8/18/2019 Análisis de 'Sobre Verdad y Mentira'

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David Felipe Duarte Serna

Diciembre 09 del 2015

La verdad: un recurso para la supervivencia

Introducción

El problema de la verdad es uno de los problemas clásicos de la filosofía: ¿Qué criterios

tenemos para decir que algo es verdad? ¿Cómo podemos justificar la verdad de una creencia?

Después de la propuesta epistemológica kantiana, se da un enorme giro en torno a lo que

 podemos conocer: se establece la imposibilidad de conocer la realidad subyacente a los

fenómenos, la cosa en sí. Ante esta postura, Hegel reacciona de manera notable

argumentando en favor de la posibilidad de un conocimiento de la totalidad de la realidad,

 postura a la que luego responde Nietzsche apelando a la naturaleza inaprehensible de la

realidad y a que la construcción de lo verdadero es en última instancia un juego del lenguaje.

El progreso en el plano epistemológico llevado a cabo por estos autores es de vital

importancia para entender el desarrollo de la filosofía posterior. La forma en que se modifican

las nociones de ‘conocimiento’ y ‘verdad’ en las teorías de Hegel y Nietzsche dan cuenta de

un cambio de gran relevancia en la interpretación de la realidad y del papel que juega el

hombre en ella.

Hegel: el conocimiento intuitivo de lo real

En su obra Fenomenología del Espíritu, Hegel empieza por defender que las cosas no deben

entenderse como representadas en su totalidad en la actualidad, sino que deben entenderse

como un todo, incluyendo el proceso que han seguido para llegar al presente. Esto quiere

decir que la realidad no está acabada sino que está sucediendo, no debemos entender la

realidad como hechos sueltos, inconexos e inmóviles sino como una totalidad en la que cada

una de las partes se relaciona y se interconecta dando lugar a la unidad.

Dice que su propósito es hacer que la filosofía deje de ser sólo 'amor por el saber' para

volverse en un saber real, en conocimiento verdadero. Para ello, Hegel defiende que el saber

filosófico no debe expresarse como un concepto sino que es algo que debe ser intuido o

sentido, puesto que sólo podemos decir de nuestras sensaciones que son verdaderas con

certeza y no de nuestros conceptos. Así, la filosofía debe “reprimir el concepto que diferencia

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e implantar el sentimiento de la esencia”1, reivindicando el papel epistemológico de cosas

como la religión, lo sagrado, el amor y lo bello (en la medida en que dan lugar a lo estático

y al contacto con lo eterno, con la totalidad de lo real, el conocimiento intuitivo buscado por

Hegel), Hegel defiende que en el conocimiento sobrio y edificante no se encuentra la verdad

y con esto asesta un duro golpe a las ciencias empíricas, criticando su interpretación de la

realidad como algo dado e inmóvil.

Hegel advierte que se está dando un cambio en el espíritu, un cambio que es paulatino pero

que exige un retorno del conocimiento intelectual al conocimiento intuitivo. El formalismo

del conocimiento intelectual no lo hace realmente universal, defiende el autor, sino que su

aparente universalidad es el resultado de aplicar un mismo concepto abstracto a toda la

realidad, pareciendo diverso cuando en realidad es una misma cosa aplicada a diferentes

materias2.

Volviendo a la cuestión del conocimiento verdadero intuitivo del que debe constar la

filosofía, Hegel hace notar que no sólo se debe considerar a la sustancia como lo verdadero

sino que también se debe entender al sujeto mismo como verdadero: no entendiendo al sujeto

como una unidad aislada de la sustancia sino como una misma cosa con la sustancialidad,

que sería la parte negativa del sujeto que se desdobla y se contrapone a éste3. Lo real no sería

entonces ni el sujeto, ni la sustancia individualmente sino el proceso del que los dos hacen

 parte y mediante el cual están constantemente en contacto. A su vez, lo real no sería la

totalidad de este proceso sino su fin o actualidad (sin embargo, entender el proceso es esencial

 para entender el fin): el devenir.

