Angel Xolocotzi -
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Résumés
El hecho de que la filosofía se haya vuelto un problema para ella misma en el ámbito
contemporáneo ha conducido también a repensar su relación con la sociedad. Frente al esquema
tradicional que ubica al filósofo en su alejamiento social, el autor destaca aspectos centrales que
conducen a pensar al filósofo como actor social. Para ello es necesario apoyarse en propuestas
radicales que rompen con esquemas metafísicos y a la vez abren perspectivas para pensar el carácter
intersubjetivo del filosofar. La fenomenología de Edmund Husserl se caracteriza por tal radicalidad a
partir de la tematización de los fines propios del filosofar. De ese modo se abre la posibilidad de
comprender el papel social de la filosofía a partir de su responsabilidad en la transformación cultural.
La apropiación de esta perspectiva es ejemplificada mediante el trabajo del grupo Hiperión en México,
ya que fue a partir de su recepción de la fenomenología y del existencialismo que logró proyectar el
filosofar al ámbito de la cultura mexicana a mediados del siglo pasado.
* * *
1El presente trabajo está estructurado en dos partes. En un primer momento desplegaré
algunos elementos determinantes que ha proporcionado la fenomenología de corte husserliano para
repensar el papel social de la filosofía. En un segundo momento ejemplificaré a partir del trabajo del
grupo Hiperión, cuya conformación en México se entiende a partir de cierta recepción del pensamiento
fenomenológico y algunos derivados de éste como el existencialismo, las posibilidades de actuar
socialmente desde la filosofía.
2I. El origen de la filosofía en Grecia va acompañado de ciertos rasgos que parecen
determinantes en su desempeño. Uno de ellos es el carácter individual de su ejecución. El ejercicio
filosófico es un trabajo llevado a cabo mediante el pensar. Para ello es necesario el cumplimiento de
los conocimientos necesarios, y como agregará Aristóteles, también de los “relativos al placer y al
pasarlo bien”.2 Para que la filosofía sea ejercida como la “única ciencia libre” será menester
desembarazarse “de todo cuidado” y procurarse “un ocio tranquilo” y “retirarse en soledad” como
posteriormente prescribirá Descartes.3 Que esta exigencia ha sido cumplida desde el inicio del
filosofar lo atestigua Diógenes Laercio al referirse a uno de los primeros filósofos: Heráclito. Éste
habría llevado una vida retirada y solitaria ya que “volviéndose misántropo y apartándose a los
montes, allí vivía, alimentándose de hierbas y verduras”.4 Siglos después esto será confirmado en el
inicio del Zaratustra nietzscheano: “Cuando Zaratustra tenía treinta años abandonó su patria y el lago
de su patria y marchó a las montañas. Allí gozó de su espíritu y de su soledad, y durante diez años no
se cansó de hacerlo”.5
3Sin embargo, la exigencia solitaria del pensar no agota las determinaciones de la filosofía, ya
que ésta no concluye en la reflexión personal del filósofo, sino que parece requerir la comunicación a
los demás de lo obtenido en soledad. No obstante, el tránsito de la experiencia personal y solitaria del
pensar a la comunicación social acontece con ciertas dificultades. Recordemos que el liberado de la
caverna de Platón que ha experimentado lo que son las cosas fuera de la caverna y retorna para
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comunicar a los cautivos las posibilidades radicales del pensar es vituperado e incluso corre el riesgo
de que lo maten en el intento de liberación que propone.6 Asimismo cuando el Zaratustra de Nietzsche
baja de la montaña para anunciar a los hombres el superhombre, el pueblo simplemente se ríe de él y
prefiere divertirse con el volatinero.7
4De este modo, el retorno a la sociedad por parte del filósofo está teñido por un matiz de
inadaptación fruto de la radicalidad de su naturaleza. La imagen clásica del primer filósofo, Tales de
Mileto, cayéndose en los pozos por contemplar las estrellas propiciando la burla de una mujer8 ha sido
transmitida como ejemplo de las dificultades en la relación entre la filosofía y la sociedad. Sin
embargo, frente a esta exigencia de proyección social por parte de la filosofía podemos preguntar lo
siguiente: ¿Qué sentido tiene dar a conocer la experiencia filosófica propia? ¿Acaso se pretende que
todos sean filósofos? ¿O más bien la filosofía no puede entenderse sin esa remisión social? ¿Qué
función tendría tal ejercicio? ¿Qué papel desempeña entonces el filósofo socialmente?
