ANIMITAS: APROPIACIÓN URBANA DE UNA PRÁCTICA …

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Resumen Las animitas son un ejemplo paradigmaacutetico de una praacutectica ciudadana y espontaacutenea que en su manufactura y gestioacuten escapa a los paraacutemetros y herramientas actuales de planifica-cioacuten Para sostener esta afirmacioacuten este artiacuteculo presenta un anaacutelisis conformado por tres casos de intervencioacuten formal con respecto a estos pequentildeos ediacuteculos (Autopista Central 2004-2005 Memorial Calama 2007 Campantildea ldquoManeacutejate por la vidardquo de conaset 2011) Utilizando los ante-cedentes desarrollados el artiacuteculo nos presenta un modelo de anaacutelisis polivalente de caraacutecter antropo-espacial para este tipo de praacutecticas urbanas que podriacutea permitir la inclusioacuten de eacutestas en la planificacioacuten urbana

Palabras clave animitas hologramas de la muerte imprevista dialeacutecticas urbanas muerte traacutegica

Abstract Roadside shrines are a paradigmatic example of a popular spontaneous practice which eludes all parameters and tools of real planning in their construction and the steps leading up to it To support this statement the article presents an analysis of three cases of formal intervention in these tiny shrines (Central Freeway 2004-2005 Memorial Calama 2007 conaset ldquoDriving for Liferdquo Campaign 2011) Based on precedents discussed the article presents a polyvalent anthropo-spatial model for analysis for this sort of urban practice in which these shrines could perhaps be included in urban planning

Keywords ldquoanimitasrdquo (roadside shrines) holograms of unforeseen death urban dialects trag-ic death

puacuteblico lo cual las inscribe en la praacutecti-ca de los muertos milagrosos practica-do en toda Hispanoameacuterica1 Cristian

1 El culto a los muertos milagrosos en Hispanoameacuterica la praacutectica de las animitas encuentra praacutecticas homoacutelogas en todo el conti-nente americano en Argentina seguacuten Coluccio (2007) son denominadas capillitas ermitas ni-chos santuarios en Venezuela son conocidas como ldquocapillitas aacutenimasrdquo (Pollak-Eltz 1989 Fi-nol 2009 Franco 2009) en Peruacute se denomina ldquoalmasrdquo al lugar donde alguien fue asesinado (Plath 1993) tambieacuten se les dice ldquoalma cruzrdquo ldquotumbitasrdquo ldquonichitosrdquo en Paraguay y Colombia

Gonzalo Lautaro Ojeda Ledesma

ANIMITAS APROPIACIOacuteN URBANA DE UNA PRAacuteCTICA MORTUORIA CIUDADANA E INFORMAL

INTRODUCCIOacuteN iquestQUEacute SONLAS ANIMITAS

Las animitas la mayoriacutea de las veces son pequentildeos ediacuteculos de-dicados a quienes tuvieron una

muerte traacutegica acaecida en el espacio

Doctor en desarrollo urbano y planeacioacuten Universiteacute de Bretagne Occidentale 2012 Liacute- Liacute-Liacute-nea principal de investigacioacuten arquitecturas informales urbanismo participativo religioacuten popular praacutecticas urbanas informales antropo-logiacutea urbana

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Nueva Antropologiacutea Revista de Ciencias Sociales nuacutem 79 Religiosidad popular rituales y representacioacuten social de la muerte julio-diciembre de 2013

50 Gonzalo Lautaro Ojeda Ledesma

Parker (1992) agrega que las animitas seriacutean la versioacuten chilena del culto a las aacutenimas practicado en toda Hispano-ameacuterica Oreste Plath (1993) definioacute las animitas como cenotafios popula-res pues el monumento erigido cele-brariacutea el alma del difunto en ausencia de su cuerpo que descansariacutea en el ce-menterio complementariamente Ri-cardo Salas Astrain (1992) sentildeala que las animitas no soacutelo son santos popu-lares sino que seriacutean viacutectimas mis-

les dicen ldquocrucecitasrdquo en Brasil se denominan capelas capelinhas y en Meacutexico son conocidas como santuarios templos yo capillas

Figura 1 Animita presente en la ruta 68 que une Santiago con Valparaiacuteso (imagen del au-tor)

teriosas Claudia Lira (2002) define las animitas como objetos esteacuteticos y tra-dicionales lo cual se inscribe en el folclore y a la vez en el arte popular chi-leno Tras estas definiciones podemos afirmar que las animitas son construc-ciones dedicadas a ciertas personas y al mismo tiempo una forma geneacuterica de denominar el alma de quienes tuvie-ron una traacutegica defuncioacuten

HIPOacuteTESIS DIALEacuteCTICAS URBANAS Y RESISTENCIA SOCIALDE LAS ANIMITAS

La teologiacutea las ciencias religiosas y las ciencias sociales describen el aspecto religioso de estas praacutecticas populares utilizando los teacuterminos de ldquomestizajesrdquo o ldquosincretismordquo religioso presuponien-do que existe (o existiacutea) una forma pura uniforme coherente y no mezcla-da de religioacuten que luego se contamina con elementos exoacutegenosrdquo (Estermann 2008 4) este ldquosincretismordquo es entendi-do como una mezcla de dos o maacutes tra-diciones culturales dando paso a una nueva forma religiosa que es denomi-nada como ldquoreligiosidad popularrdquo Esta visioacuten tiende a asociar las praacutecticas re-ligiosas populares a las clases subal-ternas y en consecuencia asocian todas sus visiones rituales y creencias como manifestaciones premodernas desviadas y subsidiarias (Garciacutea-Can-clini 1989 191) que necesitan ser co-rregidas yo eliminadas ldquoLo popular es en esta historia lo excluido los que no tienen patrimonio o no logran que sea reconocido y conservadordquo (idem)

Cristian Parker advierte que ldquoel pueblo tiene una y mil formas de vivir y





51Animitas apropiacioacuten urbana de una praacutectica mortuoria ciudadana e informal

para el catolicismo popular esta sepa-racioacuten no es tan tajante Los fallecidos especialmente los que van al purgato-rio quedariacutean en un espacio interme-dio (ni aquiacute ni allaacute) por lo cual podriacutean eventualmente comunicarse con los vivosrdquo (Lira 2002 78) Esta creencia tiene una estrecha relacioacuten con la no-cioacuten del ciclo vital de los pueblos pre-hispaacutenicos quienes no consideraban la muerte como un corte del ciclo vital sino maacutes bien como una etapa maacutes de eacuteste por lo que el difunto poseiacutea una presencia espiritual entre los vivos

Chertudi y Newbery (19661978) explican que en un paiacutes de fuerte tra-dicioacuten catoacutelica se denominan cano-nizaciones populares ldquoaquellas que tienen como objeto de culto personas que han sido canonizadas por el pue-blordquo (Chertudi y Newbery 1978 9) donde no ha intervenido la Iglesia catoacuteli-ca como institucioacuten y que estas perso-nas son popularmente denominadas ldquosantosrdquo reinterpretando el lenguaje

expresar su profunda fe religiosa y por maacutes que externamente acepte un con-junto de pautas de la cultura capitalista moderna en sus propios ritos lengua-jes gramaacuteticas y artes revela una fe que resiste esa cultura dominante ame-nazadorardquo (Parker 1992 12)

Cuando se habla de religiosidad po-pular se advierte una doble acepcioacuten de lo popular una acepcioacuten religiosa y otra de caraacutecter sociocultural (Parker 1992 Lira 2002) en el caso de una muerte traacutegica las creencias presen-tes en la religiosidad popular chilena estipula que el destino de un alma que tuvo una mala muerte es errar y penar indefinidamente en el lugar por lo que tiene que ser respetada venerada y cuidada ldquolos muertos siguen siendo para de la comunidad e intervienen positivamente en eacutesta Pensamiento no compartido por la religioacuten catoacutelica para la cual los muertos se separan de-finitivamente de sus seres queridos habitando en otro plano No obstante

