, hasta donde es posible identificar, por varias razones.

• La primera descansa en las maneras en que la música permite vivir simultáneamente experiencias desde lo racional, lo emotivo y lo corporal. El lugar de lo sonoro, en último término es nuestro propio cuerpo, al cual se accede desde varias instancias. Este modo de involucrar a la vez varias esferas cognitivas desde una multiplicidad simultánea de elementos sonoros, hace de la música un terreno abonado para su vivencia como un espacio de magia.

• Además hay un segundo elemento: la música se puede mediar de varias

maneras. Esa misma canción puede ser vivida como una experiencia de profunda intimidad o como una experiencia de congregación masiva, permitiendo vivencias múltiples alrededor de un mismo objeto sonoro.

A partir de la intensidad de experiencia que proporciona la música, se construyan estos relatos de autenticidad y se vivan con tanta ansiedad las paradojas que inevitablemente nacen de la relación con el mercado o con el diseño de políticas culturales que determinan modos de participación en el espacio público. En la actualidad las políticas culturales frecuentemente se definen precisamente desde diferentes versiones de estas nociones de autenticidad: qué grupos o tipo de trabajo cultural se apoya desde el Estado y por qué; qué tipo de estrategias de mercado se manejan tanto desde las discográficas independientes como desde las multinacionales; cómo se estructuran los espacios de participación. Y aquí se encuentran los viejos y nuevos modos de sentir y hacer el mundo. A la hora de movilizar masas, esta sensación de identificación y de magia puede ser vital. Pero, simultáneamente, a la hora de diseñar políticas culturales, una visión acrítica y orgánica de la autenticidad puede ser enormemente problemática.

Antropología Política Lectura 12: Elaboración de un derecho humano

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Lectura 12 Contrapunto III: Imágenes para la elaboración de un derecho humano. (Oscar Cevey)

Referencias temas:


moderna

OPCIÓN La opción es la libertad o facultad de elegir entre distintas alternativas, y también de no elegir ninguna de ellas. Es una decisión libre si se tiene el conocimiento de las reglas del juego, de las circunstancias, el planteamiento del objetivo de la acción y los medios idóneos del caso para lograrlo. Es un indicador del nivel de libertad del ser humano y de la sociedad a la que éste pertenece. La libertad de elección es una realidad desde el momento en que nos cuestionamos vivir y pensamos en las condiciones en que queremos hacerlo. Y es únicamente este hecho de la vida humana el que puede justificar la existencia de los valores, de la moral, del derecho y de la obligación, al tiempo que permite refutar toda política, toda organización social, todo estilo de vida que se instale sin justificar su sentido, sin justificar para qué sirve el ser humano concreto y actual. La opción es una herramienta formidable para hacer retroceder ese fenómeno social que es la opresión. La opresión tiene profundad raíces históricas y se manifiesta en que una persona o grupo privilegiado se apropian del producto del trabajo de otros, obligándolos a servir, a cumplir sus pretensiones. La opresión es producto de la violencia. Sin libertad n hay justicia. LA JUSTICIA Y EL DERECHO La Justicia Se la considera como algo que encierra todos los derechos de cualquier origen que éstos sean, y se dice que sus mandamientos son tres:

• Que el hombre viva honestamente • Que no haga mal ni daño a otro • Que dé a cada uno su derecho


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La justicia es la virtud social por excelencia que da a cada cual lo que le corresponde, o el conjunto de todas las virtudes que constituyen en bueno al que las tiene. Desde Aristóteles se distinguen:

• A la justicia conmutativa, que regula la igualdad o proporción que debe haber entre las cosas cuando se dan o cambian unas por otras.

• La justicia distributiva, que arregla la proporción con que deben distribuirse

las recompensas y los castigos.

• La justicia legal, que obliga al súbdito a prestar obediencia a las disposiciones del superior,

• Y la justicia ordinaria la jurisdicción común por contraposición a la de fuero y

privilegio. En las distintas culturas, en varios períodos históricos, el contenido de la justicia varía. Es diferente la interpretación de la Justicia hecha por distintos grupos sociales étnicos y religiosos de la misma sociedad. El nuevo humanismo considera justo a todo acto experiencial que permita al ser humano realizar íntegramente sus capacidades y formar su propia personalidad, sin perjuicio de los demás. Considera injusta cualquier acción dogmática que anula o restringe la libertad de opción y otros derechos esenciales del hombre. La justicia es el fundamento del Derecho, de la razón y de la equidad. Expresa la igualdad de las personas delante de la ley moral. El Derecho Pero el Derecho actual, pragmáticamente, reconoce otras fuentes, apartándose del fundamento de la Justicia. Los pragmáticos han declarado que es necesaria una ley para que exista la convivencia social. También se ha afirmado que la ley se hace para defender los intereses de quienes la imponen, que no son precisamente los intereses de las mayorías. Es la situación previa de poder la que instala una ley que a su vez legaliza el poder. Y si buscamos el origen del poder lo encontramos en la apropiación violenta de una minoría, cometiendo y objetivando al conjunto. Hasta tanto el ser humano no realice plenamente un sociedad humana, es decir, una sociedad en la que el poder esté en el todo social no en una parte de él, la violencia será el signo bajo el cual se realice toda actividad social. Los humanistas sostienen una actitud no-violenta en la lucha política y social, porque no toleran la violencia. En este marco se inscribe la lucha del hombre por su dignidad, teniendo por meta la liberación de los oprimidos, la búsqueda de la Justicia y el Sentido.


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Se dice que la fuerza no genera derechos, pero este contrasentido puede aceptarse si se piensa a la fuerza sólo como hecho físico brutal, cuando en realidad la fuerza no necesita ser expuesta perceptualmente para hacerse presente e imponer respeto. Por otra parte, aún la fuerza física, expresada en su descanada amenaza impone situaciones que son justificadas legalmente. El uso de las armas en una u otra dirección depende de la intención humana y no del derecho. La costumbre, la moral, la religión o el consenso social suelen ser las fuentes invocadas para justificar la existencia de la ley. Cada una de ellas, a su vez, depende del poder que las impuso. Y estas fuentes son revisadas cuando el poder que las originó ha decaído o se ha transformado. Los Derechos Humanos no tienen la vigencia universal que sería deseable porque no dependen del poder universal del ser humano sino del poder de una parte sobre el todo Todo reclamo que hagamos a favor de ellos tiene sentido, porque muestra a los poderes actuales que no son omnipotentes y que no tienen controlado el futuro. Para que la justicia sea plena debe respetase los derechos humanos básicos. En la actualidad los Derechos Humanos están plasmados formalmente en la legislación de casi todos los países del planeta. Mas, no podemos decir lo mismo acerca de su efectivo cumplimiento. Millones de personas no tienen acceso a la justicia, otros tantos ni siquiera saben que les asiste el derecho a reclamar lo que se les niega. El autor se pregunta si la justicia es hoy fundamento del Derecho y si hoy la ley es justa. El autor piensa que no. Las leyes actuales siguen los dictados del Imperio, flexibilizando las relaciones laborales, aniquilando la producción nacional, envileciendo la moneda, imponiendo una legislación economicista que sólo admite la ganancia de unos pocos. Con los adelanto tecnológicos actuales es posible en poco tiempo solucionar los problemas de pleno empleo, de alimentación, de salud, de vivienda y de educación de vastas poblaciones marginadas de toda posibilidad. El autor propugna romper con la repetición histórica de la apropiación indecente de unos pocos en perjuicio de la inmensa mayoría, derogando las leyes que oprimen a la humanidad. LA LEY La facultad de dictar leyes es del Poder Legislativo. El Poder Legislativo, el Ejecutivo y el Judicial son la trilogía que conforma el fundamento mismo de un “Estado Democrático”. Si se considera a la ley como el instrumento ordenador de las conductas humanas, que tiene por finalidad plasmar el bien común de una sociedad, ésta debería esencialmente garantizar los valores de la vida, la libertad, la opción, la cooperación, la solidaridad, la igualdad de oportunidades y la dignidad de las personas El Estado a través de la ley tendría por finalidad la realización de estos valores en la vida cotidiana, garantizando a sus gobernados los medios idóneos para cubrir las necesidades básicas. También su objetivo es interceder con los medios necesarios


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cuando por causas circunstanciales se produzcan desequilibrios en las fuerzas sociales y productivas, reestableciéndolos. La ley obedece al poder de turno, quien las fundamenta en las creencias e intereses a los que sirve y que a su vez le permiten afianzar una visión del mundo circundante, haciéndolos aparecer como un “gobierno exitoso”. Cada vez son más lo que acuerdan con esos intereses para así participar del éxito de la gestión. En por esta circunstancia que la gente apoya, a pesar de que gobiernan e contra de sus intereses, tendencias políticas que han acumulado gran poder. Los Creadores de la Ley Las Constituciones de la mayoría de los países han establecido el principio de que “los pueblos no deliberan ni gobiernan sino por medio de sus representantes. Todo lo que se oponga a esto será considerado como un delito.” ¿Quiénes son estos pueblos y sus representantes?

• Los “Pueblos” son aquellos que reúnen los requisitos de nacionalidad, edad y residencia en el lugar en que se realiza la elección.

• Los “representantes” son aquellos postulados por alguna fuerza política,

grupo de presión o de interés. ¿Y cómo hace un aspirante a representante para que la fuerza política, grupo de presión o de interés lo elija a él? Hay modos variados, pero se sintetizan casi siempre en servicios prestados a esas organizaciones o promesas de prestarlos si es electo, evaluándose la “fidelidad” a las órdenes que les den esas organizaciones. Debe vencer al candidato de la facción opuesta. Y ya en carrera, el futuro representante, no trepidará al utilizar todas las formas de violencia posible para derrotar al adversario. Su representación es formal, pero los daños que genera por su modo de actuar son reales y los padecen las poblaciones. Ante este fraude el nuevo humanismo sostiene los valores que hacen registrar a la gente “la justicia”, aspirando a una Democracia real y no formal. En cuanto a la representatividad, se ha visto claramente que existe un primer acto mediante el cual muchos eligen a pocos y un segundo acto en el que estos pocos traicionan a los muchos, representando a intereses ajenos al mandato recibido. Ya ese mal se incuba en los partidos políticos reducidos a cúpulas separadas de las necesidades del pueblo. Los humanistas luchan para transformar la práctica de la representatividad dando la mayor importancia a la consulta popular, el plebiscito y la elección directa de los candidatos. Toda Constitución o ley que se oponga a la capacidad plena del ciudadano de elegir y ser elegido burla de raíz a la democracia real que está por encima de toda regulación jurídica.


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Los medios de difusión deben ponerse al servicio de la población en el período electoral, en los que los candidatos exponen sus propuestas, otorgando a todos exactamente las mismas oportunidades. Deben sancionarse leyes de responsabilidad política mediante las cuales todo aquel que no cumpla con lo prometido a sus electores arriesgue el desafuero, la destitución o el juicio político. En cuanto a la consulta directa sobre los temas de urgencia, cada día existen más posibilidades para su implementación tecnológica. En una democracia real debe darse a las minorías las garantías que merece su representatividad y, además, debe extremarse toda medida que favorezca en la práctica su inserción y desarrollo. Los Ejecutores de la Ley El aspirante no solo debe convence a su organización y al pueblo, sino que para acceder al pedestal debe rendir pleitesía y juramentos diversos ante los reales detentadores del poder. No solo le exigen la implementación de sus políticas económicas sino que además le asignan los funcionarios que deben ejecutarlas y dar el visto bueno para el nombramiento de otros de menor jerarquía, pero en puestos claves. Los Aplicadores de la Ley Asistimos al vergonzante espectáculo de magistrados que no cumplen con su deber, que lo hacen de modo ineficiente. El cargo vitalicio, el salario intangible, la exención tributaria… pretenden fundamentarse en la “Independencia de Poderes”. ¿De qué independencia se está hablando? El Juez, para ser designado, necesita de la complacencia del presidente y de los legisladores. Desde el inicio su magistratura está condicionada. La gran mayoría provienen de partidos políticos. Organizaciones empresarias y/o sus estudios jurídicos. La teórica independencia entre poderes es un contrasentido. Basta pesquisar en la práctica el origen y composición de cada uno de ellos, para comprobar las íntimas relaciones que los ligan. Los Abogados. Los abogados, además de cumplir con el rol profesional de técnicos en leyes, tienen que cumplir con la función social de denunciar el cercenamiento de la libertad, la inequidad, la injusticia, el maltrato y la violencia, independientemente del resultado. La lucha por la plena vigencia de los derechos humanos lleva, necesariamente, al cuestionamiento de los poderes actuales orientando la acción hacia su sustitución por los poderes de una nueva sociedad humana.


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ACCESO A LA JUSTICIA Si tomamos el vocablo “justicia”, como órgano jurisdiccional de aplicación del derecho vigente, observamos que existen diversos requisitos previos el ejercicio de un derecho que impiden el acceso a la justicia. El retardo de justicia también es un elemento que impide que una persona vea satisfecho su derecho lesionado en tiempo propio.

• La falta de publicidad y promoción de los derechos de las personas hace que la gran mayoría no conozca los derechos que tiene, constituyéndose en un impedimento para exigir su cumplimiento.

• Podemos mencionar como impedimentos económicos directos al pago de

tasas que cercenan la posibilidad de reconocimiento de un derecho, por carecer del dinero necesario para afrontarlo.

• También es un impedimento la insolvencia económica para contratar un

abogado que defienda esos derechos.

• Otro de los impedimentos frecuentes para acceder a la justicia es la falta de documentación formal, que la negligencia o mala fe gubernamental, impiden a las personas acceder a ellos.

• Existen impedimentos procesales en los códigos de procedimiento ante los

tribunales, con exigencias cuyo fin es una mera declaración formal de un derecho a través de una sentencia, sin importar demasiado la averiguación real de los hechos.

La justicia fuera de tiempo, no es justicia. Tenemos códigos procesales obsoletos que nos permiten dilatar los procesos infinitamente. LA REPARACIÓN DEL DAÑO En las leyes civiles, penales, laborales, en fin, en todo el ordenamiento jurídico de cualquier país, advertimos la formulación de una conducta, seguida de una sanción para el supuesto de que aquella no sea cumplida. Esta conducta cuya violación es castigada, adolece de varias fallas.

• Es injusta porque es dictada por quien detenta el poder en ese momento. Es decir es producto de la fuerza y no de la comprensión de los procesos humanos.

• Es injusta porque quien detenta ese poder, se formó en una época anterior en

la que los valores eran discordantes con los del presente.

• Es injusta porque la valoración de esa conducta está dada por dogmas sociales, antropológicos, políticos, religiosos, étnicos… parcialidades que no son compartidas por la población a las que se les exige su cumplimiento.

Los jueces, llamados a aplicarla a los casos concretos, no son elegidos por la gente, sino impuestos por el pode de turno.


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Partiendo de este estado de cosas, toda sentencia que se dicte lleva implícita la injusticia. Se condena a personas a penas privativas de su libertad física, a cumplir en instalaciones carcelarias en las que predomina el abuso, el hacinamiento, el castigo físico y psicológico, pero los jueces que dictaron esas sentencias nada hacen para exigir el cambio de condiciones. Esta privación de libertad en nada ayuda a la recomposición humana personal y social del condenado, que le permita re-integrarse a la sociedad, aumentado más su marginación. El autor considera que todo daño debe ser reparado, pero en su justa medida.

Antropología Política Lectura 13: Violencias asociadas al cruce de la frontera.

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Lectura 13 Violencias asociadas al cruce indocumentado de la frontera México-EE.UU. (Guillermo Alonso Meneses)

Referencias temas:

Lecturas 14, 15 y 16 sobre las diferentes formas del

ejercicio de la violencia

RESUMEN La región fronteriza entre México y EE UU, conoció desde 1993 un aumento progresivo del número de detención y de las muertes de los inmigrantes que entraron clandestinamente en los EEUU. Estos hechos son cotidianos y suelen estar acompañados con acciones violentas de distinta naturaleza y alcance. Uno de los factores que ha influido en este elevado número de detenciones y muertes ha sido el control agresivo que de su frontera suroeste hace los EEUU. Para ello incrementó anualmente el número de agentes de la patrulla fronteriza y lo combinó con una estrategia de doble acción:

• Por un lado levantar distintos muros en los tramos cercanos a los núcleos urbanos • Y por otro lado, utilizar los peligros naturales como obstáculos peligrosos.

Otro factor es la persistencia de los inmigrantes en ir a trabajar de manera informal a los EEUU, aunque eso no suponga que deben entrar por zonas peligrosas y asumir un alto riesgo para sus vidas durante el cruce de la frontera y posterior internamiento. Este trabajo analiza distintos conjuntos de datos estadísticos y etnográficos. La intención es manejar globalmente toda la información para seleccionar evidencias que nos permitan distinguir los distintos tipos de violencia o actores violentos que actúan contra los inmigrantes indocumentados. ALGUNOS ANTECEDENTES DISCIPLINARES Y TEMÁTICOS La antropología sociocultural describe, analiza, clasifica e interpreta las causas y circunstancia de los fenómenos migratorios y sus factores estructurales desde una perspectiva multidimensional y polisémica. Esto nos invita a proponer criterios explicativos, de carácter cultural, que permitan organizar los factores que estructuran las múltiples interacciones de los actores sociales relacionados con la migración. Poniéndolos en relación con aquellos símbolos y valores referenciales que le dan sentido a sus comportamientos. Los análisis generados desde una perspectiva antropológica o sociocultural, sin embargo, también pueden redimensionarse si los vinculamos a estructuras de datos cuantitativos. El análisis que el autor propone pretende ofrecer claves para la comprensión de la estructura de peligros mortales y de violencia que deben enfrentar los migrantes, sólo que le da prioridad interpretativa a la categoría de “violencia”.


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Las distintas categorías de violencia en un contexto empírico como el que estamos analizando, ayudan a rastrear indicios y evidencias que son necesarios para esclarecer los criterios interpretativos finales. El punto de partida es la concepción de la violencia como una manifestación y acción que tiende a forzar el orden de las cosas relacionada con la integridad de las personas. David Richia señala que la violencia es un acto social, dañino e ilegítimo. La antropología tiene que tratar la violencia centrándose en la manera en que su práctica se encuentra mediatizada por las constricciones y valores sociales. Sin olvidar que existe un desdoblamiento en toda acción violenta que nos permite distinguir entre su vertiente de imagen y su vertiente de acto propiamente dicho. Esta perspectiva conceptual y disciplinar permite hacer una lectura e interpretación crítica de los datos cuantitativos ofrecidos por encuestas. Asimismo, esta lectura nos permite volver a asociar la magnitud o dato numérico al proceso sociocultural que subyace al comportamiento, que es de donde fue obtenido ese dato numérico. El proceso sociocultural constituido por la migración de mexicanos a los EEUU tiene más de 100 años de antigüedad y, a lo largo del siglo XX, no sólo se mantuvo sino que se consolidó y creció millonariamente a partir de los años 70. la procedencia de los migrantes se ha diversificado en las últimas décadas. La consecuencia es que los residentes mexicanos o de origen mexicano en los EEUU no han dejado de crece y se han consolidado como comunidad prácticamente por todos los estados de EEUU. Los migrantes indocumentados se identifican como individuos, generalmente en busca de trabajo, que quieren pasar a EEUU, sin cumplir los requisitos necesarios. Constituyen un grupo heterogéneo por su edad, sexo, lugar de origen, etnia, conocimiento de las tácticas de la migra, por la información y dinero que manejan para contratar los servicios de coyotes, etc… esto habla tanto de la diversidad de las rutas migratorias que atrae la región como de complejidad fenomenológica y dificultades analíticas. El autor entiende que las muertes que están produciéndose desde al menos 1993 en la frontera México-EEUU están ligadas:

• A una estrategia impuesta desde EEUU que apuesta por las acciones policíacas en línea con la filosofía de la tolerancia cero.

• Y la deficiente percepción sociocultural de los peligros que actualmente

entraña el cruce clandestino por zonas de climatología extrema como el desierto o a través de cursos de agua peligrosos. Esta mala percepción de los peligros se traduce en comportamientos que asumen riesgos a partir de una mala información. La combinación de una percepción distorsionada y la deficiente información que genera, producen una situación fatal ya que crece la vulnerabilidad del migrante frente a los peligros.


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Los escenarios de estos riesgos y esta vulnerabilidad aumentan especialmente en las zonas inhóspita y alejadas de los núcleos urbanos, que es por donde se producen los cruces. Todo lo cual nos estaría remitiendo ya a una estructura que predispone o facilita las acciones violentas, y que tienen al migrante como víctima principal. No debemos olvidar que desde la perspectiva de los EEUU los inmigrantes indocumentados son “violators” e ilegales. Ellos están violando las leyes federales de inmigración al entrar de manera irregular en territorio estadounidense, son conceptualizados como “illegal aliens”. Esta circunstancia podría ser entendida ya como un tipo de violencia jurídica. Las circunstancias actuales que rodean a la frontera EEUU-México responden a una forma de ver el mundo y relacionarse con él bastante despóticamente por parte de EEUU. Es despótica y violenta al abusar de su derecho a vigilar las fronteras, salvaguardar su soberanía y decidir con violencia quién no entra en su territorio. Esta tolerancia cero hacia la inmigración clandestina se manifiesta con la estrategia de disuasión agresiva y brutal que provoca y causa la muerte de inmigrantes inocentes, por lo general nada peligrosos. LA ESTRATEGIA DE EE UU FRENTE A LA MIGRACIÓN INDOCUMENTADA A principios de los 90, la inmigración irregular alcanzó un punto de inflexión en su estigmatización y el inmigrante indocumentado fue elevado a la categoría de chivo expiatorio. Para controlar las entradas no autorizadas por la frontera con México se activaron una serie de operativos de control. Todos estos operativos han estado ampliándose en distintas fases y han tenido como brazo ejecutor a la Patrulla Fronteriza. Un cuerpo de policías cuyos elementos han sido pertrechados con tecnología de guerra. Aquí es donde se ve claramente que las autoridades estadounidenses comienzan a desplegar una estrategia, propia de un conflicto de baja intensidad, que apuesta por el uso de la violencia directa e indirecta como instrumento de disuasión de la inmigración indocumentada. Esto lo podemos ver mejor analizando un caso concreto, el del operativo californiano que es de los que más muertes tiene asociadas (la operación Gatekeeper). Uno de los efectos de los operativos ha sido la berlinización de Tijuana, Mexicali, Nogales Agua Prieta y parte de Ciudad Juárez. Resulta evidente que Gatekeeper, safeguard o Rio Grande son la violenta reacción estadounidense a un problema que los desbordó, porque no lo supieron gestionar. Como los operativos han acortado esos lugares de cruce tradicionales, las rutas de internamiento de los migrantes han sido desviadas hacia las montañas y al desierto. El efecto inmediato de los operativos ha sido desplazar a los migrantes hacia zonas donde la presión de la vigilancia de las patrullas es menor, pero donde el relieve y la climatología deberían ser obstáculos peligros y, por tanto, disuasorios para los migrantes clandestinos. Esto demuestra la perversidad de la estrategia y el uso estatal de esta forma de violencia. La cual se mantiene a pesar de que las estadísticas anuales señalan claramente que sólo ha habido un efecto desplazamiento acompañado de un aumento de las muertes. O sea, esta estrategia condena a


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una pena de muerte de facto a los migrantes indocumentados y no ha resuelto el problema aparentemente principal: la entrada indocumentada. La política aplicada por las autoridades de EEUU, eleva el riesgo de morir del migrante clandestino y lo dejan en una posición de extrema vulnerabilidad ante otros actores sociales como los coyotes o polleros y la patrulla fronteriza, ante factores climáticos o ante factores infraestructurales como los canales de riego o el río Bravo donde mueren ahogados. Desde EEUU se han creado las circunstancias propicias para hacer una selección natural del migrante y jugar con la amenaza de muerte como factor de disuasión. Una estrategia, sin duda, premeditad, cruel y violenta. Un problema no resuelto es el recuento de los migrantes muertos intentando cruzar la frontera o adentrándose clandestinamente en los EEUU. Las causas de esa irresolución son diferentes:

• La Border patrol antes de 1998 no llevó un conteo fiable de estas muertes y la mayoría de ellas se producen en ese país.

• Muchos cadáveres no aparecen porque se pierden a sea en el río ya sea en el desierto.

• La dificultad de llevar un conteo real porque en EEUU las cifras se refieren a años fiscales y en México a años civiles.