5A pesar del énfasis aristotélico en el hecho de que la filosofía es la única ciencia libre
precisamente porque no está atada a ninguna utilidad,9 esto no evita que ella misma se enfrente a lo
acostumbrado socialmente y ocurra de ese modo cierta inestabilidad que propicia a su vez la
necesidad de transformaciones sociales. Evidentemente no ha sido la filosofía la encargada de llevar a
cabo tales cambios en forma directa, sino que esto ha ocurrido de modo mediático. Ejemplos históricos
de esto los encontramos en la intención de hacer girar las decisiones de gobierno en torno a las
intelecciones filosóficas, como fue el intento fallido de Platón en Siracusa. Empero, un ejemplo exitoso
fue la apropiación que el cristianismo llevó a cabo de la filosofía platónica. Así, la historia muestra que
la filosofía ha sido proyectada socialmente de modo indirecto especialmente a través de apropiaciones
políticas y/o religiosas.
6Frente a este carácter mediatizado de la proyección social de la filosofía, ¿se podría hablar de
un papel directo del actor filosófico en el ámbito social? ¿O esta posibilidad queda vetada por el mismo
carácter del filosofar? La filosofía contemporánea ha llevado a cabo una problematización del filosofar
mismo que ha conducido a tematizar no ya problemas filosóficos tradicionales, sino a convertir a la
filosofía en un objeto de estudio. La filosofía se ha vuelto un problema para ella misma. El
desgajamiento de la unidad totalizadora proclamada por el idealismo alemán, manifiestamente
expresado en la filosofía de Hegel, llevó a una revisión del quehacer filosófico por diversas vías. La
segunda mitad del siglo XIX expone los radicales intentos de reformulación del trabajo filosófico más
allá de la modernidad. Schopenhauer, Marx, Kierkegaard y Nietzsche son las claves para entender el
resquebrajamiento de la metafísica occidental llegada a su culmen en Hegel. A partir de la voluntad
(Schopenhauer), de las condiciones materiales de producción (Marx), de la individualidad existencial
(Kierkegaard) y de la vida misma (Nietzsche) se cuestionará la totalidad racional a la que había llegado
Occidente. Con ello inicia una nueva cruzada en torno a la revisión del papel de la filosofía.
7Sin embargo, la edificación consistente de la apreciación de la filosofía misma tendrá lugar a
principios del siglo XX con el surgimiento de la fenomenología y las líneas derivadas de la misma como
ha sido la hermenéutica filosófica, la renovación de la filosofía práctica y algunos aspectos centrales
de la teoría crítica.
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8Ya en 1911 Husserl señalaba que la fenomenología no era otra cosa sino la concreción rigurosa
buscada por la filosofía desde su inicio.10 En este sentido tal propuesta no busca sino aclarar el
sentido del filosofar mismo. La obra de Husserl irá mostrando aquello presentido desde el inicio de la
filosofía, a decir, que ésta no es obra de un hombre para él mismo, sino que tiene una tendencia, la
cual, por falta de una comprensión fundamental de sus fines no ha alcanzado una visión cabal de su
puesta en práctica. Para Husserl quedará claro que el descubrimiento de la finalidad del filosofar, es
decir, su carácter teleológico, no recae en una reflexión aislada para sí mismo, sino necesariamente en
el ámbito social.11 De este modo, la tradición limitada de la filosofía occidental, encuentra en la
fenomenología la posibilidad de desplegar su referencia social a partir de un reconocimiento de lo que
la determina. Husserl justifica esta necesidad teleológica en un texto de 1923/24:
El sujeto individual es miembro de una comunidad; y así tenemos que distinguir la
autorresponsabilidad del individuo y la autorresponsabilidad de la comunidad. Pero la comunidad no
puede responsabilizarse sino en el sujeto personal individual. La autorresponsabilidad del individuo,
que se sabe miembro y funcionario de la comunidad, abarca también la responsabilidad respecto de
esta forma de vida práctica e incluye con ello una responsabilidad para con la comunidad misma. Yo