Figura 2 Animita casita moderna presente en memorial de animitas de Calama (imagen del autor)






derarlas como una mera desviacioacuten del credo oficial se coarta la posibilidad de entender cabalmente su complejidad y pluralismo en ese entendido conside-ramos que el teacutermino religiosidad po-see una carga semaacutentica negativa Por ello utilizaremos el teacutermino de religioacuten popular acuntildeado por Cristian Parker (1996) en cuanto se presenta como un concepto maacutes integrador e indepen-diente de la dicotomiacutea religioacuten oficial y religioacuten no oficial

oficial de la iglesia Por otra parte au-tores como Parker (1992 y 1996) Ca-rozzi (2005) Salinas (2005) Cerutti y Martiacutenez (2010) plantean que la reli-giosidad popular es una herramienta de resistencia a un esquema de domi-nacioacuten la cual desnaturaliza el orden social resolviendo de forma paliativa los problemas cotidianos a los que es-taacuten sometidos los sectores populares

Durante siglos esta herramienta ha creado su propia loacutegica y al consi-

Figura 3 Cartografiacutea de animitas de la regioacuten de Valparaiacuteso 2010-2012 (imagen del autor)






riales e inmateriales median entre la ciudad formal y la ciudad informal (Tardin Coelho 2007) y entre creen-cias oficiales y creencias no oficiales como declara Moacutenica Lacarrieu ldquoPo-driacuteamos aventurar que ha triunfado la ciudad de los ciudadanos la ciudad de-mocratizada la experiencia y cons-truccioacuten sociocultural de la misma la posibilidad de pensar la ciudad ya no soacutelo desde el urbanismo tradicional sino y sobre todo desde las imaacutegenes y los imaginariosrdquo (Lacarrieu 2007 48)

Las praacutecticas informales son ejerci-cios dialeacutecticos de facto por lo cual se presentan como expresiones de una

En muchos casos la religioacuten popular es una expresioacuten directa de una ldquoresis-tencia a situaciones de dominacioacuten la revancha simboacutelica de los pobres o la desnaturalizacioacuten del orden social por parte de los sectores popularesrdquo (Caro-zzi 2005 14) y en el caso de las animi-tas Salas Astrain (1992 184) declara ldquoLa calle en la cual ella se erige es la zona del maacutes fuerte en ella las viacutectimas son siempre inocentes o casi siempre inocentes Es una religiosidad de los po-bres pues el difunto que se celebra es por excelencia lsquoel indefensorsquordquo Estamos de acuerdo con la empatiacutea hacia el inde-fenso pero aseverar que la praacutectica de las animitas pertenezca a una reli-gioacuten exclusiva de los pobres es excesivo pues hemos encontrado animitas en todos los sectores de la ciudad y si bien existen un gran nuacutemero en los sectores maacutes populares este contraste se debe a poliacuteticas nihilistas de ocultacioacuten por parte de los sectores maacutes acomoda-dos pues la praacutectica de las animitas es considerada una praacutectica supersticio-sa molesta y esteacuteticamente burda No es casualidad que en la ciudad de Vintildea del Mar hayamos encontrado soacutelo 23 animitas (la mayoriacutea en los sectores populares) y que en la ciudad de Valpa-raiacuteso hayamos encontrado 81

Complementariamente las animi-tas como praacutectica microbiana resisten-te en el sentido planteado por Michel Foucault (1980) y Michel de Certeau (1990) forman parte iacutentegra de un mundo informal que tiene sus propias reglas espacialidades trazados cons-trucciones y economiacuteas las que son tan o maacutes importante que las del mundo formal y con sus expresiones mate-

Figura 4 Animita presente en el sector de Montedoacutenico Valparaiacuteso Es interesante apreciar la cercaniacutea de esta Animita respecto a la Iglesia del sector pues revela la natural convivencia existente entre ambas creencias (imagen del autor)






ciudad informal y democraacutetica En el caso de las animitas esta forma dia-leacutectica se expresa en las constantes construcciones y reparaciones que los devotos realizan lo cual resulta en una acumulacioacuten de objetos y ofrendas donde cada cual adhiere su don sin

Figura 5 Laacutemina taxonomiacutea arquetiacutepica de las animitas en la regioacuten de Valparaiacuteso hemos catastrado 219 animitas con las siguientes varian-tes 115 casas tradicionales dos iglesias 14 grutas 17 orgaacutenicas dos cruces 11 casas modernas una socio-institucional y 74 hiacutebridas (ima-gen del autor)

destruir o ensuciar los objetos existen-tes Este ejercicio es un calce formal y espiritual de caraacutecter colectivo difiacutecil de encontrar en otros espacios de uso puacuteblico Paralelamente en la mayoriacutea de animitas existen herramientas para asear el lugar y las ofrendas y en






intentan descifrar los efectos de la glo-balizacioacuten sobre el espacio urbano pe-can de un excesivo reduccionismordquo (Muntildeoz 2008 198) Es justamente esta gestioacuten de recursos la que ha per-mitido a la praacutectica de las animitas man tenerse por maacutes de doscientos antildeos pues son muchos los casos de construc-ciones de caraacutecter puacuteblico o privado que se han visto enfrentados al conflic-to legal que presentan estos ediacuteculos Pero en la mayoriacutea de los casos las ani-mitas se han conservado sin que esto haya sido una intencioacuten manifiesta de los constructores yo los propietarios es como si nadie las hubiese visto

Es en este contexto que esta inves-tigacioacuten intentara responder las si-guientes interrogantes iquestcoacutemo integrar estos lugares socioespirituales a las planificaciones urbanas iquestPodremos crear una nueva concepcioacuten organiza-cional urbana a partir de estos lugares socio-espirituales

Para ello contrapondremos las ani-mitas construidas por los ciudadanos con dos proyectos formales (Autopista Central 2004-2005 y Memorial de Ca-lama 2007) que asumieron como parte integral de su construccioacuten la presen-cia de las animitas y un caso donde la forma de la animita fue utilizada como imagen de una campantildea publicitaria de un programa gubernamental (Co-naset 2011)

AUTOPISTA CENTRAL REGIOacuteN METROPOLITANA DE SANTIAGO 2004-2005

En 1961 Jane Jacobs sentildealaba que ldquolos efectos destructivos de los automoacuteviles

caso de deterioros se dispone de bal-des tambores o cajas para depositar los objetos que se hubiesen despegado o destruido Tambieacuten es muy comuacuten que una animita de gran envergadura tenga un cuidador o un familiar encar-gado de limpiarla y remozarla cons-tantemente En estos casos la mayoriacutea de veces existen alcanciacuteas para deposi-tar donaciones que sirven para adqui-rir velas yo objetos de aseo y ademaacutes estas personas suelen recolectar la es-perma de vela y venderla o reciclarla todo para mejorar y mantener la ani-mita Es importante mencionar que estos acuerdos taacutecitos no estaacuten estipu-lados por escrito es decir se trata de una forma social vehiculada por la ora-lidad y todo chileno sabe coacutemo relacio-narse con una animita Esta cualidad hace que las animitas sean tan pecu-liares y a pesar de tener patrones for-males similares resultan ser siempre diferentes ademaacutes de que cada una se esfuerza en distinguirse de otras ani-mitas Es decir a pesar de su enorme cantidad en Chile es muy difiacutecil en-contrar una que sea igual a otra

Esta cualidad que remite al valor de lo local puede situarse en el discur-so contrapuesto entre los valores de lo local versus lo global donde este uacuteltimo mdashcon un urbanismo y arquitectura es-taacutendar tiende a igualar lo local con le-ves diferencias Francesc Muntildeoz (2008) lo define como la ldquourbanaliza-cioacutenrdquo pero esta urbanalizacioacuten no se remite exclusivamente a lo formal y no ldquotiene tanto que ver con la homoge-neizacioacuten de las ciudades como por el contrario con la gestioacuten de sus recur-sos entonces las metaacuteforas al uso que






no son una causa sino maacutes bien un siacuten-toma de nuestra incompetencia para construir ciudadesrdquo (Jacobs 2011 33) y pareciera que urbanistas y planifica-dores siguen cometiendo los mismos errores un claro ejemplo de ello fue la construccioacuten de autopistas urbanas en la uacuteltima deacutecada en Santiago de Chile

La construccioacuten de autopistas ur-banas estaacute estrechamente asociada al desarrollo econoacutemico de las ciudades globales (Sassen 1999) pero no a su desarrollo cualitativo micro-escalar que permite el desarrollo de praacutecticas urbanas particulares y heterogeacuteneas pues estas carreteras de alta velocidad se insertan en un sistema global don-de las ciudades compiten por atraer mano de obra calificada la que Ri-chard Florida (2002) denominara ldquoclase creativardquo Esta concentracioacuten cultural ha tendido a homogeneizar el perfil so-cial de un gran sector de los habitantes de la ciudad homogeneizando los pai-sajes urbanos ofertados ldquoLa atraccioacuten de las joacutevenes capas medias y altas se convierte asiacute en el elemento central de las poliacuteticas urbanas que dan prioridad al desarrollo de las calidades de vida los equipamientos educativos la cultu-ra el ocio y la propia imagen de la ciu-dadrdquo (Ascher 2004 48)