La cifra real jamás la conoceremos. Sin embargo, existen evidencias de las cifras oficiales que se están manejando se están quedando cortas. Según un grupo de investigadores de la Universidad de Houston entre 1993 y 1997 se habrían registrado unas 1.600 posibles muertes de migrantes en la región EEUU-México. El leitmotiv de este trabajo, gira en torno a la idea de que estas muertes están provocadas, directa o indirectamente, por los diferentes operativos de la patrulla fronteriza y su control agresivo de la frontera. Tendríamos que el uso desmedido de la violencia de un estado como EEUU la que ocasiona, en buena parte, las muertes. Las muertes convierten a esta política en una estrategia perversa, al apostar por una forma de violencia disimulada, de la cual son conscientes. De este modo la patrulla fronteriza dice que ellos no matan a los migrantes, que es el calor o las aguas de ríos y canales, así como la actitud de los coyotes de poner en peligro la vida de los inmigrantes. O el riesgo asumido por estos últimos por su cuenta y riesgo. Pero lo cierto es que la patrulla fronteriza es responsable de la situación creada y es consciente que usa la violencia de la naturaleza, del medioambiente, como un instrumento de disuasión. PERCEPCIÓN DE LOS RIESGO Y ACTOS VIOLENTOS El mecanismo o proceso por medio del cual el ser humano percibe riesgos es de naturaleza cultural: se transmite o aprende. Nuestro cerebro y nuestros sentidos son entrenados para distinguir y detectar determinados indicios o manifestaciones empíricas que asociamos con un determinado peligro o concretos riesgos. El binomio peligro/riesgo puede operar como las dos dimensiones de una misma experiencia: relacionarse con un peligro conlleva moverse sobre una escala, no


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siempre gradual, de actos arriesgados. Por tanto, para que el ser humano sea capaz de percibir riesgos, estos deben estar codificados culturalmente. Sus indicios deben estar identificados y elaborados como un artefacto, obviamente dotado de significado, lo cual lo hace “gramática simbólica” que es la que le confiere sentido o significación a esos riesgos que remiten a un peligro o amenaza concreta. El principal acto violento es la muerte del migrante indocumentado. Las principales causas de muertes indocumentadas pueden operar como indicadores de los principales peligros. A saber. Deshidratados, ahogados, congelados, atropellados, auto accidentados, arrollados por tren, asfixiados y asesinados con arma de fuego. Desde una perspectiva teórica, estas caudas hablan de escenarios de referencia y de factores potenciales y/o estructurales de accidentes mortales y agresiones. Otra prueba de que se producen abusos a ambos lados de la frontera es que el Gobierno mexicano creo los grupos beta, un cuerpo de policía de protección al migrante. Paralelamente existen una serie de incidentes igualmente graves que están protagonizados por los bajadores o asaltapollos, delincuentes especializados en atracar, maltratar e incluso violar a migrantes. Todo indica que la mayoría de las veces sus acciones están arregladas con los coyotes o polleros. Así mismo, esto habla de un actor social heterogéneo e inestable, por cuanto no hay manea exacta de saber si el coyote es de fiar o no; salvo cuando el migrante ya conoce o tiene referencias del coyote con el que va a tratar. Otras veces los migrantes han sido atacados e incluso tiroteados desde USA por desconocidos, por un móvil a todas luces racista-xenófobo. Mencionar a los rancheros cazaindocumentados que organizan, incluso previa convocatoria por Internet, auténticas cacerías de inmigrantes indocumentados en el interior de sus ranchos o propietarios que “disparan en defensa propia” al sentirse amenazados por la presencia de intrusos en sus propiedades. VIOLENCIA ESTRUCTURAL EN LA FRONTERA La frontera como una demarcación política, territorial y cultural de gran envergadura es el principal obstáculo simbólico-ideológicojurídico de los migrantes. La geografía peligrosa de la región y la Migra serían los principales obstáculos físico-policíacos. Esta multidimensionalidad de la frontera acaso hace que la naturaleza o razón de ser de los actores sociales que el autor analiza no pueda comprenderse separada de ella. La frontera es un proyecto humano. La frontera es una realidad objetiva. La migra, los coyotes y los migrantes son un producto social de la frontera. la estructura de acción más delicada está en suelo de los EEUU, sujeto a su legislación y, no menos importante, a la percepción hegemónica entre la sociedad estadounidense que hace a los migrantes unos illegal aliens. Todas estas apreciaciones reflejan algunos de los símbolos hegemónicos aceptados por la sociedad de los EEUU. Pero la injusticia que late tras esa realidad refleja su otra cara, la violencia de los símbolos sociales. Es como si la realidad fronteriza estuviera construida sobre factores o por actores que tienden a desatar y hacer estructural la violencia. El autor entiende por violencia


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estructural la creación de unas circunstancias que generan constantemente situaciones propicias para la violencia. Parte de las raíces del problema se nutren del hecho de que amplios sectores de la sociedad estadounidense están en contra de la invasión de los inmigrantes. Este tipo de discursos avala la estrategia del control agresivo y militarizado de la frontera para detener al invasor hispano o latino. Uno de cuyos resultados ha sido la creación de una región fronteriza sometida a la lógica de un conflicto de baja intensidad con efectos colaterales: la muerte de inmigrantes procedentes del sur y la violación de sus derechos humanos. En realidad lo único que ha conseguido la estrategia de EEUU es obligar a los inmigrantes a pagar tarifas más altas a polleros o coyotes, a enfrentar peligros y riesgos de muerte. Ha construido unas circunstancias violentas como parte de la estrategia para disuadir a los indocumentados Las autoridades estadounidenses toleran o permiten el uso de la fuerza de los patrulleros fronterizos. El migrante indocumentado puede llegar a ser reducido con armas, sustancias químicas y formas mecánicas de inmovilización que, en muchos casos, atentan contra su dignidad. APUNTES PARA UN DEBATE Los operativos Hola-the-line, Gatekeeper, Safeguard y Rio Grande de la patrulla fronteriza han dejado un saldo brutal. La consecuencia más grave es que han creado una situación de vulnerabilidad tan criminal que condena a muerte a cientos de migrantes clandestinos anualmente. La mayoría murió por cuatro causas preponderantes: insolación-hipertermia, ahogados en ríos y canales de riego, accidentes de tráfico del vehículo que los transportaba e hipotermia. El desbaratamiento de los patrones espaciales y temporales de cruce del flujo indocumentado es el efecto estructural más evidente de los operativos. Pero este desbaratamiento ha conllevado una descapitalización sociocultural del flujo migratorio, ya que quienes tenían experiencia ya no regresan anualmente a México, con lo cual se corta la transmisión de conocimientos y experiencia. Esto hace que el migrante dependa de los coyotes, con lo cual la solidaridad de sangre o de paisanaje durante el cruce tan necesaria en situaciones críticas, falla. El autor entiende que las muertes que se están produciendo en la frontera México-EEUU, sobre todo del lado de EEUU, están ligadas a una estrategia impuesta por las autoridades estadounidenses, que apuesta por las acciones policíacas en línea con la filosofía de la tolerancia cero. Usan la violencia como un instrumento de disuasión de la inmigración indocumentada. Esa estrategia está condenando a una pena de muerte de facto a los migrantes indocumentados y no ha resuelto el problema aparentemente principal: la entrada clandestina. Desde EEUU se han creado las circunstancias propicias para jugar con la amenaza de muerte como factor de disuasión y hacer una selección natural del migrante. Una estrategia, sin duda, cruel y violenta. Máxime cuando se escudan en el argumento de que son los factores climáticos quienes matan a los inmigrantes.


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Las muertes de migrantes clandestinos están provocadas, directa o indirectamente, por los diferentes operativos de la Border Patrol y su control agresivo de la frontera. Tendríamos que es el uso desmedido de la violencia estatal de los EEUU, la que ocasiona las muertes. Ellos han hecho estructural la violencia en la región. Sus acciones promueven una realidad fronteriza construida sobre factores o construida por actores que tienden a desatar la violencia. Uno de cuyos resultados ha sido el tratamiento como conflicto de baja intensidad con efectos colaterales: la muerte de inmigrantes procedentes del sur, violación no sistemática pero quasi de sus Derechos Humanos.

Antropología Política Lectura 14: Etnicidad y violencia

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Lectura 14 Etnicidad, violencia y política de identidad. Tema teóricos, escenas sudafricanas (John. L. Comaroff)

Referencias temas:

Tema 8: El caso hausa: la retribalización

Lecturas 19 y 17 acerca de la globalización y sus efectos y lectura 4 en relación al concepto de etnicidad.

La pregunta de la era para los antropólogos de África es muy obvia

• ¿por qué la política de identidad ha sufrido una revitalización palpable y prácticamente global? ¿por qué la historia del presente, está resonando tan fuerte al apretado sentir de la reinvindicación étnica, al pulso de los nacionalismos enmarcados en términos de reivindicaciones culturales primordiales? La modernidad ha sido siempre mediada en términos universalísticos: por la supresión de la diferencia y de los modos particulares y parroquiales de saber y ser, a favor de los procesos mundialmente históricos de la racionalización. El localismo cultural estaba ineluctablemente condenado a morir, ¿por qué entonces, ha experimentado semejante renacimiento?¿podría ser que en la actualidad la política de identidad fuera un fenómeno social completamente nuevo?

• ¿por qué existe todavía una tendencia viva de tratar los vínculos étnicos y

nacionales como “primordiales”, como una característica ineludible, supra-histórica de aquellos que los tienen?. Está suficientemente probado que las identidades étnicas son creaciones históricas, muchas de ellas evanescentes y de relativamente reciente invención. Si esto es así, ¿por qué persiste la idea de que, todos los vínculos, los étnicos y nacionales son de alguna manera los más naturales, los más esenciales, más difíciles de renunciar a ellos que otros?

• ¿por qué, para alguna gente, la identidad cultural es pasiva, un aspecto

insignificante, mientras que otros están dispuestos a arriesga sus vida, o incluso a cometer atrocidades en su nombre?¿Por qué, de hecho, algunas etnicidades y nacionalismos son relativamente benignos para con los extranjeros y forasteros, mientras otros son activamente hostiles, incluso etnocídicos? ¿bajo qué condiciones los estados y regímenes recurren a la violencia para contener a las agrupaciones étnicas y nacionales dentro de sus dominios?


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Por ello, Comaroff cree que la substancia de la etnicidad y la nacionalidad no puede ser definida nunca en lo abstracto y subraya cuatro aspectos generales que pueden ser conclusiones al estudio comparativo de África:

• La etnicidad típicamente tiene sus orígenes en las relaciones de la desigualdad: es más probable que la etnogénesis ocurra a través de procesos sociales, en los que los grupos culturalmente definidos se integran en una división laboral socialmente jerárquica. Las identidades étnicas están siempre enredadas en la ecuaciones de pode a la vez materiales, políticas y simbólicas. Son pocas veces simplemente impuestas o meramente reivindicadas; más a menudo su construcción implica la lucha, la disputa y, a veces, el fracaso.

• El quehacer de una identidad étnica tiene lugar en los pormenores de la

práctica de la vida diaria. Su construcción es a la vez económica, estética y política: implica simultáneamente, la producción tanto de objetos como de sujetos. Usualmente, también las formaciones étnicas tienen género. Y son construidos del conjunto fluido de valores y significados que componen una cultura viva.

• Una vez objetivadas, las identidades étnicas toman un relieve poderoso

en la experiencia de aquellos que las llevan, a menudo hasta el extremo de aparecer naturales, esenciales y primordiales. Como consecuencia, el problema para la ciencia social, es establecer cómo la realidad de cualquier identidad se realiza, cómo se objetivizan sus cualidades.

• Las condiciones que producen la identidad social no son necesariamente

las mismas que las sustentan. Un corolario es que un grupo étnico constituido al principio como una clase baja, al pasar el tiempo puede ser transformado en un grupo de distinto estatus.

Las identidades étnicas y nacionales son siempre el producto de una dialéctica de las fuerzas locales y globales. Pero analizándolas, los antropólogos usualmente se centran en lo local a expensas de lo global. Esto es desafortunado. Comaroff cree que el mundo en que vivimos está atravesando una transformación estructural. Los síntomas parecen inevitables. Los más señalados son.

• Procesos acelerados de globalización, acompañados por un rápido crecimiento de instituciones transnacionales, movimientos y diásporas,

• El debilitamiento de la nación-estado • El surgimiento de una política de identidad asentada menos en el lenguaje de

la modernidad europea del siglo XIX, que en la retórica de las modernidades alternativas

• Una crisis de represión de las ciencias humanas. Se ha vuelto común observar el acelerado proceso de globalización que ahora está atravesando el planeta, un proceso marcado a la vez por la comprensión material y cultural del mundo, por una creciente concienciación de su unidad y por las interdependencias diversas que unen a sus habitantes. El fenómeno en sí mismo no es nuevo. Sin embargo, la avalancha de escritos recientes sobre globalización sugiere que la creciente velocidad del proceso ha provocado una gran cantidad de temas nuevos.


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Robertson nos dice que la fase de globalización más reciente ha estado caracterizada

• por un crecimiento de instituciones globales y movimientos sociales. • Una aceleración drástica en los medios de la comunicación global,

incrementando la multiculturalidad y la polietnicidad, • Un sistema internacional más fluido y • Un incremento manifiesto del problema de los derechos.

Esto, a su vez, ha erosionado seriamente el control sobre los canales de información ejercido anteriormente por los estados y regímenes. Además los medios nacionales ya no pueden contar con ser los únicos árbitros y vehículos de “noticias” ideológicamente filtradas. Los flujos planetarios evocan el fantasma de una comunidad global simbólica, un mundo inmanente sin territorio ni límites claros. Otro aspecto de la globalización es el surgimiento de un sistema monetario transnacional. Kurtzman argumenta que el crecimiento de una economía global electrónica ha destrozado la integridad de las naciones-estado. Ha erosionado su control monopolizador del suministro de dinero, su capacidad de contener la circulación de la riqueza producida dentro de sus fronteras e incluso su habilidad para recaudar impuestos con efectividad. Sus ciudadanos se rebelan contra la inevitable pérdida de identidad y soberanía nacional. Como resultado ha emergido un nuevo tribalismo. El surgimiento de una economía global está corrompiendo a la nación-estado, destruyendo las divisas y las fronteras dio poderoso de control sobre a riqueza de sus naciones; además ha facilitado una división transnacional de mano de obra y fomentando emigraciones de trabajadores a gran escala a través de fronteras políticas establecidas. Estos procesos están conduciendo a la erosión de cualquier cosa que puede ser descrita como una economía nacional. La globalización de la economía, los flujos transnacionales de gente, y la difusión planetaria de la producción han causado ciertos problemas reales y conceptuales a las ciencias sociales. El fracaso de la principal corriente de la sociología estadounidense en comprender la naturaleza de las clases sociales es en parte debido a la propia dispersión de la fuerza de trabajo en América. La actual crisis de representación en la teoría social tienen mucho que ver el hecho de que nuestras categorías recibidas deben sus orígenes al surgimiento de la nación-estado europea. La misma idea de sociedad siempre ha estado ligada a las imágenes modernistas de la comunidad política. El crecimiento de las comunidades transnacionales, los movimientos sociales y las instituciones también corroen las fronteras del estado-nación. Una de las razones por las que el terrorismo intencional supone una amenaza tan impresionante, por supuesto, es que supone la violación precisamente de las mismas fronteras.


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Tanto la transnacionalización de la violencia como el desafío a la jurisdicción legal de la nación-estado, son puntos de mayor importancia en el desarrollo del globalismo. También lo es el crecimiento actual del orden legal planetario. Este desarrollo tiene dos aspectos:

• La creación de los arreglos autónomos supranacionales legales y el más elaborado, sino el único, es el de la Comunidad Económica Europea.

• El otro aspecto es verdaderamente más global: implica el crecimiento de un

sistema de arbitración comercial cada vez más internacional, con su propia cultura legal. Parece probable que tanto estas como otras formas institucionales comprometan y disipen aun más la soberanía y el ámbito de las esferas nacionales legales existentes.

Los años que van desde 1789 hasta 1848 nos aportaron las naciones-estado seculares europeas con su familiar concepción de la ciudadanía universal, su énfasis en la eliminación de la diferencia a favor de una cultura homogénea, su reivindicación de jurisdicciones fiscales y legales muy definidas y al control exclusivo de los medios de la fuerza y su énfasis en los derechos y en la autonomía individual. La crisis de regulación es tan grave que estamos presenciando un fenómeno casi inconcebible durante la gran era de la modernidad: un mapa mundial con cada vez más “áreas grises” en las cuales no existe en absoluto una comunidad política identificable. En algunos sitios y lugares la situación se ha vuelto extremadamente ambigua: con la disolución de la autoridad centralizada, el dominio político se ha refractado a sitios de poder controlados por grupos étnicos, corporaciones globales, movimientos religiosos y similares. Se puede decir que pueden que anticipen un futuro en el cual los estados efectivamente desaparecen, otorgando incluso más énfasis a las estructuras locales. Dos procesos parecen ocurrir simultánea y dialécticamente:

• Los gobiernos nacionales normalmente hacen esfuerzos defensivos para (re)afirmar su soberanía y control, incluso mientras se abren a la penetración o cercamiento.

• Hay una afirmación dramática de diferencia, una explosión de la política de identidad, dentro de la comunidad nacional.

Esta afirmación es parte de un proceso más complejo con características tan específicas como generales. Las características generales están relacionadas con la misma naturaleza de la circulación transnacional de productos, prácticas e imágenes. Lejos de destruir las culturas locales en todas partes, el capitalismo mundial parece obrar de modo contrario; promueve el localismo. En el dominio de la producción cultural, el globalismo y el localismo parecen ser las dos caras de un único proceso. No hay símbolos o signos universales. El significado es siempre local, siempre filtrado a través de un ojo u oído dotado de cultura. Cuanto más prevenidos estamos del flujo global de palabras e imágenes, más estamos hechos a la idea de que estas cosas son entendidas de otro modo en el resto de lugares. Ahora añaden a este hecho que las naciones-estado tienen una fuerte tendencia a reafirmar como razón de peso sus fundaciones culturales únicas.


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El resultado es una política de identidad provocada de nuevo; una política expresada, especialmente en la explosión de los etno-nacionalismos. El etno-nacionalismo es antológicamente diferente del euro-nacionalismo clásico, parcialmente porque es un producto de la lucha contra ese concepto de nación.

EURO-NACIONALISMO ETNO-NACIONALISMO Imaginaba un estado secular fundado en los principios universalistas de la ciudadanía y el contrato social

Celebra la particularidad cultural y concede la asociación por adscripción por lo cual se entiende que asegura un vínculo emocional profundo.

Habitualmente define la jurisdicción legal y política en términos territoriales, el dominio de la comunidad política corresponde a sus fronteras geográficas.

Si controla o no un territorio soberano y un estado, tiende a reclamar la lealtad de sus súbditos donde quiera que estén, consecuentemente, a menudo cobra un carácter transnacional.

Generalmente se atribuye un origen histórico específico, afirma que su fundación se debe a las obras humanas heroicas, cuenta su historia como una narración predominante de hazañas, fechas y muertes.

Se atribuye raíces primordiales y características esencialistas. A menudo se condesa su pasado autoritariamente como tradición. Aquí se da por hecho que la memoria y el conocimiento son vitalmente importantes para la supervivencia del grupo.

Subraya la supresión de la supresión de la diferencia interna, olvidando el pasado en aras de hacerlo de nuevo

La diferencia se trata con varios niveles de tolerancia, como ineluctable e inextirpable.

Desde esta perspectiva, todos los etno-nacionalistas, especialmente los que se afirman dentro de sus propias fronteras, parecen irracionales y amenazadores.

Desde su punto de vista el estado Euro-nacional permanece inherentemente colonizador, con falta de humanidad y conciencia social.

Estas son formaciones ideológicas.

• La mayoría de los etno-nacionalismos, especialmente al buscar la autodeterminación soberana, han adoptado características del Euro-nacionalismo.

• No todo euro-nacionalismo se encuentra en Europa.

• El euro-nacionalismo y el etno-nacionalismo son antológicamente opuestos,

puesto que están fundados en suposiciones antitéticas de la naturaleza misma de “estar-en-el-mundo”, cada uno parece pertenecer a otro tiempo y espacio desde el punto de vista del otro. En esta frontera entre puntos de vista mutuamente ininteligibles, donde la violencia a menudo llega a ser un vehículo de la actividad política.


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De la lucha entre estas dos formaciones ideológicas está saliendo una tercera

HETERO-NACIONALISMO Es un síntesis que busca absorber la política de identidad etno-nacional en una concepción euro-nacionalista de la comunidad política

Su objetivo declarado es el de acomodar la diversidad cultural en una sociedad civil compuesta de ciudadanos que, constitucionalmente son iguales y sin diferencias ante la ley

La cuestión de la relación entre los derechos individuales y los del grupo se presenta con más fuerza en los contextos del hetero-nacionalismo.

El sueño del hetero-nacionalismo está siendo invocado, en un número creciente de contextos políticos, en dos sentidos:

• Como una representación de las realidades contemporáneas • Y como una panacea para el futuro.

En nuestra Era de la Revolución la política de identidad se está redibujando como terreno de lucha; un terreno en el cual tres formaciones ideológicas, tres tipos de imagen y tres construcciones de diferencia cultural están luchando por la supremacía soberana. El menos en Sudáfrica, la nueva política de identidad ha causado muchísima violencia, incluyendo formas de terror de estado y contraterror que luchan en contra de la etnicidad al desencarnar la humanidad. Al prestar fe a las afirmaciones de derechos colectivos por la fuerza, la política étnica promete atrincherar las líneas existentes de desventaja y desautorización, en vez de eliminarlas. En este aspecto específico toda la atención prestada a la etnicidad y al nacionalismo ha logrado marginalizar y difundir cuatro clases típicas de conciencia colectiva y afirmación política: clase, raza, género y generación. Cada una de las tres ideas nacionalistas de Sudáfrica, contiene una visión de medios fin de los tipos apropiados de práctica política, política social efectiva, de formas legítimas de la violencia. Y cada una postula una conexión particular entre el pasado y el futuro. El etnonacionalismo es la ideología preferida tanto de la derecha conservadora blanca como de los supuestos tradicionalistas conservadores negros. Cada grupo lleva mucho tiempo justificando su identidad cultural y su afirmación de autodeterminación en términos primordialistas, dando por hecho que como dichas entidades proceden inextirpablemente de la naturaleza, deben ser inscritas en la futura constitución del estado-nación. Los resultados son:

• Una lucha política con armas culturales retóricas y militares, de acuerdo con la división étnica y racial en la cual

• El objetivo es asegurar derechos colectivos, y no el sufragio universal sin trabas o derechos individuales.

Como contraste, el Congreso Nacional Africano liderado por Nelson Mandela siempre ha probado una visión euro-nacional de la identidad; pretende lograr una Sudáfrica no racial idealmente con medios constitucionales parlamentarios y pacíficos. La diferencia tribal era una construcción colonial represiva, por la tanto, debe ser destruida. Sin embargo, esta visión indiferente a la diferencia ahora se está enfrenando al problema del pluralismo, está mostrando señales de adoptar la alternativa hetero-nacionalista.


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Durante algunos años, el gobierno nacionalista Afrikaner ha estado acercándose poco a poco precisamente a esta alternativa hetero-nacionalista y promete constantemente aplicarse a los derechos individuales de todos los ciudadanos y, a la vez, reconocer la afirmación inalienable de los dos grupos étnicos de sus propios derechos y prácticas culturales. ¿Qué decimos de la violencia en todo esto? La Sudáfrica colonial y la del apartheid eran famosas por la extrema violencia del estado. Esa violencia a veces era física, a veces metafísica. Además, sus varias formas no fueron experimentadas en proporción a lo que podríamos entender como su brutalidad relativa, siempre ocurre que el autor y la víctima experimentan la violencia de manera distintas a menudo impredecibles. En la Sudáfrica de hoy, la violencia tiene muchas formas. Esto es una de las consecuencias de la pérdida por parte del Estado-nación del monopolio de los medios de coacción. El régimen sigue siendo el autor de muchísimas violencia física y cultural, abierta o subrepticiamente. Pero también hay un aumento de la acción física dirigida de nuevo contra el estado tanto por parte de negros como de blancos, envueltos en varios frentes de lucha. Es interesante que la violencia étnica y racial sin mediar, es bastante escasa, lo contrario de lo que dicen los medios de comunicación. Sin embargo, lo que es muy visible y cada vez más grave es el terror originado a través de las líneas de las distintas formas de la política de identidad. Generalizando los sucesos de los últimos años, se puede decir varias cosas sobre la naturaleza de la violencia, y su relación con la etnicidad, en Sudáfrica:

• Que no existe en singular, como fenómeno o categoría, sino que es muchas cosas, tiene muchas formas y varios significados y fines

• Que no es necesariamente física sino que puede desplegar otros instrumentos represivos, capaces de producir la obediencia y mucho dolor en sus víctimas.