puedo asumir y rechazar un destino social y lo puedo cumplir de diferentes maneras: de ello soy
responsable. Por otra parte, como la comunidad no es una mera colección de individuos aislados y
agrupados unos al lado de otros, sino una síntesis de los individuos por obra de la intencionalidad
interpersonal, una unidad fundada gracias a la vida y la acción social de unos para otros y de unos con
otros; de la misma forma la autorresponsabilidad, la voluntad de autorresponsabilidad, la reflexión
racional acerca del sentido y de los posibles caminos de una tal autorresponsabilidad para con una
comunidad, no es una mera suma de autorresponsabilidades que se den en las personas individuales,
etc., sino de nuevo es una síntesis, que precisamente entreteje intencionalmente unas con otras las
autorresponsabilidades individuales y funda entre ellas una unidad interna.12
9De esta forma, la comprensión radical de la filosofía abierta por la fenomenología hace
imposible separar la autorresponsabilidad de la responsabilidad social plasmada en términos históricos
y culturales. El sujeto individual al ser miembro de una cultura tiene así responsabilidad por ella
misma, ya que en la cultura se objetiva la unidad de la vida activa: “por cultura –señala Husserl- no
entendemos otra cosa, en efecto, que el conjunto total de logros que vienen a la realidad merced a las
actividades incesantes de los hombres en sociedad y que tienen una existencia espiritual duradera en
la unidad de la conciencia colectiva y de la tradición que la conserva y prolonga”.13
10Esta exigencia teleológica de la filosofía fenomenológica fue presentida muy tempranamente
por Ortega y Gasset. Ya los análisis concretos de la fenomenología trascendental husserliana
plasmados en 1913 en sus Ideas I señalaban el hecho de que el descubrimiento de algo se da
necesariamente a partir de una intencionalidad horizontal, es decir, en términos husserlianos “lo
actualmente percibido, lo más o menos claramente copresente y determinado está en parte cruzado,
en parte rodeado por un horizonte oscuramente consciente de realidad indeterminada”.14 Esto exigirá
entonces que el sujeto individual se halle necesariamente en un “mundo circundante de todos
nosotros, que está ahí y al que pertenecemos nosotros mismos”.15 La tematización explícita de estos
señalamientos husserlianos por parte de Ortega conducirá a la necesidad de tematizar al sujeto
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individual y a su circunstancia, o dicho en las famosas palabras de Ortega: “yo soy yo y mi
circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”.16
11Tanto el planteamiento husserliano como el orteguiano condicen pues a considerar a la
filosofía en su responsabilidad en torno a la cultura. El filósofo debe ser actor reflexionante en torno a
la actividad social. Si las ciencias sociales no son otra cosa que formas culturales, es decir, formas
espirituales de una sociedad, entonces el punto de encuentro con la filosofía se halla en el hecho de
que una función prioritaria del filosofar consiste precisamente en ser el órgano de reflexión acerca del
sentido de una sociedad.17 Si la filosofía ejerce esta función, entonces como indica Husserl los
filósofos son en cierta medida funcionarios de la humanidad.18
12Por ello, reflexionar acerca del sentido de una sociedad conlleva un compromiso
como actor que asume que la responsabilidad en la vida práctica de la comunidad recae en su
copertenencia individual a la misma. Es decir, si el destino social es una responsabilidad individual,
entonces el ejercicio filosófico, necesariamente individual, no halla su fin en la individualidad
considerada desde sí misma, sino en lo que Husserl llama la intencionalidad interpersonal, es decir en
la intersubjetividad.
13Precisamente el nacimiento de la fenomenología está determinado por el planteamiento de la
intencionalidad.19 Con ello se trata de repensar inicialmente nuestra relación con las cosas del mundo.