En paiacuteses como Chile donde la ca-pital (Santiago) centraliza de forma cada vez maacutes aguda el capital humano mejor calificado la expansioacuten territo-rial genera distancias y congestiones vehiculares que se hacen cada vez maacutes insostenibles e incontrolables En este marco de descontrol urbano-territorial centralizado el Estado decidioacute desar-rollar en Santiago una red de autopis-

tas urbanas cuyo argumento principal fue la descongestioacuten vehicular

Desde su origen el sistema de auto-pistas ha sido sujeto de acaloradas poleacutemicas baacutesicamente desde tres frentes La primera de iacutendole econoacute-mica discute el generoso subsidio que el Estado estariacutea otorgando a las con-cesionarias de las autopistas para garantizar la rentabilidad del nego-cio La segunda desde la perspectiva de la ingenieriacutea de transporte cues-tiona la efectividad de abordar el pro-blema de la congestioacuten vehicular a traveacutes de la construccioacuten de autopis-tas Y la tercera de iacutendole urbano-ar-quitectoacutenica objeta el efecto que estas infraestructuras tendraacuten sobre los barrios y lugares que atraviesan (Greene y Mora 2005 56)

Esta red de autopistas posee una ex-tensioacuten de 215 km estaacute dividida en seis viacuteas concesionadas que cruzan la ciu-dad en sentido norte-sur (Autopista Central) y oriente-poniente (Costanera Norte) al tiempo de estar conectadas por la circunvalacioacuten Ameacuterico Vespucio Las infraestructuras viales de la ciu-dad contemporaacutenea crean complejos sistemas continuos que reorganizan las movilidades y los intercambios pero tambieacuten estandarizan el paisaje y de-gradan las praacutecticas sociales-urbanas que Michel de Certeau (1990) deno-minaba ldquopraacutecticas microbianasrdquo Las autopistas cercenan la trama urbana desvinculando las relaciones inter-ba-rriales y aumentando las segregaciones socio-espaciales ldquoLas personas que circu len por el sistema de autopistas






concesionadas perderaacuten contacto con los barrios que atraviesen mientras los que circulen por el sistema sin pago perderaacuten conectividad con la ciudad globalrdquo (Greene y Mora 2005 58)

Si consideramos que uno de los principales aportes de la arquitectura y el urbanismo a la ciudad es la confi-guracioacuten de espacios urbanos de inter-cambios socio-culturales en los cuales los habitantes se relacionan e identifi-can cargaacutendolos de memorias anhelos e historias entonces las eficientes au-topistas urbanas de alta velocidad simplemente atentan contra esta cohe-sioacuten espacial de escala variable (Jaco-bs 2011 Choay 2006)

En el proceso de construccioacuten de la Autopista Central se teniacutea que am-pliar la faja fiscal de la antigua Ca-rretera Panamericana por lo que la concesionaria al verse enfrentada al destino de las animitas preexistentes

decidioacute desplazarlas y estandarizarlas En un artiacuteculo referente a las obras anexas a la autopista el arquitecto a cargo del disentildeo de estas animitas es-tandarizadas expresa lo siguiente

Finalmente desarrollamos un encar-go insoacutelito Al ampliarse la faja de la carretera varias de las Animitas que existiacutean previamente seriacutean destrui-das por las faenas La concesionaria nos solicitoacute disentildear un elemento tipo-loacutegico que reemplazara las que se de-moleriacutean Optamos por disentildear un elemento de gran simpleza conforma-do por un cubo de hormigoacuten armado sobre el cual se instala una plancha metaacutelica de 10 mm de espesor Este pequentildeo elemento promueve las in-tervenciones de los deudos que las han adaptado seguacuten sus deseos tal como se presenta en las imaacutegenes (Brahm 2005)

Figura 6 Animita estaacutendar y animita construida por los practicantes (imagen del autor)






Con el fin de obtener la versioacuten oficial de la construccioacuten de las animitas es-tandarizadas de la Autopista Central en Santiago de Chile en 2009 envia-mos al Departamento de Prensa de la autopista concesionaria un cuestiona-rio que nos entregara sus visiones e intenciones con respecto a estas dimi-nutas construcciones El Departamen-to de Prensa manifestoacute que el principal argumento fue darle continuidad a la praacutec tica de las animitas de la antigua Ca rretera Panamericana otorgando a los familiares animitas con nuevos disentildeos Esas nuevas animitas se cons-truyeron en lugares seguros tanto para los familiares de los difuntos como para los automovilistas de la au-topista pues las animitas originales estaban emplazadas en la berma de la Panamericana y careciacutea de alguacuten tipo de resguardo El principal requeri-miento que la concesionaria solicitoacute a la oficina de arquitectos fue disentildear una animita simple la cual a posterio-ri podriacutea ser intervenida y modificada por los familiares La concesionaria asegura que el personal a cargo del proyecto contactoacute a casi la totalidad de los familiares consiguiendo el aval de eacutestos para el desplazamiento de las animitas y que durante el proceso de construccioacuten de la autopista la conce-sionaria logro catastrar 90 animitas y ese fue el nuacutemero de animitas cons-truidas de manera estaacutendar

La entrevista reveloacute las buenas in-tenciones de la concesionaria al velar por la seguridad de los peatones y au-tomovilistas impidiendo que las ani-mitas pudieran generar alguacuten tipo de trastorno del flujo vehicular Tambieacuten

se promueve una arquitectura contem-poraacutenea que intenta adaptar sus pa-trones formales a una arquitectura popular Por otra parte valoramos la inversioacuten y la preocupacioacuten por no destruir las animitas preexistentes optando por su traslado No obstante creemos que esta estandarizacioacuten no ha sido la mejor solucioacuten En primer lugar se pensoacute la animita como un ob-jeto singular por ello se entendioacute que la relacioacuten entre el objeto y el sujeto (devoto) es uacutenica y no se contemploacute la posibilidad de que un devoto pudiese visitar varias animitas en un espacio relativamente proacuteximo En segundo lugar la construccioacuten de una animita estaacute fuertemente asociada a los caacuteno-nes formales de los familiares que la erigen e imponerles un disentildeo con-temporaacuteneo ajeno a su mundo implicoacute hacerles ver lo errado de sus caacutenones arquitectoacutenicos En tercer lugar al anular los particularismos formales y objetuales profundamente asociados a la identidad del difunto se estandariza el espacio fundacional de la animita y se tiende a crear animitas anoacutenimas Finalmente consideramos un error la no implicancia directa de los familia-res en el disentildeo y la construccioacuten de las animitas puesto que fueron ellos quie-nes inicialmente las construyeron A pesar de lo dificultoso que pueda ser esta tarea quizaacute el costo de construc-cioacuten de cada una de las animitas es-taacutendar hubiese disminuido pues la inversioacuten en la construccioacuten de estas animitas estaacutendar alcanzoacute un total de 36 900 doacutelares es decir cada animita costoacute 410 doacutelares lo cual contrasta con el costo promedio de una animita ma-






expedita la divisioacuten Codelco Norte pro-puso trasladar dicho camino a una po-sicioacuten maacutes al oeste desviacuteo que tomaraacute el nombre de ruta B-24

En la antigua ruta Calama-Chu-quicamata se encontraban 55 animi-tas y ante la demolicioacuten de la antigua ruta se veiacutean amenazadas por ello el sindicato de trabajadores de la mina solicitoacute a la direccioacuten de la divisioacuten Codelco Norte la proteccioacuten traslado y construccioacuten de un espacio conmemo-rativo de caraacutecter colectivo donde pu-diesen disponerse las 55 animitas en cuestioacuten y de ese modo asegurar su permanencia

Atendiendo a la solicitud de sus tra-bajadores la divisioacuten Codelco Norte decidioacute realizar un levantamiento geo-referencial de estos pequentildeos cenota-fios populares y de este modo constatar la envergadura e importancia de eacutestas Al analizar los datos obtenidos pudi-mos constatar que la animita maacutes anti-gua databa del antildeo 1933 y la maacutes reciente de 2007 poniendo de manifies-to su continuidad longevidad e impor-tancia