• Que lejos de carecer de sentido y significado, es un lenguaje encarnado, una forma de comunicación práctica que tiene a usarse cuando la gente está dividida por la cultura política, la ideología, o por el punto de vista mundial, hasta el punto de no estar dispuesto a no ser capaz de conversar.

• Que en sus variantes físicos, es una forma de acción a la vez simbólica y práctica, un proceso en el cual el cuerpo humano, en singular o plural, es usado como sustituto del cuerpo social o cuerpo político.

• Que sus maneras y medios no pueden entenderse como autoevidentes. Lo que parece violencia a algunos puede no serlo para otros.

Antropología Política Lectura 15: Venas abiertas

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Lectura 15 Venas abiertas: Memoria y políticas corpóreas de la violencia (Francisco Ferrándiz)

Referencias temas:

Lecturas 13, 14 y 16 sobre diferentes formas de

ejercicio de la violencia

TAMBORES, ALEGORÍAS Y SANGRE EN LA SELVA En la montaña de Sorte, lo mismo que en las ceremonias urbanas, especialmente en los grupos donde dominaban las materias jóvenes, los espíritus de indios, libertadores, médicos o campesinos que habían preponderado en el espiritismo desde al menos la mitad del siglo 20, cedían ante el empuje de los africanos y vikingos. Esta transformación repentina y radical de las formas de corporalidad características del culto, que detallaremos más adelante, está sin duda vinculada a una intensificación de la violencia estructural y cotidiana en los sectores más empobrecidos del país, que pueblan los llamados cinturones de miseria que rodean las principales ciudades. Este incremento afecta muy especialmente a los jóvenes de los barrios. En su influyente texto sobre antropología política, Joan Vincent discutía lo que dominaba, basándose en el trabajo de Stuart Hall, “antropología política desde abajo”. Este tipo de marco analítico, que tuvo en nuestra disciplina un indudable auge en la denominada antropología de la resistencia, se interesa por las formas en las que los colectivos oprimidos, estigmatizados, marginales, desplazados o subalternos articulan tácticas de indisciplina cultural frente a los procesos político-económicos en los que se encuentran atrapados. Pero para evaluar la naturaleza y significación de estas acciones de resistencia o insubordinación desde abajo, es importante entender bien las formas en las que las fuerzas sociales y políticas que operan en un contexto determinado cristalizan en modos específicos de marginación y, como es frecuente llamar en los últimos años, de sufrimiento social. ¿qué es lo que está ocurriendo en la sociedad venezolana para que nos encontremos con grupos de jóvenes de los barrios pobres de las periferias urbanas que, en el marco de una práctica de religiosidad popular de amplio seguimiento en el país, considera legítimo o incluso prestigioso infligirse heridas y manipular su sangre en contextos rituales públicos? ¿Cuál es el papel del Estado en la gestación de esta violencia autodestructiva? Para ello es preciso analizar cuáles fueron las circunstancias sociales, políticas y económicas en las que estas entidades místicas irrumpieron con fuerza en el espiritismo venezolano a principios de la década de los noventa.


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JUVENTUD EN EL RESPIRADOR La descripción de un cuerpo golpeado, ahogado, necesitado de un respirador para seguir viviendo, es un metáfora muy adecuada para expresar la intensa marginación, falta de oportunidades y violencias diversas que tienen que enfrentar muchos jóvenes de los barrios venezolanos en su vida diaria. La década de los noventa y el cambio de siglo es una etapa de la historia venezolana heredera del trauma social producido por la revuelta popular conocida como el caracazo. Más allá de los efectos inmediatos de los disturbios y de su represión, el caracazo supuso la ruptura de un largo pacto político. Desde el punto de vista de la élite el pueblo dejó de ser la “fundación virtuosa de la democracia” para convertirse en un “díscolo parásito social que debía ser disciplinado por el Estado y convertido en agente productivo por el mercado”. La gente común, por su lado, se sintió traicionada por los líderes políticos. Aparte de la fractura del pacto político entre el pueblo y la élite, esta rebelión popular marcó un hito en el proceso de despacificación de la vida cotidiana que están experimentando las ciudades venezolanas donde la infiltración permanente de las distintas formas de violencia en los sistemas locales, y en las rutinas y espacios de intimidad de sus habitantes, alimenta cotidianamente un escenario social teñido de recelo, inquietud y alarma. Este proceso de despacificación adquiere su morfología y significación específicas en relación al nuevo perfil que adoptan las violencias en paralelo al desarrollo histórico de la sociedad venezolana. Como culminación de otras formas de violencia más antiguas y de una matriz cultural de resolución violenta de los conflictos que se ha consolidado históricamente en Venezuela, Tulio Hernández ha postulado la instalación paulatina en Venezuela, desde la década de los ochenta, de un ciclo de violencia descentrada, impulsada por un sentimiento colectivo de “orfandad de lo público” y caracterizada por el predominio de violencias sociales múltiples, caóticas, dispersas y fragmentadas, carentes de una trama dominante y de contornos definidos. Uno de los campos de batalla más conspicuos en los barrios se organiza en torno a los jóvenes. Una buena parte de la violencia que devasta los barrios la ejercen jóvenes contra jóvenes (las peleas entre bandas armadas por áreas de influencia). Se trata de un tipo de violencia confusa y políticamente desmovilizadora que se origina como alternativa a la exclusión social, puede entenderse como una forma extrema de cultura de resistencia callejera basada en la destrucción de sus participantes y la de las comunidades que les albergan, y tiene un indudable atractivo para algunos de los jóvenes que nacen y viven en su proximidad y carecen de otras fuentes alternativas de recursos económicos, poder y prestigio. Al mismo tiempo, en los sucesivos ciclos de la denominada guerra al hampa, muchos hombres de los barrios, especialmente los jóvenes, son objeto de políticas indiscriminadas de segregación, estigmatización, criminalización e incluso exterminio por parte del Estado y sus diversos agentes que se expresa en operativos policiales, asesinatos, allanamientos, torturas, detenciones arbitrarias y otra formas de delincuencia policial. Los espectaculares operativos policiales, en los que se arrestan a personas, especialmente jóvenes, por el simple hecho de tener cierto color de piel, vivir en zonas determinadas de la ciudad o vestir en consonancia con las culturas de los barrios, son el ejemplo más claro de cómo la lógica de intervención policial de las autoridades en los barrios tiene componentes raciales y operan de forma indiscriminada.


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Uno de los efectos más perversos de estos operativos es la producción de antecedentes policiales a gran escala, lo que empuja a muchos jóvenes hacia un callejón sin salida. En las última décadas la expansión y consolidación en los barrios de un modelo de supervivencia totalmente ajeno al modelo asistencial, formal y legal, caracterizado por la informalidad económica y la valoración de formas de comportamiento social ilegales y transgresivas. El culto a las armas, la presencia de la muerte como condicionante fundamental de las relaciones sociales, y la adicción a las drogas son elementos muy presentes en esta forma popular de fuerte carga masculina donde, en sus manifestaciones más radicales, el honor y el prestigio social se asientan en versiones locales de cualidades como el valor, la audacia, la crueldad, la capacidad de seducción o la indiferencia ante la muerte. Patricia Márquez analiza la importancia que en este contexto tienen las heridas y cicatrices como marcadores de estilo y prestigio. Las marcas de la violencia denotan astucia para burlar el peligro, valentía para enfrentar el dolor, experiencia en los laberintos de la calle, etc. Es decir, indican de manera muy fundamental, la presencia de un superviviente de la calle y se convierten en eje fundamental de la identidad social. Alguna de estas lesiones corporales son autoinflingidas. En ocasiones como expresión de un estilo personal, en otras como mecanismo de protección a corto plazo. Pero esta valoración positiva de la lesiones corporales dentro de algunas culturas juveniles de barrio tiene una contrapartida con posibles consecuencias nefastas. La mera presencia de estas lesiones tiene el potencial de certificar, para las autoridades, la condición inequívoca de malandro de los jóvenes que las poseen. Aunque por supuesto este trágico estilo de vida callejero no es el único que existe en los barrios quizá sí sea el que por sus características más afecta al funcionamiento diario de esto espacios urbanos autoproducidos y es indudable que tiene una especial aceptación en los estratos más jóvenes de la población. Los jóvenes vinculados más directamente a formas de supervivencia delincuencial que son una minoría, participan plenamente de esta cultura. Pero los muchos otros jóvenes con horizontes de vida no delictivos están inevitablemente expuestos a ella cada día en sus encuentros callejeros con bandas o patrullas de policía. El amplio sector de la juventud que experimenta esta forma de vida más tangencialmente puede, sin embargo, cultivar sus formas más tenues o activar sus principales signos externos en determinadas circunstancias. Lo que más unifica a la mayoría de los jóvenes de los barrios es la sospecha de predelincuentes que se cierne sobre ellos. Y el ser construidos como sospechosos por la sociedad formal y sus instituciones de contenimiento y control social tiene implicaciones muy graves y concretas para todos ellos. Podemos considerar por tanto que es ese elemento unificador externo el que condiciona de una manera más directa la relación que muchos jóvenes espiritistas empezaron a desarrollar con los espíritus de la violencia desde principios de la década de los noventa.


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MEMORIAS Y CUERPOS LESIONADOS Del mismo modo que las sociedades se transforman, las formas de corporalidad que existen en su seno se modulan, se renuevan, se reinventan continuamente. Sheper-Hughes y Lock nos hablaban de las características de tres tipos de cuerpos, así como las transiciones entre ellos. Se referían

• Al cuerpo individual • Al cuerpo social y • Al cuerpo político

Con la definición el cuerpo político trataban de dibujar un escenario analítico en el que pudiera detectarse y estudiarse las relaciones de poder en los procesos somáticos. De este modo, aparte de controlar a los cuerpos en tiempos de crisis, las sociedades reproducen y socializan regularmente los tipos de cuerpos que necesitan. Pero lo mismo que determinadas estructuras y discursos de poder se afanan en producir tipos de cuerpos controlables y clasificables, los sectores subalternos pueden desafiar estas políticas corpóreas hegemónicas. Jean and John Comaroff han descrito de forma elocuente cómo determinados colectivos humanos llegan a implicarse en lo que denominan procesos de reforma corporal, en los que pueden llegar a revertirse las políticas corpóreas (la producción de cuerpos en base a la asimetría de poder) características de un régimen de poder determinado. Para estos autores, los cambios en las fronteras entre el cuerpo y el contexto a menudo producen cambios en la condición existencial y en los estados sujetivos de las personas implicadas. El cuerpo ha sido históricamente un lugar privilegiado para la implantación de hegemonías, formas de desigualdad y de control social y político. Pero también ha sido un espacio privilegiado de conciencia crítica, indisciplina y disidencia. En ocasiones las reformas corporales que acompañan a las distintas formas de resistencia ante el poder son difícilmente perceptibles a corto plazo. Pero en contextos históricos y sociales determinado, pueden brotar de manera súbita formas de corporalidad radicalmente novedosas e inmediatamente perceptibles. Este es el caso de los espíritus africanos y vikingos, del que nos vamos a ocupar. El espiritismo de María Lionza es una práctica social muy extendida en Venezuela, basada en la posesión. Aunque hay una serie de cortes (categorías) de espíritus, continuamente están emergiendo formas de corporalidad que en ocasiones no pasan de lo anecdóticos y otras veces tienen un mayor impacto. Este es el caso de los africanos y vikingos, espíritus que amplifican algunas de las características más asentadas de la posesión en el culto, e introducen otras nuevas. Estos espíritus de la violencia tienen varias particularidades que les separan de las categorías o cortes de espíritus más conocidas del panteón.

• Están sobre todo asociados a médiums jóvenes y son generalmente rechazados o al menos atemperados por médiums formados en generaciones anteriores.


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• Presentan una corporalidad muy forzada e inhabitual, que se expresa en un gran retorcimiento anatómico y en un lenguaje poco comprensible en el que se mezcla el castellano con el inglés y algunas lenguas portuguesas.

• Basan su despliegue ritual en la inflicción de heridas de diverso tipo en el

cuerpo de los médiums a los que poseen, aspecto que sólo es periférico o inexistente en otros espíritus.

• Asumen una lógica competitiva más vinculada a las culturas juveniles callejeras

que al propio espiritismo.Paulatinamente, se ha producido una progresión casi milimétrica del riesgo corporal que asumen los médiums.

• el resultado estético de estas prácticas de automutilación ceremonial en

progresión se sitúa a caballo entre el estilo punk y las imágenes más popularizadas de la crucifixión barroca.

• Su estilo terapéutico se organiza en torno al uso curativo de la sangre del

médium. Aún hay otro aspecto crucial de la posesión espiritista en la que los africanos y vikingos aportaron novedades: las tramas de la memoria o las recreaciones de la desmemoria que cristalizan en las entidades místicas durante los trances. Partimos de la base de que los espíritus africanos y vikingos tienen una relación significativa con el proceso de despacificación que están experimentando los barrios venezolanos. Pero al mismo tiempo se han ido dotando de una significación que trasciende este encadenamiento específico. Alguna de estas entidades místicas emergentes entroncaron desde el principio con una corriente de memoria popular referida a la época de la esclavitud en Venezuela. Estamos hablando de una memoria popular, o una historia desde abajo, que opera en la periferia de la historiografía oficial, que se presenta imperfectamente elaborada, fragmentada y dispersa, que está habitada por una mezcla desordenada de

• personajes arquetípicos (que transmiten nociones esencializadas de la época esclavista)

• y otros con tramas biográficas locales más reconocibles ( que rescatan actos de violencia y de resistencia más concretos, ya sean reales o imaginados) y que permanece abierta en todo momento a interpretaciones múltiples y coyunturales.

¿Quiénes son, desde el punto de vista de la memoria popular, estos espíritus africanos y vikingos? Todos los marialonceros con los que el autor habló están de acuerdo en que africanos y vikingos pertenecían a la misma corte de espíritus. La primera pregunta que se venía a la mente, es decir, qué relación o hermandad podía haber entre vikingos y africanos, tan separados geográfica, cultural e históricamente, y merecedores de cortes diferenciadas según la propia lógica del culto, quedaba frecuentemente reducida a la voluntad unificadora de la Reina María Lienza. Tampoco había consenso en todos los casos sobre quién era africano y quién vikingo. Lo que más les une es su condición de guerreros o luchadores por la libertad, y la intensidad de su corporalidad, excesiva, herida y mutilada. Pero mientras que las


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narrativas que circulaban respecto a los vikingos adoptaban en general tramas heroicas muy escuetas provenientes de los cómics y de las películas históricas, los africanos eran más complejos y de varios tipos.

• Por un lado, algunos de los africanos eran avatares de los orixás de la santería cubana.

• Otros permanecían de modo genérico en la categoría de habitantes aborígenes de África.

• Algunos otros, eran híbridos entre hombre y animales. • Pero la mayor parte portaban rasgos de cimarrones, es decir, eran

interpretados colectivamente como antiguos esclavos venezolanos huidos de las plantaciones y del control de las autoridades y elites coloniales españoles.

La cimarronería de los espíritus africanos se expresa somáticamente de diversas formas:

• Por un lado, en el tipo de estados afectivos que provocan en el médium. La mayor parte de los espiritistas vinculados a ellos hablan de sensaciones que le fueron descritas al autor como rabia, furia, frustración, coraje, bravura, valentía, fiereza… se trata en general de emociones masivas, de gran intensidad, que hacen que estas posesiones provoquen un enorme desgaste físico y psicológico en las materias. Es también sintomático de los extremos a los que los componentes del panteón del culto de Maria Lienza. Según la lógica de la memoria popular venezolana estas sensaciones expresan la experiencia de los luchadores vencidos, de los perdedores de la historia, que arrastran con ellos la profunda decepción de la derrota pero también la promesa de la resistencia y rebelión permanente.

• Simultáneamente, los africanos inscriben en el cuerpo de los médiums

otros rasgos de sus experiencia de la esclavitud en forma de heridas y mutilaciones. Uno de los procedimientos más frecuentes de expresión de estas heridas de la historia es la aparición en el trance de lo que podríamos llamar espacios de vacío sensorial que representan las torturas que les eran infligidas por diversos agentes coloniales en castigo por su rebeldía. Estas lesiones se manifiestas públicamente con nitidez durante el trance. Casi todos los africanos despliegan una corporalidad contrahecha: se desplazan espasmódicamente, como si fueran esqueletos desprovistos de músculos y articulaciones, y cojean ostensiblemente, con uno de sus pies virado hacia dentro y/o con al menos uno de sus brazos pegado al cuerpo. Estas minusvalías suelen atribuirse a amputaciones punitivas en las piernas, pies, brazos y manos.

Así, los africanos vienen a los cuerpos de los médiums como memorias heridas, rebeldes, rabiosas, que desmiento lo que se califica como modelos idílicos (de la dominación colonial y del supuesto papel histórico irrelevante o inferior de los esclavos) de la época esclavista que han sido tan frecuentes en el historiografía oficial sobre la negritud en Venezuela. DE REGRESO A LA CALLE La llegada de los africanos y vikingos al espiritismo y el escalamiento de las violencias que ejercen sobre sus materias transformó toda la superficie corporal en un territorio


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homólogo a las denominadas zonas rojas, es decir, a los escenarios preferentes de la violencia urbana. Parece claro que los africanos y vikingos son parte de esa lógica cultural juvenil masculina presente en los barrios caracterizada por la competitividad y la priorización de actitudes como el coraje, el desafío al peligro, o la indiferencia ante el dolor, y basada en el prestigio de las heridas y cicatrices. Entre los jóvenes médiums se valora enormemente el coraje necesario para recibir voluntariamente este tipo de violencia en el cuerpo, así como la capacidad para producir imágenes y actuaciones espectaculares que incluyan piercing, cortes y derramamiento de sangre. Los propios espiritistas establecen homologías entre estos trances, las lógicas culturales juveniles y las iniciaciones guerreras. Aunque la mayoría de los médiums jóvenes tienen que enfrentar en algún momento la llegada de espíritus africanos no todos están dispuestos a cede sus cuerpos incondicionalmente a la violencia que traen consigo. Es frecuente que se produzcan negociaciones y se establezcan límites al tipo de riesgos que están dispuestos a asumir. Los jóvenes que practican este tipo de espiritismo tienen sus cuerpos ya entrenados para la ceremonia de la sangre y la violencia. Los espiritistas más críticos con las materias que trabajan con africanos y vikingos argumentan que la violencia que se produce en estas ceremonias no es violenta de verdad, sino parte de un espectáculo fácil destinado a encandilar a los más impresionables. Sin embargo, entre los espectadores, el efecto resultante es de cortes profundos y dolorosos, y de evidente peligrosidad para la integridad corporal. Aunque los médiums no sufran durante el trance, gestionan con habilidad lo que Scarry denomina la vecindad del dolor, y consiguen transmitir a los presentes con gran efectividad la angustia de la persona herida. Mediante secuencias de trances con estos espíritus, o muchas veces con la simple participación en las ceremonias, los jóvenes establecen correlaciones directas entre la experiencia histórica de la esclavitud –tal y como se transmite y transforma en la memoria popular y en los campos sensoriales de la posesión- y las circunstancias de su vida cotidiana en la Venezuela petrolera. VENAS ABIERTAS Las violencias estructurales, como nos recuerda Bourdieu, siempre se pagan en un sinnúmero de pequeños y grandes actos de violencia cotidiana. Pero las cadenas causales que llevan de unas violencias a otras son automáticas, ni la significación de los actos y recorridos de la violencia unívoca. La pobreza estructural y la exclusión social y política generan modos de vida y supervivencia de extraordinaria ambigüedad, parcialmente alienantes y liberadores al mismo tiempo. Así resulta difícil dilucidar si la violencia de los africanos y vikingos expresa pura desesperanza autodestructiva sin horizonte de resolución, o es más bien un canal de empoderamiento y protesta airada de un espacio juvenil trágicamente expoliado y autoidentificado con las grandes gestas, reales e imaginadas, de las sagas nórdicas y la resistencia a la esclavitud.

Antropología Política Lectura 16: Violencia en el Perú

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Lectura 16 Violencia en el Perú. El caso de Sendero Luminoso (Nelson Manrique)

Referencias temas:

Lecturas 13, 14 y 15 sobre las diferentes formas del

ejercicio de la violencia Tema 7: El Faccionalismo

En este texto el autor reflexiona sobre la violencia política en Perú, centrándose en el caso de Sendero Luminoso. Realiza un desglose de los niveles en que puede ser descrita una profunda crisis, trasfondo sobre el que cabe comprender la existencia de una base social en expansión, de laque recibe su apoyo el grupo armado. El texto muestra los elementos configuradotes de dicha base social, aludiendo a la corresponsabilidad de los países desarrollados en la producción de las condiciones de crisis. El autor cree que en Europa hay una dificultad evidente, por la distancia tanto geográfica como cultural, para comprender qué está pasando con Sendero luminoso. Creo que esto es también utilizado por Sendero para relativizar muy hábilmente la información que llega sobre lo que está pasando en el país. De hecho nos encontramos ante una organización con un grado de verticalidad muy grande, que despliega un tipo de violencia que sobrecoge no sólo por la magnitud de las muertes que ha provocado. ¿Cómo es que una organización con ese tipo de forma de accionar puede construir una base social, y cómo es que pese a una represión durísima, después de once años, Sendero luminoso no sólo no ha sido derrotado sino que ha ido creciendo continuamente? Frente a esto, creo que por parte de los analistas ha habido dos tentaciones que es necesario evitar. Una de ellas es el irracionalismo. Hay tipos de argumentaciones que van a mostrar todo lo negativo de Sendero:

• El grado de autoritarismo, de violencia, de verticalidad, de anti-democracia; todo lo cual es cierto, pero no explica en última instancia cómo con esas características una organización puede crecer y puede construir una base social.

• Y la otra, creo que muestra un reflejo colonial y sucede específicamente dentro del Perú, es simplemente atribuirlo a que algo debe pasar con esa base social que puede seguir a Sendero. Por ese lado se llega muy fácilmente a explicaciones racistas: los indios son personajes completamente incomprensibles, alógicos y, por tanto, no se puede esperar nada bueno de


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ellos, algo como Sendero puede tener base precisamente porque son un tipo de humanos que al final se merecerán tener una organización como ésta actuando.

CRISIS DE REPRESENTACIÓN POLÍTICA Y SOCIAL La hipótesis que el autor va a desarrollar es que la violencia política en el Perú es la expresión de una crisis social muy profunda. Una crisis social que a su vez constituye la articulación de múltiples niveles de crisis. El autor habla al menos de cinco niveles de crisis analíticamente distinguibles. En la realidad estas aparecen superpuestas y es imposible separarlas, pero analíticamente cree que es posible distinguirlas. Se trata de cinco crisis distintas que se han generado en distintos momentos históricos. Hay en estos niveles de crisis los niveles más vistosos y los más exteriores; están los más inmediatos, y hay otros menos evidentes que pertenecen a la larga duración y que a mi manera de ver son los centrales, son los que permiten que en un momento como este Sendero luminoso pueda resultar finalmente viable. El primer nivel y el más exterior es la crisis de representación política y social. La tremenda variabilidad de los porcentajes electorales a la manera de ver del autor expresa un hecho, y es que hay vastos sectores de la sociedad peruana que no terminan de encontrar una expresión política a sus necesidades. Y eso expresa que el Perú en las últimas décadas ha sufrido un conjunto de cambios:

• Han desaparecido determinados sectores sociales • Hay otros sectores que están en proceso de constitución • Y en un proceso tan fluido las antiguas organizaciones políticas ya no

expresan más las necesidades de las bases sociales potenciales. Esta búsqueda de representación política crea entonces un espacio en el que también las organizaciones en armas pueden encontrar un nivel de legitimidad y de movilización de expectativas en determinados sectores sociales. LA CRISIS ECONÓMICA El segundo nivel de la crisis es el de la crisis económica. La crisis económica más profunda de la historia peruana. La gente simplemente se muere de hambre. La alternativa es pasar, primero, a hacer dos trabajos y posiblemente tres y hasta cuatro trabajos, para compensar la caída de ingresos. La segunda cuestión es que no basta que trabajen el padre y la madre sino que tienen que incorporarse los hijos al trabajo. Pero más allá de estos indicadores, el autor cree que hay dos hechos decisivos de la crisis económica de Perú que hacen más explosiva la situación.