Frente a concepciones ingenuamente realistas o subjetivamente constructivistas, el planteamiento
husserliano de la intencionalidad abre un espacio previo a la escisión sujeto-objeto. Con la intentio se
trata de mostrar que no hay un sujeto previo al objeto, ni viceversa, sino que lo único que hay de
entrada es una vivencia de la cosa.20 Así como no hay silla independientemente del percibirla,
imaginarla o generalizarla, así tampoco hay una percepción o imaginación vacía. Por ello el análisis
fenomenológico se centrará en las vivencias intencionales como lugar inicial del encuentro
cognoscitivo con las cosas. Este inicio se irá modificando en la obra posterior de Husserl mediante la
ampliación tanto del modo de ejecución de la intencionalidad como del ámbito que abarca. De este
modo, Husserl no sólo exigirá una intencionalidad horizontal en nuestro conocimiento de las cosas del
mundo, sino que también extenderá la función intencional al ámbito de los usos, valores y creencias.
14Es precisamente en este ámbito en el que encontramos la constitución de la cultura, en la
cual se despliega la mencionada intencionalidad interpersonal. Es decir, así como no hay de entrada
una separación entre el objeto percibido y la percepción, así para Husserl no hay primero un individuo
aislado y una comunidad, sino una “unidad fundada gracias a la vida y la acción social de unos para
otros y de unos con otros”.
15Sin embargo, aquí encontramos una serie de problemas que no han sido ignorados por el
planteamiento fenomenológico. Los centrales en este ámbito son precisamente la justificación de la
exigencia en la toma de responsabilidad social y la posibilidad de fundamentación de la
intersubjetividad. Ambos problemas exigen una modificación de la idea y alcances de filosofía que ha
determinado a Occidente. Los intentos filosóficos occidentales en su conjunto exponían
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fundamentalmente una filosofía teórica desplegada principalmente en el ámbito racional y apegada a
la identidad de lo individual.
16En el fundador de la fenomenología no se trata de abdicar de la razón, sino de aprehenderla
en su radicalidad. En su famosa conferencia de 1935 “La filosofía en la crisis de la humanidad
europea” Husserl califica la crisis contemporánea como la “aberración del racionalismo” y esto no
significa otra cosa que una interpretación unilateral. Husserl escribe: “La razón del fracaso de una
cultura racional no se halla, empero […] en la esencia del mismo racionalismo, sino únicamente en su
‘enajenamiento’, en su absorción dentro del ‘naturalismo’ y el ‘objetivismo’”.21 Por ello, la salida para
Husserl consiste en un “heroísmo de la razón”.22 Parte de este heroísmo se lleva a cabo al reconocer
el carácter teleológico de la filosofía que no es otra cosa que el reconocimiento de ésta en su papel
práctico o ético. Así lo señala Husserl:
No se necesita sólo una doctrina de los principios éticos, que es sólo y siempre formal, sino una
ciencia teórica de alcance universal que investigue el reino entero de lo teoréticamente cognoscible,
que lo despliegue en una multiplicidad sistemáticamente trabada de ciencias particulares. Se necesita,
en suma, la ciencia universal puesta bajo la idea directriz de una vida en la razón que ha de
acometerse en concreto y ha de llevarse en todo lo posible a perfección; bajo la idea directriz, pues, de
una humanidad perfecta en todo lo posible y que vive con la más alta satisfacción posible de sí. Por
sobre una mera ética individual como doctrina formal de los principios de vida racional del hombre
como individuo, se necesita ante todo una ética social cuya elaboración máximamente concreta haga
primeramente posible el que toda acción individual se someta a norma concreta. Pero el examen en
profundidad de lo que una vida humana en la razón – que es eo ipso vida social – necesita para su
progresiva elevación y perfeccionamiento, en el marco de la forma general-normativa que prescribe la
idea formal de la razón, conduce justamente a la necesidad de una filosofía universal.23
17De este modo, el papel del actor filosófico no se restringe a comprender la presencia del
mundo, sino a la exigencia del actuar socialmente de forma dirigida. Del mismo modo en que la
propuesta fenomenológica va más allá de objetivismos y subjetivismos en el ámbito epistemológico,
así en el ámbito ético también estaría a la base de la escisión entre universalistas y contextualistas. Se
trata en este caso, como en toda fenomenología, de abrir el fenómeno moral en su darse mismo previo
a una determinación unilateral universal o contextual. Se trata por ello de repensar la mencionada
intencionalidad interpersonal en donde la identidad de la persona no depende de sí misma, sino de sus
relaciones con la cultura y la sociedad civil. Y ahí, como ya señalamos es el terreno en donde se
descubre la responsabilidad que forma parte de la constitución individual en correspondencia con la
responsabilidad social: responsabilidad en torno al medio ambiente, al bien común y al interés público,
a los derechos humanos, acciones comunitarias, etc.
