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Anales de la Facultad de Teología VOL. LXV · N° 104

Cuestiones de fe y razónen Edith Stein

Editado por Agustina Serranoy Juan Francisco Pinilla

ANALES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA, fundada como revista en 1940, desde el año 2010 pasa a ser una serie monográfica y que a partir de 2014 retoma su numeración original, incluyendo en ella los textos publicados entre los años 2010 a 2013.

Esta serie tiene como propósito publicar monografías científicas de las disciplinas que pertenecen al ámbito de la teología. Como órgano propio de la FACULTAD DE TEOLOGÍA de la PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE, está al servicio de la búsqueda de una comprensión más profunda de la Palabra de Dios transmitida por la Tradición viva de la Iglesia, en comunión con el Magisterio, y en el contexto de la específica libertad de investigación propia del teólogo.

DirectorJoaquín Silva

Consejo de RedacciónMariano de la Maza, Geraldo De Mori, Margit Eckholt, Anneliese Meis,

Eduardo Pérez-Cotapos, Juan Francisco Pinilla, Rodrigo Polanco

Jefe de RedacciónCristián Sotomayor

ColaboraciónCecilia Ramírez, Javiera Bravo

Asistente de PublicacionesClaudia Mejías ([email protected])

Redacción y AdministraciónFacultad de Teología. Av. Vicuña Mackenna 4860, Campus San Joaquín.

CP 7820436, Macul, Santiago, CHILE.

ISBN: 978-956-14-1521-8

ISSN: 0069-3596

ImpresiónEdiciones e Impresiones Copygraph

Fono: (56-2) 2505 3606, Santiago - CHILE

Í N D I C E

Juan Francisco Pinilla - Agustina Serrano (Editores)Prólogo ................................................................................................9

Capítulo IDe Husserl a Tomás de Aquino

Mariano Crespo¿Qué es fi losofía?Notas desde la visión fenomenológica ..................................................13

Antonio CalcagnoEdith Stein’s Conception of Sense and Sense-Bestowal:From Husserl to Thomas Aquinas ........................................................21

Fernando BerríosEl rostro de Edith Stein en Der intellekt und die intellektuellen (1930) .....41

Capítulo IIAspectos fundamentales de la ontología steiniana

César LambertUna aproximación a la ontología de Edith Stein ...................................55

Peter VolekEl acto libre en las obras tardías de Edith Stein en comparación con Tomás de Aquino ..........................................................................67

Anneliese MeisEl ser y los entes: Edith Stein, Potenz und Akt III-IV ............................85

Rodrigo Polanco La libertad como recepción existencial gratuita en Edith Stein.Refl exiones en torno a Naturaleza, libertad y gracia ..............................105

Gwendolyn ArayaAhora que soy creyente, debo refl exionar. Razón y fe en el itinerario de conversión de Edith Stein ..............................................................115

Capítulo IIIInfl uencias espirituales en Edith Stein

Pamela ChávezCuestiones en torno a la recepción de san Agustín por Edith Stein .....127

Rodrigo ÁlvarezEdith Stein y su apuesta por el orden angélico ....................................141

Agustina SerranoLa búsqueda del fundamento último de la libertad en la obra steinianaEl Castillo del alma. Aproximación desde Las Moradas teresianas .........159

Juan Francisco PinillaCuestiones del sentimiento, en torno a la fe y la razón,en Llama de Amor Viva de Juan de la Cruz ..........................................191

Capítulo IVHacia la pregunta por la mujer

Claire Marie StubbemannEl genio femenino según Edith Stein (Santa Teresa Benedicta de la Cruz): raíces antropológicas y fuentes espirituales ......................209

Ilse Kerremans«Keine Frau ist ja nur Frau»–die Stellung der Frau bei Edith Stein auf dem Hintergrund des Frauen– Bildes des Kirchenlehrers Thomas v. Aquin ....................235

Clemens A. Franken K.Edith Stein y Gertrud von Le Fort: una comparación de su vida y su forma de pensar fenomenológica .................................................249

María Eliana Martínez Epistolario steiniano tomasiano ..........................................................263

Capítulo VEspíritu y cuerpo vivo en Edith Stein

Walter RedmondEdith Stein y la fi losofía católica ........................................................289

Pamela Chávez A.«Pensar-con otros» en Edith Stein. Comentario a la conferencia del Prof. Walter Redmond: «Edith Stein y la fi losofía católica» .........303

María Esther GómezEdith Stein y la fi losofía cristiana. El intento de fusión de Edith Stein: Tomás de Aquino y la Fenomenología ................................................311

David C. SchindlerBody-Soul-Spirit as Imago Trinitatis in Edith Stein’s Finite and Eternal Being ................................................................................323

Rodrigo PolancoCuerpo-alma-espíritu como imagen de la Trinidad en Ser fi nito y ser eterno de Edith Stein. Comentario a la ponencia del Dr. David C. Schindler ......................................................................349

Patricia Moya C.Reacción a la ponencia: Body-Soul-Spirit as Imago Trinitatis in Edith Stein’s Finite and Eternal Being ..............................................355

9

Prólogo

«Santa Teresa Benedicta de la Cruz nos dice a todos: No aceptéis como verdad nada que carezca de amor. Y no aceptéis como amor nada que carezca de verdad. El uno sin la otra se convierte en una mentira destructora»1.

Nos alegra presentar en este nuevo número monográfi co de Anales de la Facultad de Teología el fruto de un trabajo de investigación motivado por el Grupo de Investigación Edith Stein y que se enclava en un proyecto más amplio de estudio iniciado en el 2009 y que se proyecta hasta el 2017.

Se recoge aquí parte del trabajo realizado en colaboración internacio-nal en los simposios celebrados en nuestra Facultad de Teología entre los años 2010-2013. Estos simposios cada año han coronado el esfuerzo de aproximación y acogida al pensamiento de Edith Stein del Grupo de In-vestigación, que reúne miembros de diversas disciplinas y universidades de Chile.

Enumeramos aquí brevemente la secuencia de estos simposios. El pri-mer Simposio: Edith Stein. Hacia la pregunta por la mujer, se realizó el 7 de mayo del 2010 y contó con la especial participación del profesor invitado Dr. José Luis Caballero (Instituto de Filosofía, Granada), cuyas ponencias fueron publicadas oportunamente en revistas científi cas teológicas. Este simposio nos motivó a continuar en este esfuerzo, lo que dará origen a los sucesivos encuentros, algunos de cuyos resultados se recogen en la presente publicación.

En el segundo Simposio: Hacia el fundamento último de la libertad en Edith Stein (23-24 de junio de 2011), contamos con la visita de la profe-sora especialista Dra. Claire Marie Stubbemann (Facultad de Teología del

1 ACTA APOSTOLICAE SEDIS 91 [1999] 249, JUAN PABLO II, traducción de la Homilía misa de canonización de la beata Teresa Benedicta de la Cruz, Plaza de San Pedro, domingo 11 de octubre de 1998.

10

Norte de España, Burgos); en el tercer Simposio: Cuestiones de fe y razón en Edith Stein (8-10 de agosto 2012), recibimos la valiosa colaboración de tres expertos: el profesor Dr. Antonio Calcagno (King’s University College, Ontario, Canadá); el profesor Dr. Peter Volek (Universidad Ca-tólica Ruzomberok, Eslovaquia) y la profesora Dra. Ilse Kerremans (Re-presentative Belgium Eurotransplant Ethics Committee). Finalmente, en el cuarto Simposio: Espíritu y cuerpo vivo en Edith Stein (9 de agosto de 2013), acogimos a los académicos Dr. Walter Redmond (Austin, Texas, EE. UU., apoyado por el Programa Fulbright) y David Schindler (Vi-llanova University Filadelfi a, EE. UU.). Resulta augurante constatar un progresivo incremento de participación y de asistencia, incluso virtual (vía streaming y redes sociales), en los tres últimos simposios celebrados.

Los artículos de esta publicación se agrupan según las distintas pers-pectivas de investigación y refl exión latentes en el pensamiento de Edith Stein, como son los aspectos espirituales, biográfi cos y literarios. Los tra-bajos corresponden a conferencias, ponencias, comunicaciones y reaccio-nes a las exposiciones.

El capítulo primero presenta el camino recorrido De Husserl a Tomás de Aquino; el segundo, aborda los Aspectos fundamentales de la ontología steiniana; el tercero, ahonda en las Infl uencias espirituales en Edith Stein; el cuarto, conduce Hacia la pregunta por la mujer; y fi nalmente el capítulo quinto, Espíritu y cuerpo vivo en Edith Stein, abre perspectivas sobre el ac-tual trabajo del grupo de investigación.

La fi gura y el pensamiento de Edith Stein, íntimamente compenetra-dos, son una permanente provocación al estudio fi losófi co y teológico. Ambas dimensiones deben tenerse presente para acoger esta personalidad única y pluridimensional, abierta al diálogo en la pasión por la verdad hecha persona.

«Quien busca la verdad, consciente o inconscientemente, busca a Dios»2.

JUAN FRANCISCO PINILLA - AGUSTINA SERRANO

Editores

2 JUAN PABLO II, Homilía misa de canonización de la beata Teresa Benedicta de la Cruz, 5.

11

CAPÍTULO IDe Husserl a Tomás de Aquino

13

¿Qué es fi losofía?Notas desde la visión fenomenológica1

Mariano Crespo

Instituto Cultura y SociedadUniversidad de Navarra

[email protected]

I

Uno de los rasgos más característicos de la visión fenomenológica de la fi losofía es la consideración de que «el impulso para investigar tiene que partir no de las fi losofías sino de las cosas y los problemas»2. Ciertamen-te, la historia de la fi losofía es necesaria, pero lo es no como mera histo-riografía o estudio de sucesiones de teorías, sino, como también señalaba Husserl, como fuente de «vida fi losófi ca». «Permanecer pendientes de lo historiográfi co, sumirse en el trajín de la actividad crítico-histórica y querer alcanzar ciencia fi losófi ca en el desempeño ecléctico o en algún anacrónico renacimiento, solo da de sí intentos sin la menor esperanza»3. Por eso, el fundador del método fenomenológico no tiene ningún reparo en afi rmar que «A los fi lósofos les sigue gustando demasiado criticar “desde arriba” en lugar de comprender y estudiar “desde dentro”»4.

1 Este texto ha sido elaborado en el marco del Proyecto Fondecyt Regular 1120501: De la teleología a la sobreabundancia fenoménica. Difi cultades metodológicas del rendimiento teleológico-teológico de la ética husserliana. Proyecto Fondecyt aprobado por CONICYT (Consejo Nacional de Investigación Científi ca y Tecnológica del Gobierno de Chile (2012-2014).

2 E. HUSSERL, La fi losofía, ciencia rigurosa, traducido por M. GARCÍA-BARÓ (Encuentro, Madrid 2009) 85.

3 E. HUSSERL, La fi losofía, ciencia rigurosa, 85.4 E. HUSSERL, «Die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre Methode.

Freiburger Antrittsrede», en Husserliana XXV: Aufsätze und Vortrage (1911-1921), hrsg. von Th. Nenon und H. R. Sepp, 1986.

14 Mariano Crespo

En esta breve nota quisiera, en primer lugar, referirme a una cuestión historiográfi ca, pero que, pienso, es sumamente relevante para la com-prensión del modo en el cual Edith Stein concibe la fenomenología y, en defi nitiva, la fi losofía. Una vez planteado este tema, aludiré a una cues-tión absolutamente central que, a mi juicio, pone de manifi esto, por un lado, los límites de la fenomenología husserliana y, por otro, en conexión con lo anterior, una importante diferencia entre el método fenomenoló-gico de Husserl y el de Stein. Se trata de lo que podríamos denominar rendimiento teológico de la fenomenología. Esta cuestión puntual es muy re-presentativa del modo en el cual Edith Stein concibe la fi losofía. Ade-más, la pregunta por Dios es, en última instancia, la pregunta fi losófi ca por excelencia. No me voy a dedicar, por tanto, a una reconstrucción sistemática del diálogo entre Husserl y Tomás de Aquino que lleva a cabo Stein en su conocido artículo. Sin embargo, pienso que mi modo de proceder puede ofrecer algunas claves importantes de ese diálogo.

II

Es frecuente presentar el método fi losófi co de Edith Stein como un mé-todo «fenomenológico». En este orden de cosas, se insiste con razón en el hecho de que esta autora «bebió» directamente de las fuentes de la fenomenología durante sus años de estudio y de colaboración científi ca con Edmund Husserl. Eso es objetivamente así. Piénsese tan solo en la importante labor desarrollada por nuestra autora en la transcripción y edición de textos husserlianos tan relevantes como el segundo volumen de Ideas y las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo. Al mismo tiem-po, se suele afi rmar que Edith Stein pertenecería a un grupo de primeros discípulos de Husserl, que vieron en las Investigaciones lógicas una vuelta al realismo frente al neokantismo y neohegelianismo imperantes en el panorama centroeuropeo de principios de siglo XX. Estos mismos auto-res –me refi ero a Adolf Reinach, Theodor Conrad, Hedwig Conrad-Mar-tius, etc., el denominado Círculo de Gotinga– consideraron que a partir de 1905, con la publicación del ciclo de lecciones titulado La idea de la fenomenología, se produciría en el Maestro un giro hacia una forma de idea-lismo trascendental. Dicho giro quedaría confi rmado ocho años después con la publicación del primer volumen de Ideas relativas a una fenomenolo-gía pura y una fi losofía fenomenológica. Edith Stein y sus colegas de Gotinga no habrían acompañado a Husserl en este camino hacia el idealismo.

15¿Qué es fi losofía? Notas desde la visión fenomenológica

Con independencia de que esta interpretación tiene mucho de ma-nualística, resulta poco creíble que este, en los cuatro años que median entre la publicación de la primera edición de las Investigaciones lógicas y la aparición de La idea de la fenomenología, haya cambiado radicalmen-te de orientación. Es más, creo que existen argumentos sufi cientes para mostrar que la fundamentación del conocimiento que se encuentra en la primera de estas dos obras no es de raigambre realista. Como he expli-cado con detenimiento en otro lugar5, los fenomenólogos de la primera hora consideraron que hablar de constitución de los objetos por parte de la conciencia incluiría determinados matices creativos, los cuales entrarían en confl icto con el realismo de la primera edición de Investigaciones lógicas. En ese lugar he intentado mostrar que nada parece estar más lejos de las intenciones del fundador del método fenomenológico. De hecho, en un conocido texto de una carta del 25 de enero de 1903 a W. E. Hocking, Husserl escribe: «La expresión “los objetos se constituyen” en un acto signifi ca siempre la propiedad del acto de representarse el objeto, ¡no “constituirlo” en sentido propio!»6.

De lo que se trata aquí, por tanto, es de una suerte de génesis inten-cional, no real, ante la conciencia. La conciencia no crea objetos al modo de las quimeras, sino que los hace surgir ante ella. Esto último está en consonancia con lo que Walter Biemel, en su conocido artículo «Las fases decisivas en el desarrollo de la fi losofía de Husserl», señala como hilo conductor del pensamiento del fundador del método fenomenológico a lo largo de toda su producción fi losófi ca. Se trata de la idea de que para iluminar la esencia de una cosa es necesario remontarse al origen de su signifi cación en la conciencia y a la descripción de este origen7. Ahora bien, esto no signifi ca –como a primera vista pudiera parecer y como algunas interpretaciones apresuradas han sostenido– que el mundo de las cosas dependa de un sujeto individual concreto o de una especie de

5 M. CRESPO, «¿Hay una teoría no idealista de la constitución?»: Revista de Filosofía 65 (2009) 105-114.

6 «Der (...) Ausdruck, dass sich in einem Akte “Gegenstände konstituieren”, besagt immer die Eigenschaft des Aktes, den Gegenstand vorstellig zu machen: nicht “konstituieren” im eigentlichen Sinn!». Citado por U. PANZER, en E. HUSSERL, «Logische Untersuchungen», en Husserliana XIX, Martinus Nijhoff, The Hague (1984), XVIII, nota 2.

7 W. BIEMEL, «Las fases decisivas en el desarrollo de la fi losofía de Husserl», en Husserl. Tercer Coloquio fi losófi co de Royaumont. Versión castellana supervisada por G. MACI (Paidós, Buenos Aires 1968) 38.

16 Mariano Crespo

sujetos con una determinada estructura cognoscitiva. Ello constituiría para Husserl un caso de relativismo en sentido específi co. Edith Stein ha comprendido perfectamente este punto cuando reconoce que:

«Sin duda es absurdo hablar de un ser que no puede ser experimen-tado en principio. Pero es absurdo, no porque “ser” no implique sino ser experimentado o al menos poder ser experimentado, sino porque lo que no es espiritual no puede ser a partir de sí mismo […], sino que solo puede ser como creado. Lo personal-espiritual, sin embargo, por ser, es consciente de sí mismo y, por crear lo que es distinto de sí mismo, sabe de aquello de lo que es distinto. Por lo tanto es correcto sin duda decir que el mundo como nos aparece depende de sujetos de nuestro tipo para identifi carse en tales secuencias de apariencias. Pero no es absurdo decir que el ser del mundo no es lo mismo que tal aparecer, ni que es concebible otra manera de conocer el mundo y la existencia del mundo material ante Dios antes de que hubiese criatu-ras vivientes bajo cuyos sentidos el mundo pudiese caer. Y ser creado signifi ca ser puesto fuera de Dios y tener un ser distinto del ser en la mente divina. […] la teoría de la constitución de la cosa es compa-tible con un ser de las cosas independiente de las ensambladuras de actos que las constituyen»8.

¿Comparte Edith Stein la interpretación –a mi juicio, errónea– de la fenomenología de sus colegas de Gotinga? Los textos citados parecen corroborar una respuesta negativa a esta pregunta. Eduardo González di Pierro sostiene que nuestra autora se va sustrayendo de esta interpre-tación realista de la fenomenología de sus colegas, constituyéndose en alguien que comprende –mucho mejor que los fenomenólogos realistas– en qué consiste verdaderamente el idealismo trascendental husserliano, entendido este como un proyecto de más amplio espectro a como lo en-tendieron los miembros del Círculo de Gotinga. Por lo que a mí respec-ta, me inclino a pensar que esta interpretación es la correcta y que, por consiguiente, Stein no puede ser considerada como una fenomenóloga realista en sentido estricto, aunque también es verdad que en el conoci-do texto dedicado a comparar la fenomenología de Husserl y la fi losofía de Santo Tomás de Aquino, nuestra autora atribuye a la fenomenología trascendental husserliana el equiparar la existencia con el mostrarse a la conciencia. Esta equiparación llevaría, en última instancia, a que en la fenomenología trascendental se halle una orientación egocéntrica.

8 E. STEIN, Excurso sobre el realismo trascendental, traducido por W. REDMOND (Opuscula philosophica, Encuentro, Madrid 2005) 39-40.


III

Ahora bien, sería precipitado pensar –a partir de lo que acabo de decir– que el método fenomenológico de nuestra autora es fenomenológico exacta-mente en el mismo sentido en el que lo es el de su maestro. Dicho de un modo más sencillo, el método fenomenológico de Stein no es sin más el de Husserl. Por el contrario, existen diferencias importantes que quedan especialmente patentes en lo que podríamos denominar el rendimiento teo-lógico de la fenomenología. El tratamiento de la cuestión de Dios muestra profundas diferencias entre la fenomenología husserliana y la fenomeno-logía steiniana, las cuales, a su vez, revelan profundas diferencias meto-dológicas. En este orden de cosas, es preciso recordar que para Husserl el ego trascendental es el único fundamento absoluto, el único origen de sentido, el suelo ontológico de toda validación, la «base apodícticamente cierta y última de todo juicio, en que hay que fundamentar toda fi loso-fía radical»9. Ahora bien, la fenomenología, entendida como una nueva metafísica de la subjetividad, no se pierde en generalidades, sino que también puede abordar los problemas de la facticidad contingente como, por ejemplo, el problema de la muerte, del destino, de la exigencia de una vida humana auténtica, del sentido de la historia, etc. A este tipo de preguntas pertenece también la pregunta por Dios.

En su reciente libro Husserl et l’idée de Dieu, el fi lósofo francés Emma-nuel Housset se hace la pregunta general de si esta es una simple decla-ración de intenciones o si realmente puede la fenomenología transcen-dental arrojar luz sobre estos problemas de la facticidad contingente10. En este orden de cosas, la pregunta acerca de Dios constituye un «hilo conductor privilegiado a fi n de preguntarse si Husserl ha solo soñado con una metafísica concreta o si bien se trata de una verdadera posibilidad de la fenomenología trascendental»11. Déjenme decirles unas pocas palabras al respecto.

El contexto en el que el fundador de la fenomenología se plantea la pregunta por Dios es el de la teleología universal. El mundo –incluida la subjetividad y la vida moral de la persona– esta orientado hacia un telos. La pregunta decisiva aquí es si este telos de la razón –que Husserl identifi -ca con la divinidad– es inmanente a la teleología universal o si se trata de un polo externo a ella. Strasser plantea dos respuestas alternativas a esta

9 E. HUSSERL, Meditaciones cartesianas (Fondo de Cultura Económica, México 1986) 8.10 E. HOUSSET, Husserl et l’idée de Dieu (Les Editions du Cerf, Paris 2010).11 E. HOUSSET, Husserl et l’idée de Dieu, 10.

18 Mariano Crespo

pregunta fundamental: (A) o Dios es una alteridad que, de algún modo, rige la conciencia del hombre llamándole a salir más allá de los límites de esta, o bien (B) Dios es una idea resultante de nuestra efectuación de conciencia12. Ahora bien, la opción (A) parece difícilmente compatible con la fenomenología husserliana ortodoxa (a pesar de que el propio Hus-serl afi rma en alguna ocasión que él se ocupa de Dios porque es cristiano e incluso algunos textos parecen mostrar un hondo sentido religioso). En cuanto a la opción (B), esta parece ser la más cercana al planteamiento de Husserl. Sin embargo, ello supondría, como Housset ha señalado, que a Dios mismo, en cuanto telos ideal, no se le puede comprender sino a par-tir de la inmanencia de la conciencia, de la refl exividad del ego. Si lo que Husserl siempre ha buscado es explicar qué signifi ca ser un objeto para la conciencia, Dios tiene lugar en su método solo en relación a la actividad constitutiva de esta. La conciencia sería el suelo trascendental a partir del cual Dios mismo puede encontrar sentido y validez. Ciertamente, consi-derar a Dios desde esta perspectiva tiene el efecto de preservar a este de consideraciones mundanas, pero lo encierra en la inmanencia de la concien-cia, con lo cual, en última instancia, no hay separación entre el hombre y Dios. Como Housset señala muy gráfi camente, «el camino del hombre a Dios es un camino ateo, un camino del hombre hacia sí mismo». De este modo, el rendimiento teológico del método fenomenológico, tal y como lo entiende Husserl, parece ser muy limitado por la sencilla razón de que no ha encontrado sino lo que ha buscado, a saber, la evidencia de una idea.

Mi impresión es que el mismo Husserl no es del todo consciente de las difi cultades metodológicas que supone una apertura a la fenomenicidad de Dios bajo la comprensión tradicional de una subjetividad trascenden-tal que solo puede acceder, en principio, a los logros constitutivos de su propia actividad. De esta forma, el tratamiento de la cuestión de Dios constituye no solo una puesta en cuestión de la efi cacia del método fe-nomenológico como llave de acceso al tratamiento de ciertos fenómenos centrales en la refl exión fi losófi ca, sino además –y sobre todo– una radical reinterpretación de la idea de la fenomenicidad como tal. La paradoja que parece presentar la fenomenalidad de Dios apunta al hecho de que la fenomenología husserliana, en cuanto método reconstructivo respecto de los logros constitutivos del yo trascendental, es incapaz de dar cuenta

12 S. STRASSER, «History, Teleology, and God in the Philosophy of Husserl»: Analecta Husserliana IX (1976) 317-333.


por sí misma del sentido fi nal de la subjetividad debido precisamente a su anclaje dentro del marco de los horizontes del mundo reducido. En este orden de cosas, Dios debe ser percibido en su fenomenalidad, pero, sin embargo, este trasciende su propia fenomenalidad. Si se me permite la expresión, la fenomenalidad de Dios hace estallar los límites de la feno-menicidad husserliana. Una de las formas de ampliación de estos límites es la representada por Jean-Luc Marion, el cual con su noción de fenómeno saturado apunta a una suerte de intuición de cumplimiento que rebasa la intención signifi cativa dirigida al objeto mentado. De este modo, nos encontraríamos con la posibilidad de fenómenos que exceden los límites impuestos por el sujeto. A ellos parece pertenecer el telos de la vida moral que Husserl identifi ca con Dios.

Ahora bien, el Dios de Edith Stein, el Dios vivo personal del cristia-nismo, no es una idea resultante de nuestra efectuación de conciencia. El camino no confesional de Husserl a Dios parece, como señala Housset, acceder a un Dios completamente diferente al de la teología cristiana13. Estaríamos pues ante dos vías fenomenológicas de acceder a Dios muy diferentes. La husserliana consistente en, a partir de la experiencia de sí, plantearse y validar el sentido Dios y la steiniana, en encontrar no a una idea absoluta, sino a una persona. El método fenomenológico de nuestra autora rompería con algunos de los principios fundamentales del método husserliano en la medida en que pone de relieve a Dios como una alteri-dad que salva al hombre llamándole a salir más allá de los límites de su conciencia. Para Stein la puesta entre paréntesis de la existencia de Dios no puede tener sentido. Todo esto nos lleva a plantearnos si nos situamos ante una limitación del método fenomenológico en general o de la, por así decir, versión husserliana del mismo.

Sin embargo, ¿no podría hablarse de una confl uencia o colaboración entre los dos métodos fenomenológicos en los que se refi ere a la pregunta por Dios? Ciertamente,

«…el Dios del que habla Edith Stein no es solamente un sentido constituido por una subjetividad trascendental, sino el ser absoluto al que se encuentra y ama. Dicho de otro modo, Husserl se compromete totalmente en su vía que es la de considerar a Dios a partir del yo trascendental y su tarea infi nita de constitución del mundo y Edith Stein se compromete enteramente en la suya que es la de hablar de Dios a partir de Dios y que la conduce a pensar el alma como abando-

13 E. HOUSSET, Husserl et l’idée de Dieu, 10.

20 Mariano Crespo

no de sí y la oración como cumplimiento (accomplissement) de la vida humana. Entre la responsabilidad ante Dios como responsabilidad ante la idea desarrollada por Husserl y el amor de Dios según Edith Stein la divergencia es completa. No obstante, esta es la condición de un diálogo sin confusión ni separación. Entre la llamada de las cosas mismas en una fi losofía del sujeto y la llamada a la santidad en una fi losofía de la cruz, sería un error buscar una continuidad, pero es po-sible poner en evidencia un paralelismo fecundo en la investigación de la verdad»14.

Unas palabras de Edith Stein referidas a Husserl refl ejan claramente este espíritu de diálogo:

«No me inquieto por mi querido maestro. Lejos de mí ha estado siempre el pensamiento de que la misericordia divina está limitada a las fronteras de la Iglesia visible: Dios es la verdad. Quien busca la verdad está buscando a Dios, sea consciente de ello o no»15.

14 E. HOUSSET, Husserl et l’idée de Dieu, 16-17.15 Citado por E. HOUSSET, Husserl et l’idée de Dieu, 19.

21

Edith Stein’s Conception of sense and Sense-Bestowal:From Husserl to Thomas Aquinas

Antonio Calcagno

King’s University CollegeAt the university of Western Ontario

[email protected]

Scholars are divided over how they should treat Edith Stein’s phenomenological legacy. Thinkers like Marianne Sawicki1, Alasdair MacIntyre2 and Reuben Guilead3 view Stein’s phenomenological period as terminating with the rupture of her work with Edmund Husserl as his Assistant along with her conversion to Roman Catholicism. They view Stein’s early work, namely, On the Problem of Empathy4, Philosophy of Psychology and the Humanities (Beiträge)5, and An Investigation Concerning the State6 as belonging to Stein’s proper phenomenological period. Other

1 M. SAWICKI, Body, Text and Science: the Literacy of Investigative Practices and the Phenomenology of Edith Stein [Doctoral dissertation University of Kentucky 1996] (Boston: Kluwer Academic Press 1997).

2 A. MACINTYRE, Edith Stein: A Philosophical Prologue, 1913-1922 (Lanham, MD: Rowman & Littlefi eld Publishers 2006).

3 R. GUILEAD, De la phénoménologie à la science de la croix: L’itinéraire d’Edith Stein (Louvain: Éditions Nauwelaerts 1974).

4 E. STEIN, On the Problem of Empathy (Washington, D.C.: ICS Publications, 1988). Hereafter parenthetically cited as E.

5 E. STEIN, Philosophy of Psychology and the Humanities, M.C. BASEHEART, translated by M. SAWICKI (Washington, D.C.: ICS Publications 2000). Hereafter parenthetically cited as PP.

6 E. STEIN, An Investigation Concerning the State, translated by M. SAWICKI (Washington, D.C.: ICS Publications 2007).

22 Antonio Calcagno

scholars like Angela Ales Bello7, M. Regina van den Berg8, Philibert Secretan9 and Eduardo González Di Pierro10 see a life-long commitment on the part of Stein to phenomenology, but it undergoes changes and elaborations as Stein’s thought develops throughout her life. Stein is viewed as attempting to synthesise phenomenology with medieval Scholastic thought, as exemplifi ed in her famous essay on Thomas Aquinas and Husserl11 as well as in her self-described magnum opus, Finite and Eternal Being12. I must confess that I am partial to the latter view. If one is to claim that Stein’s phenomenology stops at around 1922, the year of her conversion, then what are we to do with all the phenomenological references that we fi nd scattered throughout her subsequent corpus? Are they to be read as defi cient or malformed understandings of phenomenology? The former view assumes that somehow Stein’s phenomenology did not undergo changes while under the direct infl uence of Husserl or that Husserl himself did not revise his own view of what phenomenology is. As Herbert Spiegelberg understood, and rightly I think, phenomenology was a movement consisting of different methods and personalities: it was not a rigidly defi ned school13. If we read closely Stein’s phenomenological texts, there is a signifi cant change between the text on empathy and the Beiträge, and the writings on the state. I argue elsewhere that Stein’s treatise on the state is markedly different than her fi rst two texts: it is more polemical and political, arguing for a specifi c type of political rule while employing phenomenological insights14.

7 A. ALES BELLO, Fenomenologia dell’essere umano. Lineamenti di una fi losofi a al femminile (Roma: Città Nuova 1992).

8 M. VAN DEN BERG, Community in the Thought of Edith Stein (ProQuest Dissertations and Theses).

9 P. SECRETAN (tr), «Introduction», in Edith Stein: Phénoménologie et philosophie chrétienne (Fribourg en Suisse: Cerf 1989).

10 E. GONZÁLEZ DI PIERRO, De la persona a la historia. Antropología fenomenológica y fi losofi a de la historia en Edith Stein (Morelia: Dríada 2004).

11 E. STEIN, Knowledge and Faith, translated by W. REDMOND (Washington, D.C.: ICS Publications 2000).

12 E. STEIN, Finite and Eternal Being, translated by K. REINHARDT (Washington, D.C.: ICS Publications 2002). Hereafter parenthetically cited as FEB.

13 H. SPIEGELBERG, The Phenomenological Movement: A Historical Introduction (Den Haag: Nijhoff 1960).

14 A. CALCAGNO, «The Problem of the Relation Between the State and the Community in Edith Stein’s Political Theory»: Quaestiones Disputatae 3 (2012)[special issue on Early Phenomenology] 185-198.