Así, el conocimiento verdadero comienza, para Hegel, con el reconocimiento de sí mismo en

lo puramente otro, en lo absoluto, como parte dialéctica de la totalidad de lo real. Este

conocimiento permitiría dar cuenta de la totalidad de lo real en la medida en que lo explica

como un movimiento dialéctico: ‘Lo que es racional es real y lo que es real es racional’4. De

este modo, Hegel implica que el conocimiento de las reglas racionales que rigen a la

1 Hegel (1807), Prólogo, p. 10.2 Cfr . Hegel (1807), Prólogo, p. 14.3 Cfr . Hegel (1807), Prólogo, pp. 15-16.4 Hegel (1821), Prefacio, p. 74.

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consciencia daría cuenta del funcionamiento de la totalidad de lo real en la medida en que

estas mismas reglas son las que rigen sobre la realidad empírica.

Supervivencia, leguaje y verdad

Por su parte, Nietzsche tiene una postura en cierto sentido similar a la de Hegel, en la medida

en la que plantea que ningún conocimiento aprehende realmente a la realidad 5 (justo como

Hegel critica al conocimiento teórico formal), pero también logra superar la visión hegeliana

al reducirla a una interpretación posible de la realidad, no al conocimiento intuitivo real que

 pretende Hegel transmitir en su obra. Esta desvaloración del conocimiento tiene sus raíces

en que Nietzsche se cuestiona por la validez misma del ‘amor por el conocimiento’ y da una

nueva explicación a por qué nos inclinamos hacia el conocimiento, explica a qué se debe este

‘impulso hacia la verdad’ del que tanto se ha presumido a lo lago de la historia de lahumanidad introduciéndole un nuevo sentido.

 Nietzsche propone que nuestro conocimiento no es más que la causa de un orgullo vano, un

intento soberbio de entender la realidad en su totalidad pero que no está destinado a una

misión más allá de las contingencias de la vida humana6. Este conocimiento, que toma las

formas más arbitrarias, nos genera un sentimiento de superioridad y de antropocentrismo

falaz que nos hace pensar que por medio de él podemos llegar a entender la totalidad de lo

real, cuando en realidad no es así: el conocimiento siempre está determinado por las sutilezasdel lenguaje y por ello puede tomar las formas más diversas y se pueden explicar los mismos

fenómenos de incontables maneras.

Pero al hacer esta caracterización del conocimiento, Nietzsche tiene que justificar nuestra

inclinación por conocer: si nuestros intentos por conocer siempre son vanos, ¿qué nos motiva

a seguir buscando la verdad? La respuesta del autor a este cuestionamiento es que el

conocimiento nos da una ventaja (en realidad la única que tenemos) para la supervivencia 7.

Considerando un estado de naturaleza en el que el hombre tiene la necesidad de asociarsecon otros hombres para garantizar su supervivencia, el primer paso que se tuvo que dar en

favor de la creación de estas asociaciones era tener un suelo común que permitiera la

5 Cfr . Nietzsche (1873), pp. 4-5.6 Cfr . Nietzsche (1873), p. 3.7 Cfr. Ibídem.

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interacción de los individuos: un lenguaje8. Con la creación del lenguaje, se establecen ciertas

metáforas con las que los individuos se expresan del mundo y el carácter social de éste es

que hay un común acuerdo en cuáles son las metáforas correctas para referirse a los diversos

objetos del mundo. Esta distinción entre metáforas correctas e incorrectas permitió la

interacción de los primeros individuos que buscaban el pacto a la vez que introdujo el

establecimiento de la primera forma de la verdad: las metáforas aceptadas en el lenguaje del

 pacto son lo verdadero, quien hace mal uso de estas o se aprovecha del lenguaje pierde el

favor del pacto, miente.

 Nietzsche explica así cómo nuestro interés en la búsqueda de la verdad se debe en última

instancia a nuestra necesidad de supervivencia, es un interés en las consecuencias agradables

que tiene saber la verdad. Esto tiene sentido al explicar las diferencias en el lenguaje (y, en

última instancia, en las cosmovisiones) de diversas culturas que, expuestas a contextos y

situaciones diferentes, tienen que echar mano de elementos exclusivos para la conformación

de su lenguaje, de modo que al hacer el pacto social se garantice lo que necesitan para

sobrevivir. Aquí también se ilustra la posibilidad de infinitas interpretaciones que tiene un

mismo fenómeno: basta con ver qué pensaban de un fenómeno particular, como un eclipse

solar, en culturas como la azteca, la de la Grecia antigua y la egipcia para ver cómo diferentes

cosmovisiones podían generar relatos o conocimiento que era consistente con los hechos pero

inconsistente con respecto al conocimiento de otras culturas.