18Sin embargo, la responsabilidad social depende de manera central de la justificación de su
base que, como ya anunciamos, es la intersubjetividad. Y precisamente ahí hallamos el segundo
problema mencionado. Si la racionalidad occidental no ha logrado aprehender la necesidad teleológica
de la responsabilidad social ha sido, como ya señalamos, por una falta de visión en torno al carácter
propio del filosofar. Y precisamente esa limitación ha llevado a considerar la fundamentación
intersubjetiva de la vida social partiendo de una concepción apegada a la identidad. Esto ha conducido
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a la imposibilidad de tematización de la intersubjetividad más allá del solipsismo propiciado por los
intentos de constituir al otro desde mi propia identidad. La resistencia a tal absorción desde lo idéntico
ha exigido cuestionar el carácter limitado de la racionalidad teorética de la filosofía occidental y ha
propiciado la necesidad de problematizar a la filosofía misma al abrir este panorama.
19Los intentos fenomenológicos de Husserl a Levinas, pasando por Heidegger, no hacen sino
cuestionar lo limitado de la visión teorética de Occidente al plantear la necesidad de una tematización
que parta de la diferencia y no de la identidad. La conocida propuesta de Levinas que hace al indicar
que la filosofía primera no es la ontología tal como se delineó desde Aristóteles, sino la ética en la
medida en que es el rostro del otro en su diferencia lo que permite desarticular la identidad ontológica
del yo, es uno de estos intentos de pensar la intersubjetividad y acercarse a la responsabilidad del
individuo en términos sociales para con el otro.
20Sin embargo, ya el alumno de Husserl, Martin Heidegger, había abierto algunas posibilidades
en torno al rompimiento con la identidad ontológica occidental partiendo de la diferencia radical. En
Heidegger no se da un movimiento de plenificación como ocurre en Husserl, a decir, que la crisis
actual es fruto de una aprehensión parcial de la racionalidad y por lo tanto se requiere desplegar el
carácter teleológico del filosofar mediante un heroísmo de la razón, sino que lo que lleva a cabo
Heidegger inicialmente es un desmontaje del camino hacia la crisis.24 Heidegger remite precisamente
a los lugares en donde se dio la unilateralidad que ha determinado a Occidente. Y será precisamente
el olvido de la praxis en la polis lo que ha conducido a una dimensión teorética apegada a la
individualidad.25
21El rompimiento con el paradigma filosófico apegado a la individualidad teorética y la
rehabilitación del carácter práctico del filosofar, ya sea visto éste como ética o como una ontología
preteorética, abre entonces la posibilidad de ver en forma renovada el papel social del filósofo al
ejercer la reflexión en torno al sentido de la sociedad. De ese modo se despliega lo buscado desde
antaño entre la relación del filósofo con lo social. Se aclara pues el lugar de la filosofía y su relación
con la sociedad y por ende se presenta como caduca aquella imagen del filósofo aislado y viviendo
sólo para sí. El papel social de la filosofía y del filósofo sale a la luz de manera evidente al volverse
problema la filosofía para sí misma.
22II.