• Un proceso objetivo de desproletarización de la sociedad peruana. Una recesión muy profunda que va empujando al cierre de fábricas, de empresas, y que va reduciendo constantemente el porcentaje de población asalariada dentro de la población económicamente activa. Esto supone un crecimiento tanto relativo como absoluto de las áreas precapitalistas en la económica peruana. Y este es un dato fundamental porque Sendero crece dominantemente en el precapitalismo.


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• El concepto de pobreza es un fenómeno siempre relativo, siempre es con relación a algo, y las crisis siempre son crisis para determinados sectores y o para todos.

UN PROYECTO DE MODERNIZACIÓN BLOQUEADO El tercer nivel de la crisis es el que Manrique denomina la crisis de un proyecto de modernización bloqueada. Entre la década del 40 y 50 América latina vivió los populismo y un proceso de modernización impulsado por burguesías nacionales que iban creciendo en base a la política de industrialización por sustitución de importaciones. En este mismo período, entre el 30 y 60, el Perú pasó por un cierre de la coyuntura , un control férreo por parte de la oligarquía, a través de gobiernos cívicos-militares, que congeló la situación interna, y mientras que el populismo impulsaba procesos de modernización en el resto del continente, la situación en Perú quedaba estancada. El proyecto de Velasco Alvarado fracasó por su carácter vertical y autoritario. Pero si Velasco Alvarado fracasó en el intento de modernizar el país tuvo éxito en generar un conjunto de demandas y de expectativas de vastos sectores sociales que luego no fueron satisfechas. ¿Cuáles fueron los sectores principalmente afectados por este proyecto? El autor diría básicamente sectores que anteriormente no habían tenido acceso a movilidad social y que son en buena medida los sectores que en este momento forman la columna vertebral de Sendero luminoso. Al hacer un perfil de los cuadros de dirección intermedia de Sendero hay elementos que parecen como constantes. Se trata de gente muy joven. Se trata de gente mestiza, muchos de ellos conformación superior, de universidades de provincias del interior. Universidades pobres, y que no son campesinos sino más bien jóvenes procedentes de procesos de descampesinización reciente, o hijos de campesinos o ex campesinos que ya no pueden insertarse más en el mundo tradicional al que pertenecían sus padres, pero que tampoco pueden ser integrados en el sistema. LA CRISIS DEL ESTADO OLIGÁRQUICO El cuarto nivel es la crisis del Estado oligárquico en el Perú. Esta crisis se origina en la independencia y tiene que ver con los límites del proceso de la independencia en el Perú. Esta fue una revolución política y no social. Tupac Amaru tenía un proyecto nacional que convocaba a los indios, a los mestizos a los negros, y también a los blancos criollos, intentando aislar como el enemigo al que debía expulsarse a los blancos peninsulares. El proceso fracasó porque en la movilización el programa práctico de las masas campesinas empobrecidas fue totalmente anti-colonial, y no se limitó al ataque contra los peninsulares sino que golpeó también a los criollos e incluso a los mestizos. Finalmente, la independencia es conseguida con el concurso de dos ejércitos extranjeros. Las demandas de los indígenas no fueron tomadas para nada en cuenta, la independencia no supuso ninguna modificación significativa en su condición social, en muchos casos supuso un empeoramiento posterior de su situación relativa, y las estructuras coloniales quedaron vigentes. Esto generó un tipo de Estado profundamente excluyente y segregador, que heredó e hizo suyo un discurso colonial racista, que ve la sociedad peruana como dividida en


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castas o estamentos, que cree que los blancos son superiores por el hecho de ser blancos y considera que los indios son inferiores por el hecho de ser indios y que hace que el conflicto social en el Perú no sea sólo un conflicto clasista que enfrenta a obreros con capitalistas burgueses, y a terratenientes con campesinos, sino que cruza este tipo de conflicto clasista con un conflicto de tipo étnico entre blancos, mestizos e indios, y que genera un tipo de legitimación de un Estado segregador y excluyente, que se considera legitimado por el hecho de expresar a sectores que intrínsecamente, por su procedencia racial, se sienten superiores a la mayoría de la población. Podríamos dar algunos indicadores sobre qué significa ese Estado oligárquico. De trata de un Estado de una minoría que gobierna para la minoría, que excluye del ejercicio del poder político a las grandes mayorías, que encuentra normal que las minorías simplemente no tengan expresión política. La idea es que la política es algo muy importante para dejarla en manos de gente ignorante, poco formada, y que es un oficio para gente formada, gente que tiene cultura, que es la que puede y debe regir los intereses del país. Finalmente se trata del ejercicio del poder en beneficio de los intereses de una minoría a espaldas de las mayorías nacionales. Este tipo de Estado entró en crisis en el momento en que nuevos sectores populares se movilizaron cuando nuevas demandas sociales se desplegaron. La inadecuación entre la nueva dinámica social peruana y la naturaleza de ese Estado oligárquico ha provocado el virtual colapso del tejido estatal. UNA HERENCIA COLONIAL NO RESUELTA El quinto y último nivel de crisis que voy a analizar es el que Manrique denomina la crisis de una herencia colonial no resuelta. La conquista en el Perú y en América supuso el intento de organizar un orden social basado en la exclusión y la radical separación de dos órdenes sociales:

• La organización de la denominada república de españoles • La república de indios,

Que debieran permanecer independientes y separados. El hecho es que la limpieza de sangre como obsesión se traslada también a América, y va a culminar en la construcción de las categorías de las castas, para tratar de determinar el grado de limpieza de sangre de los integrantes de una sociedad. Se acuñan así un conjunto de variedades raciales para señalar el porcentaje de sangre que tienen las personas. El término mestizo, que ahora designa a todo aquel que no es blanco ni indio, en ese momento es suficiente. La idea de pretender mantener separadas la república de indios y la república de blancos fracasó, porque desde la llegada de los conquistadores empezó el proceso de mestizaje biológico, de mestizaje cultural también. Sin embargo, ideológicamente, ese abismo se asienta en esta separación que es legitimada por este racismo de cuño colonial. Esto, que es heredado por la República en el Perú, genera un tipo de relación interna marcada por esta escisión de dos sociedades que aparecen como funcionando paralela e independientemente. ¿Cómo es, entonces, que en una sociedad como la peruana haya 27.000 muertos y que una gran parte de la sociedad peruana simplemente no conozca físicamente a ninguno? El autor cree que esto expresa lo que dice sobre la existencia de esta fractura colonial no resuelta en la sociedad peruana, y engrosa los muertos de esta fracción de la sociedad que no es conocida y que resulta ajena y desconocida para


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esta otra fracción que es la que crea opinión pública, que es la que reflexiona sobre Sendero, que la que elabora los análisis y las que los consume. Hay un ejemplo que delata muy claramente esta situación, que fue un momento en que la violencia política sí provocó conmoción en el Perú. Este se produjo a partir de un hecho sucedido el 26 de enero de 1984 cuando en la comunidad de Uchuraccay en Ayacucho fueron masacrados 8 periodistas. Por qué conmovieron tanto estas ocho muertes y no conmovieron igualmente las miles de otras muertes sobre las cuales los periódicos venían informando cotidianamente? La hipótesis que planteo es que estos conmovió particularmente porque los muertos pertenecían a este sector de la sociedad que sí conocemos. Y esto genera un grado de ausencia de solidaridad con el sector social que sufre verdaderamente la guerra, el sector social que se encuentra tomado entre dos fuegos, Sendero y las fuerzas armadas, pero que se trata de indios y, por tanto, desconocidos. UN ANÁLISIS REGIONAL DE LA VIOLENCIA Para hablar del tema de Sendero luminoso siempre hay un riesgo, y es que sobre Sendero luminoso se puede construir cualquier discurso.

• Hay personas que al hablar de Sendero refieren a una organización que recurre exclusivamente al terror, que se apoya en una violencia desbordada, que recurre al enrolamiento de personas movilizadas para combatir contra las fuerzas armadas, que comete atropellos sin nombre contra los derechos humanos. Pero el problema de esta imagen de Sendero luminoso es que ella explica por qué Sendero no podría construir base social o por qué Sendero no sería viable; lo que no explica es por qué Sendero, comportándose de esa manera, puede conseguir base social y por qué ha terminado siendo hasta este momento relativamente viable en la sociedad peruana.

• Hay otras personas que tomando datos de otras fuentes, presentan una

imagen de organización más bien dialogante, que se mueve políticamente, que como toda organización en armas y en una guerra declarada contra el Estado recurre a la violencia, pero que se maneja políticamente tratando de ganar base, en un actitud más bien dialogante con las organizaciones populares.

AYACUCHO: EL FRENTE PRINCIPAL ¿Qué características tiene este territorio’ Se trata, en primer lugar, de la zona más pobre del país. A nivel social se trata además del territorio más fuertemente feudalizado de la sociedad peruana. Es el territorio donde las haciendas tradicionales tuvieron un peso fundamental y donde el tipo de relación del campesinado con los terratenientes fue un tipo de sumisión servil muy marcado; un territorio donde impera un fenómeno peruano de carácter republicano al que denominamos gamonalismo. El gamonal es una especie de señor feudal andino que controla la fuerza de trabajo indígena, que explota el excedente económico indígena recurriendo a formas de compulsión de la sujeción servil y vía el despliegue de una violencia muy grande. Es en este territorio donde Sendero luminoso comienza a ser sonado.

• Después de una dictadura militar de 12 años dividida en dos fases, 1980 representaba el repliegue de los militares a los cuarteles y el tránsito a una democracia parlamentaria. La izquierda que había actuado fuera de la


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legalidad se constituye en toda una fuerza política que a comienzos de los 80 va a alcanzar a un tercio del electorado. A lo largo de la década del 70 en el Perú se había dado un muy amplio proceso de organizaciones gremiales a nivel de campo y de la ciudad. No parecía lógico, por tanto, iniciar una guerra popular allí donde aparentemente el espacio para hacer política se abría.

• El conjunto de reformas promovidas por el gobierno de Velasco Alvarado

habían definitivamente cambiado el rostro del país. El terreno de los conflictos sociales en el Perú se trasladaba del campo a la ciudad. Aparentemente el espacio fundamental de la política se trasladaba a la ciudad, y el campo quedaba más bien como un territorio políticamente marginal. En esas condiciones no parecía que una aventura como la que emprendía Sendero tuviese viabilidad.

Las cifras indican, sin embargo, que Sendero terminó siendo viable, y una primera pregunta a plantearse es cómo esto resultó posible.

• Sendero luminoso, y en esto se separa radicalmente de la ortodoxia de cualquier otro movimiento guerrillero contemporáneo, golpea fuertemente a los sectores populares. Si uno revisa los manuales de guerrilla de cualquiera de los grandes teóricos de la guerrilla, para un guerrillero es casi un dogma de fe que no puede tocar al campesino sin suicidarse, porque la fuerza del guerrillero no es tanto fuerza militar, sino que es principalmente política y se basa en el apoyo popular. Entonces, esto de golpear al campesino a primera vista es un suicidio y debiera haber ocasionado la liquidación de Sendero hace bastante tiempo. Sin embargo, eso no ha sucedido y Sendero ha continuado creciendo.

• Estamos en el misterio de una organización que tiene una línea completamente

vertical, autoritaria, antidemocrática, que es otro rasgo característico de Sendero. Las otras organizaciones de izquierda han buscado trabajar penetrando las organizaciones gremiales, las organizaciones populares, tratando de ganar la dirección de las organizaciones populares para implementar desde ahí su línea política. La posición de Sendero desde el primer momento fue tratar de destruirlas, porque entiende que las organizaciones gremiales están corrompidas por el revisionismo y tienen que ser sustituidas por organizaciones realmente revolucionarias, que son las generadas por el Partido.

• Se trata de una organización vertical, muy autoritaria, que recurre a un tipo de

violencia que tiene componentes de sevicia, de crueldad muy marcados. ¿Cómo es que en esas condiciones Sendero luminoso puede construir base social? Creo que la respuesta está en las características de ese territorio particularmente feudalizado que es aquél en el que Sendero inicia su acción. Sucede que, en el mundo andino, y particularmente en los territorios donde el gamonalismo ha sido fuerte, hay tradiciones políticas profundamente contradictorias. Hay, por una parte, tradiciones de carácter democrático asociadas al funcionamiento de la sociedad campesina: la comunidad campesina andina es un producto mestizo que tiene elementos andinos, pero que también tiene elementos de la comunidad castellana. En las comunidades hay una forma particular de democracia que supone la rotación anual de cargos, la efectividad de los cargos, pero que sobre todo supone la responsabilidad personal de los comuneros, que realizan una especie de carrera


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política de servicio a la comunidad. Emprenden esta carrera siendo elegidos en puestos humildes con tareas modestas. A partir de estos puestos, que son los que asumen los comuneros jóvenes, se va ascendiendo en la escala, asumiendo compromisos mayores. Esta es una tradición fuertemente democrática. Pero, paralelamente a la existencia de estas tradiciones democráticas, también hay tradiciones profundamente autoritarias, directamente vinculadas a la existencia del gamonalismo. El gamonalismo tiene como base de sustentación tres componentes:

• La existencia de poderes locales muy fuertes como contrapartida a la debilidad del poder central. El hecho es que el Estado central es muy débil, no es capaz de generar un proyecto nacional capaz de articular el conjunto del país, y ello permite la emergencia de poderes locales sumamente fuertes. El gamonal ejerce un poder omnímodo: él es la ley, él impone la ley, controla la economía, la fuerza de trabajo indígena e impone un dominio total sobre la población indígena. Los gamonales del interior, que se encargan de controlar el orden público a condición de que el estado no intervenga en el espacio privado que ellos controlan.

• A nivel ideológico, la base del gamonalismo es una ideología racista de

carácter colonial; una ideología que considera que el indio es inferior al blanco o al mestizo; que considera que por origen y nacimiento hay unas personas que son superiores a otras. Si bien la formación católica judeo-cristiana enseña que hay ciertas acciones vedadas en la relación de un hombre con otro hombre. Sin embargo, ahí donde una ideología justifica una relación en la que hay distintos niveles de humanidad, y donde el indio no es tan humano como el blanco o como el mestizo dominador, pueden resultar legítimas en términos de que esta otra persona no es tan humana como aquel que ejerce la violencia.

• El tercer elemento que sustenta el gamonalismo republicano es de carácter

económico, y creo que es la expansión del capital comercial en sociedades precapitalistas. El capital comercial tienen un lógica radicalmente distinta en el sistema capitalista en los sistemas precapitalistas.

En el sistema capitalista, el capital comercial genera ganancia comercial circulando las mercancías por su valor, las mercancías se pueden intercambiar por su valor y aparece la ganancia comercial porque esta ganancia no se genera en la circulación de la mercancías sino en el proceso de producción. El sistema puede funcionar automáticamente sin necesidad de violencias, sin necesidad de compulsión.

En condiciones precapitalistas, la ganancia comercial no sólo se

realiza sino que se produce directamente en la circulación de las mercancías. La ganancia comercial aparece directamente en la circulación de las mercancías, y aparece como consecuencia de intercambios desiguales. Para que aparezca ganancia comercial necesariamente hay alguien que tiene que perder en el intercambio, la ganancia de uno es la pérdida del otro. Ese sistema no se puede sostener sin coacción extraeconómica; para que alguien pierda


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sistemáticamente en el intercambio esto sólo se puede sustentar con coacciones extraeconómicas.

¿Cuáles son las formas características de la coacción extraeconómica? Básicamente dos:

• La sujeción personal, esa relación de dominio servil, feudal, señorial • La violencia, condición necesaria para el funcionamiento de un

sistema de esa naturaleza. Esto es lo que en última instancia explica ese carácter brutal, sanguinario, antidemocráico, autoritario del gamonalismo y creo que el hecho de que Sendero luminoso termine siendo viable en ese espacio con una línea vertical, autoritaria, antidemocrática, recurriendo a métodos sanguinarios, parte del hecho de que se inserta en una tradición histórica ciertamente existente que e ésta heredada del gamonalismo. Sendero luminoso no es radical en términos de pretender destruir las estructuras autoritarias sino que lo que hace es utilizar esas mismas estructuras autoritarias en función de su propio proyecto político. El solo hecho de que existió violencia y coerción en el periodo anterior no explicaría por qué Sendero termina finalmente por ser aceptado. Pero es que el gamonalismo también cumplía una serie de funciones necesarias para la reproducción de la economía campesina. El gamonal, siendo vertical, autoritario, antidemocrático, encubría eso dentro de una ideología de tipo paternalista y cumplía funciones de articulación entre el campesinado y la sociedad mayor, articulándolo con el Estado, con el Servicio Militar, con la Iglesia, con el mercado,,,, la reforma agraria genera un vacío de poder que va ser cubierto por Sendero luminoso, y en su comportamiento, Sendero va a cubrir una serie de necesidades campesinas. Vamos a dar dos ejemplos concretos. La comunidad de Chibchas es ocupada en 1988 por una columna senderista, ¿qué acciones desarrolla la columna guerrillera?

• Primero, ejecutar a tres ladrones de ganado. Cuanto más pobre es una persona tanto más valora su patrimonio, y en una sociedad en la que la descomposición del estado hace que muchos policías terminen siendo cabecillas de bandas de salteadores, el hecho de que haya una fuerza que pueda garantizar el patrimonio de los sectores más pobres es un hecho que tiene que ser necesariamente aplaudido por el campesinado.

• La segunda acción: Sendero decide que renuncia a los jueces de paz y decide hacer justicia directamente. Frente a un aparato judicial corrompido, en el que los campesinos gastan ingentes cantidades porque es necesario pasar por una serie de sobornos a jueces, secretarios, etc hay a quien acudir. El campesinado está contento y hay a quién acudir cuando hay abuso de autoridad, hay a quién reclamar.

¿Cuál es el coste de todo esto? Finalmente, es la pérdida de cualquier margen de libertad, porque el proyecto de poder de República de Nueva Democracia de Sendero es un proyecto totalitario, en el sentido de que interviene en todos los órdenes de la vida. Organiza hasta la forma de divertirse. Dentro de la consigna de cercar las ciudades desde el campo. Sendero luminoso trata de desabastecer las ciudades de productos agrícolas, y esto lo hace prohibiendo al campesinado producir más allá de lo necesario para la autosubsistencia. La consigna


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es que no se deben de vender alimentos. Y esto es devastador para las comunidades. Esto hay provocado levantamientos contra Sendero en varias comunidades. Diríamos que los campesinos terminan, con Sendero, canjeando libertad por seguridad. Esto, a primera vista, puede ser un intercambio muy oneroso, pero planteado en términos de que el campesino es pobre y es indio, y es muy poca la libertad real de que dispone, para tan poca libertad espiritual por seguridad real. Lo que Sendero ofrece es aquello que en un estado medianamente eficiente debiera garantizar a los ciudadanos. LA SIERRA CENTRAL Es una región campesina donde no impera el gamonalismo, sino donde históricamente lo que ha sido dominante ha sido la presencia de campesinos pobres, independientes. En este territorio Sendero luminoso entró con una gran fuerza en el 89, se impuso muy rápidamente vía la eliminación de autoridades municipales, etc. Pero, en el último periodo, este espacio se ha convertido en un territorio donde el enfrentamiento viene revistiendo la forma de una guerra de campesinos entre campesinos. Por una parte, se han organizado rondas contrasubversivas contra Sendero de diverso tipo: hay unas que están organizadas, armadas, controladas y manipuladas por las fuerzas armadas; pero aparecen también rondas campesinas independientes contra Sendero luminoso. Simplemente comparando con la situación de Ayacucho, diría que ahí donde no hay una relación autoritaria, vertical, antidemocrática, como la que existe en los territorios gamonales, la línea de Sendero tiene enormes problemas para consolidarse. En espacios como la Sierra Central, espacios fuertemente mercantilizados, espacios con un campesinado con una economía fuerte y que tienen experiencia sindical y contacto con organizaciones políticas, una tradición vertical, autoritaria y antidemocrática choca y simplemente encuentra grandes resistencias. Y la misma táctica que rinde grandes resultados en territorios feudalizados. Ahí donde hay una experiencia de organización popular lo que provoca es el resultado contrario: unificar al conjunto de la gente, fortalecer las organizaciones contra Sendero. EL VALLE DEL HUALLAGA En este territorio Sendero entra a operar en 1986, la táctica de Sendero es constituirse en el defensor de los campesinos productores de la hoja de coca, contra el enemigo principal que tienen en ese momento, que es el Estado. En esa misma intervención hay una responsabilidad directa del gobierno americano. ¿cuál es su política’ en lugar de atacar las mafias del narcotráfico en el interior de su territorio, que son los que mueven el gran negocio, atacan a los productores. La política norteamericana asume que la manera de acabar con el tráfico de drogas es acabar con la droga en su fuente. Y esto se pretende implementar a través de la erradicación de la hoja de coca.


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En Perú se ha cultivado la hoja de coca desde hace milenios, y la coca ha sido utilizada sin problemas en el consumo de tipo tradicional, alimenticio y vinculado a un mercado religioso, ritual. En el Huallaga, la política del gobierno peruano es muy simple: hay que acabar con la hoja de coca. Esto es un despropósito, con relación a lo que significaría destruir un recurso natural realmente prodigioso, pues la cocaína es apenas uno de los catorce alcaloides que contiene la hoja de coca, que además tiene un elevado contenido de proteínas y es el único anestésico natural del mundo. Está, además, la función social, ritual y religiosa que la hoja sagrada de los incas cumple desde hace milenios en las culturas andinas. Y, además, que la eventual eliminación de la coca no va a detener el desarrollo de la drogadicción. Naturalmente es más económico recurrir a la hipócrita solución de cargarle la responsabilidad a los campesinos productores de la hoja, mejor aún si el gobierno norteamericano puede mostrar por la televisión a sus muchachos, actuando como asesores militares en las acciones de erradicación de cultivos contra las campesinos cocaleros. Pero para el Perú esto sí tiene implicaciones decisivas, pues en la implementación de esta política está en juego una cuestión decisiva: la de si Sendero luminoso contará con una base social en permanente expansión en una región donde se mueven decenas de millones de dólares y donde existe el mercado negro de armas mejor surtido de la región, o si será posible ganarle esa base social campesina en disputa a un proyecto político que recoja sus justas demandas de disponer de trabajo e ingresos capaces de garantizarles condiciones de vida compatibles con su condición humana. Se trata de probar que existen otras alternativas capaces de articular la satisfacción de las necesidades básicas de la población sin tener que pagar el precio de liquidar la participación libre de las mayorías nacionales en la decisión de futuro.

Antropología Política Lectura 17: Epistemología de la complejidad

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Lectura 17 Contrapunto IV: Epistemología1 de la complejidad (Edgar Morin)

Referencias temas:

Tema 6: Estructura y proceso

Con la palabra complejo señalamos una dificultad para explicar. Designamos algo que, no pudiendo realmente explicar vamos a llamar complejo. En el fondo, quisiéramos evitar la complejidad, nos gustaría tener ideas simples, fórmulas simples, para comprender y explicar lo que ocurre alrededor nuestro y en nosotros. Hay que responder en primer lugar tratando de señalar qué quiere decir “complejidad”. Y esto ya nos plantea un problema: ¿existe una complejidad? ¿Complejidades?.

• Se puede decir que hay complejidad dondequiera que se produzca un enmarañamiento de acciones, de interacciones, de retroacciones.

• Pero también hay otra complejidad que proviene de la existencia de fenómenos

aleatorios. Se puede decir que hay un polo empírico y un polo lógico y que la complejidad aparece cuando hay a la vez dificultades empíricas y dificultades lógicas.

• Dificultades empíricas: el ejemplo más hermoso proviene de la meteorología y se lo conoce con el nombre de “efecto mariposa”. Esta es la primera complejidad; nada está realmente aislado en el Universo y todo está en relación. Vamos a encontrar esta complejidad en el mundo de la física, pero también, en el mundo de la política, puesto que estamos en la era planetaria y todo lo que ocurre en un punto del globo puede repercutir en todos los otros puntos del globo.