Luego del reporte preliminar la di-reccioacuten Codelco Norte decidioacute realizar el estudio y disentildeo de un memorial por el desviacuteo de la ruta B-24 cuyo objetivo final fuese crear un sitio simboacutelico para conmemorar a todos los difuntos Codelco Norte encargoacute dicho estudio y disentildeo del memorial para los difuntos celebrados en las animitas a la empre-sa proyectista Metaproject

Los arquitectos para emplazar el proyecto utilizaron cinco criterios 1) accesibilidad y ubicacioacuten por lo que el memorial debiacutea estar emplazado en

nufacturada por sus propios usuarios (75 doacutelares) y sin duda habriacutea implica-do que el paisaje de la Autopista Cen-tral no habriacutea sido tan monoacutetono

La construccioacuten estandarizada de las animitas de la Autopista Central es el eufemismo de un nihilismo paisajiacutes-tico pues los actores que gestionaron el proyecto no decodificaron el profun-do sentido que se esconde tras la ima-gen de la animita y soacutelo se sustentaron en una constatacioacuten superficial ldquopues la imagen no dice todo acerca de la ciu-dad sobre la que se habla Es en este punto en donde los imaginarios socia-les le dan complejidad al temardquo (Laca-rrieu 2007 54) Ademaacutes de ser objetos orgaacutenicos que cambian al pasar del tiempo las animitas son tambieacuten cata-lizadores socio-emocionales y son la base de diversas relaciones socio-an-tropoloacutegicas (Ojeda y Torres 2011)

MEMORIAL DE ANIMITAS RUTA B-24 CALAMA CHILE

En el proceso de la presente investiga-cioacuten se suscitoacute una especial atencioacuten hacia las poliacuteticas de rescate y despla-zamiento que tuvo la divisioacuten Codelco Norte al construir un memorial dedi-cado a las animitas que estaban pre-sentes en la ruta que uniacutea Calama con Chuquicamata

Con vistas a ampliar la explotacioacuten cupriacutefera Codelco Norte decidioacute au-mentar la explotacioacuten de la mina ldquoMi-nistro Halesrdquo El aacutembito de prospeccioacuten de la mina en cuestioacuten se superponiacutea a la ruta que uniacutea Chuquicamata con Ca-lama por ello y con la finalidad de ase-gurar una exploracioacuten maacutes segura y






las cercaniacuteas de la ciudad de Calama posibilitando el acceso peatonal al lu-gar 2) Que el proyecto no interfiriera con futuras intervenciones de Codelco en la ruta B-24 3) que el memorial constituya parte integral del paisaje deseacutertico y al mismo tiempo no esteacute in-terferido por edificios industriales de la mina 4) Que el lugar del memorial presente total factibilidad teacutecnica tanto legal como constructiva y 5) la implicancia comunitaria en las deci-siones del proceso proyectual ademaacutes de que el proyecto debiacutea asumir una flexibilidad ante posibles intervencio-nes de los familiares

Con estos antecedentes y enfrenta-dos a la dificultad teacutecnica y econoacutemica que representaba trasladar las animi-tas sin estropearlas o destruirlas los arquitectos propusieron realizar un memorial de animitas una suerte de animitorium

El proceso proyectual y la eleccioacuten del lugar del memorial fue resultado de una dialeacutectica entre los directivos de Coldel-co los arquitectos los trabajadores y el obispo de Calama Se decidioacute emplazar el proyecto en la salida norte de Cala-ma hacia Chuquicamata El memorial se emplazoacute a un costado de la Ermita del Cristo Redentor Finalmente sobre el proyecto inicial se establecioacute la dispo-sicioacuten de dos elementos simboacutelicos el primero una gran cruz cristiana que marcara el lugar y en segundo lugar un zoacutecalo sobre el cual estariacutean dispuestas 55 placas conmemorativas

Si bien el proyecto asumioacute la posibi-lidad de intervencioacuten espontaacutenea sobre el mismo por parte de los familiares el desenlace de la obra no deja de ser lla-

mativo pues el diacutea de la inauguracioacuten de la obra los familiares de los difuntos realizaron una procesioacuten por toda la ruta B-24 recogiendo de cada animita un elemento significativo que luego dis-pusieron sobre la quinta plataforma del memorial Este acto inicial fue clave para la construccioacuten espontaacutenea y apropiacioacuten colectiva de esa obra pues con el tiempo los familiares fueron tras-ladando o reconstruyendo las animitas dispuestas en la ruta B-24 sobre la quinta plataforma del memorial lo cual resultoacute en una mezcla entre arqui-tectura contemporaacutenea y arquitectura popular espontaacutenea e informal

Actualmente el memorial presenta 55 animitas nuacutemero que si bien coin-cide con el nuacutemero original de animi-tas de la ruta B-24 no representa la totalidad de las animitas originales pues muchas de las ahora presentes en el memorial utilizaron partes de otras animitas para reconstruirse y otras sim-plemente son la resultante de la di-visioacuten de una animita en dos nuevas animitas este fenoacutemeno seguramente estuvo asociado al anonimato que pre-sentaban 11 de las 55 animitas Tam-bieacuten destaca la reconstruccioacuten de la uacutenica animita milagrosa dedicada a Erick Guzmaacuten Matamoro (18-05-2007) la cual tiene la proporcioacuten de un pabelloacuten una estructura de hormigoacuten armado de 3 m de ancho por 6 m de largo y 230 m de altura

En este caso destacamos la dialeacutecti-ca generada entre proyectistas y usua-rios la cual bien podriacutea haber estado enmarcada en una visioacuten estrateacutegica del territorio de Calama constituyeacuten-dose como un proyecto de pequentildea es-






cala y de respuesta inmediata ante una necesidad cotidiana (Borja 2003) con lo cual se impulsa la futura partici-pacioacuten ciudadana en la construccioacuten y apropiacioacuten del espacio puacuteblico Sin embargo como muchos casos de parti-cipacioacuten ciudadana los actores no lo-graron realmente consensuar sus visiones y los profesionales vivieron ldquola participacioacuten como una servidumbre molesta que solamente retrasa los pro-cesos decisoriosrdquo (ibidem 92)

Tras lo cual creemos que si se qui-siera extrapolar este proceso dialeacutecti-co debiese tomarse en cuenta todos los aspectos sociales involucrados y dejar una parte esencial de la ejecucioacuten transformacioacuten y mantencioacuten de lo proyectado a la informalidad esponta-neidad y autogestioacuten ldquoEl derecho a la ciudad es una respuesta democraacutetica que integra a la vez los derechos de los ciudadanos y los criterios urbaniacutesticos que hacen posible su ejercicio en espe-cial la concepcioacuten del espacio puacuteblicordquo (Borja 2011 154)

CAMPANtildeA ldquoMANEacuteJATE POR LA VIDArdquo CONASET (NOVIEMBRE 2011-MARZO 2012)

A finales del antildeo 2011 la Comisioacuten Nacional de Seguridad de Traacutensito (Conaset) lanzoacute la campantildea ldquoManeacuteja-te por la vidardquo (con un costo de 60 000 doacutelares) la cual teniacutea como principal objetivo ampliar la alerta y cautela de los automovilistas y peatones con res-pecto a los accidentes de traacutensito En una entrevista realizada a la directo-ra del programa la encargada sentildealoacute que en Chile existiriacutea un promedio de

cuatro fallecimientos diarios produc-tos de accidentes de traacutensito y fue con la intencioacuten de reducir dicha cifra que la entidad decidioacute hacer una cam-pantildea que se desmarcara de la campa-ntildea publicitaria habitual Para ello se centraron en la siguiente interrogan-te iquestqueacute elemento estaacute vinculado con las muertes de los accidentes de traacuten-sito y ademaacutes estaacute reconocido por la mayoriacutea de chilenos La respuesta fue las animitas

La campantildea comenzoacute con una in-tervencioacuten urbana en Santiago dispo-niendo 500 animitas estaacutendar en varios puntos de la ciudad la cual se repitioacute en varias regiones de Chile y en diversos puntos de la ciudad las cua-les en su interior sentildealaban el nuacutemero de muertes anuales producto de acci-dentes de traacutensito La encargada del programa con respecto a la campantildea sentildealoacute ldquoLas animitas en general se en-cuentran mucho maacutes en las zonas interurbanas o en las zonas rurales y no adentro de las ciudades entonces iquestpor queacute no traemos las animitas a la ciudad fuera de las estaciones de me-tro a los lugares de mayor confluencia de peatonesrdquo (Mariacutea Francisca Yaacutentildeez encargada de la campantildea ldquoManeacutejate por la vidardquo)