Precisamente este rol social del filósofo ha marcado gran parte de la tradición filosófica en
México desde el siglo XIX. En un primer momento esto ocurre digamos sin una conciencia clara de tal
papel, sino a partir de intereses de algunos grupos políticos. Ese fue el caso del partido científico y la
apropiación que se llevó a cabo del positivismo comtiano en las últimas décadas del siglo XIX, y
especialmente bajo la dictadura de Porfirio Díaz.26
23El inicio de la revolución mexicana, será como indica Lombardo Toledano, “un descubrimiento
de México por los mexicanos” y no sólo en términos revolucionarios, sino filosóficos. El inicio de la
revolución mexicana es asimismo el inicio de la revolución en torno a lo mexicano. Por ello no es
coincidencia que precisamente en 1910 Justo Sierra, miembro de la última generación positivista,
proponga en su discurso de inauguración de la Universidad Nacional un giro en torno al ejercicio
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cultural en este país la universidad, indica Sierra “me la imagino así: un grupo de estudiantes de todas
las edades reunidos en una sola, la edad de plena aptitud intelectual, formando una personalidad real
a fuerza de solidaridad y conciencia de su misión, y que, recurriendo a toda fuente de cultura, brote de
donde brotase, con tal de que la linfa sea pura y diáfana, se propusiera adquirir los medios de
nacionalizar la ciencia, de mexicanizar el saber”.27
24Más allá de comprobar si con ello se adquiría la mayoría de edad o si la propuesta
revolucionaria surgía más bien de un impulso que de una idea, como señalará posteriormente Alfonso
Reyes, es indudable que hay un cambio radical en torno a la relación entre lo particular, lo mexicano, y
lo universal, el saber. Inicia con ello la tematización de la apropiación del saber distanciándose de una
mera importación acrítica de los avances europeos.
25Así, el trabajo del Ateneo de la Juventud formado por Antonio Caso, José Vasconcelos, Alfonso
Reyes, Martín Luis Guzmán, Pedro Henríquez Ureñas y Enrique González Martínez buscó no sólo anular
la validez del esquema positivista, sino proponer una nueva forma de cultura que fuera congruente
con la situación mexicana de modo que como señalará Vasconcelos con ello se lograra “despertar el
alma de la nación o crearle un alma a la pobre masa torturada de los mexicanos”.28
26La mediación entre el ámbito particular y universal lo expresa Caso al pensar la cultura como
mediadora: “Entre la idea de patria y la de Humanidad se interpone la de la cultura. Directamente el
hombre se relaciona con su nación y su cultura; a través de ellas con la Humanidad […]”.29
27De esta forma lo mexicano pensado en el despertar revolucionario remitía en primer lugar a
lo puramente histórico pensándolo a la luz de la validez universal. Por ello la crítica de Samuel Ramos
y Leopoldo Zea se centrará en la validez universal de los conceptos, incluyendo por supuesto las
categorías para pensar la particularidad mexicana. Apoyándose en Ortega, la verdad pensada por
estos será necesariamente una verdad circunstancial, histórica. Sin embargo, ya hablar de verdad nos
enfrenta a un ámbito universal difícil de evitar. Frente a ello encontramos una apropiación peculiar de
la fenomenología y del existencialismo por parte de algunos alumnos de José Gaos. A partir de ciertas
lecturas de Heidegger y Sartre, se pensó que el problema central no se hallaba tanto en la oposición
entre lo particular y lo universal, sino en pensar seriamente los caminos abiertos por la fenomenología
hermenéutica, y concretamente las determinaciones en torno al ser, a la historia y al lenguaje que se
distanciaban de la metafísica tradicional.
28En este rumbo encontramos tanto la obra del grupo Hiperión como algunos trabajos aislados
en el ámbito de la filosofía, como las contribuciones de Alejandro Rossi y de Fernando Salmerón, así
como planteamientos desde otros terrenos como el caso del historiador Edmundo O’Gorman (La
invención de América) y del poeta Octavio paz (su poética plasmada, por ejemplo, en El arco y la lira).
A continuación me referiré brevemente al grupo Hiperión como un claro ejemplo de la comprensión de
la filosofía en su papel de transformador de la cultura.
29En 1948 un grupo de profesores y alumnos de la Universidad Nacional Autónoma de México
inicia un equipo de investigación que derivará en el interés de pensar lo mexicano. De acuerdo con
Ricardo Guerra en su artículo "Una historia del Hiperión”30 este grupo al que perteneció él mismo
junto con Emilio Uranga, Jorge Portilla, Joaquín Sánchez Mcgregor, Salvador Reyes Nevares, Fausto
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Vega, Luis Villoro y Leopoldo Zea; se formó entre 1947 y 1948 y dura estrictamente hasta los años
1951-1952.