• El problema lógico aparece cuando la lógica deductiva se muestra

insuficiente para dar una prueba en un sistema de pensamiento y surgen contradicciones que devienen insuperables.

Morin retoma la frase de Pascal para resumirla con una fórmula caricaturesca: “Todo está en todo y recíprocamente”. Esa frase puede ser dilucidada, a condición de que se acepte la siguiente proposición: no sólo una parte está en el todo, sino que también el todo está en la parte. El principio “el todo está en la parte” no significa que la parte sea un reflejo puro y simple del todo. Cada parte conserva su singularidad y su individualidad pero, de algún modo, contiene el todo.

1 Teoría del conocimiento o ciencia que estudia los métodos, fundamentos y valor del conocimiento.


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II En la escuela hemos aprendido a pensar separando. Aprendimos a separar las materias: la historia, la geografía, la física… Está bien distinguir estas materias pero no hay que establecer separaciones absolutas. Apartamos un objeto de su entorno, aislamos un objeto con respecto al observador que lo observa. Nuestro pensamiento es disyuntivo y, además, reductor: buscamos la explicación de un todo a través de la constitución de sus partes. Ahora bien, hay un problema grave porque sabemos que los especialistas son excelentes para resolver los problemas que se plantean en su especialidad, con la condición de que no surjan interferencias con factores pertenecientes a especialidades vecinas y con la condición de que no se presente nada nuevo en los problemas planteados. De ahí que hayamos llegado a menospreciar las ideas generales porque, como se dice, están en el aire, son huecas, no han sido probadas. La ciencia clásica ha desintegrado la sociedad, los estudios parcelarios, demográficos, económicos, etc han desintegrado el problema global e incluso al hombre, puesto que, en definitiva, podía considerarse al hombre como un objeto indigno del conocimiento especializado, casi una ilusión. Ahora bien, no podemos renunciar a las preguntas básicas que los seres humanos se han planteado desde que trataron de pensar: ¿de dónde venimos?, ¿cuál es el sentido de la vida?

III Reina en nosotros un paradigma profundo que gobierna nuestras ideas sin que nos demos cuenta. Creemos ver la realidad; en realidad vemos lo que el paradigma nos pide ver y ocultamos lo que el paradigma nos impone no ver. Podemos preguntarnos si ha comenzado una revolución paradigmática. Una revolución orientada evidentemente en dirección a la complejidad. El autor cree que se puede plantear el problema en tres planos:

• El de las ciencias físicas • El de las ciencias del hombre • Y el de la política.

En el plano de las ciencias físicas en nuestra época hemos presenciado el derrumbe de lo que fue el dogma central de la física clásica. En Descartes y Newton, el mundo era un mundo perfecto. Era una máquina mecánica absolutamente ordenada. El desorden no podía ser más que una ilusión o una apariencia. Ese mundo estaba constituido por pequeños ladrillos elementales indivisibles, los átomos. ¡Ese es el mundo que se ha derrumbado! Se derrumbó por los dos lados, por la base, a nivel del átomo, cuando se vio que éste no era un ladrillo sino un sistema sumamente complejo constituido por partículas. Y en cuanto al mundo microfísica, vemos un bullir de indeterminaciones que nos permiten registrar más que un orden estadístico.


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En el plano del cosmos, un universo mecánico, eterno, se desplomó con la hipótesis de que ese mundo nace de un deflagración original y también de que se nacimiento se produce en una combinación de orden y desorden. Nuestro universo es el fruto de lo que Morin llama una dialógica de orden y desorden. El desorden no sólo existe sino que de hecho desempeña un papel productor en el Universo. Es esa dialógica de orden y desorden lo que produce todas las organizaciones existentes en el universo. Debemos trabajar con el desorden y con la incertidumbre y nos damos cuenta de que trabajar con el desorden y la incertidumbre no significa dejarse sumergir por ellos. De hecho, vemos nacer ciencias de otro tipo, diferentes de las disciplinas clásicas. El autor da tres ejemplos: la cosmología, las ciencias de la tierra (geología, meteorología, vulcanología, la sismología), y la ciencia ecológica. Son ciencias cuyo objeto es un sistema. Esto nos sugiere que habría que generalizar esta idea y reemplazar la idea de objeto, que es cerrada, por la noción del sistema. Todos los objetos que conocemos son sistemas, es decir, están dotados de algún tipo de organización.

IV Debemos ahora encarar una problemática que durante mucho tiempo se ignoró, porque se creía que la organización dependía pura y simplemente del orden. En realidad, la organización es lo que liga un sistema, que es un todo constituido de elementos diferentes ensamblados y articulados. Y la idea que destruye todo intento reduccionista de explicación es que el todo tiene una cantidad de propiedades y cualidades que no tienen las partes cuando están separadas. Podemos llamar emergencias a esas cualidades que nacen a nivel del todo, dado que llegan a ser cualidades a partir del momento en que hay un todo. Esas cualidades emergentes pueden retroactuar sobre las partes. El todo, por lo tanto, es más que la suma de las partes. Pero al mismo tiempo es menos que la suma de las partes porque la organización de un todo impone constricciones e inhibiciones a las partes que lo forman, que ya no tienen entera libertad (una organización social impone sus leyes, tabúes, y prohibiciones a los individuos, quienes no pueden hacer todo lo que quisieran). Con sólo una pequeña palabra, “organización”, nos vemos enfrentados a una complejidad conceptual y debemos observar cuáles son las ventajas y las constricciones. Si una organización muy amplia impone constricciones demasiado duras, entonces es preferible contar con organizaciones más pequeñas, organizaciones donde hay menores constricciones sobre las partes o los individuos. Todo ello conduce a ver las diferentes organizaciones y a juzgarlas en función de las libertades o de las constricciones que establecen. Aquí podemos notar una diferencia fundamental entre las máquinas vivientes y las máquinas artificiales que producimos en las fábricas.


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Von Neumann partía de la siguiente paradoja:

• Una máquina artificial está hecha de constituyentes sumamentes fiables: las piezas han sido fabricadas y contraídas. Se eligen las piezas más resistentes, las mejor adaptadas para el trabajo que deben hacer, las más duraderas.

• Una máquina viva, en cambio, un bacteria, está hecha de componentes muy poco fiables.

• La máquina artificial, sin embargo, desde que empieza a funcionar empieza a

degradarse. • La máquina viva, a partir del momento en que comienza a funcionar, puede

eventualmente desarrollarse, también se degradará finalmente, pero no por el mismo tipo de desgaste que la máquina artificial. En un organismo, nuestras moléculas se degradan, pero somos capaces de producir moléculas totalmente nuevas que rejuvenecen a las células. A la larga rejuvenecer es sumamente cansador. Por eso, desgraciadamente, nos morimos.

Hay otra característica en la máquina viva y es que se trata de una máquina no trivial. Una máquina trivial

• es una máquina de la cual se pueden conocer los outputs una vez que conocemos los inputs.

• Aun sin saber lo que ocurre en el interior de la máquina, podemos predecir su comportamiento.

• Podemos conocer todos los comportamientos de la máquina trivial. Una máquina viva se conduce a menudo como una máquina trivial y podemos predecir nuestros comportamientos. Pero, a veces, realizamos actos totalmente inesperados. Muchos acontecimientos históricos son el resultado de un funcionamiento no trivial de la máquina humana. Hay diferencias enormes entre la máquina viva y la artificial.

• La máquina artificial no tolera el desorden; apenas aparece un elemento en desorden, se detiene.

• La máquina viva puede tolerar una cantidad considerable de desorden. Las sociedades humanas toleran una gran parte de desorden; un aspecto de ese desorden es lo que llamamos libertad.

Cuando el autor dice que no hay que considerar objetos sino sistemas, esto significa que el sistema mismo puede ser considerado como parte de un polisistema y como rodeado por un ecosistema, ofreciéndonos así la posibilidad de reconsiderarlo en su entorno. Sabemos que la realidad la percibimos solamente gracias a nuestras estructuras mentales. Hacemos como si el mundo exterior fuera un mundo que existiera en sí, cuyo reconocimiento fuera el reflejo fotográfico correcto. Esa es precisamente la idea que hay que superar, desde el momento que sabemos que todo conocimiento es una traducción y una reconstrucción.

• Todo conocimiento es una traducción en el sentido en que los estímulos que llegan a nuestros ojos van hacia millones de células diferentes, provocando y suscitando mensajes que transmitirán al cerebro mediante el nervio óptico, según un código binario.


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• Y todos los códigos que llegan a diferentes regiones del cerebro son mezclados y transformados para darnos una percepción, una representación. De este modo, traducimos y reconstruimos.

V

El autor se considera co-constructivista, es decir, piensa que construimos la percepción del mundo pero con una considerable ayuda de su parte. Nuestro cerebro está totalmente encerrado en nuestra caja craneana, que no comunica directamente con el mundo exterior, y el mundo exterior envía estímulos que son transformados en mensajes, los que a su vez son transformados en informaciones, que a su vez son transformadas en percepciones. Esto es muy importante y es válido para todo tipo de conocimiento. Cuando el desarrollo de las ciencias físicas parecía indicar que el observador quedaba eliminado para siempre, son justamente esas ciencias las que lo reintroducen. Son las relaciones de incertidumbre de Heisenberg. Hay un límite en el cual el observador se convierte en una intervención perturbadora. No podemos separar el mundo que conocemos de las estructuras de nuestro conocimiento. Es evidente que el observador debe observarse a sí mismo observando a los otros.

• ¿por qué la antropología ha sido tan aberrante a principios de siglo? Porque los antropólogos estaban convencidos de ser los dueños de la sabiduría y de la racionalidad, por el hecho de su perspectiva occidental, y consideraban lo que veían como un mundo arcaico de niños grandes que vivían de manera puramente animista, mística o neurótica. Así el antropólogo debe ubicarse a sí mismo en el mundo en que está, para tratar de comprender el mundo totalmente ajeno que va a estudiar.

• ¿Acaso las cosas son más fáciles para el sociólogo que estudia su propia

sociedad? De ningún modo, porque él mismo es una parte del todo; tiene un punto de vista parcial y a la vez incluye en sí al todo, está poseído por la sociedad. Debe, por lo tanto, hacer un esfuerzo mental extraordinario para tratar de encontrar un metapunto de vista.

Lo que se puede hacer para evitar el relativismo o el etnocentrismo total es edificar metapuntos de vista . es el requisito absoluto que diferencia el modo de pensamiento simple, que cree alcanzar lo verdadero, que piensa que el conocimiento es reflejo, que no considera necesario conocerse a sí para conocer el objeto, y el conocimiento complejo, que necesita la vuelta autobservable del observador-conceptor de sí mismo.

V El hombre es un objeto extraño, algo a la vez biológico y no biológico. El hombre tienen un cerebro, que es un órgano biológico, y un espíritu que es un órgano psíquico. El espíritu y el cerebro no se encuentran jamás. La gente que estudia el cerebro no se da cuenta de que estudia el cerebro con su espíritu. Pero, además, el hombre no es solamente biológico-cultural. Es también especie-individuo, sociedad-individuo; el ser humano es de naturaleza multidimensional. Por


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otra parte, eses hombre que nuestros manuales llamaban homo sapiens es al mismo tiempo homo demens. El hecho es que no se puede establecer una frontera entre lo que es sensato y lo que es loco. En ese hombre que es sapiens y demens hay una mezcla inextricable, un pensamiento doble:

• Un pensamiento racional, empírico, técnico, que existe desde la prehistoria y es anterior a la humanidad (puesto que los animales ejecutan actos empíricos, racionales y técnicos) pero que el hombre a desarrollado.

• También tenemos un pensamiento simbólico, mitológico, mágico.

Vivimos permanentemente en ambos registro. Durante largo tiempo, la superioridad de la literatura con respecto a las ciencias humanas residió precisamente en dar cuenta de este aspecto, en un momento en que las ciencias humanas habían anulado por completo la existencia del individuo. VII La complejidad política Durante mucho tiempo la política fue el arte de gobernar, luego hubo un momento en la que se convirtió en algo más que el arte de gobernar: porque la política puede proporcionar algo importante a los ciudadanos, puede darles algo que mejore la sociedad. Pero a partir de la Revolución Francesa hemos visto entrar en la política muchos aspectos humanos que antes estaban fuera de ese terreno.

• El problema demográfico, que era un problema biológico, ha entrado en el política.

• El problema de la ecología, que parecía una cuestión totalmente exterior, se ha convertido en un problema político.

• Todas las ciencias, en su desarrollo, crean problemas políticos. • Por otra parte vivimos en estado que tienden a ser estados asistenciales, que

toman a su cargo a los individuos, que corrigen los desastres naturales dando compensaciones a los que han tenido malas cosechas o han sufrido inundaciones. La política cubre, pues, un espacio de protección social muy amplio.

Esto significa que, en la práctica, la política se ha complejizado enormemente. Ahora concierne a todos los aspectos humanos. ¿qué ocurre entonces? O bien, por un lado, surgen políticas totalitarias, que imponen el dominio de la ideología del partido único y buscan someter todos los aspectos de la vida humana y sus concepciones; o bien, por el otro lado, aparece la tendencia dominante en nuestra sociedad, en que la política se hace cada vez más tecnocrática y econocrática. Es absolutamente necesario elaborar un pensamiento complejo capaz de comprender que la política se ha vuelto multidimensional. Y esto ocurre cuando más y más nos adentramos en la era planetaria, es decir, en el momento en que se producen innumerables interconexiones entre los diferentes


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segmentos del planeta. Hay solidaridad, inclusive, y sobre todo, en medio de la conflictividad. Además también se ha perdido lo que le proporcionaba una falsa certeza; ha perdido el futuro garantizado. Nuestra sociedad occidental vivía con la idea de un progreso inevitable, necesario y garantizado. Se creía que podía haber algunas detenciones, pero el futuro estaba garantizado. Pero hoy sabemos que la racionalidad no se incrementa por sí misma, que puede retroceder, que puede adquirir formas delirantes de racionalización, es decir, de un sistema lógico cerrado, aislado, incapaz de ver lo real. ¿Por qué el despertar de los nacionalismos aparece combinado con fundamentalismos? Es porque cuando se ha perdido el futuro uno se aferra al pasado.

VIII Un principio fundamental de la complejidad es el principio ecológico de la acción. Este principio nos dice: “la acción escapa a la voluntad del actor político para entrar en el juego de las inter-retroacciones, retroacciones recíprocas del conjunto de la sociedad. Dos consecuencias:

1. el nivel de eficacia máxima de la acción se sitúa siempre al comienzo de su desarrollo. Por eso, cuando se quiere hacer reformas hay que hacerlas muy rápido.

2. las consecuencias últimas de una acción no son predecibles.

Es necesario establecer la diferencia entre programa y estrategia.

• Un programa es una secuencia de actos decididos a priori y que deben empezar a funcionar uno tras otro sin variar. Un programa funciona muy bien cuando las condiciones circundantes no se modifican y, sobre todo, cuando no son perturbadas.

• La estrategia es un escenario de acción que puede modificarse en función de

las informaciones, de los acontecimientos, de los azares que sobrevengan en el curso de la acción. La estrategia es el arte de trabajar con la incertidumbre.

IX

El pensamiento complejo no es el pensamiento omnisciente. Por el contrario, es el pensamiento que sabe que siempre es local, ubicado en un tiempo y en un momento. El pensamiento complejo no es el pensamiento completo. Sabe de antemano que siempre hay incertidumbre. Debemos aprender a vivir con la incertidumbre y no, como nos han querido enseñar desde hace milenios, a hacer cualquier cosa para evitar la incertidumbre. El problema verdadero sigue consistiendo en privilegiar la estrategia y no el programa. Estamos viviendo quizás una gran revolución paradigmática. Estamos en un período inicial en el que hay que repensar las perspectivas de un conocimiento y de una política dignos de la humanidad en la era planetaria, para que la humanidad pueda nacer como tal.

Antropología Política Lectura 18: Clase, cultura y capitalismo

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Lectura 18 Clase, cultura y capitalismo. Perspectivas históricas y antropológicas de la globalización (Terence Turner)

Referencias temas:

Lecturas 19, 15, 16 y 15 sobre la globalización y sus

efectos.

Este ensayo comienza sugiriendo unas cuestiones básicas sobre la relación del capitalismo con las instituciones políticas y sociales asociadas normalmente a la modernidad:

• El Estado moderno, con un gobierno centralizado que sostiene el monopolio del uso

legítimo de la fuerza, un régimen fiscal uniforme y una burocracia bien desarrollada y fundada en un código

administrativo y legal y uniforme.

• La nación, con una ideología de nacionalismo que identifica la nación con el Estado y

• Formas políticas tales como la ciudadanía y la democracia electoral basadas

en el principio de soberanía popular Todas estas características sociales, políticas e ideológicas son consideradas en gran medida productos del desarrollo histórico del capitalismo, entendido este como liderado por la burguesía ascendente, que violentamente derrocó a la clase dominante feudal de aristócratas hacendados e hizo lo mismo con la cabeza del Estado monárquico. Esta familiar situación tiene importantes implicaciones sobre las relaciones causales entre los aspectos económicos y políticos, sociales e ideológicos de la sociedad moderna. Algunas de estas consecuencias se han trasladado como suposiciones teóricas en recientes discusiones sobre la globalización. Por ejemplo, la sugerencia de que el capitalismo globalizado haga del Estado algo démodé ha causado gran preocupación: que una institución normativa de la vida democrática moderna, bastión de la soberanía popular, pueda estar amenazada por un capitalismo interesado sólo en sí mismo, fugitivo, sin escrúpulos y caóticamente desorganizado. Una comparación controlada del desarrollo del capitalismo en Inglaterra y Francia nos ofrece una oportunidad óptima para reexaminar las suposiciones teóricas y las afirmaciones de la situación estándar. Tal revisión debería conllevar implicaciones significativas para la teorización de la naturaleza, las fuentes y los efectos de la fase actual de la globalización.


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EL ORIGEN DEL CAPITALISMO. IMPLICACIONES ANTROPOLÓGICAS DE UN DEBATE HISTÓRICO. El autor toma como punto de partida un debate entre historiadores marxistas sobre el origen y Estado actual del capitalismo en Inglaterra y Francia. Perry Anderson y Tom Nairn argumentaban que Francia constituye la forma prototípica más desarrollada de la sociedad capitalista como resultado de haber tenido una revolución más profunda, encabezada por una burguesía madura e iluminada teóricamente. Ellen Wood argumentó que Inglaterra es “la inmaculada cultura del capitalismo” cuyos sistemas sociales, políticos y culturales únicos deberían entenderse como formas orgánicas del desarrollo del capitalismo, mientras que las instituciones francesas deberían concebirse como efectos residuales del absolutismo capitalista. Atacando a Anderson y Nairn para asumir que el capitalismo surgió espontáneamente a partir del comercio y de la fabricación artesana en las ciudades, Wood toma como su punto de partida que la característica que define al capitalismo es una relación estructural específica, la extracción de un excedente de la productividad del trabajo. Tal relación de producción no puede ser asumida como surgida naturalmente, nacida de una creciente actividad económica. Más bien la obtención de un valor excedente del trabajo es un medio cuyo origen debe ser documentado y explicado en términos históricos específicos. Wood sitúa el único origen histórico de la explotación capitalista del trabajo en el acercamiento a la mejora agrícola por parte de los terratenientes rurales ingleses a finales del siglo XVI y durante el siglo XVII. La mejora agrícola supuso el incremento sistemático de la productividad del trabajo en este sector al proveerle de medios de producción más eficientes. La mejora de la producción agrícola con este contenido específico tuvo lugar junto a la pérdida de las tierras que poseían los trabajadores agrícolas y de los derechos feudales sobre el uso de los campos que mantuvieron. A diferencia de los campesinos franceses, quienes retuvieron el control efectivo de las tierras que labraban, los trabajadores rurales ingleses del siglo XVII se convirtieron así en mano de obra obligada a vender su fuerza de trabajo a cambio de un salario. Los aristócratas hacendados como los terratenientes progresistas explotaron igualmente esta situación mediante la práctica de contratar a campesinos arrendatarios para realizar el trabajo agrícola, quienes a su vez podían emplear a otros para ayudarles. Los trabajos y sueldos de estos arrendatarios dependían de su eficacia en aumentar la productividad de la tierra por medio de su propio esfuerzo y del de la mano de obra contratada que supervisaban. Este acercamiento a la extracción de un beneficio a través de aumentos en la productividad fue copiado después por los dueños de operaciones manufactureras de las ciudades, convirtiéndose posteriormente algunas de estas manufacturas en fábricas. Surgió así un sistema generalizado de producción capitalista.


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Wood recalca varios aspectos de la sociedad e historia inglesa que facilitaron el desarrollo del sistema social capitalista original y que lo diferencian de capitalismo europeos posteriores.

• El logro inglés de la integración política nacional, con un gobierno centralizado, al final del período feudal, significaba que el proceso de construcción del Estado estaba básicamente completo antes del desarrollo del capitalismo. Esto supone una diferencia importante respecto a lo ocurrido en Francia, donde la lucha para construir un Estado consolidado y efectivamente centralizado continuó durante los principios del capitalismo, cercanos al tiempo de la Revolución.

• Otro contraste importante entre Inglaterra y Francia fue que los aristócratas

ingleses habían perdido su especialización militar tradicional en el siglo XVII, y en consecuencia, podían y estaban dispuestos a embarcarse en actividades económicas productivas.

• Otra diferencia es que el régimen monárquico inglés jamás desarrolló una

burocracia extensa o un ejército permanente. En Francia el Rey compraba la paz social a los nobles, ofreciéndoles puestos y sinecuras en la corte. Esta práctica, junto a los ingresos tradicionales de las rentas de sus tierras, hizo de la aristocracia francesa una clase casi completamente rentista.

El límite entre la aristocracia y la clase media británica estaba, pues, relativamente difuminado en términos políticos y económicos. El Parlamento inglés se reunía regularmente y por ello podía funcionar como un instrumento efectivo para la representación y coordinación de los intereses de clase. En esto difería, también, del Estado General francés. La Teoría del Contrato Social de Locke, por la cual el principio de propiedad privada y los intereses de la producción mejorada jugaban roles fundamentales como base de la sociedad y del Estado, expresaba bien el consenso capitalista que nacía en la Inglaterra del siglo XVII. Resulta significativo que Inglaterra no desarrollara un culto de nacionalismo basado en el modelo francés, lo mismo que lo es que los pensadores sociales ingleses no elaboraran nociones de soberanía popular o de Estado. En vez de ello, promovieron un culto simbólico de la monarquía como tótem y muestra de la unidad tradicional de Inglaterra. El símbolo real expresaba la unidad nacional, pero también representaba y legitimaba la jerarquía de clase y estatus, en la que los terratenientes nobles y comunes y la burguesía mercantil y productiva de las ciudades tenían un sitio seguro en una estructura de orden pseudos-feudal. La base político-económica de esta jerarquía social era la alianza y la convergencia de hecho entre los intereses capitalistas de las clases alta y media, en una relación común de explotación de los trabajadores. Desde el punto de vista de Wood, estas formas de tradición inventada pueden entenderse como representaciones legítimas del orden histórico de relaciones de clases que hicieron posible el capitalismo inglés: la alianza y convergencia parcial de las clases alta y media y su identificación política con el poder del Estado hegemónico, simbolizado en la figura del monarca.