Esta aseveracioacuten dista mucho de la realidad pues en nuestros catastros regionales hemos podido constatar que el nuacutemero de animitas en carreteras y en las ciudades es casi el mismo por ejemplo en la regioacuten de Valparaiacuteso re-gistramos un total de 219 animitas de las cuales 110 estaacuten presentes en las principales ciudades de la regioacuten y 109 en carreteras Lo que sucede es que en






las carreteras las animitas se aprecian con mayor claridad y en la ciudad sue-len incrustarse o mimetizarse con sus entornos (Lira 2002) Otro aspecto que suscita una especial atencioacuten son los lugares elegidos para disponer las 500 animitas lo cual podriacutea resumirse al Eje Poniente-Oriente de Santiago reve-lando que la intervencioacuten se centroacute en la red vial de los principales transpor-tes urbanos (Metro y Transantiago) La territorialidad de la intervencioacuten urbana realizada por Conaset dista enormemente de la territorialidad practicada por los ciudadanos que visi-tan mantienen y cuidan las animitas pues si superponemos el catastro de animitas de Santiago realizado por Magiacuten Moscheni (2008) con el catastro de las animitas estaacutendar del Conaset no encontramos ninguacuten tipo de rela-

cioacuten Es decir el impacto social y urbano de estas animitas tiene un nivel mu-cho menor al de las verdaderas animi-tas ya que las animitas estaacutendar se emplazaron en todo el eje de la liacutenea 1 del Metro de Santiago concentrando la mayor cantidad de ellas en tres co-munas (Santiago Centro Providencia y Las Condes) que por lo demaacutes son las que menos animitas reales presen-tan Esta diferencia revela una visioacuten superficial y poco informada de coacutemo los ciudadanos practican habitan in-tervienen e imaginan la ciudad en que viven

Consideramos negativa la utiliza-cioacuten de la imagen de la animita para este tipo de campantildeas pues se corre el riesgo de banalizarlas y estandarizar-las lo que atentariacutea con la perennidad de este patrimonio cultural (material e

Figura 7 Comparacioacuten fotograacutefica entre animita estaacutendar de conaset y animita milagrosa de Rumualdito en el centro de la ciudad de Santiago de Chile (imagen del autor)






los aspectos socio-espaciales impliacutecitos en una o varias animitas y de este modo poseer antecedentes cuantitati-vos y cualitativos que posibiliten una adecuada dialeacutectica urbana entre usuarios y planificadores

Gracias a entrevistas con familia-res y practicantes de este culto hemos constatado que las creencias y praacutecti-cas desplegadas en torno a la praacutectica de las animitas conforman una red de relatos siacutembolos hitos y significados que se tejen de forma incesante sobre el espacio urbano y rural (Lindoacuten 2007) Moacutenica Lacarrieu (2007 54) se-

inmaterial) en la medida en que las animitas son un ldquoresultado complejo y conflictivo de imaacutegenes imaginarios y representaciones socialesrdquo (Lacarrieu 2007 48)

ANIMITAS DE LA REGIOacuteN DE VALPARAIacuteSO

Como podemos constatar analizar e intervenir el espacio donde se encuen-tren animitas requiere de mucha pre-cisioacuten la cual soacutelo puede ser obtenida mediante un modelo o esquema que permita observar y comprender todos

Figura 8 Cartografiacutea de la ciudad de Santiago de Chile y las animitas de cona-set vs las animitas existentes






ntildeala que ldquoel imaginario urbano consti-tuye una dimensioacuten por medio de la cual los distintos habitantes de una ciudad representan significan y dan sentido a sus distintas praacutecticas co-tidianas en el acto de habitarrdquo y por ello son parte constitutiva esencial de los imaginarios urbanos que poseen los chilenos

Las entrevistas revelaron que mu-chos de ellos utilizan y entienden las

animitas como sujetos como objetos como lugares yo referencias geograacutefi-cas e hitos urbanos esta polivalencia es su mayor riqueza pero tambieacuten su mayor dificultad pues no se puede comprender la praacutectica de las animitas desde la parcialidad del objeto del su-jeto o del lugar se requiere una com-prensioacuten que complemente dichas nociones se requiere de una compren-sioacuten multi-escalar

Figura 9 Polivalencia de las animitas (imagen del autor)






Es por ello que decidimos poner en diaacutelogo el mosaico de expresiones ma-teriales que presentan las animitas como objeto y lugar con las expresio-nes inmateriales recogidas de las per-cepciones iacutentimas de los familiares y devotos de algunos casos estudiados Asiacute como elemento de anaacutelisis se utili-zaron los testimonios orales recogidos por medio de entrevistas a familiares entrevistas a devotos y visitantes de la animita de Emile Dubois mensajes de placas de agradecimiento2 514 encues-tas realizadas en diversos lugares de la ciudad catastro geo-referencial de 219 animitas de la regioacuten de Valparaiacuteso y el registro fotograacutefico y planimeacutetrico de eacutestas poniendo en valor 23 animi-tas milagrosas3 de dicha regioacuten

2 Entre junio y agosto de 2011 se realizoacute el levantamiento de 1951 placas de agradecimien-to presente en 23 animitas milagrosas de la re-gioacuten de Valparaiacuteso

3 Cabe mencionar que las animitas milagro-sas son la maacutexima expresioacuten formal y social de este culto y estaacute precedida de tres etapas no se-cuenciales construccioacuten espiritual duelo pro-longado nacimiento espiritual (Ojeda y Torres 2011) Las 23 animitas analizadas 1907 Emile Dubois Valparaiacuteso 1931 Animita de Coloacuten Val-paraiacuteso 1938 Rosita Valparaiacuteso 1942 NN Su-bida Portales Valparaiacuteso 1949 Virgen de la Cantera Valparaiacuteso 1951 NN Cerro Larraiacuten Valparaiacuteso 1954 Isolina del Carmen Castillo Vi-ntildea del Mar 1962 NN caleta El Membrillo Val-paraiacuteso 1992 Reinaldo Valparaiacuteso 1994 Ita Vintildea del Mar 1995 Palmira Valparaiacuteso 1997 El negro de los tarros Con-Con 1999 Sergio Ricar-do Roa Lecaros Valparaiacuteso 2000 Johnny Valpa-raiacuteso 2003 Melany Melanita Vintildea del Mar 2003 Margarita Valparaiacuteso 2005 Fabiaacuten Fa-biancito Valparaiacuteso 2005 Manolito Valparaiacuteso 2007 Ivoncita Aldito Valparaiacuteso 2007 Juan Pa-blo II Vintildea del Mar Gauchito Gil Ruta-68 Di-funta Correa 1 San Antonio Difunta Correa 2 San Antonio

NOMBRE PROPIO + ITA

En Chile el lenguaje corriente utiliza el sufijo ldquoitardquo ldquoitordquo como un diminutivo para calificar objetos y sujetos de ca-raacutecter inocuo inofensivo doacutecil yo pe-quentildeo Por ejemplo casa deviene casita nintildea deviene nintildeita y anima de-viene animita esta denominacioacuten afectiva hacia las almas en pena tiene una doble funcioacuten refiere al respeto yo al temor por las almas en pena y al tamantildeo del aacutenima por ello aacutenima como alma deviene animita y su casa viene a ser una casita Por tanto cuan-do se habla de animita se estaacute haciendo referencia al alma del difunto y a su hogar

El nombre del alma que vive en una animita puede poseer varios nom-bres y sobrenombres pudiendo eacutestos variar en el tiempo Un aspecto rele-vante es la modificacioacuten del nombre propio del difunto de 219 animitas es-tudiadas en la regioacuten de Valparaiacuteso 18 agregan el sufijo ldquoitardquo al nombre propio del difunto de las cuales 16 correspon-den a animitas milagrosas como se sentildeala a continuacioacuten