23Edith Stein’s conception of sense and sense-bestowal: From Husserl to Thomas Aquinas

If we maintain that Stein was faithful to the spirit of the phenomenological movement throughout her intellectual life, then we need to ask: What evidence can we offer that would support this claim? We can point to one of the central objects of her phenomenological and Christian investigations, namely, the human person. We can also discuss her commitment to the notion of form, as it develops from her Einführung in die Philosophie to her Finite and Eternal Being. On this score, the work of Sarah Borden Sharkey15 and Angela Ales Bello16 are remarkable. I would like to expand this body of interpretative possibilities by arguing that the phenomenological notion of sense (Sinn), derived from Husserl and present right from the start of Edith Stein’s career and present to the end, is yet another way we can see Stein’s fi delity to the phenomenological method. But the use of sense by Stein acquires a unique confi guration. This paper will argue that Stein views sense in a developmental fashion: sense thickens as we move from sensations and perceptions, to the lived body, to language, expression, to psyche, to spirit, to the human person, to the other person, to various social relations, including society, community and the state, to history, ethics and culture and fi nally to God. Sense is not only divided along the conscious and passive lines of Husserl’s fulfi lled adaequatio or correspondence, but embraces a more developmental, existential model, probably infl uenced by Stein’s study of and work in psychology and history as well as Christian philosophy. Like Husserl, Stein shares the conviction that sense acquires its thickest, most robust sense when all the constitutive layers of sense come to consciousness and are understood as contributing to an understanding of things themselves. Furthermore, the way we acquire sense is not only through phenomenological refl ection but also by focusing on certain objects of inquiry, the things themselves. The relation between consciousness and its objects, which moves from the most individual to the more comprehensive, from the specifi c the general, is vital for sense-making. In her later writings, sense is not only understood as possessing some conscious awareness but also as having profound existential importance.

15 S. BORDEN SHARKEY, Thine Own Self: Individuality in Edith Stein’s Later Writings (Washington, D.C.: ICS Publications 2009).

16 A. ALES BELLO, «A proposito della “Philosophia perennis”. Tommaso d’Aquino e Edmund Husserl nell’interpretazione di Edith Stein»: Sapienza 27 (1974) 441-451.

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Steinian sense: background

In order to understand Stein’s use of sense or Sinn, we have to turn to Edmund Husserl’s Logical Investigations. Husserl claims that what is unique about consciousness is that it signifi es. It signifi es in two fundamental senses, as we learn in the First Logical Investigation: as a sign and as expression or sense. A sign usually points to something else or represents another object, for example, the stop sign we encounter on the road indicates that we need to stop our vehicles, we perform an act of breaking our car. The sign indicates what we need to do in order to avoid possible danger. Sense or expression, however, need not point to or represent or stand in for another reality. Sense communicates a meaning of a string of words or thoughts or expressions that are not necessarily merely indicative. Husserl points out that in consciousness, we understand meanings or what is meant when there is an accord or agreement (adaequatio rei ac intellectu) or when there is a correspondence between the object intended by consciousness and its fulfi llment. As Husserl moves in his work from a logical paradigm to a transcendental one, he preserves the notion of sense, but he thickens his analysis by arguing that sense-making or sense-bestowal belongs to the structure of transcendental consciousness, which is conditioned by both time and space as well as passive synthesis. Sense-making or –bestowal is described as Konstitution–, an act where the relation between noema and noesis comes to acquire its thickest, most revealing sense.

Edith Stein joins Husserl and Adolf Reinach in Göttingen some 12 years after the publication of the Logical Investigations (1901). She fi nds herself being instructed by Reinach and infl uenced by his formal understanding of phenomenology while also attending Husserl’s lectures Natur und Geist, observing him develop and move toward his more transcendental period as represented by the publication of Ideas I and the collection and writing of notes that would later form Ideas II and III, texts which Stein helped give shape to and edit while she was Husserl’s fi rst assistant in Freiburg. In fact, one can amply see Stein’s struggle to understand Husserl’s move from the work of the Logical Investigations, which she loved and was very much attached, to the transcendental work of the Ideas when we read her dissertation and some of her letters. The work on empathy, for example, contains references to both sense and constitution, as developed in the Logical Investigations and its subsequent revisions, but references to the latter are sparse and one can hardly fi nd a developed transcendental framework or even a translation of her


descriptions into a developed transcendental model. In fact, she may be rightly found guilty of what Husserl will later deride as mundane phenomenology or descriptive phenomenology. This being said, and Stein being leery of the transcendental idealist turn, eventually embraces a more formal ontological approach, choosing form as her key paradigm, inspired by her time and discussions at Bergzabern with Hedwig Conrad Martius and others as well as by contact with Munich phenomenologists and medieval philosophy, especially the thought of Thomas Aquinas and Duns Scotus. Stein’s phenomenology undergoes a formalistic turn, especially evidenced by her text Einführung in die Philosophie, Introduction to Philosophy. I cannot develop Stein’s own turn from eidetic phenomenology to a more formalised ontology here, as this lies beyond the parameters of our discussion today, but I do wish to signal its importance for understanding Stein’s own response to the limits of a purely descriptive phenomenology and Husserl’s transcendental turn.

We know that Husserl was always revising and reworking his philosophy, hence why most of his published works contained the subtitle of Introduction, Stein’s time with Husserl was particularly poignant as it was at a period of great change for Husserl: he was at a crossroads, moving from a more eidetic science to a transcendental grounding for all sciences. Despite the changes in Stein’s own early phenomenology, from a descriptive eidetic analysis to a formal ontology, the notion of sense (Sinn) is consistently present. Stein attended Husserl’s lectures and had access to his unpublished notes and manuscripts and was deeply infl uenced by what she read. Again, Husserl insisted that sense was acquired through the correspondence between meaning intention and meaning fulfi llment or the constitutive accord between noesis and noema. Stein writes to Ingarden while she was editing and transcribing Husserl’s Ideas II and III, describing herself as an heretic: she chides Husserl for failing to account for the role of nature or physical reality, which is presumably both constitutive of and prior to consciousness17. Stein had included physical

17 «Besides, as a consequence [of the discussion] I have experienced a breakthrough. Now I imagine I know pretty well what “constitution” is but with a break from Idealism. An absolutely existing physical nature on the one hand, a distinctly structured subjectivity on the other, seem to me to be prerequisites before an intuiting nature can constitute itself. I have not yet had the chance to confess my heresy to the Master... », E. STEIN, Letters 6, Stein to Ingarden February 3, 1917, in JOSEPHINE KOEPPEL (tr.), Edith Stein, Self Portrait in Letters 1916-1942, O.C.D., (Washington, D.C.: ICS Publications 1993).

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nature, understood as the lived body and psyche, in her analysis of the human person in her text on empathy. This conviction she shared with Husserl, as evidenced by his unpublished notes on intersubjectivity18 and the lectures on Nature and Spirit that she attended and reread. But Husserl never in his published texts gave signifi cant place to physical reality or nature: Stein wanted this to change and her attempt to bring this aspect of Husserl’s thought forward, met by serious resistance on Husserl’s part to Stein’s push for a thicker account of nature and the world in sense-making and constitution, failed. Husserl never ceded to Stein’s arguments and appeals. In sum, we have scenario where both Stein and Husserl believe that physical realities of nature, like natural causality, are important for phenomenology and sense-making or sense-bestowal. Stein, however, develops and makes public her analysis of the connection between sense-making and nature, whereas Husserl confi nes his ideas to his rich Nachlass. Husserlians remain divided: those that maintain that we must read and take as central what Husserl wanted and published, and then there are those who wish to make sense of the whole Husserlian corpus, published and unpublished.

The steinian account of sense and sense-making

Here are my theses about Steinian sense:

(1) Unlike the published or public Husserl, not the Husserl of the Nachlass, Stein believes that sense and sense-making is also rooted in natural, pre-phenomenologically conscious phenomena, including perception, the lived, sexed body and the psyche. She occasionally makes reference to passive synthesis, but prefers to speak of natural realities that help sense come to thicker consciousness.

(2) Unlike Thomas, who largely understands meaning in rich linguistic terms19, language is certainly one way we acquire sense. But,

18 E. HUSSERL, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß, Erster Teil: 1905-1920. Hrsg. von. I. Kern (Den Haag: Nijhoff 1973) Hua 13; Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß, Zweiter Teil: 1921-1928. Hrsg. von. I. Kern (Den Haag: Nijhoff 1973) Hua 14; Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß, Dritter Teil: 1929-1935. Hrsg. von. I. Kern (Den Haag: Nijhoff 1973) Hua 15.

19 See Gyula Klima’s excellent article, «The Semantic Principles Underlying Saint Thomas Aquinas’s Metaphysics of Being»: Medieval Philosophy and Theology 5 (1996) 87-141.


rereading Thomas and other Christian medieval and contemporary philosophers, Stein believes that God is revealed as Being, and that one can understand the different levels or grades of being that God brought into existence, ultimately resting in the highest sense of being, God Himself. Understanding God, as much as we can, is the highest achievement of sense. For Stein, we move from an understanding of nature, the I, the human person, the social-political world, to God. Sense is most thickly achieved when we understand all of these aspects of reality.

Stein shares Husserl’s conviction that the achievement of sense is vital for understanding, and understanding and truth are what philosophy seeks. Sense, for Stein, is to be viewed as an understanding acquired through refl ection upon both inner and outer realities. This understanding can be thickened, made more robust, as we focus on more complicated realities and things but also through the practice of phenomenology as a way of vivifying, living and reliving reality in our interiority, in consciousness. Permit me to unpack my thesis. The fi rst locus of sense-making identifi ed by Stein is the lived body. The lived-body is part of the natural world insofar as perception and feeling are experienced as physical phenomena, as opposed to spiritual ones (geistlich). Adopting the early language of Husserl, which he later abandons, Stein argues that in order to have something like empathy and the senses it delivers about self-understanding and comprehending something like the human person or human being in general, always in an eidetic sense, we must examine the body from the perspectives of inner and outer perception. Inner perception makes one aware that one’s body occupies space and relates to itself in space: one experiences one’s body as occupying and moving within a certain space. Outer perception makes present the fact that body is constantly being impressed upon: it receives Empfi ndungen from the outside world. We also note that these impressions cause us to take note of them: we perceive them. Depending upon the impression we receive, various senses work together to presentify (Vergegenwärtigung) to consciousness what we have experienced. The lived experience of sensations and impressions, makes us aware that our body is a locus of sentience. Inner experience gives us the lived experience of having a body, whereas outer experience allows one to understand the sense of that body as a locus of impression or sentience. We acquire a sense that we are feeling beings or that we are capable of feeling the outside. In

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order to have anything like experience, we need a body, we need to be able to perceive and bear impressions and feelings. Stein writes:

«As an instance of the supreme category of “experience”, sensations are among the real constituents of consciousness, of this domain impossible to cancel. The sensation of pressure or pain or cold is just as absolutely given as the experience of judging, willing, perceiving, etc. Yet, in contrast with these acts, sensation is peculiarly characterized. It does not issue from the pure “I” as they do, and it never takes on the form of the “cogito” in which the “I” turns toward an object. Since sensation is always spatially localized “somewhere” at a distance from the “I” (perhaps very near to it but never in it), I can never fi nd the “I” in it by refl ection. And this “somewhere” is not an empty point in space, but something fi ling up space. All of these unities, the unity of my living body, and they are themselves places in the living body» (E 42).

The sense of a lived body as a unity, as a locus of sensation, as having both an inner and outer aspect, these are fundamental for the higher acts of consciousness, which Stein will, with Descartes and Husserl ascribe to the cogito. The lived body is both a receptive site of feelings and impressions gleaned through bodily perceptions as well as the source of feelings and impressions as the senses actively seek out and makes possible our understanding of what we experience as a lived body. This doubleness of the lived body certainly reminds one of the hand that is both touched and touching, which we fi nd in both Husserl and Merleau-Ponty.

But what the lived body actively and passively experiences, its sensations, perceptions and feelings, at the sheer level of receiving and activating sense impressions, does not help us acquire a thick sense of how these sensations come to be or how they can be taken up by higher faculties of the mind. The sensations and feelings of the lived body have to be refl ected upon in order that we may acquire greater understanding about them. One of the primary tools we require in order to advance our understanding of the perceptual and sensate experiences of the lived body, Stein argues, is causality. But an understanding of causality, peculiar to the body is unfolded in two primary ways. First, in our experience of the other who is like me and stands before me, I notice that the other also experiences bodily sensations and feelings that are both identical and different from my own. The other brings into relief for me the feelings and sensation of the lived body. I see pain in the


other and think it is similar to my bodily experience of pain. I wince, for example, when I see someone struck by a heavy object, as if it were my pain or as if this was happening to me. The second way, I begin to acquire a thicker understanding of sensation and feelings is though an understanding of causality, natural, physical causality: this causality is understood as relational insofar as one object or event is responsible for another-one object is responsible for producing a certain effect.

Stein describes causality in very traditional terms, namely, as dependence. The psyche –the realm of emotions and affects– is revealed to us when we begin to understand the dependency of these emotions on our lived-body. Stein writes:

«The psychic is in essence characterized by this dependence of experiences on somatic infl uences. Everything psychic is body-bound consciousness, and in this area essentially psychic experiences, body-bound sensations, etc., are distinguished from accidental physical experiences, the “realizations” of spiritual life. As the substantial unity announced in single psychic experiences, the soul is based on the living body. This is shown in the phenomenon of “psycho-physical causality” we have delineated and in the nature of sensations. And the soul together with the living body forms the “psycho-physical” individual» (E 49-50).

Stein gives examples of what she means:

«…in concrete psychic contexts we actually do fi nd phenomena which do not ground feelings, to be sure, though they can make them intelligible. “Our heart stops beating ‘for joy’; we wince” in pain; our pulse races in alarm; and we are breathless. Examples which all deal with psycho-physical causality, with effects of psychic experience on body functions, can be multiplied at will» (E 50).

When we experience feelings and sensations, and when we also begin to understand the causal connection between body and psyche, we also begin to understand that the psycho-bodily unity we experience as ourselves is also capable of expression. Feelings and sensations express themselves in us, they communicate some sense. But, Stein also notes that expression is not necessarily restricted to sensations and feelings, for we can experience events and feelings and sensations, and yet there is no expression. Stein remarks:

«But expression…is still possible in another way, and to this the “controlled” person who for social, aesthetic, or ethical reasons puts

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on a uniform countenance in public usually retreats. Feeling can release an act of refl ection that makes the feeling itself objective. The experience “terminates” in this act of refl ection just as in volition or bodily expression» (E 52-53).

Stein notes that there are feelings and sensation that induce in us refl ection, but which do not necessarily express themselves outward in some physical or psychic sign.

Before we leave the treatment of the lived body, we must also note that Stein is the fi rst phenomenologist to discuss in an extended fashion the lived body as a sexed body. Husserl admits in his Nachlass that the sexed body perplexes him and that he cannot account for differences between the male and female sexes through his Analogieschluß20. Stein does not treat the sexes in her early work under Husserl, but takes up the theme in her work stemming from the 1930’s. The essays on woman, das Weibliche, give us insight into Stein’s view of women as capable of greater empathy: they are einfühlungbares. I have taken up this argument elsewhere, and do not wish to spend time here rehearsing these earlier arguments21. Stein’s essentialist account of women and men, which causes no end of controversy for certain feminist thinkers who deny any form of essentialism, may reinforce certain classic typologies of men and women, nevertheless they also demonstrate an awareness that if we are to have any sense of ourselves, we need to see ourselves as sexed bodies and beings. Her account of sexed beings has ramifi cations for intersubjectivity, education, and one’s own sense of oneself.

So far, Stein has shown us how basic sensations and feelings open up the world of the psyche and the lived body through an understanding acquired through others and causality. She will ultimately lead us to a larger sense of the human person. But, in the meantime, as we move along with Stein’s analyses, we slowly acquire greater understanding or sense of various aspects of who we are. Like Husserl, Stein believes that we are more than just a psycho-bodily unity: we are also spiritual. In

20 «Einfühlung auch in das andere Geschlecht: Hier sei der Versuch der Erklärung meines Verständnisses derselben aus einem Analogieschluss von vornherein widersinnig», E. HUSSERL, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität (1905-1920), hrsg. Iso Kern in Husserliana XIII (Den Haag: Martinus Nijhoff 1973) 75.

21 A. CALCAGNO, «Empathy as a Feminine Structure of Phenomenological Conscious-ness», in The Philosophy of Edith Stein (Pittsburgh: Duquesne University Press 2007) 63-79.


fact, Stein consistently maintains that we are a bodily-psycho-spiritual unity. How does our spiritual aspect come to reveal itself for Stein? Stein shares Husserl’s conviction that the domain of spirit begins to unfold through acts of volition and motivations. The will is a powerful aspect of who we are: it reveals that we have capacities to do various things as evidenced by the use of the Husserlian Ich kann as well as the experience of mastery: «Every creative act in the true sense is a volitional act. Willing and tending both have the capacity to make use of psycho-physical causality, but it can only be said that the willing “I” is the master of the living body» (E 56). Acts of willing, striving and motivation all require the force of the willing I to execute or realize them. Is the will a kind of assent or consent that is added to a judgement or decision after deliberation?

Sometimes, there is rational deliberation and a decision is made. This is one kind of willing. There are, however, descriptions of the will as a mastery that helps brings things about or put things in a given place, etc. It is the experience of the will and the mastery of the I that reveal for both Husserl and Stein the ontological fact that we have freedom. Acts of will, motivation and striving reveal, then, a thicker sense of ourselves: they reveal we are free, that we are capable of mastery over certain objects and states of affairs, that we possess certain capacity, but, above all, they reveal that we are capable of creativity: we can produce ethical and political systems, rich with values and other possible accomplishments. It is in the domain of spirit, which has its Gesetzlichkeit in the will and motivation, that domains of meaning and sense open up, including art, religion, ethics and religion. The products of spirit become objects that can be investigated by the Geisteswissenschaften as well as phenomenology. Like with the sensations, feelings and expressions of the lived body and psyche, empathy can allows us to understand the life of spirit in both ourselves and others.

Once we have acquired senses of the lived-body, the psyche and the spirit and their intimate relationship, Stein says we can begin to understand what it means for us to experience ourselves as human person: a free, souled unity of body, psyche and spirit. In her work on empathy, she believes that empathy as a phenomenon can help us acquire this larger, more encompassing sense of ourselves as human persons. This comprehension is one of the richest achievements of the work of empathy. As human persons, if we follow the logic of empathy correctly, one never fi nds the identitarian logics of genus and species that we have in, say, Aristotelian

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logic. Though we may share certain aspects as human persons, we are all fi rmly constituted as individuals. We see here the force and legacy of Husserlian egology. It should be remarked that in Stein’s Münster period, the descriptions we get of the human being are not necessarily derived from the comparative or analogical thinking of empathy where there is a thick distinction between the I and the other, ego and alter ego. In the Münster Lectures, we fi nd a strong use of the logic of genus and species, drawn from Ancient Greek and medieval philosophy, to explain how we all can belong to one species: human beings. The soul of the person emerges more as an important concept in Stein’s later works: it is described as a depth and it is one of the central aspects that constitute a larger or thicker sense of ourselves as a human person. We see the beginnings of Stein’s treatment of depth and the soul in the Beiträge, but they certainly take on greater force in the Munster lectures.

If I am to extend my claim about Stein’s overcoming of Husserl’s reluctance to incorporate nature and the world into the very structure of sense-making, I have to show how sense-making is not only dependent upon the physical body and the nature of causality in the psyche as well as the free creativity, or spontaneity, to borrow more Kantian language, of spirit. I have to show how sense happens at the level of larger social structures, like community. The treatment of the other in Stein’s dissertation gives us a very low-level intersubjectivity. The other is a kind of mirror that helps me acquire better understanding of myself and something like the general essence of the human person; the other is a modifi cation of myself and vice-versa. Stein’s treatment of empathy is more a means of explaining of how we understand something like the essence of the human person rather than a full-blown account of intersubjectivity. A thicker account of community can be found in Stein’s Beiträge.

The work on empathy reveals that I and others are co-given, they co-exist and they have some kind of interaction with one another. Stein believes that there are grades or intensities of social relations. All of these relations have an ontic component, that is, they are marked by certain historical, geographic, economic and cultural expressions and legacies. But to give a mere ontic account of social relations is simply to do what sociology, economics, political science or history do. The question becomes: What is unique about Phenomenology’s contribution to social theory? I maintain that it is the analysis of consciousness, in all of its constitutive layers and senses, as we refl ectively live it, that gives


us a unique perspective on social relations. Recall the closing of Husserl’s Cartesian Meditations, where he cites Augustine’s injunction to return to our interiority, for it is there where one fi nds truth. To this end, Stein, follows the traditional sociological breakdown of three kinds of dominant social relations: mass, society and community. To live the experience of these three types of social relations is to have a sense of what these relations are and what we are undergoing when we experience something like the mass, society or community. The mass, Stein claims, is marked by a low-level consciousness of an associative relationship between members of the mass. In the mass, one is not necessarily conscious of others, but one is greatly affected by others: there is a passive affectivity that Stein describes as psychische Ansteckung (psychic contagion). Stein gives the example of the crying of a baby that causes other babies to cry for no apparent reason. One can also think of what Nietzsche so painfully described as the herd mentality. The mass or the members of a mass, to be more precise, would rarely have this consciousness of the sense of their social relationship. We can be conscious of this type of social relation usually by observing it form the outside, but it is hard to describe it as such when we are part of the mass that is living the affects of psychic contagion. Society is marked by a certain kind of lived experience: members are more conscious of their relationship to others, but the relationship is marked by a consciousness that the members of the society are working together for the same goal, a goal that is externally defi ned. For example, in a banking society or corporation, the employees work together for a common goal: to generate profi t for the shareholders of the bank. One becomes conscious of belonging to a society when one understands the sense of working together for a common goal that lies outside of one’s own individual goals.

The highest and most intense form of social relation is community, what Stein calls Gemeinschaft. Stein argues in the Beiträge that the lived experience of community (Gemeinschaftserlebnis) is marked by a conscious sense of one living in the experience of the other, an ineinandergreifen. Unlike Gerda Walther, Stein’s student and philosophical colleague, there is no fusion or unitary Vereinigung, when one experiences what Stein understands by community. One experiences a we that is marked by sharing an experience of solidarity. Here, the language of Durkheim is invoked, but what does solidarity mean for Stein? The sense of solidarity that she wishes to evoke can be seen by recalling Stein’s example of the death of a beloved troop leader. Upon hearing the news about the

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death of their much-loved troop leader, the troops become very sad. Each member undoubtedly feels sad, and through empathy, each member can understand that other troop members are sad, that is, they experience what it means for each member to be sad. Through the other, one also learns about one’s own sadness: the other helps me, through analogical comparison, the other allows me to understand my very own sadness. Stein, however, also argues that there is another aspect to this experience: one also has a sense of a common sadness: one experiences the sadness of the collectivity. There is a we experience of sadness. Stein remarks:

«In our case, the objective item to which the grief applies according to this sense is the loss of the leader. Thus the correlate of the experience is the same for everyone who participates in it. And correspondingly, the sense-content of each of the individual experiences applying to this correlate is idealiter the same, notwithstanding the private veneer that encloses it at any given time» (PP 136).

It should be remarked that this aspect or sense that Stein calls solidarity is problematic: on one hand, she claims that we experience something collectively and yet, on the other hand, there is never fusion, for we always remain individuals that simultaneously experience the ineinnadergreifen of the we. How do we know that we are not simply projecting ourselves into the other? Are we not just having an empathic experience rather than a Gemeinschaftserlebnis? Perhaps we are experiencing the aesthetic empathy that Lipps so brilliantly described in his own work on the topic?

Evidently, many questions arise, but these lie way beyond the scope of this paper. I do believe, however, that Stein does show us that having a sense and making sense of the social world contributes in a deep way to her understanding of sense. It should also be remarked that the communal understanding of sense requires a whole psychological structure that permits us to have an understanding of solidarity. In the fi rst part of the Beiträge, Stein sketches a rich phenomenological psychology that ground and condition the more spiritual sense of experiences of solidarity. She identifi es the possibility of having common or shared sensations, common acts of will and motivation, communalising acts of synthesis and what Pfänder calls Gesinnung. The lived experience of community, then, is undergirded by a rich social psychology, which I have discussed elsewhere22.

22 A. CALCAGNO, «Thinking Community and the State from Within»: American Catholic Philosophical Quarterly 82 (2008) 31-45.


There is one more social relation that is important for us to understand how sense develops of Stein, namely, the state. Notice how Stein’s treatment of sense moves from the lived-experience of the body, to I experiences, to the experience of the other, to social relations, including the mass, society and community and now to the state. The state does not have a particular consciousness attached to it as is the case for Hegel; rather, the state is described as a particular form of community that is marked by some solidarity, but a solidarity that is focussed on sovereignty. Sovereignty is understood by Stein as some kind of autarchy or self-determination. The state comes to be when certain members form a community that experiences the sense of self-legislation. For Stein, the state community is experienced as a legislative community a community that can auto-legislate its members.

A state legislates by establishing rights: apriori and positive rights. The former are rights that apply to all members of a community that are not conditioned by the particularities of cultures, history or events. Stein draws this notion from her teacher and mentor Adolf Reinach23. With apriori rights all members of the state community, regardless of individual circumstances, are entitled to the same treatment and access to goods, for example, the right to a fair trial, the right to life and freedom from harm, etc. The latter are specifi c rights, privileges and prerogatives given to specifi c individuals or groups as decided by members of the ruling party or electorate. We think here of minority rights that extend special protections and privileges to specifi c communities or groups. As a legislative body, the state can carry out three kinds of acts: it can create or posit laws, give commands, and legislate certain regulations and ordinances. The state is analogously seen by Stein in personal terms, but she says we must understand this cum grano salis, for the state is literally not a super-individual person. In short, the state, for Stein, gives us the sense of another collective formation and consciousness that is crucial in order to understand who we are as human beings. In this case, we are also legislating beings.

We come now to the highest form of sense, which is rooted in Steinian metaphysics. Finite and Eternal Being is an attempt to ascend to the highest possible sense of being, namely, God. This work represents

23 A. REINACH, Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes, in E. HUSSERL (ed.) Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, I (Halle: Niemeyer 1913) 685-847.

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Stein’s attempt to synthesise phenomenology with Christian philosophy, especially medieval thought, including that of Thomas Aquinas. I think that if we are to add metaphysics as a legitimate Steinian layer of sense-bestowal, we have to do this in a two-fold manner. First, Finite and Eternal Being sketches the fundamental difference between matter, form, essence and essentiality (Wesenheiten). Stein lays out a general ontology that is replete with subtle distinctions, some of which are exciting and others which are nettling. These categories and distinctions are just as real as they are metaphysical. They certainly are not of the same order as persons, but they are neither less legitimate nor unreal. It is in these general distinctions, especially about essences and essentialities, that Stein sees a profound confl uence between the thought of Thomas Aquinas and Husserl. Second, in addition to a general ontology, Stein also makes a very medieval claim that there is a hierarchy to being: not all beings are the same, nor are they of the same ontological weight. There exist grades of being: beings that are fuller or more complete than others. The hierarchy of being certainly poses challenges for and rubs contemporary Liberal sensibilities in the wrong way, yet at the same time Stein develops a thick account of differentiation in Finite and Eternal Being, ultimately recognising that if we are to give an account of being, we have to account metaphysically for the fact that reality is marked by profound differentiation, a challenge which has haunted the whole history of philosophy and physics. To this end, Stein has a very strong sense of individuation, ultimately rejecting the Thomist interpretation and accepting aspects of the Scotist position. Fra’ Francesco Alfi eri’s recent work on Stein and Duns Scotus brings this out quite beautifully24. Walter Redmond’s wonderful essay on a nothing that is also iterates the string senses of being, even including space for a nothing that admit some kind of being in Stein’s Potency and Act25.

Following this two-fold distinction, then, in order to have more complete or thicker sense of ourselves and reality, we must, fi rst, include metaphysics and, second, we must also pause and think about how beings differentiate themselves from one another. Stein’s metaphysics, like her phenomenology, proceeds from the most specifi c or individual to the more encompassing, more general. She will differentiate between

24 F. ALFIERI, OFM, La presenza di Duns Scoto nel pensiero di Edith Stein. La questione dell’individualità (Bari: Laterza, 2010).

25 W. REDMOND, «Nothing That Is: Edith Stein on Being Without Essence»: American Catholic Philosophical Quarterly 82 (2008) 71-86.


plants, animals, human beings, angels and God. According to Stein, such distinctions allow us to see that in the created universe, humans have a particular place or constellation as do other beings. The highest being is God, who is revealed as Being itself, I am who am. In her essay on Dionysus the Aeropagite, Stein maintains that God has different names, but this is in no way means that God’s being is subject to change or that God is simple, that is, not constituted by parts: God is indivisibly one. Yet, in Finite and Eternal Being, God is also three persons. The Tri-Une God stamps or impresses Himself upon us and we bear a trace of his creation: we are an effect of his creation and, so, though we may share no real being with God, we still bear the effects of his creating us.

In addition to metaphysics, which reveals and contributes to the sense of not only our own ontological status but also our place in the universe, there are profound theological and existential ramifi cations for our sense of reality and ourselves that emerge from Stein’s metaphysics. I will only briefl y list some of them, but one can fi nd references and allusions to these aspects throughout Stein’s writing, including Finite and Eternal Being, the Münster lectures and in her spiritual writings, including her famous text on John of the Cross, Scientia Crucis:

a) We are loved and cared for into being: Stein describes how our being is constantly given to us, moment to moment: she describes the feeling of security and safety that one has in the knowledge that our being is constantly given to us by God. Each moment is a gift (FEB 53).

b) That we have a soul, an immortal soul, which is a locus of encounter with God. God is a relational, personal God.

c) We are born free, and part of the joy of this freedom is to build a self in refl ection. Recall that here the self is the passive positum of the active work of the refl ecting ego (We see this in the Münster Lectures).

d) Finally, I would like to draw your attention to the work of Angela Ales Bello and Patrizia Manganaro that have drawn our attention to the mystical possibilities that lie in Stein’s work. Life is revealed as a mystery and our relationship with God can become more intense, even mystical, if we so choose to enter into such a deep encounter. Let us recall that Stein describes the soul as depth.

We should also note that though the sense that dominates Stein’s earlier work is certainly rooted in consciousness, and a consciousness that is intimately tied with real things, in her later writings the sense of

38 Antonio Calcagno

being, the unifi ed sense of being, that Stein sketches also diminishes the primacy of consciousness of Stein’s earlier work, placing consciousness within a deeper ontological structure of being. In her earlier work, Stein argued that the phenomenological sense of a community or, more precisely, the lived-experience of community (Gemeinschaftserlebnis) was, in part, constituted by a particular form of consciousness, which she called solidarity, whereby one lived in the experience of the other, for and with the other. In order to achieve this awareness of solidarity, deep bodily, psychic and geistlich, or spiritual, structures are required. In Finite and Eternal Being, the theme of community is once again taken up, but from an ontological perspective. The primacy of the phenomenological mind, which constitutes the essence of, or gives sense to, our experience of community, is replaced by a more fundamental account in which the being of the individual entity is seen to belong to the whole or all of a larger being. A unity is postulated between individual being and a plurality of beings. She remarks:

«We must therefore try to understand how the multiplicity and the unity of existents, i.e., the particular being of each individual existent and the oneness of being, can be found side by side. And in this attempt we may be guided by what we have said concerning the meaning of the good and the beautiful. If every existent has for other existents the meaning of “that which imparts perfection”, and if each existent is formed according to a structural law that is integrally adapted to a universal, then all existents together form a coherently ordered whole: the oneness of all that which is [das Seiende]. And all self-enclosed (and in their self-enclosure comprehensible) meaningful units must then be regarded as parts of all that which is. The oneness of being is the being of the whole, a being of which all the parts “partake”» (FEB, 334).