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Desde una perspectiva antropológica, puede decirse que tanto los miembros de la coalición de las clases gobernantes inglesas como los filósofos sociales, que representaban esta postura, no tenían necesidad de hacer conceptualizaciones teóricas abstractas de la naturaleza social y política de la sociedad inglesa, porque ya ocupaban la posición dominante en esa sociedad, a diferencia de los absolutistas franceses y los pensadores revolucionarios burgueses, para quienes las condiciones de soberanía, nación y Estado eran importantes como herramientas en una lucha por hacer cambios en el orden de las relaciones de clase. Para la burguesía revolucionaria, el Estado y la nación eran igualmente importantes como categorías totalizadoras abstractas, con las que buscaba identificarse mientras simultáneamente afirmaba que incluían a todos los demás. Estado, nación y soberanía nacieron no sólo como simples categorías teóricas abstractas sino como armas de la lucha de clases y de la transformación social. Esto era lo último que querían las clases dominantes de Inglaterra. Para estas, el orden simbólico de la distinción clasista servía al propósito esencial de legitimar y mistificar la jerarquía basada en clases y en desnudas desigualdades de poder y propiedad, producto de los valores y las instituciones de cortes tradicional (precapitalista). Turner sugiere que esta comparación histórica del desarrollo de los conceptos de Estado, nación y soberanía apunta un aspecto crítico de los mismos que se ha obviado en gran parte de su teorización antropológica, la tendencia en los tratamientos antropológicos a tomar dichos conceptos como algo “dado sin analizar”. Este enfoque sin crítica o cualquier acercamiento teórico que intente analiza al Estado como si fuese un fenómeno natural obvia el punto esencial de que el Estado es una formación ideológica construida para legitimar las reivindicaciones de dominio de un grupo o grupos determinados sobre otros. Trouilot llega a la conclusión de que el Estado no es un aparato sino un conjunto de procesos… su materialidad reside menos en las instituciones que en la reelaboración de procesos y relaciones de poder para así crear nuevos espacios para el despliegue del poder. Estos procesos implican la elaboración de representaciones ideológicas que tanto reflejan como ayudan a construir relaciones de dominio, resistencia y hegemonía entre clases y elementos de clase luchando por ganar, preservar o defender posiciones de dominio y poder político y económico. Francia en la edad del absolutismo no era un Estado-nación. El gran proyecto del absolutismo francés era alcanzar una concentración exclusiva de poder y legitimar así la autoridad, en una palabra soberanía, en un régimen de Estado centralizado, y la extensión uniforme de la hegemonía de éste que incluía a toda la población dentro de sus fronteras. La legitimidad de tal proyecto de construcción de Estado no dependía de la idea de que éste fuera la expresión de la nación. Derivaba más bien de la legitimidad dinástica del monarca absoluto como cabeza de Estado. El proyecto francés de construcción de Estado estaba liderado históricamente por la monarquía, compitiendo y en conflicto con la aristocracia hacendada. En este enfrentamiento, los reyes dependieron cada vez más de la burguesía. La burguesía y los aristócratas se convirtieron así en rivales con intereses opuestos en el proceso histórico de fundación del Estado. Ni la burguesía ni la aristocracia hacendada de Francia se involucraron en la “mejora capitalista”, basada en el modelo Inglés. La burguesía francesa no desarrolló el capitalismo. El rey compensó a sus aliados burgueses vendiendo los títulos aristocráticos de mayor valor. A diferencia de Inglaterra, esta práctica no derivó en una convergencia de


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intereses entre la nobleza y la clase media común. Intensificó el conflicto entre clases al exacerbar el resentimiento entre la clase media hacia los privilegios aristocráticos. Los pensadores políticos y sociales franceses se vieron obligados a buscar un principio alternativo de soberanía que pudiera servir de base para la reconstrucción del Estado y de la Sociedad de Francia. Se apoyaron en pensadores ingleses y escoceses como Locke y Hobbes, quienes habían desarrollado teorías de soberanía fundadas en el consentimiento o en la delegación uniforme de poderes soberanos al Estado por el pueblo como un todo. Hacia mediados o finales del siglo XVIII, los filósofos franceses habían desarrollado ideas de soberanía popular, por las cuales la hegemonía estatal sólo podía derivarse legítimamente de las gentes del Estado en su conjunto. La concepción de Sieyés del Tercer Estado, como la clase universal que identificaba directamente, en virtud de sus actividades productivas y cualidades sociales, con la nación como un todo, fue quizás la más influyente política e ideológicamente. La consecuencia fue identificar el principio de soberanía popular con la hegemonía de la burguesía. El nacionalismo, aunque abiertamente afirma la identificación igual de todos los ciudadanos con su Estado, como una comunidad homogénea sin diferencias regionales, étnicas o de clase relevantes, nació en Francia revolucionaria como un arma de lucha de clases por parte del Tercer Estado contra los privilegios clasistas de la aristocracia y de la monarquía. Así nació el Estado-nación. La noción abstracta de nación, comunidad homogénea de ciudadanos compartiendo una identidad común, y una lealtad uniforme hacia el Estado como forma política, sin embargo, estaba directamente derivada de los principios absolutistas de soberanía uniforme y gobierno homogéneo a través de la centralización y burocratización del poder estatal. En estos términos el proyecto nacionalista parece ser una continuación del absolutista del Antiguo Régimen por otros medios, identificado ahora con la lucha de la burguesía por la hegemonía y la soberanía. La afirmación ideológica de la unidad de la nación cobra sentido y fuerza política sólo frente al trasfondo de desuniones sin resolver, en tanto expresión del deseo de un posible unificador, en este caso, la burguesía revolucionaria, para imponer su dominio sobre otros al identificarse a sí mismo como la totalidad englobadota de la que forma parte. Una de las lecciones saludables de los debates de Anderson, Nairl y Wood es el reconocimiento de la influencia fundamental de las distintas configuraciones de las relaciones de clase sobe el desarrollo de diferentes arreglos políticos y económicos de las formas de conciencia social. Otro importante aspecto es la heterogeneidad de las fuentes de lo que hemos alcanzado a pensar como modernidad:

El Estado burocrático y el concepto político-ideológico del Estado-nación no derivan del capitalismo. Emanan de los proyectos de construcción de Estado de las monarquías absolutistas, mientras que el capitalismo procede del desarrollo de la producción “mejorada” por parte de los actores de clase, relativamente autónomos, en un Estado comparativamente descentralizado y no absolutista.


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Fue y sigue siendo esencial para el capitalismo la separación de los trabajadores de los medios de producción y, en segundo lugar, el control de una clase o una pluralidad de clases, que se apoyan mutuamente, sobre el capital a invertir para hacer que el trabajo de aquellos sin voz ni voto, produzca un excedentes, además del poder político para imponer una relación básica de explotación frente a la resistencia de la clase trabajadora.

SEGUNDA PARTE. CAMBIANDO EL MARCO DEL ESTADO-NACIÓN AL MERCADO GLOBAL. CONCIENCIA SOCIAL Y DE CLASE EN LOS PAISES CAPITALISTAS AVANZADOS. Tal y como ha insistido Friedman y otros, la globalización no es un fenómeno nuevo. Han existido episodios de expansión global en la historia del capitalismo seguidos de períodos de contracción o casi de colapso. El último gran episodio antes del actual tuvo lugar a finales del siglo XIX, entre 1880 y 1914. A menudo se apunta que, más o menos, se alcanzaron los mismos niveles de exportación de capital y mercancías que en el presente resurgiendo de expansión transnacional. Sin embargo, es importante no pasar por alto una diferencia significativa entre los dos períodos.

• En la etapa previa de globalización, el Estado-nación era la unidad económica fundamental, mientras que en la fase actual el capital, en forma de corporaciones y mercados financieros transnacionales, se ha escapado de los límites de los controles fiscales y políticos estatales y operan cada vez más en un entorno sin Estado.

• Al final del siglo XIX y principios del siglo XX, la expansión global del capital

nacional se consiguió por medio de la conquista política y del control sobre otros países en forma de colonias sometidas, mientras que en la fase actual se prescinde del control político directo que se ha sustituido por acuerdos financieros, comerciales y corporativos que operan en su mayoría en un espacio globalizado que no está bajo el dominio de ningún Estado.

La desaparición de las rivalidades militares entre las grandes potencias capitalistas erosionó uno de los principales soportes históricos del nacionalismo a nivel de Estados. La tensión de la guerra fría entre los bloques occidentales y orientales sustituyó de algún modo este efecto, pero no alcanzó el nivel de relaciones entre las naciones capitalistas individualmente. Los acuerdos económicos internacionales de Bretton Woods trazados antes de la 2ª guerra mundial, establecieron el marco para la reintegración de las fuerzas derrotadas en el sistema político y económico supranacional. Se mantenía el Estado-nación como unidad primaria de organización económica y regulación monetaria, a la vez que se hacía posible una rápida expansión del mercado internacional.


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Después de la 2ª guerra mundial el gobierno de EEUU siguió cuatro grandes políticas sociales y económicas:

1. continuar la protección del desplazamiento de la producción de bienes materiales pesados hacia los de consumo

2. garantizar los derechos del trabajador para organizar y llevar a cabo pactos

colectivos y proporcionar asistencia pública a la clase trabajadora desempleada y a los grupos de población con menores ingresos.

3. promover contratos de alto sueldo para el trabajo orientado a incrementar el

poder de adquisición de los trabajadores, a fin de que pudieran aumentar su nivel de vida sin tener que recurrir al arma de la huelga.

4. estimular el crecimiento de una clase profesional-directiva sumamente

expandida que sería preparada y contratada en especial a través de un sistema de educación secundaria pública, muy extendido.

La guerra fría supuso el pretexto para una quinta política: el reinicio de la producción masiva de armamento. Desde el final de la 2ª GMundial hasta 1970, estas políticas lograron ampliamente sus objetivos principales de promover el ascenso social, la mayor igualdad económica y la expansión de las clases medias en EEUU y, en distintos grados, en otras naciones capitalistas. A mediados de los años cincuenta, la capacidad estatal de garantizar unos niveles de ingresos suficientes para acceder al mercado de bienes de consumo y, de este modo, asegurar un nivel de vida de clase media para una proporción cada vez mayor de población, se convirtió en la base principal de viabilidad política del Estado para muchos miembros de la sociedad americana. El consumo de bienes se vio indefectiblemente identificado con la democracia y la empresa privada (capitalismo) como la base de una buena vida. El volumen creciente de capital especulativo fruto del keynesianismo militar va a convertirse en el gran elemento de la instauración del mercado financiero globalizado de los años setenta. En 1973, el fracaso de la economía para continuar expandiéndose potenció un incremento de la competencia por los recursos entre los principales sectores político-económicos de la sociedad –los trabajadores y la clase media asalariada, los capitalistas y el gobierno- que O’Connor ha llamado la crisis fiscal del Estado. Esta ocurre porque el Estado debe soportar gran parte de la investigación del desarrollo y de los costes de infraestructura que la industria privada necesita para mantenerse competitiva. La competencia lleva a la industria privada a incrementar la productividad y por ello a recortar los costes del trabajo. A medida que la economía echa a los trabajadores, el Estado debe dedicar más recursos para mantener a los desempleados además de a otros grupos de la población que carecen de los recursos para sustentarse –O’Connor llama a estos subsidios sociales “pagos de legitimación”-. Para alcanzar los crecientes niveles de pagos de legitimación, el Estado ha de acrecentar su propio aparato burocrático. Para hacer todo ello ha de subir los impuestos pero el peso de éstos comienza a erosionar la rentabilidad y la competitividad de la industria. Los impuestos no pueden subirse más sin que se vuelvan contraproducentes, pero las necesidades del Estado continúan creciendo. El resultado es la crisis fiscal.


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LA GLOBALIZACIÓN DESPUÉS DE 1973. DE LA CRISIS FISCAL DEL ESTADO A LA CRISIS FINANCIERA MUNDIAL EEUU perdió el estandar oro en 1971, lo que supuso un gran golpe para el sistema de Bretton Woods. Las transacciones financieras trasnacionales, liberadas de las constricciones impuestas en los acuerdos de Bretton Woods, incrementaron exponencialmente su volumen. Las nuevas tecnologías de la comunicación hicieron posible transacciones de gran envergadura, virtualmente instantáneas, con el potencial de desestabilizar las divisas y las economías nacionales. La crisis energética producida por la OPEP fue otro duro golpe económico que agudizó, en gran medida, las crecientes presiones fiscales monetarias. El capital corporativo privado se convirtió rápidamente en operaciones transnacionales y formas de organización corporativa escapando a las presiones y responsabilidades producidas por la crisis fiscal del Estado, tales como los impuestos y las restricciones en la protección estatal sobre los derechos del trabajo y del medio ambiente. La globalización constituye esencialmente una intensificación no regulada de la dinámica capitalista de competencia, acumulación, explotación y conflicto de clase. Es el resultado de acciones y políticas deliberadas de líderes políticos y corporativos más que un producto espontáneo y natural de las nuevas tecnologías de la información o de la mera acumulación de capital excedente. Las transacciones financieras transnacionales necesitan que los tipos de cambio de las divisas nacionales involucradas se mantengan estables. Debe evitarse la inflación. Esto significa que los Estados se encuentran bajo la presión para recortar las políticas sociales que constituían el contrato social de postguerra. LA PERSISTENCIA DEL ESTADO EN EL ORDEN ECONÓMICO GLOBALIZADO

• Mientras el Estado perdió gran parte de su poder para regular su propia economía interna, ha adquirido una enorme importancia como proveedor del apoyo administrativo y político indispensable para los mercados financieros, de bienes, trabajo y capital.

• Se ha incrementado, en vez de contrarEstado, la importancia de las

fronteras del Estado. Los límites se segregan de los territorios de los Estados, especialmente aquellos que disocian a las economías de Estado con éxito de las relativamente fallidas, se han identificado más que nunca con las divisiones internas de clase de los sistemas que están separados y a la vez conectados por fronteras interestatales. El modo en el que los Estados intentan promover, regular u obstruir los flujos de trabajadores, capital y mercancía a través de sus fronteras está directamente relacionado con sus políticas sociales, explícitas o implícitas, relativas a mitigar o acrecentar las divisiones de clases internas.


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LAS NUEVAS ÉLITES. REPOLARIZACIÓN DE CLASES Y LA CRISIS DE LA SOBERANÍA.

• la hegemonía política y corporativa de las nuevas élites, orientadas transnacionalmente, ha tendido a socavar las bases políticas de la ideología nacionalista a nivel estatal

• al mismo tiempo nuevas instituciones multilaterales como el Banco Mundial y

agencias crediticias que actúan directamente en el ámbito transnacional ejercen hoy una soberanía considerable más allá de las fronteras de cualquier Estado.

La soberanía ya no es monopolio exclusivo de los Estados. Se ha visto distribuida ente los Estados y un conjunto de instituciones transnacionales. Las élites financieras y rentistas tienden a ser política, social y económicamente indiferentes hacia aquellos sectores de la población del Estado que poco tienen para contribuir a la actividad competitiva de la economía nacional en relación al sistema global. El ataque continuado al compromiso de clase del Estado de bienestar con el trabajo ha traído como consecuencia mayor inseguridad, frustración y resentimiento entre la clase trabajadora y la clase media asalariada que cada vez desconfían más de los sistemas políticos y gobiernos de sus Estados-nación. Las clases medias en las economías más avanzadas se están reduciendo. Algunos individuos han pasado a la clase media-alta, pero muchos han caído bajo el umbral de la pobreza. Los efectos de la globalización, en definitiva, han conducido a una acentuación de la desigualdad social en la mayoría de los países del Primer Mundo, especialmente EEUU y UK. La clase media no está sólo disminuyendo, sino que además se polariza entre una mayoría y una minoría que abandona con éxito su posición para pasar a ser nueva élite de la clase media-alta. La erosión de la seguridad económica y de los niveles de ingresos relativos de la clase media asalariada y de la trabajadora han acompañado de estos fenómenos. Los montos salariales y la contratación de la mano de obra industrial en las economías capitalistas más desarrolladas también se han visto afectados negativamente por la reubicación de la producción en áreas menos favorecidas, donde los niveles de los salarios son más bajos y existe una legislación laboral más débil, y por la práctica que contempla la sustitución del empleo asalariado en los países prósperos por formas no asalariadas, como los trabajos forzados y la esclavitud, en las regiones más pobres. De este modo se ha propiciado una crisis global del trabajo asalariado.


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LA CRISIS DE LA SOBERANÍA, EL DECLIVE DEL NACIONALISMO Y EL PROCESO DE SEPARACIÓN DEL ESTADO Y LA NACIÓN Un efecto de la hegemonía política neoliberal y de las élites capialistas y sus cuadros ha consistido en el debilitamiento implícito del principio de soberanía popular, en el que se ha basado el Estado moderno desde el siglo XVIII. El resultado ha sido una crisis de soberanía en el Estado contemporáneo. Esta crisis está directamente relacionada con el debilitamiento del nacionalismo a nivel estatal en los Estados capitalistas de mayor éxito económico, y con el auge de los nacionalismo sub-estatales-étnicos- entre los grupos de población más desfavorecidos económicamente y desposeídos de poder político. La conclusión de esta crisis de soberanía es la extensa y creciente alienación del sistema político, como se refleja en los bajos índices de participación política en muchos Estados occidentales. Un aparente resultado es el declive del nacionalismo como expresión de solidaridad o comunidad entre todos los ciudadanos del Estado.

• Los parados y los elementos relativamente desfavorecidos de la población tienen cada vez menos razones para identificarse con el Estado, en tanto comunidad nacional de la que sentirse miembros plenos e iguales.

• Las élites globalmente orientadas influyen intensamente en las políticas de

varios Estados contemporáneos y que actúan como mediadores entre el sistema económico global y la economía interna de aquellos, tienen poco que decir sobre su identidad como ciudadanos de sus Estados de origen. Estas élites tienen una base débil de identificación o de sentido de comunidad nacional con los elementos económicamente improductivos o poco competitivos de la población de su nación. Ya no dependen de la legitimación de su poder dentro de un Estado. Tienen poca necesidad de una ideología nacionalista.

En los grandes países capitalistas el nacionalismo se ha convertido, cada vez más, en el último recurso expresivo, utilizado por los perdedores sociales y a los grupos marginales para hacer un llamamiento al Estado frente al empeoramiento de sus situaciones de marginación. Los esfuerzos de los alienados ciudadanos por crear nuevos vehículos para sus valores sociales y cívicos, fuera de la estructura política formal, han conducido a una gran multiplicación de Nuevos Movimientos Sociales (NMS) que incluyen no sólo movimientos nacionalistas étnicos y otros dirigidos a cuestiones de identidad, sino también a los comprometidos con valores universales y tenias de calidad de vida, como los derechos humanos y la defensa del medio ambiente. Estos movimientos surgen directamente de la búsqueda por parte de los ciudadanos alienados de la formas de acción cívica y política acordes con unos valores sociales que sienten que ya no pueden realizar mediante las estructuras políticas institucionales de sus respectivos Estados.-nación. Han aprendido a cooperar a escala global, en mayor medida, y sobre todo mediante la formación de alianzas temporales que Keck ha denominado redes de orientación temática.


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TENDENCIAS EMERGENTES CONTRADICTORIAS Tres tendencias contradictorias surgen de la coyuntura de las relaciones económicas, políticas y de clase que ya se han descrito:

1. la contradicción en la política desinflacionista, que el Estado se ve obligado a adoptar tanto por los requerimientos de los mercados financieros globales y del comercio transnacional como por las políticas sociales domésticas que engloban sus obligaciones bajo el compromiso de clase o contrato social posterior a la Segunda Guerra Mundial.

2. la segunda contradicción surge del énfasis en expandir la economía de

consumo a través del incremento del poder de compra del trabajador y de las clases medias, mientras que aparta al Estado en la medida de lo posible de la regulación del capital, en sus dos formas; la productiva y la financiera. Esto se reduce a incrementar la capacidad de los consumidores para producir sus identidades y estilos de vida propios, mientras va disminuyendo su poder político colectivo sobre el capital, incluyendo su modo de elaborar decisiones sobre lo que se produce, el daño al medio ambiente natural, etc…

El consumismo en una escalada sin precedentes ha significado una gran expansión del poder de producción personal: la habilidad para crear identidad propia, generar un estilo de vida individual y grupal y conseguir valores sociales y personales. Este incremento de la capacidad de producción propia ha llegado a costa de una disminución del poder político y social para influir en las condiciones y relaciones productivas, incluyendo no sólo las condiciones de trabajo, la estabilidad laboral y los beneficios, sino también los efectos medioambientales y sociales de las políticas corporativas. Estos efectos se han ampliado con el declive de los poderes reguladores de los Estado, lo que es resultante de la primera tendencia contradictoria, con la consecuencia de que las clases medias y trabajadoras son cada vez menos capaces de mirar hacia el Estado como un aliado para frenar el comportamiento del capital privado que incumba a su bienestar. Una de las consecuencias de esta contradictoria combinación ha sido el enorme incremento numérico, de tamaño y variedad de los NMS y las Organizaciones no gubernamentales (ONG). Estos movimientos típicamente apelan, más allá del Estado, a principios universales de ecología, filantropía o derechos humanos para legitimar sus esfuerzos en desafiar y resistir los abusos de corporaciones, gobiernos y agencias de desarrollo multilaterales que trabajan en colaboración con el capital privado.

3. la tercera tendencia consiste en la crisis crónica de sobreproducción que no

es algo nuevo sino una característica intrínseca a la competitiva producción en masa no regulada. Conforme el sistema económico transnacional crece y se hace más complejo también adquiere algunas de las acosadoras contradicciones de las economías capitalistas a nivel estatal. A mediada que el trabajo se vuelve aún más productivo bajo la presión de la competencia global, se necesitan proporcionalmente menos trabajadores para producir mayores cantidades de artículos con el resultado de que un porcentaje cada vez superior de la población mundial está siendo excluido de la oportunidad de consumir las crecientes cantidades de bienes y servicios. El mercado de bienes tiene a contraerse mientras que el suministro continua expandiéndose.


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Esta contradicción actúa como bucle de retroalimentación. Las necesidades de las economías nacionales de permanece competitivas, bajo las condiciones globales, se vuelven una presión efectiva para el desmantelamiento de los compromisos de clase del Estado de bienestar. Entre tanto y correlativamente, en los países favorecidos, los trabajadores mejor pagados de la población original del Estado son reemplazados por mano de obra migrante menos remunerada y las operaciones productivas exportables se trasladan fuera de sus territorios hacia áreas de empleo barato. El resultado es una polarización de las retribuciones de clase y de las condiciones sociales, cada vez menos mediadas por las políticas estatales de bienestar. Ello intensifica la presión en el conflicto de clase. En el nivel de las relaciones trasnacionales se reproduce el mismo patrón por la ampliación del abismo entre las economías capitalistas más favorecidas, exportadoras netas del capital, y los entramados económicos estatales, relativamente poco fructíferos. Estos no pueden responder a las necesidades económicas de sus poblaciones y se vuelven exportadores netos de mano de obra, alimentando las competitivas demandas de las economías más ricas en capital de trabajadores cada día más baratos.

En la línea que Fernando Coronil ha observado, los mercados globales de capital se han vuelto cada vez más abstractos y homogéneos en tres sentidos que se refuerzan mutuamente.

• Está incrementado su interés por las transacciones financieras separadas del comercio de mercancías reales.

• La homogeneización y descomposición de la mercancía en sí misma en

aspectos abstractos de su propio valor. La tendencia racionalista del mercado neoliberal a tratar todas las formas de riqueza como capital, incluido el potencial humano para la producción, esto es, teniendo valor en sí mismas en cuanto contribuyan a la expansión de la riqueza. Es lo que Cornil llama la transmaterialización de la riqueza. Cada vez más frecuentemente los inversores y banqueros tratan la riqueza no como mercancías tangibles sino en tanto riesgos asumidos sobre ellas.

• A medida que los mercados de capital nacional se funden en mercados de

capitales globales, la riqueza de las transacciones se hace independiente de las economías naturales de los Estados y regiones reales.

El efecto de estas formas de abstracción y homogeneización es sustraer al mercado financiero y a los mercados de capital globales de cualquier control ejercido por los Estados o las agencias políticas nacionales. CONCIENCIA SOCIAL. DE LOS VIEJOS A LOS NUEVOS CRONOTOPOS El Estado fue la organización que lideró la asimilación de los ciudadanos a la comunidad nacional homogénea. Diferencias de clase, región y/o cultura fueron entendidas como estigmas de una incompleta asimilación a la comunidad nacional.