Emile Dubois ldquoEmilitordquo el ldquoFinaitordquo Rosa ldquoRositardquo Fabiaacuten Enrique Vega Muntildeoz ldquoFabiancitordquo Aldo Mauricio Ayala Pozo ldquoAlditordquo Ivonne Castro Gonzaacutelez ldquoIvoncitardquo Juana ldquoJuani-tardquo Julia Duarte ldquoJulitardquo Luisa Sil-va Duarte ldquoLuisitardquo Luis Manuel Torres Castillo ldquoManolitordquo Margari-ta Veroacutenica Miranda Loacutepez ldquoMarga-ritardquo Palmira de las Nieves Howes Alarcoacuten ldquoPalmiritardquo Sergio Ricardo Roa Lecaros ldquoSergitordquo Melany S Fi-






gueroa ldquoMelanitardquo Basilia del Car-men Diacuteaz Galleguillos alias ldquoItardquo Isolina del Carmen Castillo ldquoIsolini-tardquo Jorge Valdovinos Valdovinos ldquoNe-gritordquo Antonio Mamerto Gil alias ldquoGauchito Gilrdquo

Susana Chertudy y Sara Josefina Newbery destacan en las praacutecticas de muertos milagrosos en la Argentina ldquoel uso de diminutivos para designar a es-tas aacutenimas veneradas (El Quemaito el Degolladito Ramonita Almita Sivila Telesita Finaita Juanita El Almita Desconocida la Calaverita El Peladito etceacutetera) revelan una gran carga afec-tiva unida a un acercamiento familiar al personajerdquo (Chertudi y Newbery 1978 29) Este aspecto tambieacuten estaacute asociado a la creencia de que las almas de los nintildeos son maacutes milagrosas que la de los adultos por ello no resulta in-congruente que el sufijo ita esteacute asocia-do al caraacutecter milagroso de algunas animitas Como sentildealoacute Vicuntildea Cifuen-tes (1915 176) es de creencia popular que ldquolos nintildeos son aacutengeles hasta los sie-te antildeos y si mueren antes de cumplir-los van indudablemente al cielordquo Como ya lo hemos explicado esta creencia es homoacuteloga al antecedentes aymara que dicta que los recieacuten nacidos siguen na-ciendo hasta sus siete antildeos

Esta creencia de que las potencias milagrosas de un nintildeo son mayores a las de un adulto hace que los nombres de las animitas popularmente mila-grosas que hayan agregado el sufijo ldquoitardquo se transfiguren y asuman el perfil de un nintildeo De las 18 animitas mila-grosas de Valparaiacuteso que agregan el sufijo ldquoitardquo al nombre propio soacutelo dos

corresponden a nintildeos cinco no presen-tan edad y once estaacuten dedicadas a per-sonas mayores de 18 antildeos (de eacutestas once animitas se conmemoran 15 per-sonas pues una conmemora cuatro personas y otra a dos personas)

1 ldquoEmile Duboisrdquo Emilito (40 antildeos)2 El finaiacuteto (edad desconocida)3 Rosa Rosita (un antildeo)4 Fabiaacuten Enrique Vega Muntildeoz Fa-

biancito (24 antildeos)5 Aldo Mauricio Ayala Pozo Ivonne

Castro Gonzaacutelez Ivoncita-Aldito (54 y 60 antildeos)

6 Juana Juanita (edad desconocida)7 Julia Duarte y Luisa Silva Duarte

Julita-Luisita (44 y 26 antildeos)8 Luis Manuel Torres Castillo Mano-

lito (38 antildeos)9 Margarita Miranda Loacutepez Marga-

rita (54 antildeos)10 Palmira de las Nieves Howes Alar-

coacuten Palmirita (36 antildeos)11 Sergio Ricardo Roa Lecaros Sergito

(26 antildeos)12 Melany S Figueroa Melanita (tres

antildeos aproximadamente)13 Basilia del Carmen Diacuteaz Gallegui-

llos Ita (18 antildeos)14 Isolina del Carmen Castillo Isoli-

nita (edad desconocida)15 Jorge Valdovinos Valdovinos Negri-

to (64 antildeos)16 Antonio Gil Gauchito Gil (38 antildeos)

A nivel nacional se han registrado 52 animitas milagrosas (Parker 1992 Plath 1995 Valenzuela y Loo 2008 Moscheni 2008) de las cuales 30 agre-gan el sufijo ldquoitardquo y diez corresponden a nintildeos






APELATIVOS DE LA ANIMITA

Otro aspecto relevante es la polisemia de la animita pues sus devotos mdashade-maacutes de transfigurar la personalidad del difuntomdash le otorgan diferentes nombre y sobrenombre lo cual es pro-ducto de la confluencia de muacuteltiples factores entre los cuales estaacute la afec-cioacuten de la familia por el difunto la con-solidacioacuten de una relacioacuten personal entre la animita y un devoto la conso-lidacioacuten social de la animita como enti-dad milagrosa4 lo cual derivariacutea en la mitificacioacuten del sujeto animita y por tanto en la diversidad de sus sobre-nombre apelaciones yo calificativos

Es el caso de la animita de Romual-dito en Santiago Romualdo Ibaacutentildeez Rumualdo Ivanes Rumualdo Ivane Rumualdo Romualdito Reynaldo Ro-naldo Rumaldo Remialdito Reinaldo Lo mismo en el caso de Emile Dubois en Valparaiacuteso Emilio Dubois Emilio Emilito Dubois Duby Duvoi don Emi-lio o bien como santo animita o amigo Emilio

Como conclusioacuten podemos sostener que la animita puede tener cinco tipos de apelaciones las cuales pueden con-jugarse con el sufijo ldquoitardquo 1) cuando la animita no presenta una estampa con-memorativa del difunto se utiliza la apelacioacuten geneacuterica ldquoanimitardquo maacutes el lu-

4 Conviene sentildealar que las animitas mila-grosas no estaacuten asociadas a un tipo de milagros especiacuteficos sino que generalmente cada una de ellas realiza el milagro que los devotos le solici-tan es decir en la praacutectica de la animita no exis-te la figura del ldquosanto patronordquo pues no son considerados como divinidades intermedias sino como divinidades absolutas

gar donde se emplaza ejemplo NN la ldquoanimitardquo de la avenida Playa Ancha (98 casos) 2) Se utiliza el nombre propio del difunto antes de fallecer ejemplo Emile Dubois la animita de ldquoEmile Duboisrdquo la animita de ldquoDuboisrdquo (90 ca-sos) 3) El nombre propio maacutes el sufijo ldquoitardquo ejemplo Manuel Torres Castillo la animita de ldquoManolitordquo (18 casos) 4) Se utiliza alguacuten apodo relacionado con el nombre propio o con sus cualidades espirituales ejemplo la animita de Fely la animita del Fito la animita de Ken (11 casos) 5) Se antepone ldquosan o santardquo al nombre propio o al apellido ejemplo san Emilito santa Ita (dos casos)

Es desde esta perspectiva analiacutetica que podemos afirmar que la animita es una expresioacuten poliseacutemica en cuanto sus practicantes utilizan diversos ape-lativos geneacutericos para referirse a ellas ldquogrutitasrdquo ldquocasitasrdquo ldquoanimitasrdquo ldquosan-tuariosrdquo ldquovirgencitasrdquo y tambieacuten po-seen diversas formas para demostrar apego y devocioacuten hacia una de ellas en particular Manolo Manolito Manuel-cito Luisito Luchito Ita Itita Romual-do Romualdito Rumualdo etceacutetera

Tambieacuten es una expresioacuten poliva-lente en cuanto sus practicantes las entienden como hogares de las almas de los difuntos las trazan y las habi-tan como lugares antropoloacutegicos (Augeacute 1992) y cuando hacen referen-cia al alma-aacutenima del difunto que resi-de en el lugar entienden la animita como sujeto otorgaacutendole diferentes ca-racteriacutesticas connotaciones y espacios animita como sujeto en tanto alma del difunto animita como lugar sacro en tanto hogar del alma del difunto ani-mita como lugar terrenal en tanto es-






pacio donde acaecioacute la muerte (Ojeda y Torres 2011)

HOLOGRAMAS DE LA MUERTE IMPREVISTA

En una perspectiva para un modelo de estudio del espacio urbano Alicia Lin-doacuten (2007) ha propuesto el concepto de holograma espacial inspirado en el procedimiento teacutecnico de iluminacioacuten que hace visible lo invisible (hologra-ma) se aplica al espacio urbano El holo grama espacial permite observar y comprender la compleja confluencia y superposicioacuten de praacutecticas sociales imaginarios y constructos los cuales muchas veces son invisibles e indeci-bles y por defecto inherentes al espa-cio urbano