Here, she articulates the being of God, the Trinity, the analogy of being, and the sense of being. She also introduces love as qualifying the bond between the members of the Trinitarian and human communities. Stein reworks the analogy of being, understood in a deep existential sense and not merely as logical (for the trace between the existent and the creator is real and relational), in order to explain how individual existents can participate in the sense of the whole (FEB, 352-54). As Stein moves from consciousness to being, one van understand a transition in her use of sense: sense is not only about understanding reality, but


that reality and its sense are ultimately grounded in and created by an ultimate Being, namely, God.

In conclusion, I do believe that Stein offers us a methodology to think not only the different senses of our being and reality but also uncovers for us rich meaning in each of those senses. The continued and deliberate use of sense, Sinn, on the part of Stein reveals not only her fi rm commitment to phenomenology but also to its encounter with the riches of early medieval and later Scholastic thinking. Perhaps we can think of sense as one of those keys that helps us bridge Stein’s earlier and later works, albeit not in any kind of rigid way, but in a manner which continuously develops as we move from local, individual phenomena to more encompassing phenomena, Being or God.

41

El rostro de Edith Stein enDer intellekt und die intellektuellen (1930)

Fernando Berríos M.

Facultad de TeologíaPontifi cia Universidad Católica de Chile

[email protected]

En confrontación con la idea, frecuente en su época en los círculos in-telectuales, de que estos serían los llamados a ejercer el rol de líderes del pueblo, Edith Stein invita en este breve texto, elaborado en 1930 y pu-blicado el año siguiente1, a una refl exión sobre el fondo del asunto, en la convicción de que no se trata de una cuestión meramente académica, sino de algo que tiene una extraordinaria importancia práctica para todos. Se trata, como se ve, de una refl exión con una clara impronta crítica.

Para ello propone desarrollar el tema en el horizonte de la relación entre el individuo y la comunidad, entendiendo a esta, a partir de la concepción griega clásica, como un organismo vivo. La comunidad sería un tal organismo en el sentido de que sus diversos miembros y órganos están constituidos por los individuos y los grupos que, teniendo todos funda-mentalmente las mismas fuerzas del alma y el cuerpo, se dan estas en ellos en diferente proporción, confi gurando así la diversidad de sus posiciones y funciones en el conjunto de la sociedad.

A partir de ello, la idea de base de Edith Stein en esta refl exión es la consideración global de las diversas fuerzas humanas en su colaboración en dicho conjunto, lo que fi nalmente da como resultado a la sociedad

1 E. STEIN, «Der Intellekt und die Intellektuellen»: Das heilige Feuer 18 (1931) 193-198, 267-272; también en W. HERBSTRITH (ed.), Edith Stein-Wege zur inneren Stille (Aschaffenburg 1987). Aquí se ha utilizado la versión de E. STEIN, Gesamtausgabe.16: Bildung und Entfaltung der Individualität (Freiburg-Basel-Wien 2001) 143-156. Se citará esta última versión en el cuerpo mismo del texto.

42 Fernando Berríos M.

como un tal organismo vivo. Más concretamente, su propósito aquí es iluminar acerca del concreto rol que le compete al intelecto en la confor-mación de la personalidad y, con ello, del aporte de cada cual a la comuni-dad en que se inscribe y existe.

Además de esa suerte de introducción que es la ocasión (Anlab) del texto, la autora divide su exposición en tres partes: I. El intelecto en su signifi cado para la personalidad de cada uno (con una única subdivisión: a. Imagen general de las fuerzas o potencias del hombre); II. Tipos de seres humanos según el predominio de diversas fuerzas; y III. Armonía de las fuerzas en el todo social.

En lo que sigue, quisiera hacer una aproximación al texto2 en tres pasos: 1) una somera contextualización del mismo en la biografía y en el desarrollo del pensamiento de Edith Stein; 2) una presentación general de su línea de contenidos y de argumentación; y 3) una refl exión, a partir de algunas intuiciones del escrito, sobre la fi gura y el talante espiritual de la autora que aquí se transparenta. Esta aproximación pretende ser una contribución puntual al conocimiento del pensamiento de la autora.

I. Breve contextualización del texto

El origen de este texto es una conferencia que le solicitó a la Dra. Stein el académico de Heildelberg, Prof. Emil Vierneisel en el año 19303. El escrito sería publicado, como he dicho, al año siguiente. Edith Stein aprovechó la ocasión para referirse a este tema en un momento de su vida en que estaba muy dedicada al tema de la formación y de la pedagogía. Desde 1923 y hasta 1931 se desempeñó como maestra en St. Magdalena, Speyer, y en los años 1932 y 1933 fue docente en el Instituto Alemán de Pedagogía Científi ca (Deutschen Institut für Wissenschaftliche Pädagogik) de Münster. Paralelamente, durante este tiempo participó como conferen-cista en diversos eventos académicos sobre el tema pedagógico4, dentro y

2 J. URKIZA - F. J. SANCHO (eds.), El intelecto y los intelectuales, en E. STEIN, Obras Completas. IV (Editorial de Espiritualidad, Madrid, Editorial Monte Carmelo, Burgos, Ediciones El Carmen, Vitoria 2005) 215-229.

3 Se conservan varias cartas de Edith Stein al académico invitante: cf. E. STEIN, Autorretrato epistolar (1916-1942), traducido por J. M. GARCÍA ROJO (Ed. de Espiritualidad, Madrid 1996) 81-84, cartas 53, 57, 58 y 59.

4 Cf. E. J. BIRKENBEIL, «Dr. Edith Stein: Assistentin, Lehrerin, Dozentin», en L. ELDERS (ed.), Edith Stein: Leben, Philosophie, Vollendung (Naumann, Würzburg 1991) 95-109.

43El rostro de Edith Stein en Der intellekt und die intellektuellen (1930)

fuera de Alemania, como es el caso de esta invitación que motivó el texto a comentar. Esto nos da además luces acerca de la elección de la temática misma de la conferencia.

Lamentablemente, la carrera de nuestra autora, con tan buenas pers-pectivas hasta este momento, se vería truncada con el triunfo de Hitler en las elecciones de 1933 y la consecuente prohibición a todos los judíos de desempeñar ofi cios públicos. En octubre de 1933 ingresaría en el Car-melo de Köln5.

En cuanto al enfoque del texto publicado, lo más llamativo es su rá-pida y entusiasta iniciativa de basar su refl exión sobre la perspectiva, la metodología, la terminología y, fi nalmente, la antropología de Tomás de Aquino. Todo ello aparece aquí planteado por aquella que por años fuera una discípula predilecta de la escuela fenomenológica de Edmund Hus-serl. ¿Qué llevó a una auténtica fenomenóloga a este entusiasmo por el mayor representante de la fi losofía escolástica medieval? Todo comenzó cuando Edith Stein aceptó la invitación que le hiciera Erich Przywara a traducir al alemán la obra Quaestiones disputatae de veritate, de Tomás de Aquino6. Este hecho causaría un gran impacto en ella, tanto en lo que respecta a la visión del mundo y de la fi losofía, como en lo que respecta al método mismo del pensar fi losófi co7.

En cuanto a lo primero, Edith Stein venía de una intensiva experien-cia de trabajo académico en el ámbito y en la tradición de la fi losofía moderna, en el sentido más fuerte de la expresión. Una forma de entender y de ejercer el quehacer fi losófi co ante todo como una gnoseología, es decir, como una pregunta y una búsqueda en torno a la posibilidad del sujeto de acceder a la realidad. Más exactamente, sabemos, venía de lo que podemos llamar una experiencia muy militante de la escuela feno-menológica. Los fenomenólogos eran realistas convencidos, como se los des-

5 Cf. F. J. SANCHO (Comp.), Las páginas más bellas de Edith Stein (Monte Carmelo, Burgos 21998) 7-12.

6 Idea que se concretaría en su célebre traducción Des heiligen Thomas von Aquino Untersuchungen über die Wahrheit (Questiones Disputate deVeritate), Vol. 1-2, OTTO BORGMEYER, Breslau 1932. Recogido también en Edith Stein Werke, Nauwelaerts-Lovaina/Herder-Friburgo, Vol. III (1952) y IV (1955).

7 Para una visión de conjunto de esa relación, cf. L. ELDERS, “Edith Stein und Thomas von Aquin”, en Id. (Ed.), Edith Stein: Leben, Philosophie, Vollendung, (Naumann, Würzburg 1991) 253-271.


cribe en un libro de Waltraud Herbstrith8. Los unía la convicción de su oposición al idealismo crítico kantiano o neokantiano. Su máxima, dicho en términos simples, era apartarse del sujeto (kantiano) para retornar a las cosas (zur Sachen) 9. Se trataba de un proyecto lleno de optimismo gno-seológico, una cierta convicción acerca de la verdad del ser de las cosas y de la posibilidad de acceder a él.

La fenomenóloga, enfrentada a la lectura profunda y atenta del De Veritate, descubre otra visión de la fi losofía: como una visión global de la realidad. Una visión que podía incluir la fe, sin perder su talante pro-piamente fi losófi co. Tomás incluye realidades de fe, y sigue haciendo fi -losofía. Esa visión determinaría el enfoque que nuestra autora le daría a su traducción: una versión más bien libre y sintética, que no pretende ser literal, sino que busca, precisamente, ayudar al lector a ponerse en contacto con la visión de Tomás.

En cuanto a la metodología, a Edith le llama profundamente la aten-ción el que Tomás plantee con toda naturalidad la posibilidad de que la fi losofía pueda ser ejercida como un servicio a Dios. Sumergirse en Dios, en esta perspectiva, es sumergirse en el mundo en cuanto tal. A partir de aquí, sucede algo interesante: la fenomenóloga se confronta con el gran escolástico, y llega a descubrir en él al «mayor fenomenólogo de la edad media ante los ojos de los fenomenólogos de nuestra época, permanente-mente aferrados al subjetivismo como puro espejo de su idea»10.

Con ello, Edith Stein profundizó su esfuerzo por hacer dialogar el mé-todo fenomenológico con el pensamiento escolástico, intentando aportar algo importante a la relación con el legado del pasado del pensamiento cristiano11. Y sumado a ello, está la dimensión mística, el descubrimien-to interesado y atento de la experiencia de fe tras el quehacer fi losófi co y teológico de Tomás, que aporta a una experiencia a su vez más integral de

8 W. HERBSTRITH, El verdadero rostro de Edith Stein (Encuentro, Madrid 1990) 54.9 Cf. E. STEIN, «¿Qué es la fenomenología?», en Obras Completas. III, 145-157.10 P. WUST, Briefe an, Freunde, ed. por W. Vernekohl, Regensber-Verlag, Münster

1955, 97, citado por W. Herbstrith, El verdadero rostro…, 99, nota 5.11 Un momento previo importante en este esfuerzo lo representa su trabajo “Husserls

Phänomenologie und die Philosophie des heiligen Thomas von Aquin”, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung (1929) 315-338. Escrito con ocasión del 70° cumpleaños de Husserl, traducción al español: «La fenomenología de Husserl y la fi losofía de santo Tomás de Aquino. Ensayo de una confrontación», Diálogo Filosófi co 6 (1990) 148-169.


fe en la traductora. Se trata de algo que será expresado muy claramente en el texto que analizaremos a continuación: la necesidad de Dios (de lo sobrenatural) para poder alcanzar la inteligencia del destino trascendente que marca la existencia humana. La fe ve, pero en sombras. La plenitud y la salvación solo serán posibles con la luz de Dios mismo.

Con esta intuición de fondo, podemos pasar al texto.

2. Estructura y líneas-fuerza del texto

La primera parte («El intelecto en su signifi cado para la personalidad de cada uno») indica ya la importancia central que tiene la dimensión in-telectual en la concepción antropológica de Edith Stein. Con todo, su mirada global es eminentemente unitaria. El infl ujo de Tomás de Aquino es evidente. En esta parte me detendré un poco más, dada su importancia para el resto del discurso.

Curiosamente, esta sección tiene una única subdivisión, que se indica ya al inicio: «a. Imagen general de las potencias (Kräfte) del hombre». No hay en el texto indicación alguna que explique esta estructura. Pro-bablemente, en su origen la autora pensó en otras subdivisiones, que fi nalmente no fueron incorporadas. En ese caso, lo normal habría sido eli-minar esta subdivisión única, pero por alguna razón no dicha, permaneció.

En lo esencial, como ya he dicho, el contenido es una ubicación de la inteligencia en una antropología cristiana, recurriendo a la terminología del Aquinate. Muy en el espíritu del pensamiento de Tomás, la autora parte por una consideración fi losófi ca de la diversidad de potencias que constituyen al ser humano, para terminar con una comprensión propia-mente teológica de su estructura real actual, considerada a la luz de la doctrina del pecado original.

En cuanto a lo primero –la diversidad de las potencias humanas–: así como en la ocasión del discurso12 se sitúa el tema en el horizonte de la re-lación de los individuos y de los grupos particulares con el conjunto de la sociedad entendida como un todo orgánico, aquí se parte de la compren-sión del hombre como un microcosmos, es decir, como un compendio de la creación entera. Esto, porque en él aparece unido lo que está separado en otros ámbitos del mundo. Tiene una dimensión material y está sujeto a

12 Motivo, según la traducción castellana aquí consultada.


acciones y procesos mecánicos propios de esa condición. Pero su ser no se limita a ello. Tiene también –y refl eja– una vida interna, anímica (inneres, seeliches Leben), que lo estructura y lo forma desde dentro (von innen heraus). Más aún –dice textualmente Edith Stein–, el ser humano «es manejado libremente como herramienta (als Werkzeug) por una voluntad racional consciente de su meta». Pero aquí viene su mirada unitaria, integradora. Se mire al hombre desde dentro o desde fuera, lo importante es que él existe no como un Kompositum de partes separadas, sino como una autén-tica unidad (Einheit).

Esta unidad se manifi esta concreta, existencialmente. Para expresar ello, Edith Stein recurre a una sugerente visión antropológica. Entre los polos extremos –que podrían ser vistos como dimensiones extremada-mente distantes– del espíritu y del cuerpo en su respectiva radicalidad posible, hay una zona intermedia (ein Zwischengebiet) que es la sensualidad (Sinnlichkeit). Intermedia, porque es una zona en que toman parte lo corporal y lo anímico. «En los estados sensoriales, cuerpo y alma son afectados», acota nuestra autora (p. 145). A partir de esto, se adentra en una compleja disquisición sobre la distinción que la sicología metafísica tradicional identifi có en el alma entendida como sustancia simple: una parte superior –el espíritu– y una parte inferior –la sensualidad–. Ambas partes se dividen, a su vez, en la facultad cognoscitiva y en la apetiti-va (Erkenntnis und Strebevermögen). En cuanto a las facultades superiores, la inteligencia está fundada sobre los sentidos, mientras que la voluntad se yergue desde el apetito. En cuanto tales, las facultades espirituales (superiores), la inteligencia y la voluntad, no están ligadas a un órga-no corporal. Es el caso de los espíritus puros, seres pertenecientes a la cosmología tomasiana, que «conocen y desean (streben) sin fundamento sensorial» (p. 145).

Pero no ocurre así con el ser humano. Porque el hombre es un ser sensorial-espiritual (ein sinnlich-geistiges Wesen). Su alma se apoya sobre el cuerpo. Sus facultades superiores trabajan sobre la base del material que les dan las inferiores. A partir de aquí, pues, desarrolla Edith Stein toda una construcción antropológica tendiente a mostrar el carácter integral del conocimiento humano, apoyada en la epistemología tomasiana. El hombre se apropia del mundo exterior mediante los sentidos, pero esa percepción no es todavía, propiamente, conocimiento, es ciega. Le es ne-cesaria la luz de la inteligencia. Esta penetra la forma de las cosas y llega hasta su interior. Es más, la inteligencia, a partir de ese punto, puede avanzar hasta verdades superiores no referidas al mundo sensorial. Ello


le es posible gracias a los primeros principios, que son el entendimiento de verdades originarias que la inteligencia humana lleva en sí aun sin darse cuenta de ello, y que son como semillas (Samen) de todo posible conoci-miento humano.

Luego de algunas consideraciones sobre la inteligencia como intellectus agens o como intellectus possibilis y sobre su modo supremo, el intelligere in actu, el análisis de Edith Stein se vuelca al conocimiento propio del ser humano como ser creado, que es por defi nición un tipo de conocimiento que comporta el movimiento de la potencia al acto. El conocimiento puede ser una ratio, en el sentido de un conocer mediante un avance paso a paso, por etapas, en un proceso lógico. Pero puede ser también un conocimiento intuitivo, contemplativo. Esto último es lo propio del conocimiento divino, en su forma absoluta, y también del conocer de los espíritus puros o de los ángeles, aunque en un espectro más limitado por razón de su índole creada.

Lo propio, entonces, del conocimiento humano –hace presente Edith Stein, siguiendo a Tomás– es el conocimiento como procedimiento racional (rationales Verfahren), aunque de todos modos tiende siempre a la quieta contemplación de la verdad (das ruhende Schauen der Wahrheit). Y de nuevo cierra el círculo para comprender esto a fondo: ello es así, porque hay en el hombre, en el fondo de su inteligencia, un destello (Aufblitzen) de la verdad, que la mueve y la atrae para su conquista. Y en este movimiento interviene la voluntad. Es la voluntad la que mueve a la inteligencia a alcanzar la meta hacia la cual la impulsa el destello de la verdad que está en ella misma.

Sin embargo –y con ello vuelve el movimiento dialéctico de este dis-curso– la voluntad por sí misma es ciega. Más bien se trata de que en aquel destello de la verdad la inteligencia recibe algo, es benefi ciada –por así decirlo– por un don, pero lo es de tal modo que ese don la impulsa a ponerse en movimiento. Y entonces se produce una actuación de ambas facultades –inteligencia y voluntad– que es tan unitaria, que hace plan-tearse una refl exión en dos sentidos: por una parte, cuán perfecta es esta unidad en Dios; y por otro lado, que en el caso del ser humano esa unidad no se da solo en el ámbito de las facultades superiores-espirituales, sino que también se preanuncia o se prepara en lo que Edith Stein llama las bases sensoriales (in den sinnlichen Unterlagen).

Esto indica que es a partir de sensaciones que el ser humano introdu-ce, a través del conocimiento, el mundo exterior en sí mismo. Con una


contundente argumentación que no es posible reseñar aquí en detalle, Edith Stein muestra la imposibilidad de concebir la relación del ser hu-mano con el mundo si no en esta unitaria conjunción de inteligencia y voluntad. Y la gran conclusión de toda esta densa refl exión antropológica es que por la inteligencia le llega al alma la luz y que ella nos libera de lo que solo sería un enjambre de sensaciones, sentimientos y pasiones ciegas. La inteligencia «transforma el caos en cosmos» (p. 148). Capacita al hombre para penetrar la creación y, a partir de ahí, asomarse al ser del mismo Creador; pero además, en medio de ello, poder desenvolverse en el mundo.

Sin embargo –y con esto la autora cierra el círculo de su refl exión antropológica–, la luz natural de la inteligencia está, paradójicamente, oscurecida, opacada por el efecto del pecado original (citando a Gn 3, 1-7). La antropología deviene así, fi nalmente, antropología teológica, en los parámetros del Aquinate. El ser humano es un ser necesitado de Dios. Necesita de la gracia, entendida como la fuente de una luz sobrenatural de la que se afi rma, en una perspectiva típicamente tomasiana, un doble efecto: la restitución del orden original alterado por el pecado, y el ac-ceso a las realidades sobrenaturales que sobrepasan las posibilidades de la creatura. Edith Stein llega a hablar aquí de una relación entre naturaleza y sobrenaturaleza (Natur und Übenatur, p. 149).

Desde esta perspectiva puede apreciarse que en Edith Stein la visión del quehacer pedagógico –y en particular su preocupación por el tema de la formación de la mujer que caracterizará a este período– solo puede entenderse cabalmente en vinculación con su refl exión sobre la relación naturaleza y gracia, y esto concretamente, además, en el horizonte de su experiencia fundante de una espiritualidad cristiano-católica13.

A partir de todo lo reseñado hasta aquí, vaya una brevísima referencia al contenido de las dos partes restantes.

La parte II («Tipos de seres humanos según el predominio de diver-sas fuerzas») es una aplicación de los principios básicos establecidos al comienzo del acápite anterior. En el microcosmos que es la naturaleza humana están presentes las mismas fuerzas en todas partes, pero en di-versa proporción. Y eso determina diversos tipos de personas. Unos más cerca del ejercicio de las capacidades intelectuales en su relación con el mundo; otros más cercanos al ámbito de lo animal, lo sensible y lo ins-

13 Cf. E. J. BIRKENBEIL, «Dr. Edith Stein: Assistentin, Lehrerin, Dozentin», 105.


tintivo. Unos se sienten llamados al esclarecimiento del mundo. Otros se conforman con una idea o una imagen rudimentaria del mismo.

Edith Stein esboza toda una gradación: el instintivo; el práctico (dis-ciplinado, con una tarea clara, con una imagen ordenada del mundo); el intelectual en sus variedades (que «vive en los problemas, que en lo teó-rico está como en su casa (zu Hause)», p. 150); el hombre entrañable (Ge-mütsmensch, el que se deja afectar por el mundo y por el sentido de lo que existe); y el hombre de la voluntad y de la acción (el proactivo, el que busca, el que se mueve por la transformación y el progreso de la realidad…).

Finalmente, la parte III («Armonía de las fuerzas en el todo social») es un retorno a la intuición inicial del escrito: la relación de los individuos y de los grupos particulares con el conjunto de la sociedad se entiende correctamente si se concibe a esta como un todo orgánico en la que todos pueden hacer un aporte específi co y valioso. Pero la pregunta original-mente planteada es a quién le corresponde el delicado rol de dirigir y de gobernar en este todo orgánico. Platón postuló en su momento que ello le debía corresponder a los sabios, que en ese momento eran los fi lósofos. Y según dice Edith Stein, en su propio tiempo suele oírse en los círculos intelectuales la pretensión de estos de ser los llamados a cumplir la fun-ción en la sociedad.

Lo primero, para nuestra autora, es que probablemente Platón no ha-bría llamado sabios a quienes en el momento de este escrito se entiende por intelectuales. El ideal del sabio platónico solo corresponde, a juicio de la autora, a unos pocos que históricamente pudieron incorporar en su síntesis no solo el mundo natural, sino también el sobrenatural (p. 152). En otras palabras, «los pocos grandes doctores que fueron al mismo tiempo fi lósofos y santos» (p. 152). Por lo demás, también es cierto que las ideas fi losófi cas suelen adquirir una efi cacia práctica a través de un proceso muy lento. Por lo mismo, se plantea la pregunta si tal vez otro tipo de intelectuales puedan ser los llamados a regir la vida práctica (p. 152); intelectuales cuyas disciplinas tengan afi nidad con el trabajo del gober-nante. Pero estas son más bien pocas (historia, derecho, economía…).

De ahí surge otra pregunta importante: ¿en qué consiste la aptitud (Begabung) política? Para Edith Stein, en varias cosas: una visión intelec-tual amplia; capacidad para captar la cosas tal como son; pero a la vez la inquietud acerca de cómo podrían y deberían ser. Es decir, una aptitud propia de gente inteligente; incluso de intelectuales. Pero no de teóricos pu-ros, sino de intelectuales dispuestos y capaces de dar el paso a las concre-


ciones prácticas. En especial, piensa en personas con formación teórica pero que ejercen una profesión práctica, y así se insertan en medio del pueblo. En cambio, el perfi l intelectual puro, teorético, aparta de la gran masa. Pero esto debe servir de llamado a los intelectuales de aquel tipo; el llamado a dejar de ser personas extrañas e inaccesibles.

Edith Stein refl exiona que el pueblo tiende a tomar como guías a aquellos que han surgido del medio popular y se mantienen unidos a él. Y concreta: «ello explicaría el infl ujo de líderes socialistas que han sur-gido de abajo» (p. 155). Aquí el texto se transforma en una dura crítica del intelectual alienado, distante de la vida real de las personas norma-les. En su apreciación, claramente el pueblo no querrá un tal perfi l para sus gobernantes. Pero más allá de que esto ocurra o no, lo que aquí se plantea es algo más profundo: una nueva manera de entender y de ejer-cer la actividad intelectual en la sociedad. Una búsqueda humilde de la verdad, lejos de la tentación de pretender poseerla, y ello precisamente por la conciencia de los propios límites. Finalmente, también, como todo trabajo honrado, hecho según la voluntad de Dios y para Su gloria, como un camino posible de santifi cación.

A fi n de cuentas –refl exiona Edith Stein–, se trata de lo que debió ser Tomás de Aquino en su momento, enfrentado al trabajo intelectual como un camino callado y modesto (p. 156), pese a haber sido dotado de una inteligencia excepcional. No se trata sino del trabajo intelectual como servicio a Dios y a los hombres.

3. El rostro de Edith Stein en Der Intellekt und die Intellektuellen

¿Quién es la Edith Stein que está tras este escrito y estas refl exiones? ¿Cuál es su rostro? Y por último, ¿en qué nos interpela o nos provo-ca la confrontación con este su rostro? A modo de conclusión, quisiera responder brevemente a estas preguntas, planteando algunas ideas que ameritarían seguir siendo refl exionadas.

En primer lugar, la Edith Stein de estas páginas es ella misma una típica intelectual. La descripción que ella ha hecho de este tipo de perso-na, le calza perfectamente. Se muestra aquí como alguien que vive en los problemas, que se siente zu Hause, como en casa, en lo teórico. Esta misma refl exión es presentada desde el comienzo como una refl exión teórica sobre un tema, empero, de gran impacto práctico.


Segundo: siguiendo lo recién dicho y extrayéndolo de su mismo dis-curso. Es una intelectual comprometida con su realidad. Entiende el ám-bito propio de lo teórico, no se siente impelida a entrar en las soluciones concretas de la vida práctica, pero a la vez rechaza una concepción de la vida intelectual como una existencia alienada, extraña, distante de la de las personas normales. Con ello, rechaza también la petulancia, el falso orgullo y el complejo de superioridad que ha tendido a entrar en la conciencia colectiva de los círculos intelectuales que ella ha conocido. No se debe negar la especifi cidad de la actividad intelectual, pero ello no signifi ca que deba admitirse el considerarla como superior a otras formas de existencia y de relación con el mundo.

Tercero: a ejemplo de Tomás de Aquino, es una intelectual que ha sabido encaminarse desde una fi losofía puramente moderna, en el sentido antes descrito, a una fi losofía como visión integral, global, del mundo, integrando en ello la posibilidad misma de la fe, del servicio a Dios y, así, del servicio a los hermanos. Por otro lado, este empeño contribuye a devolverle a la fe su propia racionalidad, su carácter razonable, que no la desnaturaliza, sino que la radica más profundamente en la existencia integral del sujeto creyente.

En suma, este escrito muestra a una Edith Stein que ha sabido dejar-se interpelar por la realidad del Dios de Jesucristo, el Dios de la Cruz, en cuanto experiencia ensanchadora de horizontes. Tal vez una intuición de fondo que merecería ser aquí refl exionada más a fondo, es que todo ello fue posible en la vida de nuestra autora en lo que ella habría caracteriza-do como un camino de integración, no de separación, en el que tuvieron un rol importantísimo tanto su compromiso con la verdad a través de su militancia fenomenológica, como su posterior disposición de apertura al mundo de la fe en Cristo. No hay dos Edith Stein. Hay una sola, y así te-nemos que aproximarnos a su pensamiento, valorándolo sobre todo como la sugerencia de un camino para un encuentro honesto entre fe y cultura.

53

CAPÍTULO IIAspectos fundamentales de la ontología steiniana

55

Una aproximación a la ontología de Edith Stein

César Lambert

Universidad Católica del [email protected]

Vamos a examinar la lección Estructura de la persona humana1 para deter-minar qué entiende Edith Stein allí por saber metafísico. El punto de arranque de sus refl exiones está constituido por la pregunta: ¿Qué es el hombre? Pues, en el contexto pedagógico en que se desarrolla el curso, es preciso disponer de una idea de lo que es el ser humano, que oriente tanto la práctica como el saber correspondientes.

Ahora bien, para alcanzar esta idea la autora no desarrolla sus plan-teamientos en abstracto, desligada del marco cultural, sino que echa una mirada a las imágenes de hombre que, en ese momento, tenían mayor relevancia. Y lo que hace es agrupar las ideas dominantes en tres en-foques: 1° El humanismo idealista de la época clásica de la literatura alemana (Lessing, Schiller, Goethe). 2° El romanticismo y el psicoaná-lisis. La visión romántica está representada, según Edith Stein, por las grandes novelas de la literatura rusa (Tolstoi, Dostoievski), que auscultan las profundidades del alma humana. 3° La fi losofía existencial de Martin Heidegger y su concepción del ser humano como Dasein. Esta forma de pensar es interpretada por la autora como un nihilismo metafísico2.

1 E. STEIN, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, en ESGA 14 (Herder, Friburgo-Basilea-Viena 2004). La versión en español es la siguiente: E. STEIN, Estructura de la persona humana, Obras Completas. IV: Escritos antropológicos y pedagógicos. Magisterio de vida cristiana: 1926-1933 (Editorial de Espiritualidad, El Carmen, Monte Carmelo, Madrid 2003) 553-749. En adelante cito según la versión alemana.

2 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 8.

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Visto este marco cultural, Stein propone una metafísica positiva que, a fi n de cuentas, se identifi ca con una metafísica cristiana3. Los trazos fundamentales de esta disciplina son presentados por la autora a propó-sito de que, en la concepción dominante de la época, de la pregunta por el hombre se ocupan la antropología científi ca y la antropología que es parte de las ciencias del espíritu; respecto de esta última se menciona en la lección a la Historia y a la antropografía, que debe ser entendida como una disciplina del ser del hombre tal como es de hecho4. Por su parte, ella postula las siguientes disciplinas fi losófi cas –en un esquema que va de lo particular a lo general–: Primero, una antropología general de carácter de ciencia del espíritu (die allgemeine geisteswissenschaftliche Anthropologie)5. Esta debe ser entendida como una ciencia del ser humano en tanto que persona espiritual (Wissenschaft vom Menschen als geistiger Person)6. Segun-do, esta forma de antropología fi losófi ca constituye un ámbito parcial de lo que la autora llama una ciencia general del espíritu (eine allgemei-ne Geisteswissenschaft)7, cuyo objeto de estudio es la estructura de todas las confi guraciones espirituales (der Aufbau aller geistigen Gebilde)8, tales como comunidad, Estado, lenguaje, Derecho, etc. Tercero, Stein propo-ne, paralelo a la ciencia general del espíritu y sus respectivos ámbitos, una doctrina del valor o Ética, de la cual se derivan las normas del com-portamiento práctico9. Cuarto, por encima de estas disciplinas fi losófi cas parciales postula una doctrina general del ser u ontología (eine allgemeine Seinslehre oder Ontologie)10, y que debe ser entendida como la doctrina fi losófi ca fundamental (die philosophische Grundlehre)11, que se identifi ca –siguiendo a Aristóteles– con la fi losofía primera12.

Por nuestra parte, resulta necesario completar el cuadro de los sabe-res fi losófi cos a propósito de los ámbitos del ser que Edith Stein llama naturaleza y espíritu13. Si arriba se ha esbozado el esquema de las ciencias

3 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 9.4 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 18-23.5 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 25.6 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 24.7 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 24.8 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 24.9 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 25.10 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 25.11 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 25.12 Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, VI, 1026a, 23-32.13 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 26.