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Con la sustitución de la hegemonía del mercado por la del nacionalismo, la asimilación de la diversidad como proceso lineal diacrónico ha dado paso a la visión del pluralismo sincrónico, en el que las diferencias de identidad marcadas por la cultura son igualmente valoradas. Desde el punto de vista del mercado global todos los individuos y grupos son iguales. Todos son consumidores y productores. Sus identidades específicas culturales, lingüísticas o nacionales son irrelevantes. Todas las diferencias, y todas las identidades, son iguales y coexisten en el mismo momento del tiempo presente. No es de interés la asimilación. Las mismas leyes universales del mercado se aplican igual y simultáneamente a todo el mundo. Bajo los auspicios de la nueva hegemonía del mercado, el pluralismo identitario se ha vuelto, a su vez, positivamente valorado como un fin en sí mismo en sociedades consumistas, dedicadas a la realización de la identidad personal y de la diferencia colectiva. La visión de la sociedad como un pluralismo de diferencias iguales es una mirada estática, sin lugar para la asimilación directa o la transformación de ninguna identidad, colectiva o individual, en otra. El pluralismo sincrónico, de esta manera, reemplaza al asimilacionismo diacrónico del moderno Estado nación. Espacio y tiempo toman nuevos significados y formas. En la sociedad pluralista sincrónica no puede haber centro y no son posibles ningún límite o ninguna periferia, en el sentido de un punto en el que la diversidad comienza a ser devaluada como extraña o subdesarrollada. Sincronía como pluralismo no implica un mundo estático o enclaves espaciales fijos, sino un universo de movimientos aleatorios y de discursos que circulan libremente, donde los flujos son reversibles. La perspectiva de los flujos, entendida como movimiento espacial aleatorio, converge, en el pensamiento de algunos analistas, con la noción de compresión espacio-tiempo, avanzada por el geógrafo David Harvey. En lugar del espacio y tiempo material, las nuevas tecnologías han hecho posible el surgimiento del tiempo y del espacio real o virtual como dimensiones privilegiadas del intercambio económico e ideológico, suplantando las arcaicas características de los parámetros sociales espaciales y temporales: límites, lugares específicos, y las distintas identidades sociales y culturales asociadas a ellos. Las explicaciones de los cambios en los conceptos de espacio-tiempo deben buscarse en los fenómenos macro-sociales: específicamente en modificaciones en el estatus hegemónico y en las relaciones políticas de las clases sociales.

• La pérdida de su plan histórico hegemónico, en el sentido francés sieyesiano de una identificación privilegiada con la nación, ha dejado a la clase media nacional sin otro proyecto que el consumo individual de bienes como instrumento de producción de la identidad social personal.

• Esto junto con el carácter individual del trabajo directivo y profesional, actividad

definitoria del segmento dirigente-profesional de la clase media, explica la condición individualista de la conciencia social de los miembros contemporáneos de esta clase.


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• La combinación de estas características de la perspectiva de clase deja a la

clase media, en general, y a los profesional-directiva, en particular, sin una relación política o ideológica coherente de la sociedad como un todo.

El neoliberalismo se originó sobre la sustitución del mercado por el Estado-nación, como marco hegemónico, ideológico y político-económico para una sociedad política a nivel estatal y transnacional. En la ideología neoliberal, el mercado global no se concibe tanto como un proceso histórico, sino en cuanto manifestación de la esencia trans-histórica de la existencia social. De este modo, ello es asimismo una visión ideológica sincrónica. También es pluralista tanto en el sentido positivo de su énfasis sobre las actividades individualistas de consumo y acumulación como en el aspecto negativo de que resulta indiferente a las nociones asimilacionistas de la comunidad nacional homogénea. La visión neoliberal es compatible con el pluralismo sincrónico del emergente cronotropo de la conciencia social de la clase media nacional. No hay preocupación por ninguna visión totalizante de la sociedad. A diferencia del pluralismo sincrónico de la clase media nacional, con su visión de los movimientos aleatorios reversibles, la mirada neoliberal reconoce un flujo unidireccional de capital y riqueza hacia los dueños corporativos privados del primero, creando una creciente polarización vertical de la sociedad entre ricos y pobres, dominantes y dominados. LA DIALÉCTICA DEL ESPACIO Y DEL LUGAR. LA PERSISTENCIA DE LO LOCAL Y LA IMPORTANCIA DE LA TERRITORIALIDAD PARA LOS PUEBLOS INDÍGENAS VERSUS EL ASALTO POSTMODERNISTA SOBRE LA METAFÍSICA DEL LUGAR. En el nuevo cronotopo del pluralismo sincrónico, la vieja distinción entre centro y periferia tiene a ser reemplazada por una nueva articulación de lugares y espacios en la que algunos elementos de la vieja periferia se entremezclan con los viejos centros metropolitanos, y éstos se fragmentan en elementos relativamente centrales y periféricos. Centros de economía global las ciudades del mundo dejan de estar principalmente asociadas con los Estados y sus territorios y pasan cada vez más a identificarse con sus funciones en la economía global. Los movimientos de trabajo y capital entre áreas relativamente desarrolladas y subdesarrolladas se vuelven iras importantes, dando lugar a una conciencia del mundo como un todo, un sistema económico integra y más que a una relación transformadora de las regiones periféricas, relativamente atrasadas, en metrópolis que continúa promulgando el escenario evolucionista de la histórica transformación del primitivo pasado en el presente capitalismo civilizado. Los que podemos llamar transnacionalistas han argumentado que los incrementos en las transacciones económicas, comunicaciones y movimientos de todo tipo a través de las fronteras estatales han minado el control de los Estados e incluso de las pequeñas unidades sobre sus límites y procesos hasta tal punto que han hecho irrelevantes no sólo el marco político del Estado, sino también todas las formas de espacio social existentes hasta ahora, articuladas por divisiones fijas y locaciones, relaciones entre centro y periferia. En su lugar, se afirma que un nuevo espacio virtual de flujos, puntos constantemente cambiantes y comunidades virtuales sin ataduras territoriales fijas, ha adoptado la forma geográfica del sistema global.


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EL TRANSNACIONALISMO COMO ANTISISTEMÁTICA POSTMODERNISTA Los escritores transnacionalistas han argumentado que el advenimiento del nuevo espacio globalizado constituye una ruptura con formas previas de organización social y política, tales como el Estado, las sociedades tradicionales y las comunidades locales, porque están basadas en el anticuado principio de isomorfismo entre persona, lugar y cultura o en la identificación de sistemas sociales y culturales con territorios limitados. Una implicación adicional propuesta en algunas obras de autores de este grupo consiste en que el nuevo sistema transnacional no resulta solamente un tipo de estructura diferente, sino que es radicalmente asistemático, y por esta razón no puede ser analizado por teorías sistemáticas. LA CONTINUA IMPORTANCIA DE LÍMITES, LUGARES Y TERRITORIALIDAD. Aquí se argumenta que las afirmaciones empíricas y las interpretaciones teóricas del transnacionalismo están erradas prácticamente en casi todos los puntos importantes. Según apunta Judith Boruchoff un defecto crítico en el razonamiento transnacionalista es que asume que las asociaciones espaciales de los sistemas sociales, políticos y culturales se agotan en la proposición de que están contenidos dentro de límites territoriales y que, por tanto, son necesariamente isomórficos con el espacio que definen. No se toma en cuenta los diferentes modos en que las personas y los grupos sociales pueden estar ligados a lugares específicos a pesar de no residir en ellos. El abandono físico de un lugar no supone la ruptura de las conexiones sociales y culturales con él. EL ERROR DE LA COMPRENSIÓN TRANSNACIONALISTA DE LAS FUNCIONES DE LAS FRONTERAS Una segunda gran tesis de la perspectiva transnacionalista es que el reciente incremento de los flujos de inmigrantes, bienes e información así como de capital financiero por los límites del Estado es ipso facto evidencia de que las fronteras se han vuelto ineficaces y que los Estados, cuyos territorios definen éstas han perdido el poder de controlar o regular el paso a través de ellas. Esta afirmación parece apoyarse en la infantil asunción de que el objetivo de las fronteras es prevenir la entrada y salida y aislar los territorios, contenidos en ellas, de relaciones con lo que yace fuera de ellos. Esto malinterpreta la función esencial de las fronteras, que es imponer control sobre el territorio delimitado por ellas y sobre las transacciones entre dicho espacio y lo que hay más allá. Las fronteras son modos de regular flujos entre espacios sociales más que de aislar unos de otros, y el control de las relaciones de estos límites está estrechamente ligado con el ejercicio del control dentro de los territorios. La frontera funciona para segregar (en el sentido de mantener y reproducir las diferencias complementarias y de desigualdad) e integrar las partes divididas (estableciendo los términos bajo los cuales cada uno puede cumplir diversas necesidades y metas económicas y políticas nacionales). Boruchoff nos recuerda que las comunidades migrantes y diaspóricas, que están viviendo fuera de los límites del Estado, no se hallan necesariamente desvinculadas de alianzas con, o de su participación en, sus territorios o Estados de origen, ni


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tampoco dejan de estar involucradas en los sistemas culturales, políticos y sociales de dichos lugares. EL REDUCCIONISMO NATURAL DE LAS TEORIAS TRANSNACIONALISTAS EN LAS RELACIONES ESPACIALES Una llamativa característica de los argumentos transnacionalistas es que mientras se presentan a sí mismo como alternativas críticas a las teorías reduccionistas – que sostienen que los sistemas sociales y culturales se identifican de modo intrínseco con territorios limitados, cuyas fronteras espaciales están directamente reflejadas por límites normativos, simbólicos o estructurales de las sociedades y culturas asociadas a ellos-, se apoyan en una versión invertida de las mismas tesis reduccionistas y lo hacen en dos sentidos:

• Revelan un reduccionismo

o Al equiparar el desplazamiento físico de un lugar o territorio con la desconexión social o política de él,

o Al identificar los movimientos a través de las fronteras territoriales con la

negación de la efectividad político-económica de las mismas,

o Y al argumentar que los hechos brutos de los flujos transnacionales globales configuran experiencia subjetiva.

• Al asegurar que los procesos transnacionales contemporáneos y las

interconexiones globales constituyen una ruptura cualitativa con un mundo preexistente de limitadas sociedades locales, comunidades cerradas, y sus culturas correlativamente inertes, reinscriben en el plano teórico como históricamente real el limitado y territorializado concepto de culturas tradicionales estáticas con el que pretenden romper.

Según ha sugerido Jonathan Friedman, el sistema global o, al menos, los sistemas trans-locales extensos han Estado con nosotros desde hace, como poco, cinco milenios. PROCESOS PRODUCTIVOS COMO ARTICULACIÓN DEL LUGAR Y DEL ESPACIO. El hecho fundamental de que la explicación transnacionalista, con su abstracción del contexto social y político-económico y su fetichización del espacio y de los flujos como si fueran fenómenos existentes por si mismos en un nuevo reino tecnológico, reflejan la gratuita idea del trabajo de los pensadores de esta escuela sobre las condiciones materiales de producción de las manifestaciones que ellos tan engañosamente describen. El principal tropo transnacionalista –la clasificación binaria de las sociedades locales y las culturas como inertes carentes de capacidades dinámicas para la resistencia o el cambio, mientras que toda agencia, dinamismo y acceso al futuro histórico es adscrito al proceso transnacional del sistema global- repite la forma del más etnocéntrico e ideológicamente imperialista cronotopo de todos. La visión evolucionista del Occidente dinámico, históricamente innovador y espacialmente expansiva. Este se presenta como el portador del cambio global progresivo de los otros, históricamente inertes, espacialmente cerrados y culturalmente tradicionales.


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Es notable también que, salvo escasas excepciones, el transnacionalismo no intente explicar las dinámicas internas de tipo social o político de los sistemas sociales antes del, o durante el, impacto de los procesos globales, ni las formas específicas de los procedimientos por los que interactúan las estructuras propias de lo global y lo local. El sistema global es tratado, abstrayéndose de sus aspectos sociológicos, políticos y económicos, como un fenómeno cultural cuyas formas distintivas y consecuencias deben ser vistas en la esfera de lo imaginario, como si estuviera hecho a base de significados flotantes existiendo y operando independientemente de los agentes sociales y los procesos. Naturalizar y legitimar el sistema como una emergencia natural de las fuerzas del mercado es el efecto ideológico del fallo de los transnacionalistas, al analizar los modos en los que el orden global se produce por actores y fuerzas sociales, actuando dentro de formas recibidas del entramado político-económico del capitalismo mundial. El efecto político de estos puntos de vista neo-imperialistas es desdeñar o desechar la posibilidad de que los pueblos locales (p. ej. Los grupos indígenas o las minorías étnicas) sean capaces de mantener un grado significativo de autonomía social y cultural, o de resistir a la disolución de sus comunidades y territorios por los procesos capitalistas globales. Parecen ver el futuro de tales pueblos locales como una disolución históricamente inevitable. En contraste, muchos indígenas y otros pueblos locales se ven a si mismos iniciando relaciones limitadas con el capitalismo nacional o global para reproducir sus sistemas de relaciones sociales, valores y sabiduría local, relativamente limitados y asociados al lugar. Los grupos indígenas, en particular, tienden a definir sus identidades sociales y culturales en términos de su vínculo con los territorios que ocupan, y son conscientes de que el mantenimiento de la integridad física de su base de subsistencia territorial resulta el mejor medio para ser capaces de retener el control de sus comunidades, y de continuar viviendo de acuerdo con sus propios valores y sistemas sociales. Gupta y Ferguson encuentran claramente inaceptable la eventualidad de que la “gran narrativa” de la hegemonía occidental y del capitalismo global pueda no ser todopoderosa y de que, incluso, pueblos periféricos sean capaces de retener la cohesión social y la interdependencia cultural necesaria para tratar con el sistema global en sus propios términos. Admitir que los pueblos periféricos y otros pueden retener sus fronteras y comunidades locales como lugares duraderos frente a los flujos del capitalismo global sería también, en efecto, aceptar que su argumento básico carece de fundamento.


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DE LAS CONTRADICCIONES A LA CONCIENCIA Y A LA ACCIÓN POLÍTICA. LA CONTRADICCIÓN FINAL Y LA LUCHA POR LA PRODUCCIÓN O’Connor y sus colaboradores han intentado desarrollar un marxismo ecológico, que extiende el análisis de Marx sobre las contradictorias bases de las relaciones capitalistas de producción de mercancías hasta la segunda contradicción del capitalismo, lo que definen como la progresiva destrucción por el capitalismo de sus propias condiciones de existencia. Estas condiciones son esencialmente tres:

• Naturaleza externa • Poder de trabajo (la producción de la persona social como trabajador

productivo) • Espacio social (la infraestructura y la organización espacial de la

interrelación social) La globalización no sólo no ha eliminado la relevancia práctica, política e ideológica de los lugares y la localidad sino que ha creado además ciertas aperturas limitadas para la acción política local y la auto-afirmación cultural. Desde la perspectiva del mercado global no hay diferencias sociales o culturales privilegiadas. No hay justificación, por tanto, para la idea de la misión del Estado-nación como agente de asimilación de diferencias étnicas o culturales en una comunidad nacional homogénea. En términos del mercado, todas las entidades de cualquier ámbito son sólo consumidores o productores potenciales. Los criterios culturalmente específicos por los cuales identifican su individualidad no son relevantes. Esta perspectiva niveladora puede ser virtualmente liberadora para personas o colectivos, cuyas diferencias respecto a los grupos dominantes en sociedades de Estado-nación les estigmaticen como distintos. La formación de los mercados globales de mercancía y de capital puede ser vista como soporte político-económico de lo que se ha llamado política de identidad y multiculturalismo. El florecimiento de los NMS se ha dibujado sobre algunas de las mismas fuentes. Los NMS, con sus miembros pertenecientes mayoritariamente a la clase media bien pueden ser entendidos como una respuesta a que el capitalismo global contemporáneo se esté acercando de modo contundente y universal hacia la segunda contradicción del capitalismo de O’Connor. La gran mayoría de los temas abordados por los NMS se refieren a la defensa o reproducción de las condiciones esenciales de la existencia humana, que se encuentran excluidas y socavadas por la producción capitalita y sus ampliaciones en los mercados financieros globales y en otros mercados de capital: naturaleza externa, poder de trabajo e infraestructura social. Estos son también los aspectos principales de las luchas indígenas por el control y la protección de los recursos naturales, una adecuada atención sanitaria y sus derechos sobre el territorio nacional. Hasta cierto punto los numerosos y variados planes de los NMS sustituyen el proyecto clasista colectivo de la histórica clase media moderna, a medida que su hegemonía política e ideológica pasa a las nuevas élites neoliberales orientadas hacia el capital global.


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Hasta que algún movimiento transnacional sea capaz de forjar con éxito un marco político viable y capaz de regular el capital global, el elemento central en este conflicto de perspectivas y proyectos de clase sigue siendo el Estado.

La acción concertada de los Estados permanece como la base más probable para la imposición de un nuevo orden globalizado, capaz de regular el capital financiero y corporativo con fines políticos y sociales. Para ello haría falta un movimiento político concertado que pudiera retomar el control sobre la acción política del Estado, que actualmente se encuentra bajo la hegemonía neoliberal. Esto requerirá una visión social y política más coherente que aquella que ha sido capaz de producir hasta ahora el conjunto de NMS y movimientos fragmentarios de oposición.

Antropología Política Lectura 19: La Globalización.

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Lectura 19 La Globalización: ¿Una amenaza a la diversidad cultural? (Salvatore Pulleda)

Referencias temas:

Lectura18 sobre la globalización y sus efectos”

La globalización presenta se presenta, en general, como un proceso acelerado de interacción económica entre países y culturas, montado sobre un gran aparato de tecnologías modernas de comunicación. Desde una perspectiva generalmente optimista, se dice que a través de la globalización, el progreso y la riqueza llegarán hasta los países más atrasados y que la calidad de vida aumentará en todas partes y para todos. La globalización también es presentada como un proceso natural en el sentido de que obedece a las leyes naturales de la economía de mercado. Sin embargo, ante los posibles resultados de tal proceso, surgen algunos temores de trasfondo. Estos temores parecen estar ligados a tres puntos.

• El proceso se percibe como demasiado grande, demasiado rápido y fuera del control de la ciudadanía.

• Para el ciudadano común, la globalización implica abrir las puertas al mundo y

a los problemas del mundo, problemas que algunas veces son el resultado de largas y complicadas historias difíciles de comprender.

• El intercambio de objetos, personas e ideas crea una situación de confusión

general en la cual se experimenta la pérdida de referencias tradicionales, es decir, la pérdida de lo que se llama identidad cultural.

Estas son algunas de las preocupaciones que circulan en este momento y a las cuales el autor trata de responder de acuerdo a la perspectiva del movimiento humanista. El proceso de globalización no es de ninguna manera un proceso natural, es decir, un proceso que se desarrolla de acuerdo a ciertas leyes naturales como las leyes del mercado, como se explica generalmente. Estas leyes naturales del mercado no existen ni existirán nunca porque la economía, como cualquier otra actividad humana, es algo intencional, dependiente de la voluntad, los deseos y los proyectos de seres humanos.


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La globalización se observa como un proceso intencional, guiado, como la expresión de un modelo económico que conlleva una ideología y una visión del mundo específicas. Esta ideología se llama capitalismo especulativo, el capitalismo en su más reciente fase de desarrollo, en el cual la expansión de la economía no está ya ligada a la producción sino al mercado financiero especulativo (hacer dinero del dinero). En la vanguardia de esta ideología están las corporaciones multinacionales y los bancos. Estas son instituciones intrínsecamente trans-nacionales y no están necesariamente ligadas a un país en particular. Estas estructuras no han detenido la expansión de su influencia hacia todos los rincones del mundo, y han concentrado su poder a través de adquisiciones y fusiones sorprendentemente rápidas. El aumento de su poder está directamente relacionado con la pérdida de autoridad y legitimidad de los estados nacionales, un fenómeno característico de la segunda mitad del siglo pasado. Estas multinacionales y bancos han tratado de superar y trascender las barreras y restricciones impuestas por los estado nacionales, y al hacer esto han creado una suerte de estado paralelo con sus propias reglas y procedimientos. Además de sus propias reglas, las multinacionales y los bancos que dirigen este proceso de globalización tienen su propia cultura, articulada como un sistema de valores y conductas. Se continúa hablando de otros valores (igualdad, oportunidad, democracia) pero debajo de esa gruesa capa de hipocresía el mensaje sigue siendo el mismo: el único valor real es el dinero. El problema fundamental de la economía de hoy no es la producción de la riqueza sino su distribución. En el ámbito mundial tenemos una enorme capacidad productiva y un alto excedente pero la riqueza está concentrada básicamente en manos de unos pocos. El autor señala dos instituciones internacionales que han tenido la responsabilidad fundamental en la expansión de este proceso de globalización: el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial. Para competir en esta economía global los países son presionados para incurrir en créditos enormes a través de estas organizaciones. A medida que el interés de estos créditos se acumula, el Estado se ve forzado a vender los recursos del país hasta que la infraestructura del país ya no es controlada por su gente sino por instituciones e individuos extranjeros. Este modelo de globalización se ha convertido en el modelo de vida ganador, un modelo que se difunde hasta los puntos más remotos del globo y que lleva consigo la ideología del dinero, la competencia y el individualismo. El ser humano, el medio ambiente, las culturas son considerados como aspectos secundarios que pueden ser utilizados o destruidos si se convierten en un impedimento para este proceso, cuya fuerza aumenta gracias a la creencia general de que no existe otra alternativa. Esta ideología de exportación está hoy produciendo choques con muchas culturas del mundo, especialmente aquellas que están estructuradas alrededor de la familia o las creencias religiosas. En algunos casos, la imposición de este modelo único ha comenzado a producir reacciones que se expresan de forma violenta e irracional. Otro problema con que nos encontramos es que las culturas, al verse forzadas a defenderse, terminan defendiéndolo todo. A raíz de esto se forma una suerte de


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fundamentalismo cultural donde todo lo que es externo a la cultura es rechazado, donde solamente el propio estilo de vida y la propia religión son válidos. El autor no ve este proceso de globalización como algo únicamente negativo. Este proceso ha permitido un nivel de interacción entre la gente que hace un par de generaciones no podría haber sido concebido. Ha generado oportunidades para intercambiar ideas, creencias y modelos culturales. El autor trata de aclarar el concepto de identidad. Normalmente se cree que la identidad personal o cultural se refiere solamente al pasado, que es reflejo de la acumulación histórica de experiencias vividas por una persona o un pueblo. Esta creencia deriva de otra que se refiere a la pasividad de la conciencia humana, donde la conciencia es concebida como una suerte de espejo que simplemente refleja el mundo. En realidad las cosas no son así. Esta imagen del futuro es una influencia continua en nuestras acciones en el presente. Esta imagen que conformamos del futuro es tan importante como nuestro pasado en la creación de nuestra identidad personal. La misma dinámica es aplicable a un pueblo, y en ese caso hablamos de identidad cultural. La identidad cultural no es simplemente la acumulación de ideas, costumbres, idiomas, formas de comer y vestirse que nos llegan de generaciones anteriores, sino que también es lo que dicha cultura elige hacer con estas cosas en un momento de su historia. En cada momento de su historia, cada cultura está obligada a tomar de su pasado aquello que le resulte más útil para su proyecto. La identidad cultural es el proyecto que un pueblo crea para el futuro, extrayendo elementos particulares de su pasado. No es algo pasivo sino algo que continuamente recreamos para afrontar los desafíos que nos presenta el momento actual. También podemos reconocer que en la vida de individuos y culturas hay experiencias, tanto positivas como negativas, que forman parte de su herencia cultural. Una persona o un pueblo pueden elegir un proyecto que elimine o neutralice las experiencias negativas y que refuerce las positivas. Esta elección nos permite distinguir entre

• Una identidad mecánica, creada al reproducir automáticamente elementos de nuestra cultura sin pensamiento ni reflexión, y

• Una identidad intencional, formada al elegir aquellos aspectos que

estimemos de mayor valor para el futuro. El futuro no le pertenece a ninguna cultura en particular, sino que debe ser un proyecto compartido que permita la inclusión de todos. El desarrollo de un proyecto común no requiere que la gente renuncie a las particularidades de sus culturas. Vemos que estas particularidades como cualidades y recursos a ser aprovechados.