“La preocupación del grupo –sigue comentando Guerra– era fundamentalmente la filosofía
contemporánea; dándole a la filosofía el mayor rigor técnico posible que habíamos aprendido tanto
estudiando por nuestra cuenta, como junto a profesores, tales como Juan D. García Bacca y Joaquín
Xirau. Una de las tareas fue la divulgación de la filosofía actual, el tratar de trabajar esos temas en ese
momento y, el problema del mexicano o del conocimiento de lo mexicano”.31
30Más allá de investigaciones históricas, psicológicas o literarias sobre lo mexicano, la
generación de los hiperiones buscaba mediante el filosofar una salvación de la circunstancia
mexicana. No se trataba de propagar un nacionalismo o de justificar planteamientos regionalistas, lo
que entraría nuevamente en el conflicto entre universalistas y particularistas. Más bien se hallaba en
juego la ejecución de un filosofar que extendiera sus posibilidades a la transformación de la cultura.
Para ello se requería pensar desde el ámbito mexicano en dirección a la humanidad. Eso en el fondo
quería indicar la elección del nombre Hiperión, que según el mito griego fue hijo del cielo y de la tierra,
es decir, un punto de encuentro entre lo universal y lo particular.
31La meta de los integrantes del Hiperión fue entonces la de tener una comprensión social de la
filosofía que partiera de su circunstancia llevando a cabo análisis estrictamente filosóficos. Más allá de
análisis psicológicos como los de Samuel Ramos en su tematización del complejo de inferioridad o
sociológicos como los de Agustín Yáñez en la reelaboración del concepto scheleriano de resentimiento,
lo que llevan a cabo los hiperiones es describir fenomenológicamente las “modalidades existenciales
de los mexicanos”, para usar el vocabulario de aquel momento. Algunos títulos de los trabajos
hiperiones reflejan este interés:Fenomenología del relajo de Jorge Portilla, “La doble faz del indio” de
Luis Villoro,El amor y la amistad en el mexicano de Salvador Reyes Nevares, Análisis del ser del
mexicano de Emilio Uranga, etc. Con todo ello de lo que se trataba no era de retornar a la metafísica
teórica, sino de repensar la filosofía en su papel activo y transformador de la sociedad, concretamente
de México. Frente a otras propuestas, los hiperiones plantean su filosofía de lo mexicano en dirección
a la transformación de la cultura.
32Esta pretensión queda bien resumida en el ensayo de Leopoldo Zea “la filosofía como
compromiso” en donde queda claro que el filósofo debe comprometerse con su circunstancia concreta
y enfrentar los problemas específicos de tal hecho. Sin embargo, para ello el primer paso consiste en
conocer la realidad concreta. Y ahí es en donde la filosofía de lo mexicano, y especialmente el trabajo
desarrollado por el grupo Hiperión, pudo desplegar su compromiso social.
33III.
A manera de conclusión puedo señalar lo siguiente: el hecho de que la filosofía se halla vuelto
un problema para sí misma ha conducido ha repensar su papel social. La fenomenología ha visto de
modo preeminente esto al cuestionar la hegemonía ontológico-teorética en la que se había movido la
metafísica occidental. Será precisamente esa puerta la que proporcione elementos para pensar la
circunstancia mexicana y el papel que debe desempeñar la filosofía en la transformación de la cultura.
Gran parte de la filosofía en México ha intentado esto, sin embargo, encontramos una generación, la
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del Hiperión, que hizo suyo ese proyecto. En ello no se trata de hacer una filosofía particular, frente a
la universalidad europea, sino de llevar a sus consecuencias la crítica misma que ha partido del
filosofar europeo, a decir, la exigencia del compromiso social por parte de la filosofía y su papel
transformador de la cultura. Y como muestra la historia de la filosofía en México encontramos en el
grupo Hiperión un claro ejemplo de tal posibilidad.
Bibliographie
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Notes
1 El presente texto expone en una versión ligeramente modificada la ponencia que presenté en
el Coloquio internacional “Los actores locales de la nación, siglos XVII-XXI. Análisis interdisciplinarios”
que tuvo lugar en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y que fue organizado por la Dra.
Evelyne Sánchez, a quien le agradezco la invitación.
2 Aristóteles, Metafísica, 982 b 23.
3 R. Descartes, Meditaciones metafísicas y otros textos, p. 16.
4 Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, p. 458.
5 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, p. 31.
6 Platón, La República, 517 a.
7 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, p. 36.