57Una aproximación a la ontología de Edith Stein

fi losófi cas que se ocupan del espíritu, habría que proponer la serie de saberes fi losófi cos que versan sobre la naturaleza. Queda, pues, pendiente esta tarea.

Así pues, hemos accedido a la ontología o fi losofía primera como doc-trina general fundamental. Pero la autora afi rma que con ello no se ha llegado aún al fi nal del camino. En efecto, ella postula dos saberes que versan sobre el ser increado14; hay que tomar en consideración, dice Edith Stein, la diferencia entre ser creado y ser increado, de tal modo que el pensar se haga cargo de la relación que el hombre tiene con Dios15. Lo que está implícito en esta afi rmación es la idea que la ontología, tal como arriba fue esbozada, se ocupa, en defi nitiva, del ser creado. Quiere ello decir que, cuando la ontología habla del ser, debemos entender siempre allí ser creado; y, por tanto, debemos remitir dicho ser a un Creador –por indeterminada que sea tal remisión–.

Pues bien, la relación del ser creado, cuyo centro es el ser humano, y el ser increado admite un doble abordaje: Por una parte, esta tarea, afi r-ma Edith Stein, puede ser acometida «con medios fi losófi cos, e.d., con el conocimiento natural»16. Aunque en este contexto no aparezca el título, se trata de la Teología Natural17. Por otra parte, cabe el abordaje propia-mente teológico, que consiste en la apertura del pensamiento a la verdad revelada18. Pues, si el pensar quiere ser completo, no puede renunciar a ninguna fuente de conocimiento, y la revelación cristiana, sin duda, lo es. Este último peldaño no debe entenderse como un saber que esté en oposición o en contradicción al conocimiento natural. Se trata, ante todo, de un complemento (Ergänzung)19.

14 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 26.15 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 26.16 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 26.17 Desde una perspectiva teológica, en concreto, desde la Teología Fundamental, un

aspecto central de la Teología Natural en el siglo XX es abordado por J. RATZINGER, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis (Johannes-Verlag, Leutesdorf 2005). El texto corresponde a la lección inaugural de su trabajo académico en la Universidad de Bonn (1959). Por su parte, Karl Rahner afi rma que la theologia naturalis constituye un momento interno de la doctrina general del ser, esto es, de la metafísica, que, a su vez, tiene su fundamento en una antropología metafísica. Cf. al respecto K. RAHNER, Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie (Herder, Friburgo-Basilea-Viena 1971) 183.

18 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 26.19 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 26.

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El resultado de la refl exión corresponde a la metafísica positiva de que arriba se habló: «De fi losofía y teología se compone el edifi cio de la meta-física cristiana, que diseña una imagen global del mundo real»20.

Pues bien, una vez establecido el saber y su objeto, es preciso ocuparse de la pregunta metodológica. Si no estamos ante meras disquisiciones diletantes, sino ante un saber científi co y riguroso, resulta necesario de-terminar con la mayor precisión posible el método correspondiente al saber metafísico.

A este propósito sostiene Edith Stein en la lección Estructura de la persona humana que, puesto que los procedimientos de la fi losofía y de la teología son distintos, ella sigue en dicha lección el camino fi losófi co. Y aquí se le presentan tres posibilidades: 1° El enfoque histórico, que consiste en encontrar las respuestas fi losófi cas que se buscan –en el caso de esta lección, acerca de lo que es el hombre– en los grandes sistemas fi losófi cos. 2° El pensar puede adherir a un sistema determinado, como el de santo Tomás (pero, en principio, puede ser cualquier otro también), y desde allí responder a la pregunta. Y 3° Cabe la posibilidad de optar por la vía sistemática, que aquí corresponde, en concreto, a la vía fenome-nológica. Ahora bien, las dos primeras posibilidades no son rechazadas de plano por la autora, sino que ella constata una serie de difi cultades, en parte concernientes a la exposición, en parte inherentes a los propios métodos, que la llevan a preferir el camino de la fenomenología.

Veamos, entonces, en qué consiste el método fenomenológico para Edith Stein. Las consideraciones que ella hace son, en lo fundamental, tres: Partiendo del supuesto que la fenomenología pone la mirada del saber en las cosas mismas, Stein remite, primero, al fi lósofo que elaboró tal método: Edmund Husserl, y menciona un texto bien preciso, a saber, el tomo II de las Investigaciones lógicas21.

Permítasenos, pues, una breve digresión sobre dicho texto. Stein se-ñala acertadamente que, en ese tomo, Husserl empleó (angewendet hat) por vez primera el método fenomenológico. Se trata, ante todo, de una aplicación, de una Anwendung, pues el texto de Husserl no contiene una refl exión sistemática sobre la fenomenología misma –como lo hace más

20 «Aus Philosophie und Theologie ist das Gebäude der christlichen Metaphysik errichtet, die ein Gesamtbild der realen Welt entwirft», cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 26. Versión española aquí citada: Obras completas. IV, 588.

21 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 28.


adelante, especialmente, en Ideas I–. Salvo las afi rmaciones que hace en la introducción al tomo segundo, y que precede a la investigación prime-ra22. La más conocida de ellas es la siguiente:

« […] no queremos de ninguna manera darnos por satisfechos con “meras palabras”, esto es, con una comprensión verbal meramente sim-bólica, como la que tenemos por de pronto en nuestras refl exiones acer-ca del sentido de las leyes establecidas en la lógica pura sobre “concep-tos”, “juicios”, “verdades”, etc., con sus múltiples particularizaciones. No pueden satisfacernos signifi caciones que toman vida –cuando la toman– de intuiciones remotas, confusas, impropias. Queremos retro-ceder a las “cosas mismas”. Sobre intuiciones plenamente desenvueltas queremos llegar a la evidencia de que lo dado aquí, en abstracción ac-tualmente llevada a cabo, es verdadera y realmente lo mentado por las signifi caciones de las palabras en la expresión de la ley»23.

El pasaje se estructura en una parte, si se quiere, destructiva y en una parte constructiva. El enfoque destructivo señala el conjunto de errores y peligros que se deben evitar: no hay que darse por satisfecho con meras pa-labras; no pueden satisfacer signifi caciones que se originan en intuiciones remotas, confusas, impropias; incluso se da el caso que las signifi caciones no se originen en ninguna intuición. A su vez, el enfoque constructivo pone en palabras el corazón de la fenomenología: «Queremos retroceder

22 E. HUSSERL, Logische Untersuchungen, Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, I. Teil (Max Niemeyer Verlag, Tubinga 1993) 1-22. Por su parte, la traducción al español de que dispongo en la versión de Manuel G. Morente y José Gaos [E. HUSSERL, Investigaciones Lógicas, 2 vols. (Alianza Editorial, Madrid 2001-2002)], que se divide en dos tomos, incluye la introducción mencionada en el tomo 1, 215-230.

23 E. HUSSERL, Investigaciones Lógicas, 218. El texto original es el siguiente: «Wir wollen uns schlechterdings nicht mit “blossen Worten”, das ist mit einem bloss symbolischen Wortverständnis, zufrieden geben, wie wir es zunächst in unseren Refl exionen über den Sinn der in der reinen Logik aufgestellten Gesetze über “Begriffe”, “Urteile”, “Wahrheiten” usw., mit ihren mannigfachen Besonderungen haben. Bedeutungen, die nur von entfernten, verschwommenen, uneigentlichen Anschauungen –wenn überhaupt von irgendwelchen– belebt sind, können uns nicht genug tun. Wir wollen auf die “Sachen selbst” zurückgehen. An vollentwickelten Anschauungen wollen wir uns zur Evidenz bringen, dies hier in aktuell vollzogener Abstraktion Gegebene sei wahrhaft und wirklich das, was die Wortbedeutungen im Gesetzausdruck meinen» (E. HUSSERL, Logische Untersuchungen, Zweiter Band, I. Teil, 5-6).

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a las “cosas mismas”»24. Vale decir que el saber, como todo saber, quie-re llegar a una evidencia de lo dado, pero a una evidencia que se da en intuiciones plenamente desenvueltas (An vollentwickelten Anschauungen). En realidad, quisiéramos hacer notar nosotros, las “cosas mismas” no son propiamente cosas –por eso, tal vez, las comillas–, sino intuiciones o visiones de las cosas. En tal sentido habla Husserl, en la introducción, de una fenomenología pura de las vivencias en general (reine Phänomenologie der Erlebnisse überhaupt25).

Volvamos al texto de Edith Stein. Decíamos que tres son las consi-deraciones que ella hace respecto de la fenomenología, la primera de las cuales –la referencia a las Investigaciones lógicas de Husserl– acabamos de examinar. La segunda consideración apunta a lo que ella denomina el principio más elemental del método fenomenológico26: fi jar la atención (o poner la mirada) en las cosas mismas: «… die Sachen selbst ins Auge fassen»27. La interpretación que ella hace de este principio es muy se-mejante a la de Husserl en las Investigaciones lógicas, y también puede ser dividida en un enfoque destructivo y uno constructivo. El pasaje es el siguiente:

24 Rainer Thurnher enmarca la consigna «¡A las cosas mismas!» en el contexto de las ideas dominantes a principios del siglo XX. Pone de relieve dos momentos: por una parte, el cientifi cismo, que afi rma que «solo pueden proporcionar un auténtico conocimiento las ciencias particulares» («“¡A las cosas mismas!” Acerca de la signifi cación de la máxima fenomenológica fundamental en Husserl y Heidegger», en: Seminarios de Filosofía, Instituto de Filosofía, Pontifi cia Universidad Católica de Chile, Vol. 9, 1996, 30), al punto que dicho enfoque considera que la única forma legítima de conocimiento es precisamente el conocimiento de las ciencias naturales (p.30). Por otra parte, el neokantismo entiende que la tarea propia de la fi losofía consiste en una refl exión sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento científi co empírico (cf. p.31), y en tal sentido la fi losofía no es otra cosa que una teoría de la experiencia, vale decir, una ciencia de la ciencia (cf. p.31). Frente a este escenario la consigna fenomenológica debe entenderse como una valoración de los fenómenos: «Signifi ca entonces: ¡Dirijámonos hacia aquello que es difamado por el cientifi cismo como mero fenómeno! ¡Prestemos atención a esto que se nos da! ¡No retrocedamos detrás de ello, no busquemos nada detrás de los fenómenos del mundo cotidiano de la experiencia, como si fuera su presunto en-sí, que tan solo las ciencias pudieran descubrir! ¡Estos fenómenos mismos son la realidad efectiva! Ellos merecen nuestra atención, dado que representan aquella realidad con la que tenemos que habernos día a día» (p.34).

25 Cf. E. HUSSERL, Logische Untersuchungen…, 2.26 E. STEIN, Der Aufbau der…, 28.27 E. STEIN, Der Aufbau der…, 28.


«No interrogar a teorías sobre las cosas, dejar fuera en cuanto sea po-sible lo que se ha oído, leído y armado en la cabeza, para, más bien, acercarse a las cosas con una mirada libre de prejuicios y beber de la intuición inmediata»28.

El enfoque destructivo consiste en evitar los siguientes peligros: in-terrogar, no a las cosas, sino a teorías sobre las cosas; atenerse a lo que uno ha oído o bien leído o simplemente lo que uno se ha armado en la cabeza (sich selbst zurechtkonstruiert hat). Por eso, lo preciso para que el método funcione está en dejar fuera, excluir de la refl exión todo lo que se ha ganado por esta vía. A su vez, el enfoque constructivo se basa en tener una mirada abierta, de tal manera que sea posible obtener conocimientos a partir de una visión o intuición inmediata de aquello que se quiere aprehender.

La tercera consideración que Edith Stein hace en la lección correspon-de a lo que ella llama el segundo principio de la fenomenología: «dirigir la mirada a lo esencial»29. Veamos también el pasaje in extenso:

«En efecto, el segundo principio reza así: dirigir la mirada a lo esen-cial. La intuición no es solamente la percepción sensible de una cosa determinada y particular, tal como es aquí y ahora. Existe una intui-ción de lo que la cosa es por esencia, y esto puede tener a su vez un doble signifi cado: lo que la cosa es por su ser propio y lo que es por su esencia universal. (Si estos dos signifi cados aluden a cosas diferentes objetivamente, y si ello sucede en todos los terrenos o solamente en algunos, es algo que necesitaría una larga discusión). El acto en el que se capta la esencia es una percepción espiritual [geistige Anschauung], que Husserl denominó intuición»30.

Así pues, la intuición o visión puede dirigirse o bien a la percepción sensible –cuyo análisis constituye un capítulo clásico de la fenomenolo-gía de Husserl31– o bien aquello que la cosa es según su esencia (dessen, was es seinem Wesen nach ist32). Esta distinción nos parece decisiva, pues

28 E. STEIN, Obras completas, IV, 590. La traducción ha sido levemente modifi cada por mí.

29 E. STEIN, Der Aufbau der…, 29.30 E. STEIN, Der Aufbau der…, 29; en castellano: E. STEIN, Obras completas, IV, 591.31 Gadamer, en referencia a dicho análisis, habla de «un botón de oro de su arte descriptivo

fenomenológico (ein Glanzstück seiner phänomenologischen Deskriptionskunst)», Der Weg in die Kehre (1979), en H.-G. GADAMER, Heideggers Wege- Studien zum Spätwerk (J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], Tubinga 1983) 104.

32 H.-G. GADAMER, Der Weg in die Kehre, 104.

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hace posible liberar a la intuición de su encierro en la percepción sensi-ble. Pero no se trata de dos tipos de intuición que se excluyan entre sí, sino que los datos de la sensibilidad admiten una consideración que los tome en su carácter sensible y concreto, o bien una consideración de otro tipo –Stein habla aquí de intuición espiritual (geistige Anschauung33)– que, tomando los mismos datos de la sensibilidad, se dirija no a lo con-creto, sino a lo esencial34.

Ahora, según Stein, esta última intuición tiene, por su parte, dos mo-dalidades: tematizar la cosa según su ser propio, auténtico (seinem eigent-lichen Sein nach); o tematizarla según su esencia general (seinem allgemeinen Sein nach35). Pese a la difi cultad a que la autora hace referencia a propósito de esta distinción, es preciso destacar su sentido. Por esencia general debe entenderse aquella forma que se predica de todos los individuos de su especie, por ejemplo, en Judas se puede descubrir la forma general de la fi gura humana del traidor. A su vez, el ser auténtico de algo intuido tiene que ver, creo yo, con el hecho que, a veces, las cosas no se muestran como son realmente. Lo que se muestra constituye, en este caso, una mera apariencia. Entonces, la mirada fenomenológica tiene que ser capaz de ir allende tales encubrimientos y sacar a luz el ser verdadero de la cosa. Es lo que sucede, por ejemplo, con un falso Van Gogh o con el dinero falsifi cado. Aquí poner de relieve los rasgos propios del ser verdadero de algo consiste también en la denuncia de su mero ser aparente.

A fi nal de esta caracterización Edith Stein afi rma que, en la lección, se va a conocer mejor el método fenomenológico en tanto que se lo ejercita. Apunta, así, a un conocimiento por experiencia que, en buenas cuentas, es el más importante a la hora de apropiarse de la riqueza del método.

Con las determinaciones recién expuestas hemos completado el cua-dro del saber metafísico según Edith Stein en la lección Estructura de la persona humana. Dicho a modo de síntesis, el cuadro de la metafísica cristiana se articula en dos grandes momentos: por un lado, el saber doc-trinal en sentido estricto, cuyas partes centrales son la doctrina fi losófi ca

33 H.-G. GADAMER, Der Weg in die Kehre, 104.34 Respecto de la intuición de esencias, cabe incluso defi nir la fenomenología misma

a partir de este aspecto, como lo hace Mariano Crespo al determinarla como ciencia de esencias para una conciencia («Aspectos fundamentales del método de Edith Stein»: Teología y Vida 51 (2010) 65. Para un análisis detallado del carácter eidético de la fenomenología, cf. especialmente: 62-65, del citado artículo.

35 M. CRESPO, «Aspectos fundamentales del método de Edith Stein», 65.


fundamental u Ontología; la Teología Natural y la refl exión acerca del mundo real a partir de las verdades reveladas o Teología sensu stricto. Por otro lado, este saber requiere de un método, que es el fenomenológico, cuyo aspecto nuclear consiste en partir las refl exiones, no desde nociones preconcebidas, sino desde las cosas mismas, y ello quiere decir, desde una intuición inmediata de la cosa que queremos conocer metafísicamente.

En el último punto de esta presentación queremos exponer un caso concreto de conocimiento metafísico puesto por obra de un modo feno-menológico. En lo tocante al saber metafísico Edith Stein le asigna un papel preponderante a santo Tomás: lo presenta como la construcción más imponente de la metafísica cristiana36, y especialmente le sirve de ayuda en la elección de los problemas.

«En la elección de los problemas me dejaré guiar la mayor parte de las veces por santo Tomás, para protegerme así de unilateralidades (Schutz vor Einseitigkeiten) y disponer de una cierta garantía (eine gewis-se Gewähr) de que no pasaré por alto puntos esenciales»37.

La clave parece ser aquí la ponderación del autor, que de esta forma impide caer en visiones parciales o pasar por alto puntos esenciales38.

Así, en el examen de lo que es el hombre, Edith Stein parte de la idea que el ser humano es un microcosmos y que, por ende, reúne en sí todos los modos de ser del mundo creado39. Por eso, el hombre es concebido como 1) cosa material; 2) como organismo viviente –he aquí, ante todo, el aspecto animal–; y 3) como alma espiritual40. Pues bien, al análisis de la dimensión viviente y, sobre todo, animal del ser humano se encuentra con los variados fenómenos del movimiento. En este contexto la argu-mentación de la autora apunta a mostrar un tipo de ley peculiar al movi-miento humano; asimismo, a mostrar modifi caciones fenomenales de los movimientos humanos que siguen su ley (phänomenale Abwandlung dieser

36 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 26.37 E. STEIN, Obras completas. IV, 590. En alemán: E. STEIN, Der Aufbau der…, 29.38 Respecto de la valoración que tiene Edith Stein por santo Tomás debe tenerse en

consideración el artículo que la autora publicó en 1929 en el tomo de homenaje para el septuagésimo aniversario de Husserl: «Husserls Phänomenologie und die Philosophie des Hl. Thomas v. Aquino. Versuch einer Gegenüberstellung», en H. NOACK (ed.), Husserl (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1970) 61-86.

39 E. STEIN, Der Aufbau der…, 30.40 E. STEIN, Der Aufbau der…, 29-32; cap. III-VII.

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eigengesetzlichen Bewegungen41). Dicho de un modo más sencillo, se trata de mostrar que si el hombre se mueve con movimientos propios de un viviente –no es el caso de un movimiento en tanto que cosa material, que está, por ejemplo, sometido a la gravedad–, tales movimientos se reali-zan de acuerdo a una ley que procede del mismo hombre. Pero ¿cómo se puede hacer ver esto? Edith Stein se sirve de una situación que a todos nos resulta familiar, a saber, el trastabillón. Veamos qué dice al respecto:

«Consideremos primero el movimiento del cuerpo entero: una pe-culiar contraposición se ofrece a nuestra vista. Encontramos movi-mientos con los que, según parece, el cuerpo sigue sus propias leyes, y otros en los que está sometido a unas leyes externas. La diferencia se hace patente cuando la marcha normal de una persona se ve inte-rrumpida por un tropezón. El caminar normal es un movimiento que sigue unas leyes propias y procede de un centro (que en un primer acercamiento podemos entender como meramente corporal). Quien tropieza está sometido a un movimiento, o a un obstáculo al movi-miento, que se le impone (fenoménicamente) desde fuera, pero inten-ta mantener su propio movimiento: estamos aquí ante una pasajera oposición recíproca de dos movimientos distintos, que se distingue fenoménicamente del choque de dos movimientos de cuerpos mera-mente materiales»42.

Tocante al ser humano hay, entonces, movimientos peculiares que proceden conforme a una legalidad propia, y movimientos que provienen de una legalidad ajena, esto es, aquellos que le advienen al hombre desde fuera. Esta diferencia, que en la situación particular del trastabillón se convierte en una pugna, hace patente tipos de movimiento de carácter esencialmente diverso: «Quien tropieza está sometido a un movimiento, o a un obstáculo al movimiento, que se le impone […] desde fuera, pero intenta mantener su propio movimiento». El resultado de esta indaga-ción consiste, como dijimos, en la puesta en evidencia de un tipo de movilidad propiamente humana o propia de un ser viviente, pero que a todas luces difi ere del movimiento de un cuerpo material. Este resultado toma su punto de arranque en una intuición inmediata y, a la vez, harto precisa y determinada.

Estamos, claro es, ante un fragmento parcial de una Antropología fi losófi ca. Este acápite resulta en muchos sentidos evidente; incluso se

41 E. STEIN, Der Aufbau der…, 36.42 E. STEIN, Obras completas. IV, 598.


podría hablar, con cierto resguardo, de que es irrefutable. Entonces, si el conjunto de la doctrina sobre el hombre se construye de esta forma, paso a paso desde intuiciones inmediatas y, además, familiares para todos, si se construye de esta manera, podemos esperar con algún grado de certeza que la imagen global del hombre que postula no va a ser un desvarío ar-bitrario, sino que va a ser, al menos, razonable. Y más allá de la pregunta por el hombre, si la metafísica fenomenológica es capaz de elaborar –paso a paso desde intuiciones inmediatas y familiares– una imagen global del mundo real, esta imagen también puede aspirar a ser razonable.

Para concluir quisiera presentar un breve esbozo de los desafíos actua-les a los que se enfrenta esta manera de hacer metafísica:

– Se trata de un trabajo arduo que es imposible sea llevado a cabo por una sola persona. Así visto, debe ser acometido en forma de escuela.

– Requiere de un diálogo en serio con las ciencias. Pues la imagen meta-físico-fenomenológica del mundo real no puede estar en contradicción con la imagen de lo real que nos ofrecen hoy las ciencias en su amplio espectro43.

– Requiere que las refl exiones que se lleven a cabo no partan de teorías sobre las cosas, sino desde la experiencia. Pero, a la vez, si este saber pretende tener validez en el marco de los saberes académicos y univer-sitarios, tiene que incluir una prudente dosis de teoría, esto es, de un saber no experiencial.

– Parece imprescindible fi jar de antemano el para-qué de la investiga-ción. La lección Estructura de la persona humana se situaba en el ejerci-cio y refl exión pedagógicos de futuros profesores del sistema escolar alemán. Ellos requerían de una imagen de hombre que les sirviera de guía y horizonte para su trabajo. Pues bien, esta manera de situar la investigación no debe ser nunca omitida. Sin tal referente el trabajo intelectual termina siendo solipsista e inocuo.

He aquí una contribución –seguro, incompleta y fragmentaria– para aproximarnos a la ontología de Edith Stein.

43 Sirva de ejemplo el postulado steiniano de una ontología del alma animal (cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 50), que establece la estructura fundamental del animal y que, por tanto, precede a las ciencias empíricas correspondientes. Edith Stein afi rma en este contexto que dicha ontología pone las bases para una discusión con la teoría evolutiva (p.50).

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El acto libre en las obras tardías de Edith Steinen comparación con Tomás de Aquino

Peter Volek

Faculty of PhilosophyCatholic University Ruzomberok, Eslovaquia

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En esta ponencia me voy a ocupar de la investigación de la estructura del acto libre en las obras tardías de Edith Stein en comparación con la estructura del acto humano en Tomás de Aquino y de las partes princi-pales de estas estructuras en ambos autores. Esta investigación se refi ere principalmente a tres obras fi losófi cas de Edith Stein de su periodo tar-dío y a las secciones de esas obras que tratan exclusivamente de fi losofía: Potencia y acto [Potenz und Akt, 1931-1935, ESGA 10], La estructura de la persona humana (Madrid 1998 [Der Aufbau der menschlichen Person, 1933, ESGA 14]), Ser fi nito y ser eterno. Ensayo de una ascensión al sentido del ser (México 1994 [Endliches und Ewiges Sein, 1935-1937, ESGA 11/12]), y además la obra mística La ciencia de la Cruz [Kreuzeswissens-chaft, ESGA 18]. En primer lugar será presentada la estructura del acto libre y sus condiciones en las obras tardías de Edith Stein, después en Tomás de Aquino, y por último serán comparadas destacando los puntos comunes y las diferencias entre ellas.

La estructura del acto libre y sus condiciones en las obras tardías de Edith Stein

En las obras tardías de Edith Stein es posible encontrar una estructura del acto libre que se compone de varios elementos interconectados. Es posible representar esta estructura con el siguiente esquema:

68 Peter Volek

conocimiento g valoración g querencia, actitud g decisión (por un fi n) g actoj motivación k

Esta estructura se parece bastante a la estructura del acto humano de su etapa temprana (Volek 2010), pero está algo cambiada, o algunos elementos los denomina ahora de un modo diferente (por ejemplo, lo que antes era fi at ahora lo denomina decisión de la voluntad)1. La principal diferencia entre la estructura del acto humano en las obras tempranas y en las tardías de Edith Stein estriba, en mi opinión, en que en las obras tempranas los actos humanos surgen del ímpetu o de los sentimientos, siendo los sentimientos los que llevan al motivo (Volek 2010, 87), mien-tras que en las obras tardías surgen del conocimiento práctico.

Veamos más de cerca la estructura del acto humano según Edith Stein en sus obras tardías. La estructura interna del acto humano comienza con el conocimiento. Se trata de un conocimiento práctico, es decir, de un co-nocimiento de la obligación de la persona. Este conocimiento se vincula con la valoración que, a su vez, se vincula con la querencia, con la deci-sión (ESGA 10, 92). Estos elementos están infl uidos por la motivación y con ella se unen en un todo motivador (ESGA 10, 92). Esto signifi ca que la motivación infl uye en todos los elementos de esta estructura. La moti-vación la defi ne Edith Stein como un movimiento del alma por medio de algo colmado de sentido y de fuerza (ESGA 11/12, 370). Esta motivación la proporciona también el mismo mundo, que a través de los sentidos y de la intencionalidad de la persona llega a su campo visual y despierta el interés por otros elementos (ESGA 14, 80-81). La intención está en el alma de la persona (ESGA 10, 232). La intencionalidad es la aprehensión de algo exterior, es decir, de los objetos (ESGA 14, 112). El acto humano es la realización de la potencia de la voluntad, que se diferencia de la po-tencia del entendimiento, al mismo tiempo ambas conforman la potencia del alma humana y se infl uyen mutuamente tanto en el conocer como en el actuar (ESGA 14, 81). El acto humano es la realización de la potencia de la voluntad, que puede determinar e impulsar a la existencia a algo

1 En la etapa temprana de Edith Stein se incluyen las obras Sobre el problema de la empatía (Zum Problem der Einfühlung), Aportes para una fundamentación fi losófi ca de la sicología y de las ciencias del espíritu: causalidad síquica, individuo y comunidad (Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften: Psychische Kausalität, Individuum und Gemeinschaft), y Una investigación sobre el estado (Eine Untersuchung über den Staat). La infl uencia de diferentes autores en la estructura del acto en la etapa temprana la presenta detalladamente Beckmann-Zöller (2010, XLVI-XLVII).

69El acto libre en las obras tardías de Edith Stein en comparación con Tomás de Aquino

que es tan solo posible (ESGA 10, 118). Con la actitud y con la decisión se vincula la actuación (ESGA 14, 82, ESGA 11/12, 369, 381). El cono-cimiento de la obligación moral se produce en la conciencia (ESGA 14, 91). Las decisiones se toman entre varias posibilidades o entre las posibi-lidades de actuar o no actuar (ESGA 10, 137).

Condición necesaria del acto humano es una persona en uso de razón. Las decisiones las toma el yo personal (ESGA 14, 86), tienen lugar en el centro de la persona con el que Edith Stein se refi ere al alma humana, porque la persona tiene en él el centro de su ser2. Edith Stein entiende el Yo personal como algo humano, espiritual, tiene su propio lugar en el alma, en su lugar más profundo (ESGA 14, 86). Esto signifi ca que allí, en ese lugar más profundo está el Yo personal en casa, de allí emanan las decisiones más profundas, allí es capaz de recogerse y de estar en conver-sación con Dios. También desde otros lugares menos profundos del alma es capaz de tomar decisiones, pero estas pueden no ser siempre propias o, lo que es lo mismo, no ser las que tiene que tomar en concordancia con la voluntad de Dios, es decir, en concordancia con la intención de Dios para con la persona. El Yo personal habita en el alma (ESGA 11/12, 363). El yo personal no se identifi ca con el centro de la persona. El Yo personal puede vivir en el lugar más interior del alma. Si la persona vive del Yo personal, en el interior del alma, vive su vida de modo pleno y alcanza la altura de su propio ser (ESGA 11/12, 369). Las decisiones las toma la persona entonces en el centro y en la profundidad de su ser, a la vez

2 «Wie steht es nun mit dem Recht, Kern, Wesen und Seele (als “Innerstes”) gleichzusetzen? Kern und Wesen haben als innerstes Formprinzip identischen Sinnesbestand. Der Wechsel im Ausdruck ist dadurch bedingt, dass man bei “Wesen der Seele” und “Wesen des Menschen” eher geneigt sein wird, an das Allgemeine zu denken, während Kern von vornherein auf das festgelegt ist, was das einzelne Individuum in sich selbst ist. [...] Beim Menschen aber ist die Gleichsetzung von Kern und Seele erlaubt, weil das, was sein individuelles Wesen ausmacht und ihn innerlich und äußerlich gestaltet, zugleich in seinem inneren Leben für sich selbst aufgeschlossen und zu geistiger Aufnahme der Welt geöffnet ist» (ESGA 10, 175). «Die Menschenseele mit ihrer personalen Struktur in ihrer individuellen Qualifi zierung hat sich uns als Form des ganzen leiblich-seelischen Individuums herausgestellt; ich pfl ege sie auch als “Kern der Person” zu bezeichnen, weil das Ganze, das wir als “menschliche Person” bezeichnen, in ihr seine Seinsmitte hat» (ESGA 14, 96). Wulf critica mi interpretación de Edith Stein en la que defi endo la identidad del núcleo de la persona con el alma (Wulf 2005, 203, Volek 1998, 208), pero estas citas atestiguan lo contrario. Del mismo modo, identifi car el núcleo de la persona con el interior más profundo de la persona, como hace Wulf, parece discutible.

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que concentra su ser en un punto y lo hace activo en una decisión libre. La evaluación de posibilidades prácticas incluye en sí misma la ponde-ración de valores, la persona se decide por lo que es mejor para ella o de modo absoluto. (ESGA 10, 137). El más profundo interior de la persona lo denomina Edith Stein también corazón en el sentido de interior del alma (ESGA 11/12, 369), donde el yo personal está en su propia casa (ESGA 11/12, 370). De ahí surgen los actos libres, que son conscientes y realizados en determinados estados síquicos, como la frescura o el can-sancio (ESGA 14, 123). La dimensión interior del alma (ESGA 14, 86) es la expresión metafórica de Edith Stein para la mayor profundidad del alma, de donde surgen las decisiones más fi rmes, donde la persona puede recogerse totalmente en ella misma. El portador de la libertad es el yo personal. Condición para que haya libertad son dos componentes de este yo personal: el ser portador autónomo de los elementos esenciales de la persona y su relación con el alma y su profundidad (Wulf 2005, 258). El centro de la persona es existencia, sustancia, forma analógica de la dei-dad, es simple, se puede desarrollar (ESGA 10, 146-147). No es posible sacar completamente a la luz el centro de la persona, en tanto en cuanto están en él mezcladas en la vida terrenal la potencialidad y la actualidad (ESGA 10, 134). La doctrina acerca del centro de la persona y acerca de la vida interior de la persona está infl uida por santa Teresa de Ávila (Wulf 2002, 364, García Rojo 2009, 87-97) y por san Juan de la Cruz (Ferrer 2003).