El holograma espacial seriacutea un esce-nario situado en un lugar concreto y en un tiempo igualmente demarcado con la peculiaridad de que en eacutel estaacuten presentes otros lugares que actuacutean como constituyentes de ese lugar Esos otros lugares traen consigo otros momentos o fragmentos temporales otras praacutecticas y actores diferentes aunque tambieacuten pueden ser semejan-tes a las que se estaacuten realizando en ese escenario (Lindoacuten 2007 41-42)

El espacio urbano incluye todas las di-mensiones de la ciudad entre ellas la de escala humana que con su doble condicioacuten de que quienes lo construyen y habitan sin lugar a dudas constitu-yen un valor identitario (Choay 2006) este valor es de caraacutecter holograacutefico en cuanto se renueva constantemente

desdibujando el pasado en a posteriori de un presente que se proyecta de for-ma constante hacia el futuro Enten-demos como espacio urbano de escala humana lo que Franccediloise Choay (ibi-dem 223) define para el contexto del es-tudio del espacio medieval ldquoComo el ajuste entre el espacio edificado y su contexto proacuteximo fiacutesico o humano que por su dimensionamiento a las medidas de nuestra corporeidad y por la articu-lacioacuten de los llenos y vaciacuteos condicionan el despliegue de la intersubjetividad y las formas del viacutenculo socialrdquo

Las relaciones reciacuteprocas entre es-pacio construido y espacio percibido entre lo subjetivo y lo objetivo lo mate-rial y lo inmaterial lo individual y lo co-lectivo lo furtivo y lo permanente lo espacial y lo social son las cualidades es-tructurales que definen las animitas como un holograma espacial

La muerte traacutegica es temporalmen-te impredecible y espacialmente in-determinable y por ello definimos las animitas como ldquohologramas urbanos de la muerte imprevistardquo (Ojeda y Torres 2011) en la religioacuten popular chilena no soacutelo recuerdan una muerte violenta e imprevista sino tambieacuten revelan y acu-san la violencia de los sistemas econoacute-mico-sociales y culturales a que estaacuten sometidas las clases maacutes desvalidas (Salas Astrain 1992) Por ende en la re-ligioacuten popular la animita revela la percepcioacuten de una violencia latente e imprevista presente en el espacio urba-no representando lo que sucedioacute o lo que estaacute por suceder lo que taacutecitamente implica un sentimiento colectivo de in-justicia y de empatiacutea ante la desgracia ajena (Salas Astrain1992 Lira 2002)






Figura 10 Esquema de anaacutelisis polivalente de las animitas (imagen del autor)

ESQUEMA URBANO DE ANAacuteLISIS POLIVALENTE

El holograma espacial es un escenario situado en un lugar fijo con una tem-poralidad determinada en este esce-nario estaacuten presentes varios espacios que constituyen ese lugar (Lindoacuten 2007) En dichos lugares que se super-ponen para conformar el holograma es-

pacial se desarrollan otras praacutecticas y actores que pueden poseer alguna relacioacuten con la praacutectica propia al holo-grama espacial en el caso de los ho-logramas de la muerte imprevista (animitas) esto es apreciable desde va-rios aacutengulos por ello dividimos el anaacuteli-sis en tres partes animita como objeto holograacutefico como sujeto holograacutefico y como lugar holograacutefico las cuales a su






vez se subdividen en tres manifesta-ciones complementarias

La estructura tripartita de la ani-mita como objeto consta de una clasifi-cacioacuten de ocho arquetipos una nocioacuten esteacutetica y el proceso de construccioacuten fa-miliar de la animita La estructura tripartita de la animita como sujeto se compone del escenario de muerte traacute-gica la economiacutea espiritual desplega-da en la praacutectica y del perfil social de la animita despueacutes de morir Final-mente la estructura tripartita de la animita como lugar se manifiesta en las cinco etapas espirituales que deter-minan el crecimiento de la animita como lugar la territorialidad de la ani-mita y la tectoacutenica y estereotomiacutea de la animita y su adherencia urbana (Ojeda y Torres 2011)

A continuacioacuten presentamos los 11 criterios del esquema de anaacutelisis poli-valente que aplicamos a 23 animitas milagrosas de la regioacuten de Valparaiacuteso con sus respectivas herramientas de anaacutelisis (1907 Emile Dubois Valparaiacute-so 1931 Animita de Coloacuten Valparaiacuteso 1938 Rosita Valparaiacuteso 1942 NN Su-bida Portales Valparaiacuteso 1949 Virgen de la Cantera Valparaiacuteso 1951 NN Cerro Larraiacuten Valparaiacuteso 1954 Isoli-na del Carmen Castillo Vintildea del Mar 1962 NN Caleta El Membrillo Valpa-raiacuteso 1992 Reinaldo Valparaiacuteso 1994 Ita Vintildea del Mar 1995 Palmira Val-paraiacuteso 1997 El negro de los tarros Con-Con 1999 Sergio Ricardo Roa Le-caros Valparaiacuteso 2000 Johnny Valpa-raiacuteso 2003 Melany Melanita Vintildea del Mar 2003 Margarita Valparaiacuteso 2005 Fabiaacuten Fabiancito Valparaiacuteso 2005 Ma-nolito Valparaiacuteso 2007 Ivoncita Aldi-

to Valparaiacuteso 2007 Juan Pablo II Vintildea del Mar Gauchito Gil Ruta-68 Difunta Correa 1 San Antonio Difunta Correa 2 San Antonio)

1) Esteacutetica de la animita (observa-cioacuten pasiva) 2) construccioacuten de la ani-mita (entrevistas-observacioacuten directa) 3) arquetipos de la animita (fotogra-fiacutea) 4) escenarios de la muerte traacutegica (entrevistas) 5) transfiguracioacuten del sujeto animita (entrevistas-obser-vacioacuten pasiva y directa) 6) economiacutea espiritual (entrevistas-observacioacuten di-recta) 7) etapas espirituales de las animitas (entrevistas- observacioacuten di-recta) 8) colectividad de la animita (observacioacuten directa) 9) imaginario urbano de la animita (entrevistas) 10) adherencia urbana (cartografiacuteas-levan-tamiento planimeacutetrico) 11) el espacio (estructural) tectoacutenicoestereotoacutemico de las animitas (observacioacuten pasiva-levan-tamiento planimeacutetrico)

Las cifras que arrojoacute el esquema re-velan que prevaleceriacutea la esteacutetica popu-lar (21) y la religiosa (23) fantasiacutea (10) sobre las otras posibilidades en cuanto a la construccioacuten prevalece la colectiva (15) sobre la familiar (8) los arquetipos maacutes comunes son las orgaacutenicas (18) y las casas tradicionales (17) donde la mayoriacutea son hiacutebridas (17) y monumen-tales (11) El escenario de muerte traacute-gica maacutes comuacuten es el de la muerte y tragedia (21) sobrepasando la muerte por la justicia (1) y por violencia (2) lo cual tiene como consecuencia que la transfiguracioacuten maacutes comuacuten sea la de la persona comuacuten (15) y la persona ex-cepcional (7) el caso de los delincuentes o pecadores (1) es excepcional Todas tienen como economiacutea espiritual el






agradecimiento pues todas son mila-grosas La mayoriacutea celebran individuos (20) cuatro son de temporalidad com-plementaria y dos asincroacutenicas En el imaginario urbano prima la escala lo-cal (16) sobre la escala nacional (4) y transnacional (3) Finalmente en cuan-to a la adherencia urbana la mayoriacutea se presentan como animitas urbanas ado-sadas a edificaciones (7) a equipamien-tos (5) o a elementos vegetales yo orgaacutenicos (7) de las cuales 12 son tectoacute-nicas y 11 estereotoacutemicas y todas pre-sentan espacios de adherencia