En la medida en que el conocimiento requiere de lenguaje, éste puede tomar las formas más

diversas debido a que en la formación del lenguaje, en particular de las palabras, lo que se

hace es tomar lo desigual, diferentes tipos de árboles por ejemplo, y unirlo bajo una misma

metáfora: ‘árbol’9. Dependiendo de los fenómenos que se tomen para unificar bajo una

misma metáfora (que son completamente contingentes) se crean diferentes palabras y, con

ello, diferentes conceptos que terminan por dar forma a la cosmovisión de una sociedad. Los

conceptos quedan reducidos a creaciones arbitrarias del hombre en la búsqueda de su

subsistencia. El conocimiento, por ende, nunca apela a algo objetivo, siempre se trata de dar

cuenta de un mundo tamizado ya por el lenguaje, humanizado, y por ello al adquirir

8 Cfr . Nietzsche (1873), p. 4.9 Cfr . Nietzsche (1873), p. 6.

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conocimiento lo único que hacemos es comparar el lenguaje (que se adquiere) con el lenguaje

(que se trae o que ya se tiene)10.

De este punto surge también la visión de Nietzsche de la verdadera realidad como algo

inaprehensible. Para el autor cualquier intento de explicar la realidad (por medio del lenguaje)termina dejando cosas de lado y no atiende a la esencia misma de las cosas que pretende

explicar : ‘Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores,

nieve y flores y no poseemos sin embargo, más que metáforas de las cosas, que no

corresponden en absoluto a las esencias primitivas’11. La realidad se mantiene para Nietzsche

como algo imposible de ser conocido, en la medida en que el conocimiento requiere del

lenguaje, de modo que cualquier postura que pretenda dar cuenta de la realidad es falaz:

siempre está limitada por su lenguaje y se le puede presentar otra postura con un lenguaje y

 presupuestos diferentes, frente a la cual no podrá hacer nada para defender su punto. El único

mérito que ve el autor en la labor epistemológica del ser humano consiste en la creatividad

que se tiene para construir aparatos conceptuales que den cuenta de la realidad desde

diferentes perspectivas. El conocimiento de la humanidad tendría, por así decirlo, únicamente

valor poético, pues no puede justificarse en hechos objetivos: está construido sobre arenas

movedizas y el único mérito que puede tener es su arquitectura.

El conocimiento intuitivo hegeliano desde Nietzsche

Teniendo en cuenta la postura de Nietzsche frente al conocimiento y a las posturas que

defienden tener la razón al describir la realidad, no es muy difícil avistar qué influencia tiene

esto sobre la postura hegeliana sobre el conocimiento y, aunque en primera instancia parece

ir totalmente en contra de la epistemología idealista, hay puntos en común que vale la pena

recalcar.

Cabe tener en cuenta que cuando Hegel defiende la imposibilidad de un conocimiento formal

de la realidad está teniendo en cuenta la división kantiana entre fenómeno y cosa en sí, a suvez que las posibilidades de conocimiento establecidas por este mismo autor: sólo podemos

tener un conocimiento teórico o científico (de forma sintética a priori) de los fenómenos,

 pues estos poseen una misma forma para todos los sujetos, la forma espacio-temporal, y si se

10 Cfr . Nietzsche (1873), p. 7.11 Nietzsche (1873), p. 5.

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fundamenta el conocimiento en este aspecto universal, se puede tener un conocimiento

teórico objetivo. Por otro lado, la cosa que subyace a los fenómenos, la cosa en sí, está fuera

de toda posibilidad de conocimiento, pues todo conocimiento debe empezar con la

experiencia y no podemos tener experiencia de la cosa en sí por hipótesis12. Hegel, que supera

la división entre cosa en sí y fenómeno, explica que lo que subyace al fenómeno no es una

cosa en sí aparte del sujeto sino que es el sujeto mismo: el sujeto se desdobla y pone al

fenómeno, que es su parte negativa, como su oposición y con esto permite que se dé el

conocimiento de sí mismo.