Algunos actos pueden ser realizados también de un modo menos consciente, por ejemplo, cerrar una ventana, pero no son realizados de un modo completamente inconsciente (ESGA 10, 130). Con ello Edith Stein adopta una escala completa de diferentes grados de conciencia, des-de la absoluta inconsciencia hasta la completa conciencia, pasando por una conciencia parcial. Los actos libres son realizados conscientemente, no en un estado de ofuscación animal o de conciencia debilitada. La per-sona entonces debe ser consciente de ella misma, de su objetivo, de su libertad y de su posibilidad. Crea actos libres solo en un periodo deter-minado de su existencia (ESGA 10, 226-227). Entonces trasciende a un modo más elevado de ser (ESGA 10, 228). El grado de ser de las perso-nas se manifi esta en cuánta extensión, profundidad y fuerza utiliza y en cuánto provecho obtiene con ellas de la posibilidad que como persona tiene (ESGA 14, 128). Al mismo tiempo la persona se puede ir forman-do ella misma. Esto lo permite la libertad de trascender a un modo de ser más elevado, a otra forma de conciencia (de refl exión), de determinar


la actualidad del propio ser (ESGA 10, 229). La persona puede formar también su propio cuerpo, y lo puede hacer porque es su señor (ESGA 10, 230-231). En cada acto humano interviene también el cuerpo como su instrumento, en él colabora, es sentido y comprendido (ESGA 11/12, 313). La persona puede detener las reacciones surgidas de modo involun-tario (ESGA 10, 231). Estas ideas tardías de Edith Stein se parecen mu-cho a la opinión de Benjamin Libet, quien basándose en la interpretación de experimentos afi rma que la persona inicia el acto involuntariamente, pero voluntariamente lo puede o reprimir (vetar) o permitir (Libet, Mind Time, 2004). Además de esto, Edith Stein critica la opinión de Tomás de que alguna actividad de las potencias superiores del alma no está ligada al cuerpo recurriendo a la entonces poco estudiada actividad del cerebro (ESGA 10, 231).

En la decisión infl uye según Edith Stein también el sentimiento (Ge-müt, las entrañas del corazón), que reconoce también los valores (ESGA 10, 119). La vida sentimental de la persona presenta una escala de es-tados internos, de estados de ánimo y actos intencionales en los cuales se le muestran las calidades de los valores de los objetos. De este modo conoce el mundo como un mundo de valores, éticos o estéticos, y además el edifi cio de su propia alma. Los sentimientos infl uyen en el estado de la persona, restituyen o reducen su fuerza. El reino de los valores positi-vos es una fuente de fuerza espiritual (ESGA 14, 113). Los sentimientos tienen una relación estrecha con la voluntad y con el entendimiento. El alma a través de los sentimientos percibe lo que le afecta desde fuera, y a través de los sentimientos expresa la actitud de la voluntad. A través de los sentimientos está también en ella misma y se ocupa de lo que en ella acepta (ESGA 14, 129). Se trata de la relación entre los sentimientos y el entendimiento. Los sentimientos (Gefühle) se convierten en motivación para actuar y para conocer, porque por ellos está animada toda la vida espiritual (ESGA 10, 249). En su interior la persona tiene la sede de su vida sentimental, donde siente, se encuentra y es reconfortada. La apre-hensión de estímulos exteriores es también sentimental. El sentimiento está entre el conocimiento intelectual y la voluntad. La aprehensión de la esencia no es solo intelectual, sino también sentimental; por medio de los sentimientos se aprehende el valor de la esencia y su signifi cado para el propio ser. Ante él la persona adopta una actitud considerando los sentimientos y la voluntad (ESGA 11/12, 383). En la obra La ciencia de la Cruz, Edith Stein afi rma que si el entendimiento guía a las pasiones hacia la bondad, reforzarán el alma con virtudes; si no se les pone rienda,

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la dañarán con imperfecciones (ESGA 18, 74). En esto está Edith Stein infl uida por la doctrina de san Juan de la Cruz, pero completamente en la línea de Tomás de Aquino, si bien analiza las pasiones con menos detalle que Tomás de Aquino y más en relación con la teología espiritual.

La valoración la persona la realiza a partir del conocimiento de los valores. Los valores Edith Stein los divide en objetivos y subjetivos. Los objetivos están en las cosas, los subjetivos tienen un signifi cado para el sujeto afectado por ellos. Estos valores sirven de motivación tanto para un conocimiento ulterior como para la actitud de la voluntad y para la acción (ESGA 14, 81-82). La ciencia sobre los valores la divide por infl uencia de Husserl en material y formal. La ciencia formal sobre los valores o axiología investiga lo que es el valor como tal, del mismo modo que la lógica formal. La ciencia material sobre los valores investiga la relación entre el tipo de valor y escalas de valores. Las bases más valiosas de la ciencia material las sentó según ella Scheler (ESGA 14, 67). Aquí Edith Stein simplemente esbozó estas cuestiones, no las desarrolló con más detalle. Mette Lebech, en su estudio en el que investiga la teoría de valores fenomenológica en Edith Stein, afi rma que Edith Stein desarrolló la teoría de valores tan solo en sus trabajos tempranos (Zum Problem der Einfühlung, 1917, Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften, 1918-1919, Eine Untersu-chung über den Staat, 1925, Lebech 2010, 145, nota 1). Sin embargo, un examen más detallado de sus obras tardías muestra que Edith Stein tampoco en ellas abandonó el método fenomenológico, ni siquiera para investigar los valores, a pesar de que no los tenga desarrollados tan en detalle como en sus obras tempranas. Lo bueno es aquello que sirve para el perfeccionamiento del otro, lo que se califi ca como valor (ESGA 11/12, 272-273). La diversidad de clases de esencia crea la base de la diversidad de valores. También aquí Edith Stein hace referencia a Scheler y a su teo-ría material de los valores (ESGA 11/12, 273). Los valores son esencias puras. Si es la esencia lo que debe ser, es decir, si posee su verdad esencial, entonces es buena. El valor de la esencia depende de que alcance una participación en la existencia (ESGA 11/12, 273-274). Con esto Edith Stein relaciona la doctrina sobre los valores con la existencia, al igual que Tomás de Aquino.

Siguiendo a san Juan de la Cruz, quien las tomó de san Agustín, adop-ta también Edith Stein en su obra La ciencia de la Cruz, las tres potencias del alma: el entendimiento, la voluntad y la memoria, al tiempo que la adopción de la memoria como capacidad independiente la intenta jus-


tifi car también mediante el entendimiento. En esto diverge claramente de Tomás de Aquino, quien adoptó como potencias del alma el entendi-miento y la voluntad (ESGA 18, 94). Estas tres capacidades ya las adopta Edith Stein en las obras Potencia y acto (ESGA 10, 149) y Ser fi nito y ser eterno (ESGA 11/12, 377-379).

Una persona normal tiene, según Edith Stein, un sentido natural para aquello que es correcto, es decir, para un orden moral del mundo, lo que Tomás de Aquino designa como sindéresis, como un hábito natural. Esto lo contraviene la persona con sus actos libres cuando no cumple los mandamientos (ESGA 10, 139). Aquí Edith Stein utiliza conceptos teológicos, lo hace en el marco de una disertación teológica sobre el pe-cado. Pero desde un punto de vista fi losófi co se puede interpretar como una violación de las normas morales. La conciencia impulsa, según ella, a actuar correctamente y protege de lo incorrecto, emite un juicio sobre los actos realizados. Muestra en qué medida están enraizados los actos en el interior del alma (ESGA 11/12, 372). Para la realización de un acto necesita la voluntad la fuerza que la persona tiene en potencia (ESGA 14, 127). Estas fuerzas o potencias son diferentes para diferentes actividades del alma como la percepción, el pensamiento, la volición (ESGA 14, 124). En un acto de la voluntad esta fuerza es dirigida en una dirección. Si esto se repite más a menudo, obtiene por ello una conformación dura-dera, y para realizaciones posteriores queda por ello disponible y la fuerza dada se puede utilizar para otros actos (ESGA 14, 126). La intención toma el bien como su objetivo (ESGA 14, 67).

La debilidad de voluntad la explica Edith Stein desde un punto de vista teológico como la inclinación a obrar mal por la infl uencia del pe-cado original. Por su infl uencia hay en la persona tendencias hacia el mal. Sin ayuda de la gracia de Dios no tiene una inclinación natural hacia el bien (ESGA 15, 71).

La estructura del acto humano y sus condiciones según Tomás de Aquino

Tomás de Aquino diferencia las acciones humanas (actiones humanae) de las acciones del hombre (actiones hominis). Las acciones humanas son las que realiza el hombre como el señor de ellas por medio del entendimiento y de la voluntad, las que son realizadas en función de una decisión libre

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(STh I-II q.1 a.1 c). La persona, por tanto, debe conocer la fi nalidad de su actuación para poder actuar por causa de esa fi nalidad (STh I-II q.1 a.2 c).

Tomás de Aquino se ocupa del análisis de la acción humana en varias de sus obras. En su aproximación utilizó determinadas distinciones que no diferenció entre sí de un modo sistemático, y por eso los intérpretes de su obra divergen tanto en qué partes deben diferenciar en la estructura de la acción humana como en cuál es la relación entre ellas. En cualquier caso Tomás de Aquino también destaca la unidad del acto de la voluntad, que incluye también la elección de medios para alcanzar el fi n (STh I-II q.12 a.4). Por eso una acción buena también debe incluir tanto un buen fi n (intención) como unos medios buenos (In II Sententiarum, d.38, q.1, a.4, ad.4). En el pensamiento de Tomás de Aquino diferencian los si-guientes autores estos elementos. Pinckaers diferencia doce elementos de la estructura de la acción humana: aprehensión de un fi n, volición, juicio práctico, decisión, evaluación de los medios, imperio, actividad pasiva, intención, consentimiento, elección, actividad activa, disfrute (Pinckaers 1955, 410). Donagan diferencia ocho elementos de la acción humana: razonamiento, volición, intención, evaluación, consentimiento, juicio de elección, elección, mandato (Donagan 1981, 653). McInerny explica la estructura de la acción humana mediante tres pares: la captación intelec-tual de la volición del bien + voluntad, evaluación + elección, orden + acto (McInerny 1992, 73). Krąpiec toma de Woronecky 12 elementos de la acción humana organizados en tres grupos, en los cuales los elementos 1º, 3º, 5º, 7º y 9º corresponden al entendimiento y los elementos 2º, 4º, 6º, 8º, 10º, 11º y 12º corresponden a la voluntad. I Finalidad: 1. consi-deración del objeto como bueno o malo, 2. Inclinación o repulsión por el objeto, 3. consideración del objeto como un fi n, 4. fi rme decisión de conseguir el fi n. II. Elección: 5. evaluación de los medios para alcanzar el fi n mediante juicios prácticos, 6. aceptación de unos, negación de otros, 7. diferenciación entre los juicios prácticos, 8. elección del más apto. III. Actuación: 9. imperio: organización del acto, 10. realización, 11. realiza-ción pasiva, 12. gozo por el fi n poseído (Krąpiec 2000, 140).

Según Tomás de Aquino a la acción humana la caracteriza la inten-ción, una inclinación a alcanzar un fi n que es un acto de la voluntad. Está relacionada con una autorrefl exión que se realiza a través de conceptos generales, que es de lo que carecen los animales (STh I-II q.12 a.1 c, STh I-II q.12 a.5 c). Es necesario entender la intención en Tomás de Aquino


como un acto conformado intelectualmente de apetito sensorial3, lo que signifi ca que se trata de una creación, de un movimiento del apetito pro-ducido por el entendimiento (Rhonheimer 1994, 278-279). El fi n es el objeto de la intención, y el medio para alcanzar el fi n es precisamente la acción (STh I-II q.12 a.1 ad.4, Rhonheimer 1994, 282). El conocimiento del fi n y la tendencia consciente hacia él se convierte según Tomás de Aquino en una característica de la acción humana (Rhonheimer 1994, 177). El fi n de la acción humana está, por tanto, incluido en la acción, es una característica interna suya (STh I-II q.1 a.3 ad.1). El carácter inten-cional de la acción humana lo explica Anscombe como un acto realizado en base a una descripción (action under description). Esto signifi ca que la intención se puede entender como respuesta a la pregunta ¿por qué?, ya que esta respuesta proporciona las causas de la acción por las cuales se alcanza el fi n de la acción. Se trata, por tanto, de una descripción en base a la cual se apunta a lo que se hace (Anscombe 1957, §22n., Rhonheimer 1994, 178-180). El fi n de la acción está primero en la intención, por eso es asunto de la voluntad. (STh I-II q.1 a.1 c, q.1 a.3 ad.2). Los actos in-tencionales suponen un pensamiento práctico (Rhonheimer 1994, 185).

Tomás de Aquino también intentó defi nir la relación entre el enten-dimiento y la voluntad como la de las dos potencias del alma humana. La libertad de voluntad la entiende como un movimiento por la voluntad del uno mismo, en la que están implicadas tanto el entendimiento como la voluntad. En la interpretación de Kim (Kim 2007, 149-173), en los trabajos tempranos de Tomás de Aquino (De veritate, STh I), infl uyen el entendimiento y también la voluntad por su causalidad en el origen de la acción, y lo hacen infl uyendo el uno en la otra, porque son distintos, y por ello su infl uencia mutua y su conjunción hacen posible el movimien-to de la voluntad. En obras posteriores (De malo, q6, STh I-II), Tomás desarrolla con más detalle también la estructura interna del acto de la voluntad orientándose a si la voluntad se mueve o no por sí misma. Esta estructura contiene los planos subjetivo y objetivo del acto. El plano objetivo es la realización del acto de la voluntad; el plano subjetivo es la especifi cación o la determinación del acto (De malo, q6, STh I-II q.9 a.1 c). Al examinar la voluntad Tomás de Aquino distingue, por tanto, sus dos aspectos básicos: la realización (libertas exercitii) y la especifi cación de clase (libertas specifi cationis). La realización determina la causalidad efectiva y fi nal; la especifi cación de clase, la causalidad formal y la espe-

3 «... intentio non est actus cognoscitivae, sed appetitivae...» (In II Sent, d.38, q.1, a.3, c).

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cifi cación por el entendimiento (Kluxen 1998, 208). La voluntad es, por tanto, la potencia para realizar actos de voluntad y para realizar un acto de la voluntad concreto, es decir, para estar orientada a este o a aquel objeto. Por tanto, para la realización de la acción humana la voluntad requiere como medio el propio acto de la voluntad4. La querencia de un fi n implica también una evaluación de los medios para su consecución y, cuando se emite un juicio sobre ellos, a este juicio le sigue un nuevo querer que incluye en sí mismo la fuerza refl exiva del acto de voluntad y la orientación hacia el medio de la acción (De malo, 6c, Kim 2007, 154-156). La voluntad mueve al entendimiento a realizar una acción, pero la especifi cación de la acción la crea el entendimiento5. El fi n último del hombre lo quiere necesariamente el hombre porque es su felicidad suprema, y está obligado a querer también todo aquello que esté nece-sariamente orientado a ella, luego a querer ser y a querer vivir. No está obligado a querer lo que no esté necesariamente orientado a él (STh I-II q.10 a.2 ad.3). El fi n específi co de la acción, por tanto, no el bien último, el hombre lo puede querer y no querer realizar, o puede querer una cosa o la otra (De malo, q6, c). En un acto de la voluntad, la voluntad y el en-tendimiento se activan a la vez como las dos potencias del alma humana, porque a cada una de ellas le corresponde causalidad en ese acto de un modo diferente (Kim 2007, 161-162). El acto de la voluntad está, en lo concerniente a su clase, determinado por el entendimiento como su causa formal, pero es realizado por un movimiento de la voluntad hacia el bien escogido, por eso queda desde el punto de vista material asignado a la voluntad (STh I-II q.13 a.1 c).

La voluntad puede empezar a moverse solo en relación con determina-dos objetos, en relación con los que ya está activa. Si está solo en poten-cia, debe ser movida desde otro (STh I-II q.9 a.4 ad.3). El movimiento de la voluntad supone deliberación, el movimiento de la voluntad de-pende, consecuentemente, también de la actividad del entendimiento. Pero el entendimiento no se puede mover sin la voluntad. Son entonces dependientes uno del otro, pero el primer impulso de movimiento lo

4 «Ad secundum dicendum quod potentia voluntatis semper actu est sibi praesens, sed actus voluntatis, quo vult fi nem aliquem, non semper est in ipsa voluntate. Per hunc autem movet seipsam. Unde non sequitur quod semper seipsam moveat» (STh I-II q.9 a.3 ad.2).

5 «... voluntas movet intellectum quantum ad exercitium actus […] Sed quantum ad determinationem actus, quae est ex parte subiecti, intellectus movet voluntantem...» (STh I-II q.9 a.1 ad.3).


deben recibir desde algo exterior a ellos (STh I-II q.9 a.4 c). Por tanto, el primer impulsor del entendimiento y de la voluntad no puede ser algo material, porque no podría actuar directamente sobre lo inmaterial. Por eso el primer impulsor del entendimiento y de la voluntad es Dios (De malo, q6, c). Las razones de ello las lleva Tomás de Aquino a otras instan-cias, afi rmando que la primera razón es que el alma es creada por Dios y está orientada al bien general, a Dios (STh I-II q.9 a.6 c). Dios es, por tanto, la causa de la existencia del alma, pero también de su movimiento (Kim 2007, 179). En un contexto teológico este primer movimiento de la voluntad del alma por Dios se interpreta como la gracia de Dios (STh I-II q.9 a.6 ad.3). Este primer movimiento de la voluntad por Dios no va contra la libertad del hombre, porque la mueve a querer el bien general, es decir, a Dios, pero depende solo del alma hacia qué bien en concreto se dirija (STh I-II q.9 a.4 ad.1, De malo, q.6, ad.4). Dios no mueve el entendimiento o la voluntad, no se trata de dar prioridad temporal a uno o a otro, sino el entendimiento y la voluntad (Kim 2007, 202-203). Así, según Kim, Tomás de Aquino en su época tardía trasladó el acento, pero no cambió la doctrina en relación con la voluntad. En la época tardía se centró más en acentuar el movimiento autónomo de la voluntad, y con ello también en el análisis de la estructura interna del acto de la volun-tad (Kim 2007, 203), si bien se trató más bien de una explicación más profunda de un aspecto de la voluntad.

La doctrina sobre lo bueno como valor en Tomás de Aquino depende de su metafísica. La acción humana es buena en relación con lo bueno de la cosa, depende de la existencia de la cosa: cuanta más existencia tenga la cosa, mejor será (STh I-II q.18 a.1 c). El mal de la cosa es la carencia de lo que le pertenece (STh I q.38 a.5 ad.1). Lo bueno de la acción depende no solo de lo bueno de la cosa, sino también de lo bueno del fi n de la acción y de las circunstancias de la acción (STh I-II q.18 a.3-4). Bueno es lo que reconoce el entendimiento práctico como bueno (STh I-II q.5 c). El entendimiento es así la base y la medida del reconocimiento de lo bueno del acto humano (Kluxen 1998, 188-192). Una acción dirigida a un fi n es un acto de la voluntad (STh I-II q.18 a.7 c) y puede ser un acto interior de la voluntad (una deliberación, STh I-II q.19) o un acto exterior de la voluntad (una realización, STh I-II q.20).

El mismo juicio está condicionado según Tomás de Aquino por las pasiones (passio). La pasión es un sentimiento espontáneo que consiste en una respuesta fi siológica y afectiva a un objeto. La pasión comprende todo el hombre, el entendimiento, la voluntad, la percepción sensorial,

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los cambios físicos (STh I-II q.22 c, Barad 1991, 398). Las potencias del alma son el entendimiento y la voluntad. Como las pasiones no se cuen-tan entre ellas, atañen a todo el hombre, al cuerpo y también al alma (Ba-rad 1991, 399). La pasión corresponde más a la apetencia sensorial que a la intelectual (STh I-II q.22 a.3 c), porque son reacciones sensoriales a la atracción o al rechazo acompañadas por cambios fi siológicos (Barad 1991, 401). Las pasiones en sí mismas no son ni buenas ni malas; solo porque están bajo el control del entendimiento y de la voluntad hay en ellas bien o mal, y lo hay ya sea porque están impuestas por la voluntad o ya sea porque no están prohibidas por la voluntad (STh I-II q.24 a.1 c). Al principio, por tanto, las pasiones no son libres, porque para serlo los actos requieren un acto de conocimiento y un acto de la voluntad (STh I-II q.6 a.3 ad.3). Pueden llegar a ser buenas porque el hombre es movido hacia el bien no solo por la voluntad, sino también por el apetito sensual (STh I-II q.24 a.3 c) antes de un juicio intelectual, o buenas por sus consecuencias (STh I-II, q.24 a.3 ad.1). Antes del juicio del enten-dimiento las pasiones son despertadas por la disposición del cuerpo o por los sentidos o por la imaginación. Si por ello oscurecen el juicio del entendimiento, en la misma medida disminuyen por ello también lo bueno de la acción. En las consecuencias de los actos buenos puede arras-trar la parte superior del alma a la parte inferior y con ello aumentar la bondad del acto, o puede ayudar a acelerar la realización del acto y con ello aumentar su bondad (STh I-II q.24 a.3 ad.1). En los actos malos, si la pasión es anterior al juicio, disminuye la maldad del acto, pero en las consecuencias esta maldad la aumenta (STh I-II q.24 a.3 ad.3). A continuación Tomás de Aquino para cada pasión ofrece incluso ejemplos concretos de cómo infl uyen en el aumento o en la reducción de la calidad moral del acto. En esto resulta muy didáctico y presenta en detalle su doctrina como ejemplo de cómo apaciguar las pasiones para mejorar los actos y con ello también el carácter del hombre.

La debilidad de voluntad, es decir, la realización de actos malos, To-más de Aquino la explica mediante la asociación de la concepción aristo-télica del hombre imprudente con la concepción agustiniana de las dos voluntades. Así que en realidad el hombre actúa contra su conciencia (Stepinova 2011). Como conciencia entiende Tomás de Aquino la aplica-ción del conocimiento al acto (De veritate, q.17, a.1, c). El principio más alto de la conciencia es la sindéresis, es decir, el principio de que es ne-cesario obrar el bien y evitar el mal (De veritate, q.16, a.2, c). No se trata de una obligación, sino de la base del juicio práctico, del hábito suyo,


de la potencia suya que se puede realizar si el hombre emite un juicio práctico (Stepinova 2011, 332). Es el primer principio de la ley natural, su primer precepto. Existen también otros principios primeros que son naturales, sobre los cuales el hombre no se puede equivocar. Sobre expre-siones menos generales que estén derivadas de los principios superiores se puede equivocar, también basándose en pasiones incontroladas6. En ese caso el hombre realiza dos silogismos, de cuyas conclusiones una está a favor del acto dado y la otra contra él. El hombre, como es débil, decide entonces convenir la concupiscencia (Sententia libri Ethicorum, lib. 7, l. 3, Nr. 20-21). De esto, Tomás de Aquino se ocupa con detalle también en la obra De malo, donde primero afi rma que tanto el hombre temperado como el intemperado enuncian tres proposiciones, cada uno las suyas, pero luego habla de cuatro, que son las mismas para los dos, pero uno opta por la abstinencia mientras que el otro no7.

6 «Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana. Quia vero bonum habet rationem fi nis, malum autem rationem contrarii, inde est quod omnia illa ad quae homo habet naturalem inclinationem, ratio naturaliter apprehendit ut bona, et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda» (STh I-II q.94 a.2 c). «Sic igitur dicendum est quod lex naturae, quantum ad prima principia communia, est eadem apud omnes et secundum rectitudinem, et secundum notitiam. Sed quantum ad quaedam propria, quae sunt quasi conclusiones principiorum communium, est eadem apud omnes ut in pluribus et secundum rectitudinem et secundum notitiam, sed ut in paucioribus potest defi cere et quantum ad rectitudinem, propter aliqua particularia impedimenta (sicut etiam naturae generabiles et corruptibiles defi ciunt ut in paucioribus, propter impedimenta), et etiam quantum ad notitiam; et hoc propter hoc quod aliqui habent depravatam rationem ex passione, seu ex mala consuetudine, seu ex mala habitudine naturae; ...» (STh I-II q.94 a.4 c).

7 «Ad septimum dicendum, quod cum actus peccati et virtutis sit secundum electionem, electio autem est appetitus praeconsiliati, consilium vero est quaedam inquisitio; necesse est quod in quolibet actu virtutis vel peccati sit quaedam deductio quasi syllogistica; sed tamen aliter syllogizat temperatus, aliter intemperatus; aliter continens, aliter incontinens. Temperatus enim movetur tantum secundum iudicium rationis; unde utitur syllogismo trium propositionum; quasi sic deducens: nulla fornicatio est committenda, hic actus est fornicatio, ergo non est faciendus. Intemperatus vero totaliter sequitur concupiscentiam; et ideo etiam ipse utitur syllogismo trium propositionum, quasi sic deducens: omni delectabili est fruendum, hic actus est delectabilis, ergo hoc est fruendum. Sed tam continens quam incontinens dupliciter movetur; secundum rationem quidem ad

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Comparación de la estructura del acto humano en las obras tardías de Edith Stein y en Tomás de Aquino

Tomás de Aquino no presentó explícitamente e independientemente la estructura del acto humano, sino que la analiza en los diferentes lugares donde es conveniente. Por eso los diferentes autores articulan de diferen-te modo la estructura del acto humano. Edith Stein presenta la estructu-ra del acto humano en sus obras tardías partiendo del conocimiento y en sus obras tempranas partiendo de impulsos o de sentimientos. En Tomás de Aquino el elemento instigador del acto humano lo sitúan algunos autores en la intención o ánimo (Krąpiec 2000), en la defi nición de un fi n (Pinckaers 1955) o en el razonamiento (Donagan 1981). Edith Stein llegó a sus conclusiones en sus obras tempranas entre otros factores tam-bién bajo la infl uencia de una sicología emergente, por eso da prioridad al papel del impulso o de la motivación. En las obras tardías ya se centra más en el acto de la voluntad en sí y comienza a tratarlo a partir del co-nocimiento práctico. Por el contrario, Tomás de Aquino parte en mayor medida del análisis del acto interior de la voluntad.

Las decisiones las toma el yo personal, tienen lugar en el centro de la persona con el que se refi ere Edith Stein al alma humana. Las decisiones más profundas las toma la persona en el lugar más profundo del alma. Se trata de su propia doctrina particular, creada bajo la infl uencia de santa Teresa de Ávila y san Juan de la Cruz. Según Tomás de Aquino la elección (electio) la toma el sujeto, su parte racional, es decir, su entendi-miento y su voluntad. Si la voluntad sigue a la pasión, obra eligiendo la pasión (eligens), pero no por elección (ex electione) (STh II q.78 a.4 ad.3).

Según Edith Stein, algunos actos pueden ser realizados de modo cons-ciente, otros de modo menos consciente. En esto estuvo desde luego in-

vitandum peccatum, secundum concupiscentiam vero ad committendum: sed in continente vincit iudicium rationis, in incontinente vero motus concupiscentiae. Unde uterque utitur syllogismo quatuor propositionum, sed ad contrarias conclusiones. Continens enim sic syllogizat: nullum peccatum est faciendum; et hoc proponit secundum iudicium rationis; secundum vero motum concupiscentiae versatur in corde eius quod omne delectabile est prosequendum; sed quia iudicium rationis in eo vincit, assumit et concludit sub primo: hoc est peccatum; ergo non est faciendum. Incontinens vero, in quo vincit motus concupiscentiae, assumit et concludit sub secundo: hoc est delectabile; ergo est prosequendum; et talis proprie est qui peccat ex infi rmitate. Et ideo patet quod licet sciat in universali, non tamen scit in particulari; quia non assumit secundum rationem, sed secundum concupiscentiam» (De malo, q.3, a.9, ad.7).


fl uenciada también por Freud. Una de las soluciones de Edith Stein se parece a la solución de Libet, según la cual los actos los comenzamos in-conscientemente, pero los podemos vetar. Tomás de Aquino literalmente no conocía el inconsciente y los problemas relacionados con él.

Los sentimientos afectan según Edith Stein tanto a la voluntad como al entendimiento. Se convierten en motivación para el conocimiento y para la actividad. Cuando los investigó, estaba todavía bastante infl uen-ciada por la fenomenología. Tomás de Aquino elaboró más minuciosa-mente y con más detalle su doctrina sobre las pasiones, cómo afectan a la calidad moral de los actos. Parte de que el alma humana tiene dos potencias, entendimiento y voluntad, y las pasiones afectan al cuerpo, al entendimiento y a la voluntad. Provienen de impulsos corporales, solo si alcanzan a ser evaluadas por el entendimiento y dominadas por la vo-luntad pueden servir para mejorar la calidad moral de los actos y con ello también el carácter del hombre.

Según Edith Stein los valores objetivos están en las cosas. Los valores los determina de un modo objetivo, al igual que Tomás de Aquino, en función de la participación en la existencia. Los valores subjetivos tienen signifi cado para el sujeto. Subjetivos son los valores condicionados por la intención, por los medios, por las circunstancias. Tomás de Aquino expuso esto de un modo más preciso y más detallado que Edith Stein.

Del mismo modo también la relación entre el entendimiento y la voluntad la defi ne Edith Stein como una infl uencia mutua, pero Tomás de Aquino la explica más detalladamente. En la fase tardía de su pensa-miento se expresó todavía con mucho más detalle para explicar así con más minuciosidad la libertad de la voluntad y su relación con el enten-dimiento. Edith Stein por infl uencia de san Juan de la Cruz adopta la tríada agustiniana de potencias del hombre, entendimiento, voluntad y memoria. En esto se diferencia de Tomás de Aquino, quien adoptó dos potencias del hombre, entendimiento y voluntad.

La doctrina sobre la conciencia de Edith Stein se corresponde con la de Tomás de Aquino, que conocía bien a través de la traducción de su obra De veritate al alemán. Menciona también la sindéresis. Edith Stein no la tiene tan bien elaborada como Tomás de Aquino.

Edith Stein se pronuncia sobre la debilidad del hombre tan solo en un contexto teológico como actuación en inclinación al mal. Tomás de

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Aquino la explica detalladamente profundizando y uniendo las doctrinas de Aristóteles y de san Agustín en un nuevo todo.

Conclusión

En esta ponencia ha sido estudiada la estructura del acto humano en las obras tardías de Edith Stein en comparación con Tomás de Aquino, como también las diferentes partes de su estructura. Su comparación ha evidenciado que Edith Stein a veces en su examen quedaba todavía bajo la infl uencia de la fenomenología (por ejemplo, en la presentación de los sentimientos). Edith Stein desarrolló en varias obras las partes de la estructura del acto humano, pero para su estudio integral es necesario to-mar en consideración su doctrina de distintos lugares en distintas obras. Del mismo modo, Tomás de Aquino tampoco ofreció expresamente su doctrina de la estructura del acto humano en ningún lugar, por eso los varios intérpretes analizan de modo diferente sus distintas partes. Tomás de Aquino realizó un análisis de muchas partes más detallado que el de Edith Stein, por ejemplo, el análisis de las pasiones, el análisis de la rela-ción entre el entendimiento y la voluntad, y el análisis de la conciencia. Edith Stein por su parte aportó elementos que también eran objeto de investigación en su época, por ejemplo, la infl uencia del inconsciente. Una infl uencia cierta de Tomás de Aquino en Edith Stein se ha mostrado por ejemplo a partir de la traducción que ella realizó de la obra del santo De veritate, por ejemplo en la doctrina sobre la conciencia. Su doctrina sobre el centro de la persona la elaboró más bajo la infl uencia de santa Te-resa de Ávila y de san Juan de la Cruz, lo que se proyectó también en su análisis de los sentimientos. Del mismo modo, por infl uencia de san Juan de la Cruz adoptó la tríada agustiniana de potencias del hombre, enten-dimiento, voluntad y memoria, a diferencia de Tomás de Aquino, quien postuló dos potencias del hombre, entendimiento y voluntad. Tomás de Aquino destaca por una elaboración precisa de las diferentes partes y condiciones necesarias para la realización y para la valoración del acto humano. Edith Stein por su parte tiene también en cuenta ideas que eran actuales en su época, como la infl uencia del inconsciente o el estudio del cerebro, así como de los maestros de la teología espiritual, san Juan de la Cruz y santa Teresa de Ávila. Ambos a menudo expresan sus opiniones fi losófi cas en un contexto teológico, opiniones que mediante una inves-tigación cuidadosa se pueden desvelar, siendo posible la investigación de las causas razonables para su adopción.