Concluimos que la esteacutetica es plu-ral en tanto se aprecian por igual lo popular y lo religioso esta esteacutetica tie-ne un especial cuidado con el entorno en la medida en que la mayoriacutea de ani-mitas son de caraacutecter orgaacutenico parale-lamente la prevalencia de la casa tradicional sobre los otros arquetipos confirma la estadiacutestica regional que prima la idea de hogar sobre la del templo En el caso de la construccioacuten el hecho de que prevalezca la animita co-lectiva sobre la individual confirma la mantencioacuten y construccioacuten colecti-va de este culto El hecho que el esce-nario de muerte y tragedia sea el maacutes comuacuten revela el profundo sentimiento de empatiacutea ante la desgracia ajena que tiene el pueblo chileno lo cual hace posible la transfiguracioacuten de una per sona comuacuten hacia un espiacuteritu de cualidades milagrosas y ello loacutegica-mente conlleva a una economiacutea espiri-tual por agradecimientos El hecho de que prime la celebracioacuten individual so-bre la colectiva es soacutelo un hecho fortui-to En el imaginario urbano el hecho de que prime la escala local sobre la

nacional y transnacional confirma la existencia o la nocioacuten de escalas espiri-tuales de las animitas donde algunas son maacutes milagrosas que otras y por ende alcanzan mayor notoriedad te-rritorial es el caso de Emile Dubois conocido a nivel nacional y de la di-funta Correa un culto argentino que ha llegado hasta Valparaiacuteso En cuanto a la adherencia urbana el hecho de que primen las adosadas a elementos orgaacute-nicos estaacute asociada a la intencioacuten mi-meacutetica de supervivencia de las animitas y adherirse a edificaciones demuestra la fuerza del culto pues ce-lebrar y respetar la muerte de un di-funto prima sobre todo bien material estas dos uacuteltimas apreciaciones nive-lan las construcciones estereotoacutemicas y tectoacutenicas de las animitas y la presen-cia de espacios de adherencias en la to-talidad de eacutestas demuestra la plena vitalidad de estas animitas milagrosas

CONCLUSIOacuteN

Cuando observamos la presencia de animitas en el espacio urbano carrete-ro y rural de Chile nos percatamos que esta praacutectica bien podriacutea actuar como un indicador de las dialeacutecticas yo conflictos que interrelacionan los conceptos de ciudad espacio puacuteblico y ciudadaniacutea y que la estructura del es-quema de anaacutelisis propuesto podriacutea extrapolarse hacia la observacioacuten de distintas praacutecticas urbanas

La ciudad tiene una dinaacutemica especiacute-fica que surge de las conflictividades que generan estas contradicciones Conflictos entre instituciones entre






colectivos de poblacioacuten y de las unas con los otros Por ejemplo en la medi-da que la ciudad posee es un espacio puacuteblico hay maacutes ciudadaniacutea pero tambieacuten maacutes conflicto sobre el uso de este espacio (Borja 2003 23)

Jane Jacobs (2011) declaraba que el urbanismo y la reconstruccioacuten des-truiacutean barrios comunidades y micro-espacios arrancaacutendole el alma de las ciudades Franccediloise Choay (2006) apo-yaacutendose en dicho discurso declara que la muerte de la ciudad estariacutea dada por la desaparicioacuten de la escala inter-media o local imposibilitando la in-tervencioacuten de los habitantes sobre el espacio puacuteblico (Agier 2010) Por el con-trario consideramos que las animitas sostendriacutean y protegeriacutean este germen de intervencioacuten ciudadana de escala intermedia yo local construyendo ma-terial e inmaterialmente una red de imaginarios urbanos que cualifican desde la informalidad el espacio urba-no es lo que Michel de Certeau (1990) denominaba praacutecticas microbianas las cuales expresaban una organizada resistencia social ante las tendencias nihilistas de la planificacioacuten racional

Jordi Borja declara que el concepto del derecho a la ciudad hoy sirve para evaluar el grado de democracia de los espacios puacuteblicos y ademaacutes ldquosintetiza orienta y marca el horizonte de los movimientos sociales democratizado-resrdquo (Borja 2011 156) Las animitas sintetizan este ejercicio democraacutetico del espacio puacuteblico y contrastan con numerosas poliacuteticas puacuteblicas e inicia-tivas privadas que en algunos casos desconocen el sentido profundo de este

tipo de praacutecticas ciudadanas operan-do de buena fe desde la ignorancia (como lo fue el caso de la intervencioacuten urbana del Conaset) por otra parte existen operaciones nihilistas que u tilizan una serie de eu femismos para lograr sus ob-jetivos (Autopista Central) y en otros casos utilizan algunas herramientas de participacioacuten ciu dadana para consen-suar y sublimar procesos ya conclusos (Memorial de Calama)

Es asiacute como las animitas se presen-tan como paradigma de las expresiones informales de la ciudad contemporaacute-nea chilena y revelan la posibilidad de que una ciudad pueda realmente plani-ficarse de forma democraacutetica y partici-pativa donde una gran parte de la construccioacuten y apropiacioacuten del espacio puacuteblico esteacute dada y planificada directa-mente por sus habitantes lo que Jordi Borja ha llamado un urbanismo por metaacutestasis o acupuntura (2003) y se enmarca en lo que el mismo autor ha definido como urbanismo ciudadano el cual ldquoapuesta por el perfil identitario de lo urbano atendiendo a la morfo-logiacutea del lugar a la calidad del entorno y a la integracioacuten de los elementos ar-quitectoacutenicos excepcionales o emble-maacuteticosrdquo (Borja 2007 45)

Las animitas como paradigma de construccioacuten democraacutetica e informal nos desafiacutean a plantear yo implemen-tar un sistema de planificacioacuten urbana donde no soacutelo primen los factores socio-econoacutemicos y se incluyan factores espi-rituales y sensibles con mecanismos de desarrollo proyectual de democracia participativa que sean eficaces y se adecuacuteen a cada comunidad y lugar evi-tando el tan comuacuten malestar entre los






actores entre responsables poliacuteticos profesionales y colectivos ciudadanos

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Parker (1992) agrega que las animitas seriacutean la versioacuten chilena del culto a las aacutenimas practicado en toda Hispano-ameacuterica Oreste Plath (1993) definioacute las animitas como cenotafios popula-res pues el monumento erigido cele-brariacutea el alma del difunto en ausencia de su cuerpo que descansariacutea en el ce-menterio complementariamente Ri-cardo Salas Astrain (1992) sentildeala que las animitas no soacutelo son santos popu-lares sino que seriacutean viacutectimas mis-

les dicen ldquocrucecitasrdquo en Brasil se denominan capelas capelinhas y en Meacutexico son conocidas como santuarios templos yo capillas

Figura 1 Animita presente en la ruta 68 que une Santiago con Valparaiacuteso (imagen del au-tor)

teriosas Claudia Lira (2002) define las animitas como objetos esteacuteticos y tra-dicionales lo cual se inscribe en el folclore y a la vez en el arte popular chi-leno Tras estas definiciones podemos afirmar que las animitas son construc-ciones dedicadas a ciertas personas y al mismo tiempo una forma geneacuterica de denominar el alma de quienes tuvie-ron una traacutegica defuncioacuten

HIPOacuteTESIS DIALEacuteCTICAS URBANAS Y RESISTENCIA SOCIALDE LAS ANIMITAS

La teologiacutea las ciencias religiosas y las ciencias sociales describen el aspecto religioso de estas praacutecticas populares utilizando los teacuterminos de ldquomestizajesrdquo o ldquosincretismordquo religioso presuponien-do que existe (o existiacutea) una forma pura uniforme coherente y no mezcla-da de religioacuten que luego se contamina con elementos exoacutegenosrdquo (Estermann 2008 4) este ldquosincretismordquo es entendi-do como una mezcla de dos o maacutes tra-diciones culturales dando paso a una nueva forma religiosa que es denomi-nada como ldquoreligiosidad popularrdquo Esta visioacuten tiende a asociar las praacutecticas re-ligiosas populares a las clases subal-ternas y en consecuencia asocian todas sus visiones rituales y creencias como manifestaciones premodernas desviadas y subsidiarias (Garciacutea-Can-clini 1989 191) que necesitan ser co-rregidas yo eliminadas ldquoLo popular es en esta historia lo excluido los que no tienen patrimonio o no logran que sea reconocido y conservadordquo (idem)

Cristian Parker advierte que ldquoel pueblo tiene una y mil formas de vivir y




























































































































































NOMBRE PROPIO + ITA

















































































CONCLUSIOacuteN




















BIBLIOGRAFIacuteA









































































































































































































NOMBRE PROPIO + ITA

















































































CONCLUSIOacuteN




















BIBLIOGRAFIacuteA



























































































































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BIBLIOGRAFIacuteA































































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ANIMITAS: APROPIACIÓN URBANA DE UNA PRÁCTICA …

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