El conocimiento de las reglas racionales, la dialéctica, que rige al sujeto (tanto en su

interioridad, la consciencia, como en su exterioridad, la realidad empírica) permite al sujeto

el conocimiento de la totalidad de lo real. Este conocimiento no puede ser formal (basarse

sólo en el fenómeno), sino que se tiene que dar de manera intuitiva cuando el sujeto se

entiende como uno con la realidad externa en una relación dialéctica (o de afectación mutua

 por medio de la contradicción y la superación de las contradicciones). En este sentido, las

 posturas hegeliana y nietzscheana concuerdan: el conocimiento teórico no da cuenta de la

totalidad de lo real. Sin embargo, la postura de Nietzsche supera la de Hegel en la medida en

que la segunda pretende dar una visión correcta de cómo es la realidad (mediante el

conocimiento intuitivo de la dialéctica), que terminaría siendo una interpretación más en el

sinfín de interpretaciones posibles de lo real.

Aunque se podría objetar que el punto principal del conocimiento propuesto por Hegel es su

carácter intuitivo, carente de un correlato lingüístico, todo el desarrollo de su postura es

teórico: está posibilitado por un lenguaje específico y una situación o contexto determinado

del que Hegel no puede escapar por no ser consciente de él (la sociedad burguesa del siglo

XIX en la Alemania no unificada frente a las revoluciones materiales tomando lugar en el

resto de Europa).

Conclusiones

Como pudimos ver, Hegel intenta revertir el límite epistemológico que se imponía en la

 postura kantiana de la imposibilidad del conocimiento de la totalidad de lo real mediante la

12 Cfr . Kant, Crítica de la Razón Pura, Estética Trascendental.

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reducción de lo real al sujeto operando bajo la dialéctica, desdoblándose, poniéndose y

conociéndose a sí mismo en su fase negativa. Con esto, Hegel logra explicar que el

conocimiento de la dialéctica es el conocimiento de la totalidad de lo real, pues todo opera

 bajo este orden. Sin embargo, aunque el conocimiento intuitivo de la dialéctica tiene la

ventaja de no tener un discurso del que dependa, se encuentra determinado por el lenguaje

de su teoría y el contexto de su creación, cuestiones de las que Nietzsche da cuenta al

 proponer que la verdad es siempre una construcción lingüística, una metáfora de la realidad

que posibilita la socialización y, con ello, la supervivencia humana. Además de proponer que

la realidad en su totalidad es inaprehensible dada su abrumadora multiplicidad, que sin

reducirse a conceptos imposibilitaría la supervivencia del hombre.

Vimos cómo en este debate se descarta el conocimiento formal como conocimiento total de

la realidad (como ya lo había propuesto Kant al proponer la ‘cosa en sí’) y posteriormente

también se descarta la posibilidad de un conocimiento intuitivo de la realidad. Se llega a

entender la construcción de la verdad como un juego del lenguaje en el que lo único

importante o digno de interés es el papel creativo del hombre frente a las diferentes

circunstancias que lo apremian y que exigen su acción social para garantizar su supervivencia

Bibliografía:

- Hegel, F. (1807);  Fenomenología del Espíritu; traducción de Wenceslao Roces con lacolaboración de Ricardo Guerra; Fondo de Cultura Económica; México.

- Hegel, F. (1821);  Rasgos Fundamentales de la Filosofía del Derecho o Compendio de

 Derecho Natural y Ciencia del Estado; traducción del alemán por Eduardo Vásquez;

Biblioteca Nueva; Madrid.

- Kant, I. (1781); Crítica de la Razón Pura; prólogo, traducción, notas e índices de Pedro

Ribas; Taurus; Madrid.

- Nietzsche, F. (1873); Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral ; versión electrónica

recuperada el 01 de diciembre del 2015 de

http://www.lacavernadeplaton.com/articulosbis/verdadymentira.pdf.