Este artículo fue escrito con el apoyo fi nanciero del concesionario VEGA 1/0167/11

Traducido por Carlos Hidalgo Alfageme.

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El ser y los entes:Edith Stein, Potenz und Akt III-IV

Anneliese Meis


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La pregunta por el ser y los entes en Edith Stein se sitúa en un contexto fi losófi co complejo1, constituido por los intentos de Heidegger por res-catar el ser de su olvido a través de siglos2. Son dos los elementos impor-tantes que a la pensadora le inquietan, el acceso a la realidad existente y la individualidad personal de todo cuanto existe. Esto signifi ca que la autora se acerca al nexo óntico –misterioso hasta para Aristóteles– entre el ser y los entes, acercamiento que la lleva a optar con Aristóteles, me-diado por Tomás de Aquino, por la índole dual del ser, es decir, el ser se constituye a través de los entes por el acto y la potencia3. De ahí la rele-vancia de la obra Potenz und Akt, con su singular historia de redacción en el pensamiento de Edith Stein4.

1 Cf. H. R. SEPP, «La postura de Edith Stein dentro del movimiento fenomenológico»: Anuario Filosófi co 31 (1998) 709-729.

2 J. L. CABALLERO BONO, Edith Stein (1891-1942) (Biblioteca Filosófi ca, 120) Madrid 2001, 53-55; H-B GERL-FALKOVITZ, «Endliches und Ewiges Sein: Der Mensch als Abbild der Dreifaltigkeit», Teresianum 50 (1999) 257ss.

3 Según H. R. SEPP, Einleitung Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins, ESGA; 10 Freiburg-Basel-Wien 2005, XXII, esta dupla «no solo conduce al corazón de la fi losofía tomista», sino «se interrelaciona con las “cuestiones últimas del ser” (S.7)».

4 Cf. H. R. SEPP, Einleitung Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins, XI- XIIIVIII. Para la indicación de las citas se usa la traducción española, Acto y Potencia (=AP). Estudios sobre una fi losofía del ser, OC, 226-536. La secuencia invertida de Acto y Potencia, que se pretende remontar a la misma autora –Cf. 229– no está del todo aceptado por los estudiosos de la obra de Edith Stein. En efecto, la

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En efecto, dicha obra, como es sabido, no solo fue concebida tempra-namente como Habilitationsschrift, y editada recién después de su muer-te, sino desconocida en su calidad por ser considerada un primer esbozo de la obra magna Ser fi nito y Ser eterno5. De hecho, la obra refl eja todo el itinerario de la autora, su punto de partida en el De veritate –y no en el De ente et essentia de Tomás, como en Ser fi nito y Ser eterno–, los avances hacia una comprensión propia del sentido del ser a través de seis capítulos, fi namente hilados6 y los retrocesos7 bajo el peso de la contingencia au-

reciente obra crítica de 2005, que constituye la base textual del presente estudio, mantiene el orden Potenz und Akt (=PA) y como tal es citado en el análisis crítico del pensamiento de la autora.

5 H. R. SEPP, Einleitung Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins, ESGA; 10 Freiburg-Basel-Wien 2005, XI-XIIIVIII. Cf. H-B GERL-FALKOVITZ, «El impulso cristiano en orden a una Filosofía abierto al ser. El caso de Edith Stein (1891-1942)»: Revista Española de Teología 60 (2000) 255. Stein da un tercer paso, en el que la fenomenología es en primer término puesta entre paréntesis: ello se produce en el estudio de 1930/31 sobre Potencia y acto, publicado originalmente en 1999 y que debía haber sido su habilitación en Friburgo (de ser posible, con Martín Honecker). En ese par conceptual, potencia y acto, ve ella la propuesta más propia de Tomás de Aquino en orden a sistematizar la multiplicidad del ser en su totalidad. Pero tras el fallido traslado a Friburgo y a causa de la docencia en Münster, el estudio quedó sin completar, y más bien fue luego reelaborado y mejorado sustancialmente. Son interesantes las notas críticas de Honecker al trabajo de Edith Stein: Cf. H. OTT, «Die Randnotizen Martin Honeckers zur Habilitatiosnschrift ‘Potenz und Akt’»: Ernst Wolfgang ORTH (ed.) Studien zur Philosophie von Edith Stein. Internationales Edith –Stein– Symposium Eichstätt 1991 (Phänomenologische Froschungen 26/27, Freiburg, München 1993) 140-145. Para una breve síntesis de Ser fi nito y Ser eterno, cf. Hans Rainer SEPP, Einleitung Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins. XXIX-XXX.

6 Cf. H. R. SEPP, Einleitung Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins. XX-XXIX: Cp. I abre acceso a la clarifi cación de los conceptos acto y potencia; Cps. II-III tratan el problema desde una perspectiva ontológica formal y material; Cp. IV determina el ser material y Cp. V, el ser espiritual; el Cp. VI el ser fi nito. Los Cps. V-VI constituyen el punto culminante, ocupando dos tercios de toda la obra, que se orienta hacia el término fundamental, la persona (V 8 e) y el hombre (VI 23).

7 Cf. A. U. MÜLLER, M. A. NEYER, Edith Stein. Das Leben einer ungewöhnlichen Frau. Biographie, Zürich, Düsseldorf 1998 287; J. L. CABALLERO BONO, «Las condiciones de una autobiografía»: U. FERRER (ed.), Para comprender a Edith Stein, Madrid 2008, 153-184. Según Hans Rainer SEPP, Einleitung, XXI, citando la afi rmación de Edith Stein S.3: «el principal objetivo del trabajo es lograr un acceso al método de Tomás de Aquino».

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tobiográfi ca8, cuya dilucidación sobrepasa el breve espacio aquí disponi-ble9. Por esta razón la presente exposición se delimita a la parte fi nal del capítulo III, titulada La tarea de la ontología material, y el capítulo IV que desemboca en la ontología del espíritu10 –una parte–, bisagra entre los ca-pítulos anteriores y posteriores, que anuda los conceptos fundamentales de la constitución del ser para emprender la proyección interna de dicha constitución en su dramaticidad, originada por la tensión analógica entre el ser divino y el ser creatural11.

Cuando Edith Stein habla de una ontología, que designa material –un adjetivo a primera vista enigmático para una ciencia del ser12–, pero cuyo sentido regional explica, previamente13, en cuanto múltiple, interrelacio-nado con forma, individualidad, concreción y el algo –Etwas–, este Ti, que inquieta al pensar humano desde siempre14, ella se refi ere al ser y los entes –términos llamativamente frecuentes en la parte señalada de AP–. Con esto se evoca una tarea gigantesca imposible de ser abordada por el momento ni por Edith Stein misma15. De ahí que nos fi jamos no en el ser ni en los entes, sino en su relación, es decir, lo que nos interesa aquí es el y16. Por eso, preguntamos ¿cómo se articula este y en la argumentación

8 Cf. H. R. SEPP, «Edith Stein’s Theory of the Person in her Münster Years (1932-1933)»: American Catholic Philosophical Quarterly 82 (2008) 47-70.

9 L. ELDERS, «Edith Stein und Thomas von Aquin», en L. ELDERS, (ed.) Edith Stein: Leben-Philosophie-Vollendung, Würzburg 1991, 253-271. No se comparte la comprensión de V.M. SALAS, «Edith Stein and Medieval Metaphysics»: American Catholic Philosohical Quarterly 85 (2011) 323-340. Sobre la dependencia de Edith Stein con respecto a Avicena, especialmente 324-327s.

10 AP 308-311.11 Cf. PA 7 con la signifi cativa cita De pot q.1.a.1. Cf. H. R. SEPP, Einleitung Potenz und

Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins. XXII. Según Sepp gracias a esta relación analógica es posible el discurso fi losófi co sobre Dios.

12 Cf. H. R. SEPP, Einleitung Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins. XXIII, Edith Stein pretende con tal ontología (S.9) comprender formale Seinsunterschiede, rein ontologisch, sin dejar de lado theologisch gedeutete Entitäten.

13 AP 293ss / PA 54ss: el término regional es usado por H. R. SEPP, Einleitung Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins, XXIII.

14 El ti cuenta con una larga historia del pensamiento fi losófi co teológico, si pensamos cómo le preocupaba a Gregorio de Nisa y de qué manera se proyecta a través de los esfuerzos críticos recientes de Hans Urs von Balthasar, de «invertir el árbol de Porfi rio».

15 Cf. Prólogo AP 241-243 / PA 3-5.16 La partícula y puede evocar una comprensión dualística, a la cual se opone Edith

Stein. Cf. M. MASKULAK C.P.S, Edith Stein and the Body-Soul-Espiritu at the Center

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steineana? Y ¿de qué manera dicho y permite intuir el nexo misterioso entre el ser y los entes, que se pretende dilucidar? Esta pregunta metó-dica orienta la presente exposición, que evoca, de modo descriptivo, solo las referencias signifi cativas en la parte PA III-IV, sin poder entrar en el debido análisis explicativo.

1. Acercamiento al y desde la ontología material

Edith Stein parte con que «el ente en cuanto algo que es, es la categoría determinante para la ontología formal»17, centrada en la dupla acto y po-tencia en cuanto diferentes modos de ser de los cuales uno está relacionado con los otros de tal manera que «el acto designa en un ente lo que hace a un ente, es decir, le da actualidad y determina lo que es»18. Pero lo llamativo para Edith Stein, a diferencia de Husserl19, es que «en todos estos signifi cados permiten las categorías formales un diferente llenado material»20. Esto se aprecia en el hecho de que «los accidentes se diferencian siempre según la sustancia de la cual son accidentes, y deben ser buscados en su diferencia-ción a través de una consideración material del ente»21, es decir, emerge aquí un y diferenciado, interrelacionado con un espacio por llenar.

Pero, continúa Edith Stein:

of Holistica Formation (AUS, Serie VII. Theology and Religion, 261) New York-Washington Baltimore-Bern, Frankfurt am Main-Berlin-Brussels-Viennna-Oxford 2007, 229. De gran relevancia a todo nivel hasta político: Cf. A. CALCAGNO, «Thinking Community and the estate from Within»: American Catholic Philosophical Quarterly 82 (2008) 31-45.

17 AP 310/ PA 68. La autora es cuidadosa en el uso de categoría, debido a su carga histórica desfavorable a su análisis, pero opta fi nalmente por la Doppeldeutigkeit, de «mögliche Formen der Aussage, also logische Formen, zugleich aber Formen des Seins, genauer des Seienden und dessen, was ihm zukommt, also ontologische». Si el estudio de estas formas ontológicas –la ontología– conlleva el adjetivo formal, es importante tomar en cuenta el análisis del concepto forma que Edith Stein ofrece en el Cp. II de la presente obra, distinguiendo los posibles signifi cados 1) «die geometrische Gestalt im Unterschied zu dem Stofff» 2) «die innere Kraft […] die den Stoff zu einem geformten Gebilde gestaltet und ihm die äussere Forma gibt»; 3) «das, worauf ihre gesamte sinnenhafte Beschaffenheit zurückgeht, ihre Idee».

18 AP 310 / PA 68.19 Cf. AP 260 / PA 22.20 AP 310 / PA 68.21 AP 310 / PA 68.


«también el ser actual y el ser potencial necesitan de una considera-ción material complementaria, si ser en el sentido pleno no reducido formalmente encierra en sí una plenitud, que solo es accesible a la in-tuición material. Según esto la ontología material signifi ca a la vez la doctrina del ser en su plenitud y la doctrina del ente en sus diferentes géneros»22. «Con esto parece dada una limitación en el ente, que se divide en géneros: las criaturas», «sin que con esto se hayan tomado de la teología más que los nombres»23.

El y intuido apunta, por ende, a que el «método material permite conocer ciertas conexiones y relaciones formales como también podemos conectar diversos puntos para traerlos a un contexto orgánico».

Esta intuición material, originada por el y en cuanto conexión permite a la autora distinguir tres reinos:

«el mundo interior (lo inmanente), el mundo exterior (lo trascenden-te), el mundo ultraterreno. Se podrá decir que ahí está encerrado todo ente posible, en cuanto que ya no es pensable sino algo más que per-tenece al sujeto mismo, algo con lo cual se encuentre fuera y algo que se documente tanto en el interior como en el exterior como algo del más allá. Pero todo es comprendido aquí solo bajo un determinado punto de vista: a través de la relación con el sujeto»24.

22 Comenta Mariano Crespo, 17.8. 2012: «Esto tiene que ver ciertamente con la concepción husserliana de la ontología formal y de la ontología material tematizada por Husserl en Ideas I, Sección primera, Cap. I (“Hechos y esencias”), pero que ya había sido adelantada en Investigaciones lógicas. Mientras que la ontología formal se ocupa de la región objeto en general, la ontología material se ocupa de las distintas regiones de objetos. En este sentido, son especialmente interesantes las consideraciones acerca del cumplimiento y llenado de las categorías puramente formales. Ciertamente, Edith Stein conocía muy bien estos análisis husserlianos como lo prueban las primeras páginas de su Einführung in die Philosophie. Me atrevo a enviarle dos antiguos trabajos míos al respecto: una recensión de ese libro de Stein y un capítulo de mi tesis doctoral en el que me refi ero precisamente a la signifi cación de la ontología formal en el pensamiento de Husserl», cf. M. CRESPO, Para una Ontología de los estados de cosas esencialmente necesarios, (Servicio de Publicaciones, Universidad Complutense, Madrid 2001) 8-38; ídem, «Edith Stein. Einführung in die Philosophie»: Anales del Departamento de Filosofía 27, Universidad Complutense, Madrid 1993, 322-325; ídem, El valor ético de la afectividad. Estudios de ética fenomenológica (Ediciones Universidad Católica, Santiago 2012) 166.

23 AP 289 / PA 50s.24 AP 311 / PA 69. Cf. A. ALES BELLO (tr. Antonio Calcagno), «Edmund Husserl and

Edith Stein: The Question of the Human Subject»: American Catholic Philosophical Quarterly 82 (2008) 143-159; K. H. LEMBECK, «Von der Kritik zur Mystik.

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Aquí se aprecia la opción metódica fundamental de Edith Stein, que, siguiendo a Tomás, responde a la cuestión Wie ist mir dies o jenes gegeben?, a partir de la certeza del cogito cartesiano, encontrada en Agustín y Hus-serl, pero –a diferencia de su maestro25– modifi cada por el hecho de que la constitución del sujeto tiene «la necesidad de algo que no es ella y no coincide con la esfera inmanente»26. La autora postula entonces un y en cuanto más que relación con el sujeto, a la vez que está ligado a él.

Edith Stein se detiene en la esfera de lo inmanente que aborda a través de la «categoría fundamental de la conciencia en todo el sentido de su ser consciente a sí mismo, del ente y del ser que está ahí para sí mismo en el modo en que está para sí mismo»27. Según la autora:

«la última observación debe agregarse, pues no todo ser conscien-te de sí es ser inmanente: el sujeto ciertamente tropieza “fuera” con otros sujetos que igualmente son conscientes de sí mismos, como él es consciente de sí mismo, pero que pertenecen al mundo trascen-dente, al mundo de fuera. E igualmente lo supramundano debe ser considerado como un ser consciente de sí mismo»28. Aquí aparece el y plasmado a través de la tensión entre lo inmanente y lo trascendente.

Pero es decisivo que esta tensión dual para Edith Stein trasunta en un y transversal, de índole triple, pues afi rma la autora:

«Si tomamos el ser consciente de sí mismo, es decir, el ente, que es cons-ciente de sí, sin lo añadido que lo une dentro de sí, entonces iremos a otra categoría material, que extiende su ámbito a través de esos tres reinos:

Edith Stein und der Marburger Neukantianismus»: E. W. ORTH (ed.) Studien zur Philosophie von Edith Stein. Internationales Edith Stein-Symposium Eichstätt 1991, (Phänomenologische Froschungen 26/27, Freiburg, München 1993) 170-196; H-B. GERL-FALKOVITZ, «El impulso cristiano en orden a una fi losofía abierta al ser. El caso de Edith Stein (1891-1942)»: Revista Española de Teología 60 (2000) 249-284.

25 Comenta Mariano Crespo, 17.8.2012: «De alguna forma en mi ponencia intenté mostrar que considerar a Husserl como un fi lósofo de la pura inmanencia no es del todo correcto…».

26 Cf. H.R. SEPP, Einleitung Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins, XXIII.27 AP 311 / PA 69, Cf. AP 248 / PA 10. Para los datos en la obra tardía cf. RETO LUZIUS

FETZ, «Ich, Seele, Selbst. Edith Steins Theorie personaler Identität»: E.W. ORTH (ed.) Studien zur Philosophie von Edith Stein. Internationales Edith Stein Symposium Eichstätt 1991 (Phänomenologische Froschungen 26/27, Freiburg, München 1993) 286-319.

28 AP 311 / PA 69.


el del espíritu». «El espíritu está en nosotros, fuera de nosotros, sobre nosotros»29.

Además, la autora precisa la distinción entre espíritu increado y los espíritus creados, en cuanto no existe ahí «igualdad óntica, sino analogía»30. Por lo cual el y no solo se diversifi ca en una semejanza con mayor desemejanza –Letrán–, sino que revela su índole propia en el espí-ritu creado, «el ser concluso-en-sí-mismo y al mismo tiempo del abierto-hacia fuera». Es decir, el y está en el origen del «fundamento objetivo para la separación de inmanencia y trascendencia».

Según Edith Stein:

«Hay todavía otro fundamento ontológico para diferenciar entre espí-ritu e inmanente. En cuanto es el ente que es consciente de sí mismo […] o como lo que subsiste para sí. Con esto no se ha dicho todavía que es totalmente consciente de sí mismo, es decir, que todo lo que él mismo es, está ahí para él mismo. Para ser totalmente transparente (intelligibile) está la naturaleza del espíritu: dicho más propiamente, del espíritu subjetivo en su modo de ser más elevado»31.

La diferencia entre el espíritu e inmanencia entonces atestigua el y en cuanto diversifi cado en relación con la misma transparencia, que consti-tuye su ser.

Esta diversifi cación conlleva una ampliación de la dupla sujeto y obje-to por la sensibilidad, pues constata Edith Stein respecto de lo inmanente:

«En cuanto es consciente de sí la inmanencia es espiritual. Pero po-dría ser que no es transparente en cuanto un todo ni como un todo sujeto de la autoconciencia, que en el mismo hay una separación de sujeto y de objeto. Y en el espíritu humano, donde la espiritualidad se eleva sobre la base de la sensibilidad»32, «Tomás dice de los datos

29 AP 311 / PA 69. Cf. J. L. CABALLERO BONO, Edith Stein (1891-1942) (Biblioteca Filosófi ca, 120, Madrid 2001) 94; para la distinción del concepto espíritu del alma, cf. PATT ST., El concepto teológico-místico de “fondo del alma” en la obra de Edith Stein, (Pamplona 2009) 206.

30 AP 311 / PA 69. Cf., para la relevancia de la analogía en la obra de Edith Stein, K. HEDWIG, «Edith Stein und die analogia entis»: E.W. ORTH (ed.), Studien zur Philosophie von Edith Stein. Internationales Edith-Stein-Symposium Eichstätt 1991 (Phänomenologische Froschungen 26/27, Freiburg, München 1993) 320-352.

31 AP 312 / PA 70. Cabe subrayar conceptos claves como subsistencia, libertad, ser señor de sí, cf. PA 169.

32 AP 312 / PA 70.

92 Anneliese Meis

del sentido que existe en la relación con las cosas del mundo exte-rior algo de inmaterial, pero en la relación con el intelecto serían igualmente cosas. Esto ilumina la presente realidad de los hechos. La sensibilidad es un terreno fronterizo: se podría decir: una primera trascendencia en la inmanencia. Inmanente, porque el sujeto es cons-ciente de sí como algo perteneciente a sí mismo; trascendente, porque no es transparente para sí mismo y para el espíritu»33.

Tal transitar de lo inmanente a lo trascendente y viceversa dentro del terreno fronterizo de la sensibilidad, revela una riqueza insospechada del y, sobre todo, cuando se trata del Gemüt34, que une lo cognoscitivo con lo volitivo en el «fondo del alma»35.

De ahí que la autora concluye:

«La sensibilidad se puede considerar como campo intermedio, en cuanto señala un grado inferior de ese ser consciente, que es lo carac-terístico de la actividad espiritual, y además puede entrar en aque-lla conexión peculiar con lo espiritual, que permite emplearla como inmanente»36.

Podemos sintetizar entonces el acercamiento al y en la ontología ma-terial con la convicción de que este y tiene una función indispensable para comprender el sentido del ser en los entes. Un y, a primera vista, puente entre dos diferentes modos de ser, la materia en cuanto potencia, que reclama la actualización, y el acto, que la realiza, pero esta dualidad se abre a un ritmo ternario, tan pronto que aparece el campo intermedio, la sensibilidad.

2. Hacia el y del principium individuationis en los entes

Si bien en el lenguaje común «la materia tiene un signifi cado material, conectado con el espacio», la «materia no formada sale a nuestro en-cuentro ya formada en las cosas de la naturaleza en cuanto califi cada por las cualidades, como color, dureza y peso». Esta precisión apunta a un y interrelacionado con el principium individuationis, principio explicado

33 AP 312 / PA 70.34 Comenta Mariano Crespo, 17.8.2012: «Sería interesante estudiar las relaciones

entre el Gemüt y la cogitativa (Sto. Tomás), pero eso es una cuestión diferente de la que usted aborda en su artículo».

35 AP 363-365 / PA 118-120. Cf. ST. PATT, El concepto teológico-místico…, (Pamplona 2009) 206.

36 AP 312 / PA 70.


por tantos autores de múltiples maneras37. Edith Stein lo aborda desde el hecho de que la materia «consigue solo el ser actual, en cuanto recibe cualidades» y posibilita a las especies la existencia concreta en el espa-cio, es decir, «ella individualiza»38. Esto signifi ca, sin embargo, que «la potencialidad del ser se caracteriza como un dependiente, que no puede tener su ser por sí, sino que debe ser creado»39, es decir, es sí mismo, pero requiere de otro para existir.

Emerge así un y fundamental entre materia y acto, seguido, luego, por un segundo, que surge entre acto como actividad y la potencia como disposición hacia ella, es decir, en cuanto relación de la materia impene-trable con el espíritu, que es penetrable para sí mismo, en la forma de auto-conciencia, transferida a otro. No cabe duda de que «todo lo que sucede con la materia» viene de afuera, es pasivo, mientras «el acontecimiento espiritual viene del interior, es actividad, el espíritu es activo»40. De este modo, el segundo y clarifi ca el primero en cuanto a lo de afuera y lo desde dentro. Esto despierta dos preguntas: ¿Cómo es posible que lo material sea conocido, aunque no entre en el espíritu? [...] Y ¿cómo se halla la vida respecto al espíritu y la materia?41.

Estas preguntas llevan a Edith Stein a postular el acto creador, que es «capaz de saltar sobre el abismo entre ser y no ser», misterio de la fe para la razón natural. Pero para la autora es decisivo que «no se piensa en un tercero entre ser y no-ser, tampoco en “una mezcla de ambos”, sino que se postule un “grado del ser” y un correspondiente escalón o grado de potencialidad»42, es decir, a partir de un «grado de acercamiento al ser

37 H. CURTIS, «Identity. Alterity, and Ethics in the work of Husserl and his religious students: Stein and Levinas»: Philosophy Today 53 (2009) 12-22.

38 AP 312 / PA 71. Cf. AP 260ss / PA 22ss: la autora resalta la unicidad, irrepetibilidad, concreción de la individualidad, que distingue de la singularidad, aunque, de modo diferente a como lo hace Hans Urs von Balthasar. Para mayores alcances del concepto individuo, cf. P. SECRETAN, «Individuum, Individualität und Individuation nach Edith Stein und Wilhelm Dilthey»: E.W. ORTH (ed) Studien zur Philosophie von Edith Stein. Internationales Edith -Stein- Symposium Eichstätt 1991, (Phänomenologische Forschungen 26/27, Freiburg, München 1993) 148-169.

39 AP 312 / PA 70.40 AP 313 / PA 71s.41 Cf. AP 313 / PA 71. R. KÜHN, Leben aus dem Sein. Zur philosophischen Grundintuition

Edith Steins, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 35 (1988) 159-173.

42 AP 315 / PA 73.

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puro»43. Con esta precisión Edith Stein proyecta el y hacia su fundamen-to último desde el cual asciende todo cuanto existe. Pues «En esta gra-duación del ser la materia prima es el grado más bajo», «la potencialidad pura»44 y:

«Del no-ser se distingue este modo ínfi mo del ser por su subordi-nación al ser actual, la materia del no-ente, por su determinabilidad que signifi ca algo positivo frente al no-ente, aunque al mismo tiem-po algo negativo en comparación con el ser determinado: esto es, la indeterminación»45.

Puede apreciarse aquí una signifi cativa modulación del y a partir del acercamiento a la determinabilidad del no-ente que es positiva, a la vez que su indeterminación es negativa.

Si bien Edith Stein evita para la determinabilidad el uso de idea, ex-puesta a malentendidos, modifi cándola por el hacia donde de un modo especial de ser de objetos ideales46, «muestra por una parte un ordena-miento al ser de los individuos, en los que se particularizan los genera y species, sin dejarse disolver en el “ser en” los individuos»47, pero, por otra parte «muestra una afi nidad, una pertenencia al ser divino»48. La autora deja en claro que se «forzaba el signifi cado agustiniano de las ideas como arquetipo de las cosas en el espíritu divino, sin que fuera inteligible lo que signifi ca el ser en el espíritu divino y cómo sea esto compatible con la simplicidad de la esencia divina»49. Este enfoque malentendido de Agus-tín resulta especialmente dañino para la comprensión del y en interre-lación con la individuación, en cuanto yuxtapone el y, secuencialmente, sin tomar en cuenta su índole inclusiva.

Por eso, la autora aclara que: «Lo que permite llevar los objetos idea-les a una conexión con el ser divino es la intemporalidad, la eternidad de su ser […] Y esto no es simplemente una proposición válida», sino que designa el hecho de que:

43 AP 315 / PA 73.44 AP 315 / PA 73.45 AP 315 / PA 73.46 AP 315 / PA 73.47 AP 316 / PA 75.48 AP 316 / PA 75.49 AP 316 / PA 75: Platón ya se había ocupado con la difi cultad de lo que se debía

entender con el término idea.


«el correspondiente estado de cosas tenía consistencia desde la eternidad»50. «Ya que está ahora en la idea del ser divino como del simplemente actual el que no pueda haber ningún otro ser indepen-diente de él, entonces uno es llevado a considerar “las ideas eternas” como pertenecientes al espíritu divino: como algo en que la mirada de Dios descansa desde la eternidad»51.

El «designio amoroso de Dios para con la creación», diría la Teología.

En efecto, Edith Stein continúa explicando, apoyada en Tomás –De veritate q.2-4–:

«Dios se contempla a sí mismo, su propia esencia desde la eternidad. El conocimiento de la esencia divina en su unidad se expresa, inte-riormente, en Dios, en la palabra divina, la segunda persona de la Trinidad; el conocimiento de la esencia divina en su relación con la pluralidad de las cosas en las ideas»52, «el enigma de esta conexión de unidad y pluralidad»53.

Pregunta la autora:

«¿No basta con poner en un lado la esencia divina absolutamente simple y en el otro lado la pluralidad de las cosas creadas […] que por el acto de creación han sido llamadas a la existencia? ¿Qué obliga a poner las “ideas” como una segunda pluralidad junto a las cosas individuales concretas?»54.

Esta pregunta remonta a un y intratrinitario, es decir, a la relación de Dios con su Palabra, origen último –semejante con mayor desemejanza– del y entre el ser y los entes.

Desde este y al interior de Dios –el ad intra–, Edith Stein aborda su proyección ad extra y la posibilidad –en ningún momento necesaria–, pero intrínsecamente fundante para comprender «la estructura funda-mental óntica de un mundo de cosas individuales»55. La autora argumen-ta si el ser de Dios…

50 AP 316 / PA 75. Cf. A. CALCAGNO, «Being, aevum, and nothingness: Edith Stein on death and dying»: Cont Philos Rev 41 (2008) 59-72, especialmente 66ss.

51 AP 316 / PA 75.52 AP 316 / PA 75.53 AP 317 / PA 75. Cf. II 4 al fi nal AP 291s/ PA 52.54 AP 317 / PA 75.55 AP 317 / PA 76.

96 Anneliese Meis

«no permite reducirse a la intención respecto a cosas individuales, entonces ella pertenece, sin embargo, inseparablemente a su ser. Por otra parte, tan pronto como en Dios está puesta la intención de una creación y su orden que la rige, la “estructura fundamental” debe haber estado presente ante el espíritu de Dios»56.

Según Edith Stein, el «Ante el espíritu de Dios» de Agustín enuncia que a Dios «la creación le pertenece sin que quede eliminada su unidad y su simplicidad»57.

Finalmente, pregunta Edith Stein «si el orden eterno, el reino de las ideas, hayan sido llamados a la existencia por la intención de Dios como una creación eterna antes de la temporal»58. Pero objeta:

«¿es, pues concebible esta intención en serio sin el espíritu de Dios? La necesidad de crear un mundo signifi caría una limitación de la voluntad divina […] Lo que desde la eternidad está ante Dios es la verdad eterna; no creada por ninguna arbitrariedad, ni cambiable por ninguna arbitra-riedad. A esto pertenece el orden del reino de las ideas, las relaciones de genera y species, que se nos revelan ahora como “verdades a priori” con el carácter de la necesidad. En estas relaciones inmutables están indicadas las posibles combinaciones de ideas, los “posibles mundos” y en particu-lar las posibles especies concretas, que como arquetipo de las cosas a crear vienen a consideración y dejan espacio para el arbitrio y la elección»59,…

…es decir, para la libertad –un tema tan apreciado por Edith Stein–, que explica la índole dramática del y, que no solo conoce, sino también quiere, es decir, el ser humano puede decir no60.