Antropología Política Lectura 20: Mujeres y prostitución

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Lectura 20 Violencia Simbólica. Mujeres y Prostitución (Marta Lamas)

Referencias temas:

Lecturas 12, 13, 14, 15 y 16 sobre distintas formas

de violencia

I

Las prostitutas encaman de manera especial la violencia simbólica que las mujeres viven en nuestra sociedad. Retomando la definición de Bourdieu, la violencia simbólica es la violencia que se ejerce sobre un agente social con su complicidad o consentimiento. La violencia simbólica reproduce las estructuras de dominación de género a través, por ejemplo, de la doble moral sexual imperante, que establece una división entre las mujeres decentes y las putas. Esta división sirve para mantener a raya a todas las mujeres y dificulta enormemente la organización de las trabajadoras del sexo por sus derechos civiles, políticos y laborales. Bourdieu señala que la forma paradigmática de violencia simbólica es la lógica de la dominación de género, que consiste en un encarcelamiento efectuado mediante el cuerpo. Bourdieu dice que el orden social masculino está tan profundamente arraigado que no requiere justificación: se impone a sí mismo como autoevidente, y es tomado como natural gracias al acuerdo casi perfecto e inmediato que obtiene de

• Por un lado, estructuras sociales como la organización social de espacio y tiempo y la división sexual del trabajo y

• Por otro lado, de las estructuras cognitivas inscritas en los cuerpos y en las

mentes. Según Bordieu, la violencia simbólica se lleva a cabo a través de un acto de cognición y falso reconocimiento que está más allá de los controles de la conciencia y la voluntad. Para él este acto se encuentra en las oscuridades de los esquemas de habitus, o sea, en el conjunto de relaciones históricas depositadas en los cuerpos individuales en la forma de esquemas mentales y corporales de percepción, apreciación y acción. Estos esquemas son de género y, a su vez, engendran género. El género es la construcción simbólica de la diferenciación sexual, que atribuye características femeninas y masculinas a cada sexo. La cultura marca a los sexos con el género y el género marca la percepción de todo lo demás: lo social, lo político, lo religioso, lo cotidiano.


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Para Bordieu la división del mundo, basada en referencias a las diferencias biológicas y sobre todo a las que se refieren a la división del trabajo de procreación y reproducción actúa como la mejor fundada de las ilusiones colectivas. El género, fundamento y entramado de la subordinación femenina, se construye culturalmente diferenciado en un conjunto de prácticas, ideas y discursos. Las representaciones sociales son construcciones culturales que dan atribuciones a la conducta objetiva y subjetiva de las personas. Mediante el proceso de constitución del orden simbólico en una sociedad se fabrican las ideas de lo que deben ser los hombres y las mujeres. De ahí que en cada cultura la oposición hombre/mujer pertenezca a una trama de significaciones determinadas. Lo que da fuerza al género es la acción simbólica colectiva. Sin embargo, la variedad de formas de simbolización, interpretación y organización del género y el estudio de la vida psíquica atestiguan la inexistencia de una esencia femenina o masculina. El género, que promueve la idea de que las mujeres deben ser castas y fieles, está en la base de la estigmatización de las prostitutas. Bordieu dice para explicar el hecho de que las mujeres, en la mayoría de las sociedades conocidas, están consignadas a posiciones sociales inferiores, es necesario tomar en cuenta la asimetría de estatus adscrito a cada género en la economía de los intercambios simbólicos.

• Mientras que los varones son los sujetos de las estrategias matrimoniales, a través de las cuales trabajan para mantener o aumentar su capital simbólico,

• Las mujeres son siempre tratadas como objetos de dichos intercambios, en los

que circulan como símbolos adecuados para establecer alianzas. Así, investidas de una función simbólica, las mujeres son forzadas continuamente a trabajar para preservar su valor simbólico, ajustándose, amoldándose al ideal masculino de virtud femenina, definida como castidad y candor, y dotándose de todos los atributos corporales y cosméticos capaces de aumentar su valor físico y su atractivo. Castidad y candor: ¿Cómo surge el mito de la mujer casta? La idea de una sexualidad masculina naturalmente fogosa es una concepción decimonónica todavía vigente. Por eso todavía hoy se conceptualiza la prostitución como el resultado del impulso sexual masculino, a pesa de que se sabe científicamente que el impulso sexual es semejante en los seres humanos y que es la sociedad la que domestica a las mujeres. Pensar que las mujeres no desean ni necesitan del sexo en la misma medida que los varones sólo sirve para negar el otro lado de la moneda que la doble moral consolida: el grave problema de represión sexual y frigidez femenina.

II La prostitución no es sólo una actividad: es una institución social, que refleja el ordenamiento social jerarquizado de género. El servicio sexual, afectivo o psicológico que dan “gratuitamente” las esposas en el ámbito privado lo venden las prostitutas en el ámbito público.


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Que los varones no sean estigmatizados por su actividad sexual tiene que ver con la libertad en el uso del propio cuerpo. Si se analizan los conflictos que surgen en relación con el uso del cuerpo femenino cuando hay dinero por medio, pero también cuando supuestamente no hay dinero de por medio, se comprueba que en ambas situaciones se dan formas extremas de dependencia y abuso. En la institución de la prostitución la lógica de género entrelaza varias cuestiones

• Pautas culturales de dominación, subordinación, control y resistencia que moldean lo sexual

• Discursos sociales que organizan los significados • Procesos psíquicos que estructuran las identidades sociales

La sexualidad no es natural, sino que ha sido y es construida: la simbolización cultural del género se inviste de valor, o denigra, a la sexualidad, dependiendo de si se trata de la de un hombre o la de una mujer. Foucault puso en evidencia que en el pasado el sexo existía como una actividad o una dimensión de la vida humana mientras que en la actualidad se establece como una identidad. Foucault fue ciego a la diferencia sexual, por lo que su referencia al “sujeto” acaba siendo una referencia al varón. Bordieu señala que la eficacia masculina radica en el hecho que legitima una relación de dominación al inscribirla en lo biológico, que en sí mismo es una construcción social biologizada. La manera de enfrentar la violencia simbólica es redefinir los términos simbólicos. Lograr esto es muy complejo, pues requiere de un proceso de toma de conciencia y de acción política que, para las prostitutas ha resultado muy difícil, tanto porque comparten la concepción desvalorizada que hay sobre ellas como porque se trata de mujeres, o sea, de personas con dificultades ante las formas tradicionales de participación política. Un serio obstáculo para la participación política de las prostitutas es el estigma de su identidad sexual. Para empezar a desconstruir el estigma se requiere reconocer el carácter político de esa esfera que ha sido socialmente vivida como personal. Prostituirse deja de ser un problema individual y se convierte en una respuesta a la división sexual del trabajo, a la doble moral, al desigual acceso de las mujeres a las oportunidades educativas, a la carencia absoluta de seguridad social y al hecho incontrovertible de que la prostitución es la ocupación mejor remunerada para las mujeres. El estigma de putas dificulta su identificación con las demás mujeres. Otra forma que cobra la violencia simbólica, menos evidente pero más insidiosa que la estigmatización, es la conceptualización de la prostitución como un trato entre una persona que vende y otra que compra. Esta concepción plantea que la prostitución es un trabajo como otro cualquiera y que las prostitutas son simples trabajadoras. Conceptualizar la prostitución como un trato de carácter privado es una forma de violencia simbólica porque oscurece el aspecto de institución social de la prostitución, oculta la ausencia de los mínimos derechos laborales de las prostitutas y no alude al estigma asociado con ese medio de subsistencia, que genera gran vulnerabilidad social y dificulta la organización laboral y política de las prostitutas.


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III En la búsqueda de nuevas alternativas políticas las trabajadoras del sexo se plantearon el dilema de la reglamentación y la despenalización.

• La reglamentación implica que el Estado acepta la existencia de la prostitución como un mal menor y establece un control sobre las personas que se dedican a ella. Uno de los cuestionamientos principales a este sistema es precisamente el estigma social que supone inscribirse como prostituta para trabajar.

• La despenalización implica que el ejercicio de la prostitución queda fuera del

código penal, aunque con posibilidades de establecer controles sanitarios y fiscales. La ausencia de penalización permite un apoyo político a las trabajadoras del sexo comercial. Este apoyo tendría que partir del respeto a su libertad de elección en el marco de la defensa de sus derechos humanos, civiles y laborales.

No se va a acabar por decreto con la violencia simbólica de la doble moral que separa a las mujeres en las decentes y las putas, pero que afecta a todas las mujeres. La autora coincide con Paola Tabet en su señalamiento de que tenemos que dejar de pensar que existe un modelo único de relaciones prostituidas frente a otro modelo único de relaciones sexuales gratuitas y, en vez de ello, ver un continuum de formas más o menos reguladas de servicios sexuales que suministran las mujeres a los hombres, a cambio de algún tipo de compensación. El sector politizado de las prostitutas prefiere ser nombrado como “trabajadoras del sexo comercial”. Aquí reaparece un dilema para enfrentar la violencia simbólica: ¿reivindicar el nombre de puta o introducir el término de trabajadora del sexo comercial? Margo St. James decía “Reivindicamos el nombre de puta porque es utilizado contra todas las mujeres. Queremos difundirlo, reiterarlo y, sobre todo, retirárselo a los hombres que se sirven de este apelativo para dividir e intimidar a las mujeres.” Mientras que no se cuestione el transfondo de doble moral que valora la actividad sexual masculina y denigra la femenino, y no se pongan en evidencia contradicciones tales como que venderse sexualmente se considera abyecto, pero comprar sexo parece una necesidad o, peor aún, mientras que una mujer que busque placer sea considerada puta, el fondo del asunto seguirá intocado. El colectivo de las prostitutas representa uno de los ejemplos más contundentes de cómo ciertas prácticas, discursos y representaciones sociales que discriminan, oprimen o vulneran a las personas en función de la simbolización cultural e la diferencia sexual. La valoración desigual de algo que debería ser común a ambos sexos (la actividad sexual) es el andamiaje moral que rige la vida social. El objetivo de establecer un sistema menos injusto y más democrático requiere también un trabajo cultural: una resimbolización de la sexualidad que apunte a la igualdad de valoración de la femenina y la masculina.

Antropología Política Lectura 21: A modo de conclusión.

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Lectura 21 A modo de conclusión (Aurora Marquina Espinosa)

Referencias temas:

Como conclusión a estas lecturas, la autora se va a centrar en la importancia que tiene lo que entendamos por ser humano, para que lo que hagamos o investiguemos tome un sentido u otro. EL HOMBRE EN LA EDAD MEDIA. La concepción que se tiene del hombre a lo largo de la edad media es una imagen que se va construyendo a lo largo del tiempo, no surge de golpe como tampoco puede decirse que esa fuera la única concepción que había del hombre. Hemos de tener en cuenta que en una misma época coexisten varias generaciones con distintas sociedades y creencias. Los miembros de una sociedad son contemporáneos, porque viven en un mismo tiempo, pero no son coetáneos, pues no tienen la misma edad, ni la misma situación social, formación o proyectos. El hombre durante la edad media no era nada ni nada podía hacer por sí mismo, sólo podía aspirar al perdón de un Dios infinitamente lejano. La historia no era la memoria de los hombres, de los pueblos o de las civilizaciones, sino el camino de expiación que llevaba a la redención. La tierra, según la concepción tolomeica, era un planeta inmóvil en el centro del universo. La organización social coincidía con esta visión cosmológica cerrada y jerárquica: nobles y clases subalternas (burgueses y siervos) estaban rígidamente separados, lo que se perpetuaba por vía hereditaria. En la cúspide del poder, el Papa y el emperador. Los seres humanos eran meros instrumentos de esos poderes que a su vez representaban a Dios..

EL HOMBRE EN EL RENACIMIENTO. El nacimiento del humanismo, en Italia, coincide con la caída de Constantinopla y el descubrimiento de América. La imagen del hombre es rescatada del oscurantismo medieval y comienzan a reconocerse otras culturas (como la grecorromana). Se ve ahora a la naturaleza como el lugar donde hombre se desarrolla y no como submundo de tentaciones y castigos. Crece el interés por la ciencia y la investigación, y se reivindica que el hombre puede cambiar por sí solo el mundo, sin intervención de lo sobrenatural. A finales del Renacimiento, con la ciencia experimental y la filosofía racionalista y mecanicista, el ser humano comienza a verse como un fenómeno puramente natural. Declina el humanismo renacentista como visión filosófica que reivindicaba para el ser humano una especificidad en el mundo de la naturaleza.


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EL SER HUMANO EN EL HUMANISMO DE FINALES DEL SIGLO XIX – MEDIADOS DEL SIGLO XX. Durante mucho tiempo, la palabra humanismo pierde el sentido renacentista y se utiliza para referirse al ser humano como simple ser natural. A finales del XIX se vuelve a hablar del humanismo, pero no será un movimiento homogéneo, complejo y articulado como el del Renacimiento, sino que se asentará en distintas concepciones sobre la esencia del ser humano: • Para Marx el ser humano es un ser natural con algo que le identifica como

“humano”: su capacidad de hacer sociedad. Además, ha de producir bienes materiales necesarios para su supervivencia, y así los medios de producción se transforman en el fundamento social, estructurando los diferentes aspectos de la vida en sociedad.

• El humanismo cristiano o teocéntrico conecta con el pensamiento medieval. Su

principal ideólogo, J. Maritain (que curiosamente provenía del socialismo revolucionario) contrapone al humanismo antropocéntrico uno teocéntrico o cristiano, con Dios en el centro de todo lo existente, el hombre como pecador y como suprema virtud, la obediencia de la ley de Dios.

• El humanismo existencialista tiene a su mayor representante en Jean Paul

Sartre. En su ensayo El existencialismo es un humanismo hace un canto a la libertad del ser humano y al “otro” a través del cual él se constituye: nos captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos.

Estas interpretaciones del ser humano se encardinaron en los partidos políticos que luchaban por el poder. Encontramos al humanismo cristiano en el movimiento de apertura de la iglesia y en los partidos de inspiración cristiana, y Sartre abrió una tercera vía entre marxistas y cristianos. En el siglo XX vemos cambios en todos los órdenes sociales (económico, científico, técnico, político, religioso). Todas las instituciones se han visto fuertemente afectadas por estos cambios, incluyendo la universidad. La apertura de ésta a sectores económicamente menos favorecidos, la mayor voz otorgada a la comunidad universitaria, la elección democrática de los órganos rectores son conquistas que hoy corren peligro. Planes de estudio, elección del profesorado, medios económicos vienen dados por gente ajena a la universidad y al servicio de un partido con una ideología determinada, y las líneas de investigación por los intereses de las multinacionales y la banca. El tejido social se ha roto, se ha perdido el dar, la solidaridad, la piedad, el buen trato al otro. Las religiones tradicionales se alinean junto a los violentos y crece el fundamentalismo. A las universidades, según la autora, les falta compromiso y protesta institucional ante los males de la sociedad. Se quedan al margen de los problemas sociales para que sus producciones parezcan objetivas, y así se adhieren a este sistema violento. Muchos de los ciudadanos de los países occidentales y de las élites del resto han pasado por estas instituciones: los mismos que luego han dado dirección al sistema, han ocupado cargos de decisión, dirección y ejecución, y se han ido apropiando del todo social y reduciendo drásticamente la capacidad de elección.


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La autora asegura que esto no supone catastrofismo ni nihilismo, sino que sólo desde el reconocimiento del fracaso del sistema podremos dirigirnos hacia un futuro diferente, con nuevos modelos culturales donde el ser humano sea un valor central.

EL HOMBRE MÁQUINA. El ensayo de Sartre inició un debate en torno al tema del humanismo. El filósofo francés Jean Baufret planteó a Heidegger el problema de cómo volver a dar significado a esta palabra. En Cartas sobre el humanismo, Heidegger encuentra que todos los humanismos, antiguos y modernos, tienen en común que piensan la esencia humana desde la “animalitas” y no desde la “humanitas”, y así el hombre se reduce a un fenómeno natural, un ente cualquiera, una cosa, olvidando que es fundamentalmente un “quien”, que propone preguntas sobre el ser de los entes y sobre su propia esencia; el hombre es estudiado, en las ciencias humanas y en la biología, como un ente o un objeto cualquiera, y se olvida que es el hombre el que pone en cuestión a los entes y el que pregunta “qué es” o “quién es”; para Heidegger, la mayor parte de los males de su tiempo vienen de esa reducción del ser humano a cosa. Hoy en día, el determinismo biológico y genético impone una visión aún más “zoológica” del ser humano. Éste cada vez adquiere más características de una cosa y, como tal, cobra sentido sólo en función de su utilización. Algunas corrientes “ambientalistas” ofrecen ahora una visión puramente naturalista del ser humano: es una máquina que está funcionando mal, ya sea por razones genéticas o factores extrínsecos. Bajo esta concepción, la libertad y la intencionalidad del ser humano desaparecen, y el mal funcionamiento de la “máquina biológica” se explica por las leyes de la naturaleza. El hombre se convierte en el animal “malo” que destruye todas las otras formas de vida. Paradójicamente, el mundo animal asume características de bondad natural, los animales aparecen como seres humanizados y son los hombres los que atentan contra ellos. El ser humano resulta un factor desequilibrante y peligroso, y su eventual desaparición no sería necesariamente negativa. Pero esta imagen del ser humano como máquina biológica (donde los hombres son sólo productores, consumidores, fuerza de trabajo o súbditos) no se debe a leyes naturales, sino a intenciones humanas. Y sólo otras intenciones humanas podrán construir otra imagen del ser humano que “humanice” la tierra.

UNA NUEVA IMAGEN DEL HOMBRE. A comienzos de los 80, el existencialismo no había ido más allá de la filosofía o la literatura, el humanismo teocéntrico se hundía en sus propias contradicciones y para el marxismo, la relación política del marxismo con cualquier tipo de humanismo sólo podía ser táctica (según las circunstancias). Viktor Frankl aplica la fenomenología y el existencialismo en una nueva dirección respecto a las escuelas psiquiátricas deterministas: no se puede seguir considerando que la preocupación básica del hombre es satisfacer impulsos e instintos; el hombre es además un ente en busca de sentido, la realidad humana posee una cualidad autotrascendente. En este momento, fuera de la tradición humanista occidental se ponen en práctica otros humanismos como factor dinamizante: ejemplo de ello es el presidente de Zambia K. Kaunda, que, cabeza de un gobierno dictatorial, abolió el partido único,


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devolvió la libertad a los enemigos políticos y convocó elecciones (siendo derrotado). En el mismo sentido se puede interpretar la Perestroika.

EL HUMANISMO UNIVERSALISTA. Después de los 80, aparecen cada vez más movimientos sociales en torno a los problemas de los países pobres. Estas ONGs suelen depender económicamente de gobiernos o de organizaciones como el Fondo Monetario Internacional, siendo manipuladas por sus políticas. También se ha vuelto importante el movimiento antiglobalización (en el que se incluyen asociaciones, ongs, movimientos sociales civiles y religiosos, sindicatos, partidos políticos) que se pone en marcha ante eventos internacionales relacionados con los proyectos económico-político-ideológicos que los países ricos quieren imponer a todo el planeta. Todos estos movimientos sugieren una gran sensibilización de la gente ante la injusticia y la violencia. Especialmente importante ha sido el movimiento por los derechos civiles o por los derechos de la mujer. La autora quiere llamar nuestra atención sobre uno de estos movimientos, que no ha tenido gran repercusión social tras más de 30 años de existencia, pero sí ha sido capaz de subsistir organizadamente y aún de crecer poco a poco, a diferencia de otros. Por otro lado, su ideario ideológico presenta una imagen del hombre que se siente heredera de los diferentes humanismos. Hablamos del Movimiento Humanista. Su nuevo planteamiento teórico conocido como Humanismo Universalista o Nuevo Humanismo, se apoya en el existencialismo y el método fenomenológico, estructurado de un modo original bajo la perspectiva del pensamiento siloísta. El Nuevo Humanismo de Silo (Mario Rodríguez Cobos) retoma el pensamiento de Heidegger en su definición del ser humano, colocándole definitivamente fuera del reino de lo natural, de lo mecánico o de una concepción psicologista: para Silo, el ser humano se encuentra en una determinada situación vital, que no ha elegido, en un mundo natural y social, plagado de agresiones físicas y mentales; se moviliza y trata de superar el dolor y el sufrimiento; a diferencia de otras, la especie humana amplía sus posibilidades corporales con la producción y uso de instrumentos, de “prótesis”; produce objetos y signos que se incorporan a la sociedad y que se transmiten históricamente; la producción organiza a la sociedad y la sociedad organiza la producción. Este mundo social modifica el estado natural y animal del ser humano, y allí todo está cargado de significación, de intención, una intención dirigida a superar el dolor y el sufrimiento. Por otro lado, el ser humano puede elegir situaciones y planificar su futuro. Esa libertad ha permitido que algunos se apropien ilegítimamente del todo social, que nieguen la libertad y la intencionalidad a otros, reduciéndolos a instrumentos de sus propias intenciones. Aquí está la esencia de la discriminación, y su metodología es la violencia física, económica, racial y religiosa. Con esto se ha provocado nuevo dolor, y se ha reiniciado la antigua lucha contra la naturaleza, pero ahora contra otros seres humanos. Es una lucha entre intenciones humanas. Se impone una definición del ser humano. No basta con decir que “el hombre es el animal social”, porque otros también lo son. En la concepción siloísta, “el hombre es el ser histórico, cuyo modo de acción social transforma a su propia naturaleza”. Pero además puede transformar su propia constitución física: comenzó con prótesis externas, y ya está cambiando sus órganos, su química cerebral, manipulando sus genes.


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La opresión a cualquier ser humano es también mi opresión. Pero al opresor no le basta con encadenar el cuerpo, quiere apropiarse de toda la libertad y de todo sentido, apropiarse de la subjetividad. Por eso, las ideas son cosificadas por el sistema. El ser humano debe entonces reclamar su derecho a la subjetividad, a poder preguntarse por el sentido de su vida, a practica y predicar sus ideas y su religiosidad o irreligiosidad… La interpretación de la autora es que Silo desvela a un ser humano que se reivindica a sí mismo como protagonista de su vida, en lo personal y en lo social, que puede transformar su mundo interno y externo, sensible al dolor y al sufrimiento propio y ajeno, que reconoce su propia intencionalidad pero que no se apropia de la de los otros. Durante su trabajo de campo en Argentina, la autora recabó testimonios de miembros del movimiento humanista. Éste es el resumen de algunos de ellos:

• Les interesa un humanismo que contribuya al mejoramiento de la vida, que haga frente a la discriminación, al fanatismo, a la explotación y a la violencia.

• Algunas propuestas políticas que llevan sosteniendo desde hace 30 años comienzan a oírse ahora (como la eliminación del servicio militar obligatorio).

• Si se pone como valor central a Dios, al Estado, al Dinero, se subordina al ser humano, creando condiciones para su control o sacrificio. Su visión del mundo y su acción se fundamenta en el ser humano y sus necesidades inmediatas.

• El Humanismo entra en la discusión de las condiciones económicas. El capital especulativo se concentra mundialmente, y hasta el estado requiere para sobrevivir del crédito y el préstamo, hasta que sea la banca quien se haga cargo de todas las decisiones y la solidaridad se evapore. El gran capital domina no sólo la objetividad (con el control de los medios de producción), sino también la subjetividad (con los medios de comunicación).

• Es necesario avanzar hacia la independencia de poderes, la representatividad y el respeto a las minorías, dando más importancia a la consulta popular, el plebiscito y la elección directa de los candidatos.

• El Movimiento Humanista se organiza en el campo laboral, barrial, sindica, político y cultural, para asumir un carácter cada vez más amplio y crear condiciones de inserción para las diferentes fuerzas, grupos e individuos progresistas, sin que éstos pierdan su identidad.

Estos, dice la autora, son algunos de los planteamientos de esta nueva y antigua corriente de pensamiento que busca rescatar al hombre de la situación de violencia en la que se ve sumido.

EL FUTURO: NUEVA IMAGEN DEL HOMBRE. Gran parte del sufrimiento de nuestro alrededor se debe a la creencia, alimentada por el sistema neoliberal, de que las cosas no pueden ser de otra manera, y que los países del tercer mundo deben seguir los pasos del primero, que se supone son el modelo a seguir. Ante esto la gente, o bien siente que no puede hacer nada, o bien se lanzan a la explotación de los otros. Se plantea la necesidad de producir un cambio en el mundo, que, sin embargo, para ser profundo ha de ir acompañado de un cambio personal. Occidente ha cultivado un antagonismo entre lo personal y lo social que no ha dado muy buenos resultados. Quizá sería mejor una convergencia entre ambos términos.


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Una buena manera de comparar las diferentes formas de organización de cada pueblo es comprobar si sus leyes, instituciones y gobiernos permiten avanzar sobre el dolor y el sufrimiento a los que se ve sometido el ser humano, y si éste puede situarse por encima de valores que están ahora por encima de él: el dinero, el poder de unos pocos y, sobre todo, la negación que de la intencionalidad de muchos hacen unos pocos, ejerciendo la mayor de las violencias.

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