8 Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, p. 49. El mismo Diógenes atribuirá mediante
una supuesta carta de Anaxímenes a Pitágoras, la muerte de Tales a una caída por contemplar las
estrellas: “Tales, hijo de Examias, ya en la vejez ha perecido desafortunadamente. Por la noche, como
acostumbraba, había salido, en compañía de su criada, para contemplar las estrellas, y, como andaba
sin fijarse, mientras las contemplaba, dio un paso en falso y cayó por un barranco”, ibid, p. 92.
9 Aristóteles, Metafísica, 982 b.
10 Así lo señala Husserl en su texto “La fenomenología como ciencia estricta” publicada en la
revista Logos: “Desde sus primeros comienzos, la filosofía pretendió ser una ciencia estricta, más aún,
la ciencia que satisfaga las necesidades teóricas más profundas y haga posible, desde el punto de
vista ético religioso, una vida regida por normas puramente racionales”, Logos I, p. 289.
11 Para lo que sigue me apoyaré en las valiosas contribuciones que ha llevado a cabo
Guillermo Hoyos en el ámbito de la ética fenomenológica (cf. bibliografía).
12 E. Husserl, Erste Philosophie. Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion,
Husserliana VIII, p. 197-s.
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13 E. Husserl, Renovación del hombre y de la cultura, p. 22.
14 E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica I
(Ideas I), p. 65.
15 E. Husserl, Ideas I, p. 68.
16 J. Ortega y Gasset, “Meditaciones del Quijote” en Obras Completas I, p. 322.
17 Este es uno de los puntos en los que encontramos la deuda de Habermas con los
planteamientos husserlianos, ya que para Habermas la filosofía contemporánea no es otra cosa que el
“elemento reflexivo de la actividad social”, cf. J. Habermas, “Para qué aún filosofía” en Sobre
Nietzsche y otros ensayos, p. 81.
18 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie, Husserliana VI, p. 15.
19 Como se sabe la intencionalidad consiste en destacar el ámbito de direccionalidad de las
vivencias intencionales. A pesar de que el término remite a ciertos planteamientos medievales, será el
maestro de Husserl, Franz Brentano, quien exponga la necesidad de la intencionalidad para delimitar
los fenómenos psíquicos y así diferenciarlos de los físicos. Cf. al respecto Á. Xolocotzi
(coord.),Actualidad de Franz Brentano.
20 Así lo señala Husserl en la quinta de sus Investigaciones lógicas: “Prescindiendo de ciertos
casos excepcionales, no hay dos cosas que estén presentes en el modo de la vivencia, no es vivido el
objeto y junto a él la vivencia intencional que se dirige a él. Tampoco son dos cosas, en el mismo
sentido que una parte y el todo que la comprende. Sino que sólo hay presente una cosa, la vivencia
intencional, cuyo carácter descriptivo esencial es justamente la intención respectiva”, p. 495.
21 E. Husserl, “La filosofía en la crisis de la humanidad europea” en Invitación a la
fenomenología, p. 127.
22 Ibidem.
23 E. Husserl, Renovación del hombre y de la cultura, p. 96.
24 Por ello para Heidegger es necesario llevar a cabo una “destrucción” de la ontología
occidental. Cf. especialmente su tratado de 1927 Ser y tiempo.
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25 El joven Heidegger hará una lectura de Aristóteles que determinará el rumbo de la filosofía
en el siglo XX. Algunos de sus discípulos, como Hans-Georg Gadamer, han nombrado esto “la
rehabilitación de la filosofía práctica”. Entre los investigadores que han abordado la relación entre
Heidegger y Aristóteles se encuentran Franco Volpi y Alejandro Vigo, véase también del
autor Fenomenología de la vida fáctica: Heidegger y su camino a Ser y tiempo.
26 Al respecto cf. Leopoldo Zea, El positivismo y la circunstancia mexicanayAbelardo
Villegas, La filosofía de lo mexicano.
27 J. Sierra, “Discursos” en Obras Completas, pp. 447-ss.
28 J. Vasconcelos, Breve historia de México, p. 526.
29 A. Caso, Nuevos discursos a la nación mexicana, p. 65-s.
30 Publicado por primera vez en el periódico Los Universitarios no. 18, octubre de 1984.
31 Ibidem.