La autora sintetiza que si «Las especies concretas nos llegan indivi-dualizadas en las cosas materiales», cabe admitir que «Ante todo estamos aquí en el terreno del devenir, del paso del no-ser al ser, ante la conexión

56 AP 317 / PA 76.57 AP 317 / PA 76.58 AP 318 / PA 77.59 AP 318 / PA 76.60 AP 407 / PA 159: «Este es el “primer punto de la libertad”, el ‘punctum saliens’ de

toda posibilidad de substancialización, en el que la entidad ya no ha tenido por Él la vida califi cadora detrás de sí, sino la tiene dueña de ella ante sí», cf. AP 418/PA 169: Pero libertad personal signifi ca: «ser señor de sí mismo; en la forma más elevada: ser por sí mismo». Para la relevancia de la libertad en el pensamiento de Edith Stein, cf. H-B. GERL-FALKOVITZ, «Freiheit-Ein Grundbegriff bei Edith Stein»: Geist und Leben 68 (1995) 359-366.


enigmática de la idea y de la materia61». Vemos que las cosas materiales tienen como presupuesto las ideas y, por otro lado, la materia. El encuen-tro y la unión de ambas exige un tercero: el espíritu creador62. Dilucidar este Tercero, es decir, el y personalizado en el espíritu divino, signifi ca para Edith Stein que los entes –individualizados– no solo emergen de su origen fundante, sino también adquieren su mejor perfi l propio a partir de su relación con el ser en el espíritu divino.

3. El y de los entes en el espíritu divino

Edith Stein se detiene en el hecho de que «El modo originario de la exis-tencia del espíritu es actualidad, es vida»63 –un término preferido por la autora64– y «a la vida pertenece el obrar»65. Pero:

«Parece contradecir a esto […]: que las cosas son llamadas a la exis-tencia por medio de las ideas e igualmente por medio de la idea de la materia. Esta es una afi rmación que, de acuerdo con Tomás, se ha expresado y con Tomás se debe entender desde la concepción agusti-niana ya manifi esta de las ideas “en el espíritu divino”»66.

Según Edith Stein esto se «relaciona de cerca con la concepción neo-platónica-agustiniana del Logos, que se expresa característicamente en una interpretación, que se aleja de la interpretación actual de un cono-cido texto»67. Leemos hoy en el inicio del Evangelio de san Juan: «En el principio existía el Verbo y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios […] Todo fue hecho por Él y sin Él nada se hizo de lo que ha sido hecho. En Él estaba la vida…». La antigua lectura que encontramos todavía en Tomás es: «Sin Él nada fue hecho. Lo que fue hecho, es en Él vida…»68.

61 AP 318s / PA 77. U. FERRER, «Temporalidad e Historia en E. Stein»: Anuario Filosófi co 31 (1998) 843-869.

62 AP 318 / PA 77.63 AP 318 / PA 77.64 AP 318 / PA 77. Cf. AP PA 83, 88, 90.65 AP 318 / PA 77.66 AP 319 / PA 77ss.67 Para la relación de Edith Stein con la Sagrada Escritura, cf. W. LINNING, «Edith

Stein et le Rapport à l´ Éscriture inspirée»: MARIE-JEAN DE GENNES (ed.) Edith Stein. Une femme pour l´Europe. Actes du Colloque international de Toulouse (4-5 mars 2005) Paris 2009, 293-325.

68 AP 319 / PA 78.

98 Anneliese Meis

Explica la autora:

«Acorde con esta lectura habla Tomás de un ser de las cosas en el Ver-bo, que precede a su ser en sí mismo y que es un modo más elevado que su ser en sí mismo. Se debe deducir del texto así interpretado que el ser de las cosas en sí –su ser real69– […] deba reducirse al ser de las ideas correspondientes en Dios»,…

…esto es una respuesta a la pregunta…

«cómo se debe entender el paso de las cosas del no ser al ser y entrar de las ideas en la materia. Las ideas son –según esta concepción– ar-quetipos de las cosas y las cosas sus imágenes. Pero el que las ideas tienen la fuerza de llamar sus imágenes a la existencia y la materia para formar las imágenes de las ideas, esto lo deben a su ser en el Lo-gos, que las hace vivas y con eso igualmente efi caces»70.

Emerge aquí el origen fundante más propio y profundo del y entre el ser y los entes –en el Logos–, hecho que Edith Stein continúa explicando.

Pues constata:

«Desde aquí la pertenencia de las ideas al espíritu divino recibe una nueva iluminación. Hasta aquí hemos entendido el ser de las ideas solo como un estar ante el espíritu divino. Y entendido desde este lado parecen como rígidas y sin vida: parecidas a nuestras “ideas” humanas o “conceptos” con los que actuamos como con un modo de cosas rígidas y muertas. Pero sabemos que estas hechuras-formaciones de las que se dice que estarían en “nuestro espíritu” podrían desa-rrollar en nosotros una efi cacia muy viva: al artista su “idea” no le permite ningún descanso y lo impulsa a una actividad creativa –una actividad a través de la cual lleva a la existencia una nueva hechura en el mundo visible–, en cuyo transcurso, sin embargo, la idea misma se puede cambiar»71.

De ahí que, según Edith Stein…

«Solamente esta descripción vagamente signifi cativa del proceso hu-mano del espíritu debe servir aquí como estímulo para acercar algo más de procesos análogos en el espíritu divino y de relaciones del espíritu y la idea. Lo que hay en Dios, no puede estar sin vida, pues

69 H.-B. GERL-FALKOVITZ, «El impulso cristiano en orden a una Filosofía abierta al ser. El caso de Edith Stein (1891-1942)»: Revista Española de Teología 60 (2000) 249-284.

70 AP 319 / PA 78.71 AP 320 / PA 78.


su ser es actualidad, vida y pues es uno, es un ser simple, indivisible. El ser de Dios es ser espiritual y ser espiritual es un ser-transparente-a sí, es decir, conocer y ser conocido. Dios conocido por sí mismo: es el Logos, es la Palabra divina, la Palabra que es Dios y es vida. Todo fue hecho por la Palabra: pues en la unidad de la vida divina está encerra-da la intención creadora»72.

Pero pregunta la autora:

«¿Lo que fue hecho es vida en él? En el ser de las ideas, que son muchas, en Dios, que es uno y simple, está ciertamente la difi cultad. Por eso lo entendíamos como un ser ante Dios. Pero aquí podemos y debemos aceptar la intención viva, creadora, que ella misma es una, pero actúa en la pluralidad de las ideas –no es un acontecer temporal, sino desde la eternidad– y las “pone en movimiento” y las hace vivas y activas. La eternidad de la intención activa de la creación no excluye que el devenir activo sea algo temporal, cuando el orden temporal mismo debe pensarse como puesto por la intención de la creación»73.

Emerge aquí el y sincronizado por el devenir a la eternidad, en el es-píritu, cuya forma originaria es «que algo esté ante él»74. Además le co-rresponde que sea vivo, y que además en aquello, que está ante él, pueda infundir vida75.

Sintetizando, la distinción de Edith Stein entre en el espíritu y ante el espíritu, es decir, entre espíritu subjetivo y objetivo –modo de expresión que incluye lo común y lo que separa–, el y designa un inesse, que es propio del acto creador del Espíritu Creador en el espíritu creado.

4. El y en cuanto inesse del Espíritu Creador en el espíritu creado

Edith Stein recuerda que:

«La existencia de la materia se podía entender solo como establecida por el acto creador: su quid en cuanto simplemente potencial y no-espiritual; para que este quid pueda entrar en el ser debe añadirse algo que puede tener ser actual: la materia solo puede entrar en la

72 AP 320 / PA 78.73 AP 320 / PA 78.74 AP 320 / PA 78. Según la nota 57: Es la particularidad que Husserl designa como

intencionalidad.75 Cf. AP 320 / PA 78.

100 Anneliese Meis

existencia en cuanto formada por una especie concreta. El acto crea-dor se debe entender como la causa última de su existencia como de su formación»76.

Pregunta la autora: «¿Pero cómo hay que pensar la formación misma? ¿Como un traspaso de la especie desde la esfera ideal a la materialidad?»77. Contesta: «Según Platón y según la interpretación agustiniana y tomista de la doctrina de las ideas, de ninguna manera»78.

Explica Edith Stein, cuando…

«Se ha establecido la relación del arquetipo y la imagen»79, «se ha hablado de un “imprimiré” y de un “indere”, de un imprimir y un introducir. Se recuerda el modo como una materia desde fuera es formada en una obra de arte, lo otro en la dotación del ser vivo con una “forma interior” que se realiza desde el interior. Son análo-gos desde la experiencia, que uno puede aprovechar para acercar a lo inexperimentable»80, «relaciones todavía muy enigmáticas y no explicadas»81.

Pero advierte la autora:

«No debemos pensar la materia como una materia que existe y que a través de acciones mecánicas desde fuera es formada en una hechura: cada materia conocida por la experiencia es ya una materia formada. Tampoco es nada vivo, con lo que desde lo interior acaece algo. Se trata más bien del “inesse” de la forma en la materia»82.

Según la autora:

«Esto signifi ca que el ser de la cosa, de la materia formada, no es potencialidad completamente indeterminada, sino potencia en una determinada dirección: esto o aquello, es decir, de esta manera o de

76 AP 321 / PA 80.77 AP 321 / PA 80.78 AP 321 / PA 80.79 AP 321 / PA 80. Para la importancia de Agustín, cf. V. AUCANTE, «Foi et raison

selon Edith Stein»: Gregorianum 87 (2006) 522-543.80 AP 321 / PA 80.81 AP 322 / PA 80. Para el frecuente uso de enigma, cf. ROBERTA DE MONTICELLI, «Le

milieu phénomenlogique de Göttingen: fi gures et courants dídées autour dÉdith Stein»: MARIE-JEAN DE GENNES (ed.) Edith Stein. Une femme pour lÉurope. Actes du Colloqque international de Toulouse (4-5 mars 2005) Paris 2009, 69-105, especialmente 90s.

82 AP 322 / PA 80.


otra se hace actual y algo de aquello que es o como puede llegar a ser, es a su vez actual…»83.

De ahí que: «El paso de pasividad a actividad, de potencia a actua-lidad es un acontecer, en el cual el “y” se gesta en interrelación con la naturaleza como también la sustancia y la forma».

Pero Edith Stein pregunta: «¿Es la materia de la cosa material misma algo de material? De seguro no es materia; no es ciertamente indetermi-nada, sino determinada y determinante. Tampoco es pura potencialidad, sino determinadamente actualizable y en parte actualizada»84. Aquí el y apunta a un in actu esse, pero que…

«no es desde sí misma, sino que en ella actúa y a través de ella actúa en lo material. Está con su ser unida a la materia. Esto lleva consigo el paradójico nombre de “forma material”. El inesse de la forma en la materia signifi ca en cierto modo materialización de la idea y espiri-tualización de la materia. La idea no se hace materia, ni la materia se hace idea o espíritu. La unidad de ambas, la cosa material, es lo que propiamente existe, aquello en lo que materia y forma en su unión recibe actualidad en el sentido de un ser real. El ser real, esto designa según lo afi rmado hasta aquí un ser, que en determinado sentido se ha separado del espíritu creador, al que le debe su existencia y está en contraposición al ser ideal que es coexistente con el espíritu creador y pertenece a él»85.

Para Edith Stein:

«La investigación realizada hasta ahora […] ha conducido a la idea de que la cosa “material” no es algo puramente material y a entenderla en su estructura primeramente desde el espíritu […] El análisis de la cosa material, que condujo hasta su origen espiritual y que designa su “naturaleza” como algo no material muestra la posibilidad de enten-der también la recepción conocedora en su espíritu»86.

Por eso, para Edith Stein «la tarea más urgente es tratar la ontología del espíritu, ya que de ella hay que esperar las principales conclusio-nes para la ontología entera»87, donde el y recibe su verdadero brillo, al constituirse –como lo muestran los capítulos V y VI del PA– a partir

83 AP 322 / PA 80.84 AP 322s / PA 80s.85 AP 323 / PA 80s.86 AP 323 / PA 81.87 AP 323 / PA 82.

102 Anneliese Meis

de la imagen del misterio trinitario en un ser, que siempre se encuentra necesitado de la actualización de sus vacíos –verdad última del y– como lo sintetiza la bella cita de Hedwig Conrad-Martius, explicada por Edith Stein88:

«“La fuerza” para la actualización y para convertir en luz del día lo que se consume vanamente en oscuridad puede conseguirlo solo a tra-vés de las “fuerzas de la luz”, […] fuerzas que se deben compadecer de la impotencia y de lo encerrado en la oscuridad, a través de “la triple fuerza de la luz” ¿Quién de otra manera sino la divinidad, en cuanto se genera a sí misma desde toda la eternidad y se eleva de sí misma, debe levantar y sacar todas las cosas de una nulidad sin esencia. Él, el creador y padre de todo ser. ¿Quién sino la divinidad, en cuanto contempla y se pone en la plenitud gloriosa de sí mismo, en cuan-to ella en la unión misteriosa se hace cuerpo y palabra, debe actuar en todas las cosas como fuerza del recogimiento, de la actualización como cuerpo, de la acción y de la confi guración verdaderas? ¿Quién sino la divinidad en cuanto sale de su plenitud en libre fuerza y ra-diante gloria como un espíritu que sale de sí mismo, debe también allí donde Padre e Hijo están presentes y activos en las cosas según su poder, salir con y en la cualidad de la cosa y hacer que respire, que sea, que viva?»89.

Con esto nuestro esclarecimiento del y llega a su término.

A modo de conclusión

Cabe apreciarse que el diálogo con Tomás y Agustín le permite a Edith Stein articular la confi guración concreta del y entre el ser y los entes, gra-cias al uso ponderado de un instrumentario, tomado tanto de Aristóteles como de Platón, pero mediado por el Aquinate y el obispo de Hipona. De esta manera, el y emerge a través de los contornos individualizados del ente, que se mantienen abiertos al ser, en cuanto este no subsiste en sí, sino que llega a sí mismo en los entes. De ahí que la autora se acredita

88 Cf. A. ALES BELLO, «Edith Stein und Hedwig Conrad-Martius: eine menschliche und intellektuelle Begegnung»: E.W. ORTH (ed.) Studien zur Philosophie von Edith Stein. Internationales Edith -Stein-Symposium Eichstätt 1991 (Phänomenologische Froschungen 26/27, Freiburg, München 1993) 256-284.

89 AP 431 / PA 180: la autora cita HEDWIG CONRAD-MARTIUS, Metaphysische Gespräche, 184.


como una verdadera fi lósofa, que no es tomista ni agustiniana, sino ella misma.

En efecto, la dualidad de potencia y acto, que se presenta a primera vista, como el ritmo fundante de la ontología formal, transita a través de los fi nos análisis fenomenológicos steineanos permanentemente hacia un entre de índole ternario que, lejos de ser una zona amorfa, se gesta como unidad en una diversidad maravillosa, gracias al y, articulado, de modo semejante con mayor desemejanza a su principio último, el misterio tri-nitario. Este misterio perijorético emerge con fuerza en Potenz und Akt, aunque la autora parece contentarse con la designación de enigma.

De hecho, para Edith Stein el misterio trinitario se revela como con-dición de posibilidad para comprender el y en cuanto nexo óntico inex-plicable entre el ser y los entes –contenido de una ontología material– que reclama la ontología del espíritu para ser ontología entera, es decir, una cien-cia, que revela el sentido del ser y su relación con los entes. Si la autora sitúa el y entre el sentimiento –Gemüt–, el intelecto y la voluntad e identifi ca el sentimiento con el Espíritu Santo a partir de la imagen trinitaria en la mente humana –siempre en una semejanza con mayor desemejanza–, remonta dicho y, sin duda, a su origen último, es decir, a Aquel que es el y por excelencia, gracias a su modo de ser nexo entre el Padre y el Hijo en cuanto procede del Padre y del Hijo, el Espíritu Santo. De ahí la hon-dura del signifi cado teológico del fi lioque, que Edith Stein fundamenta, magistralmente, desde sus análisis fi losófi cos.

105

La libertad como recepción existencial gratuita en Edith Stein. Refl exiones en torno a Naturaleza, libertad y gracia

Rodrigo Polanco F.


[email protected]

El presente trabajo es un breve estudio en torno a una obra algo proble-mática de Edith Stein. No por su contenido, sino por lo que respecta al título y fecha de elaboración. El texto original tenía por título –pro-bablemente–: Naturaleza, libertad y gracia, el mismo que trae la actual edición española1. Pero la primera vez que se publicó este texto, en el año 1962, la obra apareció con otro encabezamiento: La estructura óntica de la persona y su problemática epistemológica2, produciendo confusión con respec-to al verdadero contenido de la obra y a la fecha de su elaboración. La re-dacción de esta la llevó a cabo, tal vez, durante el año 1921 o 1922, pero la hipótesis no es segura3. En todo caso es una interesante posibilidad, ya que indicaría que es un escrito en torno al tiempo de su conversión, lo cual nos mostraría que el tema está acompañado por una experiencia personal, lo cual le daría rasgos autobiográfi cos.

Nos acercamos al texto a partir de una pregunta: «¿En qué medi-da la libertad es una clave para dilucidar la relación naturaleza-gracia y sujeto-objeto?». La pregunta, en el fondo, indaga sobre lo que Edith entiende por libertad. Se trata de ver lo que dice sobre esta, pero a partir

1 E. STEIN, Naturaleza, libertad y gracia, Obras Completas. III: Escritos fi losófi cos. Etapa de pensamiento cristiano: 1921-1936 (Monte Carmelo, Burgos 2007) 55-128.

2 E. STEIN, Die Ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik , Edith Stein Werke. VI: Welt und Person. Beitrag zum christlichen Wahrheitsstreben (Editions Nauwelaerts, Louvain 1962) 137-197.

3 Cf. Obras Completas. III, 55-65.

106 Rodrigo Polanco F.

de la relación que en cada persona se va creando en su interrelación con el mundo exterior y, particularmente, en el discernimiento que precede al actuar, lugar en donde se desarrolla la relación naturaleza-gracia, desde la relación sujeto-objeto (persona-naturaleza).

Nuestro texto aporta en esta línea no solo por el contenido explícito –habla de la libertad, de la naturaleza y de la gracia–, sino por el momen-to existencial de Edith cuando fue elaborado. Si aceptamos la hipótesis del año 1921-22, la ubicación fi losófi co-existencial de la obra en el conjun-to de la vida y pensamiento de la autora, le da a estas páginas una cuali-fi cación interesante: entraría en lo que podemos llamar una antropología teo-lógica cristiana y católica. En sana hermenéutica, para comprender adecuadamente a los pensadores es indispensable conocer su momento existencial-pensante, a fi n de ubicar con precisión sus afi rmaciones. Pero, además, los momentos de conversión son especialmente fuertes, precisa-mente en el tema de la relación libertad-gracia, porque, a fi n de cuentas, pareciera que, existencialmente, la conversión pudiera ser defi nida como sola gratia, pero a la vez se ha experimentado como libertas plenior o liber-tas plenissima. Estudiar entonces su relación ofrece nuevas luces.

Además, sabemos que Edith, en general, escribe desde su refl exión per-sonal, que normalmente ha sido también una refl exión con mucho conte-nido existencial. Eso tiene que ver con su misma personalidad y carácter.

1. La libertad en la estructura de la persona

Nuestro texto comienza con la ubicación de la libertad en la estructu-ra de la persona (y en la naturaleza). Afi rma Edith que «estar en las pro-pias manos y escenifi car los propios movimientos caracterizan de lleno la actividad y la libertad»4. De modo que existe una primera relación entre actividad y libertad. Pero, cuando hablamos de actividad, no estamos hablando –simplemente– de impresiones y reacciones que permanecen clausuradas en ellas mismas, o de actuaciones meramente pasivas, que confi guran el mundo exterior, pero que no poseen una «escenifi cación desde un centro interior último»5. En efecto, frente a la vida anímica

4 Obras Completas. III, 69: «... –sich selbst in der Hand haben und seine Bewegungen selbst inszenieren– charakterisiert Aktivität und Freiheit in einem prägnanten Sinne» (Edith Stein Werke, VI, 137).

5 Obras Completas. III, 69: «Denn es mangelt all diesen Bewegungen die Inszenierung von einem letzten inneren Zentrum her» (E dith Stein Werke, VI, 137).

107La libertad como recepción existencial gratuita en Edith Stein. Refl exiones en torno…

natural-ingenua, se contrapone la vida anímica liberada, esto es, «guiada desde arriba. Ese desde arriba es al mismo tiempo un desde dentro»6. De modo que existe una relación, que es identifi cación, entre lo interior y lo exterior, relación que apunta a un centro de la persona, «que es el lugar de la libertad y el punto de origen de la actividad»7. Actividad y libertad se relacionan desde ese centro.

Si miramos esa misma actividad y libertad, ahora desde un punto de partida más general, vemos que el ser humano, en su naturaleza corpórea, es un ser dinámico, histórico y en relación existencial con Dios. Y en esa relación existencial, «el paso del reino de la naturaleza al reino de la gracia debe ser dado libremente por el sujeto que va a ser trasladado de uno a otro», es decir, «entre el reino de la naturaleza y el de la gracia se intro-duce el reino de la libertad»8. Este es el centro mismo de la persona, de su actividad, entendido como un punto que, como tal, es «vacío y que ob-tiene toda plenitud del reino al que se entrega en virtud de su libertad»9. Así, la libertad se constituye en la relación, o mejor dicho, es relación. Por ello, cuando se dice reino de la libertad, no se dice reino stricto sensu10, sino de un punto de la persona, es decir, una perspectiva desde la cual la persona orienta su vida. «El punto central [es] el lugar en el que el sujeto anímico puede erigirse libremente como persona»11. La libertad no sería así una posibilidad infi nita, ni siquiera múltiples posibilidades, sino conexión al

6 Obras Completas. III, 69: «Das Leben der Seele, die nicht von aussen getrieben, sondern von oben geleitet wird. Das von oben ist zugleich ein von innen» (Edith Stein Werke, VI, 138).

7 Obras Completas. III, 70: «…das Zentrum, das der Ort der Freiheit und die Ursprungsstelle der Aktivität ist» (Edith Stein Werke, VI, 138).

8 Obras Completas. III, 71: «Der Übergang aus dem Reich der Natur ins Reich der Gnade muss von dem Subjekt, das aus dem einen ins andere hinübergenommen werden soll, frei vollzogen werden, er kann nicht ohne sein Zutun geschehen oder geleistet werden. Zwischen das Reich der Natur und das der Gnade schiebt sich das Reich der Freiheit» (Edith Stein Werke, VI, 139).

9 Obras Completas. III, 71: «Denn das Selbst, das es hat, ist ein völlig leeres und gewinnt alle Fülle von dem Reich, dem es sich kraft seiner Freiheit hingibt» (Edith Stein Werke, VI, 139-140).

10 Cf. Obras Completas. III, 71, nota 5: «Dass dies kein Reich s.str. ist, wird sogleich ersichtlich» (Edith Stein Werke, VI, 139).

11 Obras Completas. III, 72: «Der Durchbruch zur personalen Struktur kennzeichnet sich durch die Gewinnung des Zentralpunktes, des Standortes, in dem sich das seelische Subjekt als Person frei aufrichten kann» (Edith Stein Werke, VI, 140).


reino de la gracia, «para poder desplegarse en él»12. «La persona, tomada solo como sujeto libre, no es capaz de ningún movimiento anímico»13, tiene que atarse a un reino, en donde «para poder hacer algo con su liber-tad, el sujeto libre tiene que abandonarla, al menos parcialmente»14. De modo que la libertad aquí estaría posibilitada por la apertura del ser hu-mano, pero desplegada solo a partir de la relación con otro de sí. Hay una suerte de polaridad donde la libertad se adquiere solo donde se pierde. Esto nos habla de una realidad relacional constituyente de la persona en sí, si es que la libertad es parte constituyente de la persona.

Por el contrario, una pura libertad, digamos, como facultad, en sí no li-bera, porque primero debe ser actuada para defi nir su naturaleza y su valor. Podría actuarse –por ejemplo– irracionalmente dejándose llevar de la natu-raleza y su racionalidad natural, con lo cual estaríamos a la altura de los ani-males. «Ese sería el mínimo uso que puede hacer de su libertad»15, todavía insufi ciente para llamarla tal. Podría actuarse también equivocadamente, po-niéndose al servicio de un señor inadecuado, hundiéndose «por debajo del escalón animal»16. O, incluso, puede llegar a ser absoluta discrecionalidad, en donde habrá que decidir hasta el sentido de la propia existencia, situación que puede llegar a ser la completa irracionalidad de la vida, un absurdo precisamente porque las posibilidades son infi nitas, es decir, no hay senti-do propiamente tal. Todo eso supone claramente la relación del sujeto al objeto. La libertad se defi ne en relación al objeto y a su valor17.

2. La relación entre libertad y gracia

En un segundo momento del texto, Edith Stein revisa la relación entre libertad y gracia. Lo hace a partir de una pregunta: «cómo hay que enten-

12 Obras Completas. III, 71: «… um sich darin entfalten zu können» (Edith Stein Werke, VI, 140).

13 Obras Completas. III, 71: «Die Person, nur als freies Subjekt genommen, ist keiner seelischen Bewegung fähig» (Edith Stein Werke, VI, 140).

14 Obras Completas. III, 71: «Das freie Subjekt muss also, um mit seiner Freiheit etwas anfangen zu können, sie–jedenfalls teilweise– aufgeben» (Edith Stein Werke, VI, 140).

15 Obras Completas. III, 73: «Das wäre der minimale Gebrauch, den sie von ihrer Freiheit machen kann» (Edith Stein Werke, VI, 141).

16 Obras Completas. III, 73: «… so sinkt sie unter die tierische Stufe herab» (Edith Stein Werke, VI, 142).

17 Cf. Obras Completas. III, 74-77; Edith Stein Werke, VI, 143-146.


der que una persona que pertenece al reino de la naturaleza puede po-nerse en relación con otro reino, y específi camente con el de la gracia»18.

Ya hemos mencionado que «cada ser animado se halla como tal a mer-ced de todo lo que está relacionado con él en la unidad de la naturaleza»19. «Es un constante cambio de impresiones y reacciones»20. Pero si se trata de una persona, «esa persona tiene la posibilidad de sustraerse a impre-siones y de evitar reacciones»21, es decir, «está abierto a un mundo que se le muestra visible»22. Vive en un cosmos, en un continuo intercambio vital, que nunca «está completamente cerrado en el reino de la naturaleza»23. Esta «apertura del espíritu es por principio una apertura universal»24, pero fácticamente no lo es. En línea teórica, todo puede ser visto, todo pue-de estar ante la persona, pero en la realidad, nadie, de hecho, «tiene un campo visual irrestricto»25. Entonces una auténtica libertad necesita que sea sustraída del reino de la naturaleza; y eso es posible «si algo le sale al encuentro desde la esfera que él debe ganar […] El hombre solo puede

18 Obras Completas. III, 77: «Wir versuchen es, indem wir fragen, wie es überhaupt zu verstehen ist, dass eine Person, die dem Reich der Natur angehört, mit einem andern Reich –und speziell mit dem der Gnade– in Verbindung treten kann» (Edith Stein Werke, VI, 146).

19 Obras Completas. III, 77: «Jedes seelische Wesen ist als solches allem, was in der Einheit der Natur mit ihm verbunden ist, preisgegeben in der Art, dass es von ihm Eindrücke empfängt und auf die Eindrücke reagiert nach Gesetzen» (Edith Stein Werke, VI, 146).

20 Obras Completas. III, 68: «Das natürlich-naive seelische Leben ist ein ständiges Wechselspiel von Impressionen und Reaktionen» (Edith Stein Werke, VI, 137).

21 Obras Completas. III, 78: «Handelt es sich um eine Person, die nicht nur Seele, sondern freie Geistigkeit besitzt wie im Reiche der Natur der Mensch, so hat sie die Möglichkeit, sich Eindrücken zu entziehen und Reaktionen zu unterbinden» (Edith Stein Werke, VI, 146).

22 Obras Completas. III, 78: «Dem entspricht als positive Leistung, dass der Geist nicht stumpf betroffen wird von Eindrücken, sondern –in seiner ursprünglichen Haltung– offensteht für eine Welt, die sich ihm sichtbar darbietet» (Edith Stein Werke, VI, 146).

23 Obras Completas. III, 78: «Kein freies und geistiges Wesen aber ist im Reiche der Natur völlig beschlossen» (Edith Stein Werke, VI, 146).

24 Obras Completas. III, 78: «Und die Offenheit des Geistes ist prinzipiell eine universale» (Edith Stein Werke, VI, 146).

25 Obras Completas. III, 78: «Faktisch freilich hat nicht jeder individuelle Geist ein unbeschränktes Blickfeld» (Edith Stein Werke, VI, 146).


echar mano de la gracia en la medida en que la gracia eche mano a él»26. Aquí claramente se introducen nuevas perspectivas en el pensamiento de Edith Stein. Me parece, además, una afi rmación muy importante. El estar abierto signifi ca, a mi modo de entender, que el hombre es escucha, que está en proceso de desarrollo, y que su auténtico ser es más que sí mismo o, que está más allá de sí mismo. Tres aspectos del ser humano que implican un concepto de gracia opuesto a una concepción cosista; por el contrario, es claramente una relación, pero una relación que, a su vez, se hace parte de la persona. La relación entre naturaleza y gracia se hace entonces muy imbricada cuando se la mira desde la libertad entendida como apertura. En ese sentido, se podría formular la libertad también como recepción.

Un poco más adelante, en una segunda perspectiva, vuelve al tema, ahora desde la pregunta por «la relación del alma con el reino de la gracia»27, en el entendido que alma signifi ca la persona corpóreo-espi-ritual. Afi rma: «para que el alma pueda echar mano de ella [la gracia] libremente, tiene que ser efi caz [la gracia] ya en el alma, y para poder ser efi caz tiene que encontrar ya una morada en ella […] el espíritu de la luz, el espíritu santo, obra en el alma de la que toma posesión una trans-formación de sus reacciones naturales»28; esto es, transforma su relación con el mundo, su visión de la realidad, su apertura: es una suerte de respuesta a la apertura básica. Es la forma de vida que se adquiere. «Sin embargo –continúa–, lo que llamábamos individualidad, lo más propio del alma, no es extinguido. Y es que esa individualidad no es una dis-posición a determinadas reacciones […], [sino que] está tras todas las “facultades”, disposiciones, reacciones naturales. Les imprime su sello allí donde estén, pero de suyo es independiente de ellas y no desaparece

26 Obras Completas. III, 78: «Es besteht für das freie Wesen die Möglichkeit, sich ihm zu entziehen und über seine natürliche Sphäre hinauszusehen. Das kann freilich nur geschehen, wenn ihm aus der Sphäre, die es neu gewinnen soll, etwas entgegenkommt… Der Mensch kann die Gnade nur ergreifen, sondern die Gnade ihn ergreift» (Edith Stein Werke, VI, 147).

27 Obras Completas. III, 82: «Wir wenden uns nun dem Verhältnis der Seele zum Reich der Gnade zu» (Edith Stein Werke, VI, 151).

28 Obras Completas. III, 82: «Auch die Gnade muss, um von der Seele frei ergriffen werden zu können, bereits in der Seele wirksam sein und muss, um wirksam sein zu können, schon eine Stätte darin vorfi nden. Und wie der Geist des Bösen, so bewirkt auch der Geist des Lichts, der heilige Geist, in der Seele, von der er Besitz ergreift, eine Abwandlung ihrer natürlichen Reaktionen» (Edith Stein Werke, VI, 151).


con ellas»29. «Esa individualidad es intangibilis»30. Es el centro íntimo, que permanece el mismo, pero ha sido cualifi cado de una manera nueva, de tal forma que se puede hablar de una persona nueva, pero la misma. El alma se despliega desde la libertad, que libera de la naturaleza, pero al someterse a la gracia; que es activa, dejándose pasiva; que se hace lo que es, dejándose transformar por el Espíritu. «Así [el alma] se recibe a sí misma como regalo en virtud de la gracia»31.

3. El acto libre de entrega a la gracia

La gracia es un regalo. O, más bien, una relación que se nos ofrece gra-tuitamente, y que nos transforma. «Es el espíritu de Dios que viene a nosotros, el amor divino que se abaja a nosotros. En la fe nos apropia-mos subjetivamente la gracia de la que hemos sido hechos partícipes objetivamente»32. «Así pues, el alma solo puede llegar a sí misma si no se ocupa de sí misma»33. Esto supone abrirse a la gracia «para encontrarse a sí mismo en el reino de la gracia»34. Pero «¿cómo puede al mismo tiempo preocuparse de sí misma y apartarse de sí misma?»35. La respuesta la en-cuentra en un aspecto de lo que se designa normalmente como preocupa-ción, «pero que no es de ningún modo preocupación por algo y no precisa dedicación alguna a lo que preocupa: la angustia de la que está llena toda

29 Obras Completas. III, 83: «Dennoch wird das, was wir Individualität nannten, das Eigenste der Seele, nicht ausgelöscht. Diese Individualität ist ja keine Disposition zu bestimmten Reaktionen… Sie steht hinter allen natürlichen Anlagen, Dispositionen, Reaktionen. Sie drückt ihnen, wo sie vorhanden sind, ihren Stempel auf, ist aber selbst von ihnen unabhängig und verschwindet nicht mit ihnen» (Edith Stein Werke, VI, 152).

30 Obras Completas. III, 84: «Diese Individualität ist intangibilis» (Edith Stein Werke, VI, 153).

31 Obras Completas. III, 84: «So erhält sie durch die Gnade sich selbst zum Geschenk» (Edith Stein Werke, VI, 153).

32 Obras Completas. III, 127: «Die Gnade ist der Geist Gottes, der zu uns kommt, die zu uns herabsteigende göttliche Liebe. Im Glauben wird die objektiv uns zuteilgewordene Gnade uns subjektiv zu eigen» (Edith Stein Werke, VI, 196).

33 Obras Completas. III, 84: «Also die Seele kann nur zu sich selbst kommen, wenn es ihr gerade nicht um sich selbst zu tun ist» (Edith Stein Werke, VI, 153).

34 Obras Completas. III, 85: « …um im Reich der Gnade sich selbst zu fi nden» (Edith Stein Werke, VI, 154).

35 Obras Completas. III, 86: «Wie kann sie zugleich um sich Sorge tragen und sich von sich abkehren? » (Edith Stein Werke, VI, 154).


alma no amparada»36. Aquí, angustia «no es miedo a algo concreto» sino angustia metafísica (die metaphysische Angst) por el pecado. Es la toma de conciencia de la propia pecaminosidad, no frente a un acto concreto, sino a la propia condición existencial, en donde, una vez notada esa pecami-nosidad fundamental, ya no es posible librarse de ella37. Si hablamos de pecado, estamos haciendo referencia al fundamento de uno mismo y, en particular, a Dios. Por eso «lo que con seguridad hace que pueda notar-se la pecaminosidad y despierta la angustia es el toque de la gracia y la contemplación de la santidad»38. Aquí aparece algo importantísimo, la referencia a la santidad. Es el referente objetivo –externo– de la actuación de la gracia. «Las dos cosas se copertenecen. Quien no haya sido tocado interiormente por la gracia, no verá la santidad, tampoco cuando se en-cuentre con ella»39. La gracia hace percibir la santidad. Pero no la crea, sino que simplemente permite descubrirla, lo cual supone alguna forma objetiva de santidad. Esta, a partir de su objetividad, toca a cada persona que ha sido iluminada por la gracia. Son inseparables la luz espiritual de la gracia y la forma histórica que asuma la santidad en cada persona. La santidad sería entonces una expresión que impresiona, correlativo a un darse cuenta y advertir. Se dan juntos, entonces, la gracia que capacita y la santidad como modo de vida objetivo y externo que, sin violencia alguna, arrebata respetando y suponiendo la libertad. La gracia sería una forma de contemplación que se desarrolla precisamente en la apropiación de la santidad, pero a la manera de ser arrebatado y apropiado por esa santidad40. Esto es lo que quieren decir las siguientes palabras de Edith

36 Obras Completas. III, 86: «Davon zu scheiden ist etwas, was man wohl auch mit Sorge bezeichnet, was aber keineswegs Sorge um ist und wozu keine Hinwendung zu dem, was einen besorgt macht, gehört: die Angst, von der jede ungeborgene Seele erfüllt ist» (Edith Stein Werke, VI, 155).

37 Cf. Obras Completas. III, 86: «Der Zustand der Seele, der die Angst hervorruft und sich in ihr ausspricht, ist die Sünde (peccatum originis und peccatum actuale)» (Edith Stein Werke, VI, 155).

38 Obras Completas. III, 87: «Das, was mit Sicherheit die Sündhaftigkeit spürbar macht und die Angst erweckt, ist die Berührung der Gnade und der Anblick der Heiligkeit» (Edith Stein Werke, VI, 155).

39 Obras Completas. III, 87: «Beides gehört zusammen. Wer nicht von der Gnade innerlich berührt ist, der sieht die Heiligkeit nicht, auch wo ihr begennet» (Edith Stein Werke, VI, 155-156).

40 Este tema ha sido ampliamente desarrollado por H. VON BALTHASAR, particularmente en Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, I: Schau der Gestalt (Johannes Verlag, Einsiedeln 31988) 110-120; 207-210; 233-238; 413-417; 424-430; 462-471.


Stein: «El alma ve el mundo ya a la luz de la gracia. Percibe lo santo allí donde le sale al encuentro y se siente atraída por lo santo»41. Nuevamen-te por la contemplación –apertura– al mundo se despliega la gracia en lo íntimo de la persona. Lo santo mismo es gracia. Dios se le aparece al ser humano como santidad y gracia. En esto podemos comprender una particularidad del método fenomenológico steiniano, que rompe «con algunos de los principios fundamentales del método husserliano»42. Para ella «Dios no es una idea absoluta, sino una persona a quien se encuentra […] [Ella] pone de relieve a Dios como una alteridad que salva al hom-bre llamándole a salir más allá de los límites de su conciencia […] [es] el ser absoluto al que se encuentra, ama y a cuyas manos se abandona la vida»43.

La conclusión de este proceso está a la vista: cuando «la gracia haga irradiar luz en él, incluso antes de que él se haya abierto a ella, se le abrirán los ojos y lo santo se le tornará visible»44 ¿Y qué ocurrirá? Se arrojará «sin reservas en brazos de la gracia. Es el decidido apartamiento del alma de ella misma, el más incondicional desprenderse de sí mismo. Pero a fi n de poder desprenderse de ese modo el alma tiene que asirse con tanta fuerza, comprehenderse desde su más íntimo centro tan enteramen-te que ya no pueda perderse. La autoentrega es la más libre obra de la libertad»45. Difícil no ver en esto una narración autobiográfi ca. Pero más allá de eso, en nuestro tema, se llega a su punto culminante: la libertad es la persona misma, movida por la gracia, dejándose completamente arrebatar por Dios, que sale a su encuentro, tanto desde dentro, como desde fuera, pero en ambos casos, desde arriba. Es una antropología fuer-temente teo-lógica.

41 Obras Completas. III, 90: «Sie [die Seele] sieht nun die Welt schon in dem Lichte der Gnade. Sie erblickt das Heilige, wo es ihr begegnet und fühlt sich davon angezogen» (Edith Stein Werke, VI, 158-159).

42 M. CRESPO, Conferencia al Grupo de Estudios Edith Stein, 2 (no publicado).43 M. CRESPO, Conferencia al Grupo de Estudios Edith Stein, 2, siguiendo el pensamiento

de E. HOUSSET, Husserl et l’ideé de Dieu (Les Editions du Cerf, Paris 2010).44 Obras Completas. III, 87: «Sobald aber die Gnade in ihm Licht erstrahlen lässt, auch

noch bevor er sich ihr erschlossen hat, werden ihm die Augen aufgetan, und das Heilige wird für ihn sichtbar» (Edith Stein Werke, VI, 156).

45 Obras Completas. III, 87: «…sich der Gnade rückhaltlos in die Arme zu werfen. Das ist die entschlossenste Abkehr der Seele von sich selbst, das unbedingsteste Sichloslassen. Aber um sich so loslassen zu können, muss sie sich so fest ergreifen, sich vom innersten Zentrum her so ganz umfassen, dass sie sich nicht mehr verlieren kann. Die Selbsthingabe ist die freieste Tat der Freiheit» (Edith Stein Werke, VI, 156).


4. Refl exiones conclusivas

Me parece que, efectivamente, el concepto de libertad es una clave para dilucidar las relaciones entre naturaleza y gracia, y entre sujeto y objeto (o persona y mundo). Pero supone comprender más hondamente el con-cepto de libertad como un equivalente al concepto mismo de persona. Es decir, libertad como ese centro íntimo de la persona, como la propia indi-vidualidad corpóreo-espiritual que es nada si no se desarrolla; pero que, por otra parte, no puede no desarrollarse, solo que depende hacia dónde. Esto es, la libertad es desarrollo, más bien, es progreso, y como tal, la libertad es propiamente llamado en y desde la existencia vital. Libertad sería el modo de relacionarse del ser humano con el medio, con los demás y con Dios. Pero aun más, libertad es don, no solo como capacidad, sino principalmente, porque su constitución como tal –su despliegue que la constituye en tal– es respuesta a la gracia, es escucha, es reacción a un encuentro tanto íntimo como externo, y ambos en coparticipación des-bordante. No cabe duda que el ser humano es recepción existencial gratuita, esto es, libertad.

115

Ahora que soy creyente, debo refl exionar.Razón y fe en el itinerario de conversión de Edith Stein1

Gwendolyn Araya Gómez2


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El título se inspira en una carta a Roman Ingarden (octubre 1921) y expresa en qué medida y de qué manera Edith Stein incorpora su talan-te fi losófi co en su propio proceso de conversión al cristianismo. Este es el tema de la presente comunicación, la cual reproduce algunos puntos de mi estudio sobre razón y fe en Edith Stein. A partir de referencias autobiográfi cas y de su epistolario, se muestra cómo se va tejiendo el entramado razón y fe en la búsqueda intelectual (fi losofía) hasta llegar al encuentro con Cristo (fe), que expresa en su pertenencia institucional a la Iglesia católica y al Carmelo, y que descubriendo lo razonable se va abriendo cada vez más al misterio de la cruz en su simbolismo más radical, el de la donación de la propia vida con sentido salvífi co para el mundo.

Edith Stein ha refl exionado y escrito explícitamente sobre la relación entre razón y fe. Dicha refl exión se encuentra en su obra: Ser fi nito y ser eterno: ensayo de una ascensión al sentido del ser 3. Bástenos remitir a este texto –que Edith escribió como carmelita– a quien le interese conocer

1 Versión corregida de la comunicación presentada el 8 de agosto de 2012 en el III Simposio: «Cuestiones de fe y razón en Edith Stein», realizado en la Pontifi cia Universidad Católica de Chile.

2 Magíster en Teología. Pontifi cia Universidad Católica de Chile.3 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno: ensayo de una ascensión al sentido del ser, Obras completas.

III: Escritos fi losófi cos. Etapa de pensamiento cristiano: 1921-1936 (El Carmen, Vitoria 2002). Original en alemán: Endliches und ewiges Sein: Versuch eines Ausfstiegs zum Sinn des Seins.

116 Gwendolyn Araya Gómez

directamente el pensamiento de la fi lósofa ya creyente. Ya que este traba-jo no aborda la refl exión sistemática de la autora sino que examina bio-gráfi camente cómo se fue tejiendo el entramado razón y fe en su proceso de conversión, nos basta decir que la refl exión de Edith Stein se sitúa fi el-mente en la tradición católica de pensamiento, es decir, en una refl exión de siglos, sintetizada al comienzo de Fides et ratio: «La fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la con-templación de la verdad»4.

A nivel conceptual solo queda recalcar que para Edith es posible la complementación entre razón y fe. No obstante, cabe recordar que existe un nivel de refl exión en que razón y fe son inseparables, incluso confor-man una unidad fundamental. Nos referimos al terreno de la autocom-prensión existencial. Por ello queremos evitar las defi niciones y ejempli-fi car cómo se da de hecho la relación entre razón y fe en Edith Stein desde dos fuentes: la autobiografía y las cartas5.

Comenzamos dando un ejemplo de lo dicho hasta ahora que encon-tramos en la única carta en la que Edith explicita su conversión al ca-tolicismo y que ha inspirado el título de esta comunicación. En ella se denota la experiencia de fe como desborde que exige refl exión pero al mismo tiempo excede toda posibilidad de aprehensión. Edith Stein en tono confi dente le cuenta a su amigo Roman Ingarden: «Estoy a punto de pasarme a la Iglesia Católica. Sobre lo que me ha llevado a ello, nada he escrito. Y la verdad es que esto es difícil de decir e imposible de escri-bir. En todo caso, en los últimos años he vivido mucho más [de lo] que he fi losofado. Mis trabajos son solo posos de aquello que me ha ocupado en la vida, pues ahora estoy constituida de tal modo, que debo refl exionar»6.

Ciertamente, durante su proceso de conversión no realiza un trata-miento fi losófi co de su experiencia, aunque sin duda ha sido su contexto vital específi co el que ha alimentado sus escritos7. Razón y fe se han ido

4 JUAN PABLO II, Fides et ratio: carta encíclica del Sumo Pontífi ce Juan Pablo II a los Obispos de la Iglesia Católica sobre las relaciones entre fe y razón (San Pablo, Santiago de Chile 1998) 1.

5 E. STEIN, Obras completas. I: Escritos autobiográfi cos y cartas (El Carmen, Vitoria 2002).6 Carta a Roman Ingarden, 15 de octubre de 1921, en Obras Completas. I, 808.7 Es interesante notar la opción del traductor por la palabra poso. Un término que en

castellano tiene dos signifi cados: huella y descanso. Según el diccionario de la RAE: poso puede signifi car tanto «sedimento del líquido contenido en una vasija», como «un lugar para descansar o detenerse».

117Ahora que soy creyente, debo refl exionar. Razón y fe en el itinerario de conversión…

amalgamando en la historia de Edith. La suya es una experiencia espi-ritual refl exiva que se va desplegando desde una búsqueda meramente intelectual-académica hasta un encuentro vital, pero sin dejar nunca de refl exionar, discernir y optar.

En este nivel no podemos delimitar cronológicamente con exactitud el paso de la refl exión a la fe, tampoco a la inversa. Simplemente nos encontramos en el horizonte de la pregunta por el sentido vital y de la conciencia de estar originariamente referido a Otro. Es una experiencia de la gracia, no obstante, la razón actúa discerniendo, refl exionando y profundizando, pero aún sin lograr una síntesis conceptual, ni una siste-matización de dicha experiencia.

Y, sin embargo, no solo se esboza la necesidad de pensar lo vivido; en la frase: «Ahora estoy constituida de tal modo, que debo refl exionar», Edith utiliza la palabra constitución que muchas veces usa en sus escritos fenomenológicos y que adquiere pleno sentido en la aplicación que ella misma le da, al usarla para referirse a su bautismo: llamándole su consti-tución o renacimiento8. Subyace la profunda convicción que Edith adquiere como cristiana católica, a saber, que la fe no reemplaza a la razón, sino que al contrario, el creer compromete el pensar, de tal modo que ella comprende que ya no puede prescindir de la dimensión intelectiva; esta le incita a la refl exión constante de su fe.

Es lo que encontramos en una carta escrita cinco años después de su bautismo. Dicha carta también está dirigida a Roman Ingarden9, quien se enfrentaba entonces a grandes cuestionamientos religiosos, por lo cual en una carta anterior Roman le había preguntado a Edith por su relación con la ratio una vez convertida a la fe cristiana. Respecto al lugar de la razón nuestra autora responde: «no he olvidado del todo su utilización, incluso –dentro de sus límites– la valoro mucho más que antes»10. Y aunque él no le pregunta, añade algo sobre el papel que cumple la fe en su fi losofía: «todas las realidades, con las que uno tenía que habérselas antes, se hacen transparentes, y propiamente se llega a sentir las fuerzas que sustentan y mueven todo»11.

8 Cf., Carta a Roman Ingarden, 10 de octubre de 1918, en Obras Completas. I, 654.9 Amigo y confi dente de Edith y fi lósofo de la escuela husserliana, como ella.10 Carta a Roman Ingarden, 8 de noviembre de 1927, en Obras Completas. I, 800.11 Carta a Roman Ingarden, 8 de noviembre de 1927, en Obras Completas. I, 798s.


Dicho fragmento a nuestro juicio sintetiza con precisión el marco teórico del pensamiento steiniano sobre razón y fe. Como creyente, el cri-terio de lo razonable sigue siendo importante, pero ha descubierto que la razón tiene límites y, sin embargo, le concede un valor nuevo ahora que ya está convertida. Por otra parte, ella reivindica su quehacer fi losófi co desde la experiencia de la fe, la que explica con la metáfora del trasluz, todo se entiende mejor, deja de ser oscuro, se vuelve nítido y se pasa a otro nivel de comprensión que involucra sentir, la experiencia del funda-mento último. A nivel de la refl exión existencial, Edith experimenta la razón y la fe como complementarias, pero dándole cierta primacía a la fe. Lo que nuestra autora ha comprendido es la necesidad de una verdadera síntesis entre ambas.

En esa clave, ha de entenderse el estudio de santo Tomás y su intento de hacer dialogar la fi losofía moderna (de la cual la fenomenología era entonces su culmen12) con la fi losofía cristiana (de la cual el tomismo era su máximo representante). Intento de síntesis entre ambas fi losofías que Edith asumirá como misión personal13, encarnando así el verdadero sen-tido de la tradición católica que pretende armonizar razón y fe.

Hay quienes se preguntan si al acentuar la armonización entre razón y fe no existe el riesgo de eludir las tensiones entre ambas. Al cabo, cada una es una realidad independiente y entre sí no son equivalentes. En el caso de Edith, la distinción entre razón y fe es bien clara. La razón sirve como punto de partida y como instrumento para profundizar en la fe. La fe, por su parte, tiene la prioridad. No es una primacía cronológica sino lógica, que expresa una convicción personal, una experiencia de funda-mentación en Dios, no signifi ca en ningún caso la desvalorización de la razón ni tampoco la concepción de que esta es una mera herramienta, de la cual se podría prescindir.

Esto queda en evidencia en otra de las cartas a Ingarden. Como Edith sabe que su amigo es un intelectual racionalista, le aconseja leer a New-man, a quien ella misma tradujo, y le dice: «me parece como si [usted] primero debiera servirse de las vías intelectuales hasta los límites de la

12 La fenomenología era considerada en su época –según recuerda Edith– «como el punto fi nal de las restantes fi losofías». Autobiografía II. 6, 5, en Obras Completas. I, 406.

13 A ello la habría animado especialmente el P. Erich Przywara. Edith comenzará esta tarea con la traducción de las Quaestiones disputate de veritate de santo Tomás (Cf. Obras Completas. I, 528).


razón y con ello situarse a las puertas del misterio»14. Más adelante, dán-dose cuenta de que en la exposición de su camino, da primacía a la fe, le dice: «No se enfade conmigo; si lo desea, gustosamente vuelva al terreno de la ratio, donde usted se encuentra más en casa»15.

A estas alturas, Edith se encontraba imbuida de profundas conviccio-nes religiosas, llega indudablemente con ayuda de la gracia, pero no sin su consentimiento y cooperación. Ciertamente, en su conversión el ele-mento racional está presente. Pero ¿se puede decir que Edith Stein llega a la fe por el camino de la razón?

Retrocedemos cronológicamente en su itinerario para explicar en bre-ve dicho camino. Edith se destacaba por su brillante inteligencia. A par-tir de la cual va desarrollando un gran sentido crítico, que irrumpe con fuerza en su adolescencia, donde atraviesa una crisis de sentido respecto a la religión y al estudio, dos asuntos que después llegarán a ser clave en su vida. En efecto, con solo 14 años (1906) decide ser atea, y no ir más a la escuela, ya que no está dispuesta a seguir una religión por mera tradi-ción familiar, ni perderá el tiempo en clases que no le aportan nada a su formación e intereses16.

En poco más de un año (1907) Edith reemprenderá sus estudios, a los que se dedicará apasionadamente hasta doctorarse en Filosofía con Hus-serl (1916). Pero no volverá a practicar el judaísmo. A partir de su opción por el ateísmo recorrerá un camino de búsqueda que solo 15 años des-pués le devolverá la paz interior, cuando decida bautizarse como católica (1922). Sin embargo, 27 años más tarde (1933) comprenderá el estrecho vínculo entre judaísmo y cristianismo en el misterio de la cruz de Cristo: «Yo hablaba con el Salvador y le decía que sabía que era su cruz la que ahora había sido puesta sobre el pueblo judío (…) Yo quería hacer esto. Él únicamente debía mostrarme cómo»17. Esta experiencia la interpretará luego como una confi rmación interior de que es hora de entrar al Carme-lo. En 1936, siendo ya carmelita, relee el libro de rezos judíos Hanna, en-viado por su hermana Frieda, y le comenta: «nuevamente he encontrado la misma fe que para nosotros es tan natural y en la que yo me apoyo»18.

14 Carta a Roman Ingarden, 8 de noviembre de 1927, en Obras Completas. I, 799s.15 Carta a Roman Ingarden, 8 de noviembre de 1927, en Obras Completas. I, 801.16 Cf., E. STEIN, Autobiografía I. 3.3, en Obras Completas. I, 258.17 E. STEIN, Cómo llegué al Carmelo de Colonia, en Obras Completas. I, 499.18 Carta a su hermana Frieda, 17 de octubre de 1936.


Efectivamente, Edith se sirve de las vías intelectuales para escudriñar, instruirse, pensar, distinguir, comprender y asimilar varias cuestiones fi losófi cas. Pero antes de ser fi lósofa de profesión, aplicó su intelecto para dilucidar el sentido de sus acciones y decidir libremente por aquello que la convencía. Como fi lósofa, aun cuando seguía declarándose atea, se en-contraba a sí misma a las puertas del misterio de la persona humana. Esto es lo que le apasionaba y animaba en sus investigaciones personales. Pri-mero optó por estudiar psicología (Universidad de Breslau, 1911-1912), con la expectativa de comprender mejor el alma humana, pero se desilu-sionó porque como ciencia emergente no tenía sufi ciente fundamento. Lee a Husserl y se deja seducir por la fundamentación científi ca de la fe-nomenología y la rigurosidad de su método. Entonces, toma nuevamen-te una decisión de peso, decide irse a la Universidad de Gottinga para realizar un doctorado en Filosofía con Husserl sobre la empatía (1913)19.

Sin embargo, a pesar de su elogiada inteligencia, Edith experimentará entonces con profundo dolor los límites de la razón; descubre que las solas fuerzas humanas no son sufi cientes para desentrañar el misterio huma-no20, llegando a afi rmar: «por primera vez en mi vida me encontraba ante algo que no podía domeñar con mi voluntad»21. Fue tanta la tensión y el esfuerzo que llegó a sufrir una depresión. Pero su experiencia del límite de la razón la marcará profundamente, tanto que llega a formar parte de sus convicciones fi losófi cas que luego la dejarán ante las puertas del miste-rio de la gracia divina. Un año después de terminada su tesis, es decir, ha-biendo madurado en la refl exión sus experiencias intelecto-espirituales, le confi esa a Ingarden: «Es imposible diseñar una teoría de la persona sin afrontar la cuestión de Dios […] evidentemente esto aún no lo tengo claro. Pero tan pronto como acabe con las “Ideas” me gustaría ocuparme de estas cosas. Estas son las cuestiones que me interesan»22. Dicha con-fi dencia es similar a la que Reinach le había hecho a ella en la Navidad de 1916 al volver temporalmente del frente. Deseo incumplido porque murió a fi nales de 1917 en la guerra.

Sin embargo, Edith cumple el doble sueño: el suyo y el de Reinach. Efectivamente, el año siguiente (1918) escribe: Causalidad psíquica –su primer escrito fi losófi co después de su tesis doctoral–, donde se rinde

19 E. STEIN, Autobiografía II, 6, en Obras Completas. I, 366.20 Cf., E. STEIN, Autobiografía I, 6.2, en Obras Completas. I, 380s.21 E. STEIN, Autobiografía I, 6.2, en Obras Completas. I, 381.22 Carta a Roman Ingarden, 20 de febrero de 1917, en Obras Completas. I, 572s.


ante la verdad y reconoce que la libertad no se deduce de las fuerzas in-dividuales ni de las disposiciones naturales, con lo cual –como bien se lo hace notar su amigo Kaufmann– deja abierta la puerta a una fi losofía de la religión23. Y también, en cierto modo, cumple el deseo de Reinach, ya que ese mismo año trabaja en la edición de sus apuntes, algunos sobre el tema del movimiento, aunque la mayoría versaban sobre cuestiones de fi losofía de la religión.

Pero Edith no solo reconoce que la vía racional es insufi ciente para acceder al misterio. Va a profundizar en esa verdad, y estando en el Car-melo, al recordar esos años de lucha y búsqueda desde su opción atea, refl exiona: «No había logrado ese grado de claridad en que el espíritu puede descansar en una comprensión conquistada, desde la que se abren nuevos caminos, y se puede seguir avanzando con seguridad. Marchaba como el que tantea en la tiniebla»24.

Por lo demás, Edith va descubriendo progresivamente cómo se mani-fi esta la realidad religiosa, y esta apertura suya al modo de darse de esta realidad no debe confundirse con una suerte de impresionabilidad, o una capacidad meramente emotiva que suele atribuirse sin más al género fe-menino. En el caso de Edith, nos encontramos más bien ante el hecho de que su mirada de fenomenóloga se va tornando cada vez más contempla-tiva. En este sentido se puede decir que descubre la fi losofía originaria, aquella que tiene su punto de partida en el asombro que se convierte en pregunta, una fi losofía con talante místico y no meramente especulativo.

Es por esto que se puede plantear que en su proceso mismo de con-versión, razón y fe no son dos opuestos. Importa aquí la signifi cación material, es decir, cómo se da de hecho la relación entre razón y fe en Edith Stein, pero también a la vez importa su formalidad, es decir, que esta relación solo se da en el marco de un largo y doloroso proceso de conversión. Posible por la acción de la gracia que puede actuar en Edith, porque ella permanece en una apertura fundamental al misterio humano. Probablemente por la ejercitación del método fenomenológico mediado por M. Scheler en su etapa católica, a cuyas charlas Edith asistió en 1913. «Me abrió a una esfera de “fenómenos” frente ante los cuales ya nunca más podía pasar ciega». Así resume Edith el aporte de Scheler, no tanto en el contenido, sino en el aprendizaje de cómo se manifi esta la realidad

23 Carta a Franz Haufmann, 16 de septiembre de 1919, en Obras Completas. I, 678.24 E. STEIN, Autobiografía I, 6.2, en Obras Completas. I, 384.


religiosa, y continúa: «Por el momento no pasé a una dedicación sistemá-tica sobre las cuestiones de fe; estaba demasiado saturada de otras cosas para hacerlo. Me conformé con recoger sin resistencia las incitaciones de mi entorno y –casi sin notarlo–, fui transformada poco a poco»25.

Transformación que comienza con la apertura a la fe religiosa ajena, a través de sus amistades creyentes26. Continúa con la superación teórica de su ateísmo ante la consideración fi losófi ca de la necesidad de la meta-física. Prosigue con la atención a ciertos fenómenos religiosos que para mu-chos serían solo hechos circunstanciales27. Avanza con el conocimiento de Cristo, madurado en la lectura de textos religiosos28 y prácticas cultuales. Se detiene refl exivamente para discernir su pertenencia a una confesión cristiana concreta. Se decide al conocer a algunos santos en quienes en-cuentra testigos elocuentes de vida cristiana29. Irrumpe con la decisión de institucionalizar su pertenencia a Cristo, bautizándose en el catolicismo y haciendo votos privados de consagración, pese a que postergará durante 10 años su entrada al Carmelo30.

25 E. STEIN, Autobiografía II, 6, en Obras Completas. I, 366.26 Los bautizados en el protestantismo al comienzo de la guerra: Adolf Reinach, su

hermana Pauline y su esposa Anne, impactante en su testimonio de fortaleza espiritual ante la muerte trágica de su esposo y de fe ante el misterio de la cruz, gracias al cual Edith se convierte al cristianismo. También los Conrad-Martius, especialmente Hedwich, que siendo conversa luterana, será madrina de bautismo de Edith.

27 Como el impacto al notar que la gente católica va a la iglesia a rezar en medio de sus actividades cotidianas; al ver que protestantes y católicos comparten un mismo lugar de encuentro; al detenerse contemplativamente en las imágenes esculpidas en la representación fl amenca del sepulcro de Jesús.

28 Por ejemplo, Kierkegaard, Joseph Kreitmayer, s. j.; la Simbólica de Möhler, obra clásica que explica las distinciones dogmáticas entre católicos y protestantes (Cf., Carta a Roman Ingarden, 8 de noviembre de 1918, en Obras Completas. I, 798-799). Además, nota 4); Los misterios del cristianismo de Scheeben; las obras completas de Schleiermacher; Los hermanos Karamazoff; Las leyendas de Cristo de S. Lagerlöf; poesías religiosas alemanas (Carta a Roman Ingarden, 10 de octubre de 1918, en Obras Completas. I, 654-655). Además, hace los ejercicios ignacianos.

29 Tal como cuenta a Ingarden, en su conversión: «decisivo de forma consciente fue lo acontecido en mí (por favor, entienda bien: hecho real, no “sentimiento”): topar con la imagen concreta de auténtica vida cristiana en testigos elocuentes (Agustín, Francisco, Teresa)», Carta a Roman Ingarden, 8 de noviembre de 1927, en Obras Completas. I, 798-799.

30 Es por eso quizás que la conversión de Edith al catolicismo aparezca siempre en sus escritos personales (biografía y cartas) de una forma tan estrechamente vinculada con su vocación carmelitana. De hecho, al hacer un elenco de todas las referencias


Y ya en el Carmelo, cuando se le pide que continúe investigando y escribiendo, podemos decir que Edith comienza a teologizar, en un nivel en que la teología se entiende en su concepción anselmiana, una fe en búsqueda de la comprensión (fi des quaerens intellectum). Sus escritos no han sido califi cados como textos teológicos, porque Edith no es teóloga de profesión, ella es fi lósofa. De hecho, como lo atestiguara una de las úl-timas personas en conocerla, «también en el Carmelo seguía siendo una gran fi lósofa, la fi losofía formaba parte de su ser»31. Pero hay que notar que una vez en la fe católica, Edith encuentra todos los alicientes para desarrollar más que nunca su vocación fi losófi ca.

A su amigo Ingarden, le confi dencia una vez más que lo intelectual «en el largo tiempo de preparación ha contribuido de forma decisiva»32. En todo caso, en Edith Stein no solo hay un ejercicio de refl exión de su experiencia de fe y de apertura a la experiencia de fe ajena, sino que va más allá de esta exigencia interna del creyente. De hecho, como ya explicamos antes, desde el Carmelo intenta poner toda su capacidad y conocimientos al servicio de la refl exión de la fe, y con ello esta fi lósofa santa deja abiertos dos surcos hacia el fi nal de su vida, y que nos invita a seguir cavando.

En primer lugar, Ser fi nito y ser eterno, ya que al sentar las bases de una metafísica y ontología cristiana, en verdad, está refl exionando a fondo la relación razón y fe dentro de su ámbito más fundamental, a saber, la relación entre inmanencia y trascendencia. En segundo lugar, La Ciencia de la cruz, que no es solo una hermenéutica fi losófi ca de la obra místico-espiritual de san Juan de la Cruz, sino una refl exión de la relación entre razón y fe, esta vez en su raigambre más originaria: la relación entre lo humano y lo divino. Por eso su aporte se sitúa precisamente en la com-prensión radical del vínculo entre Dios y el ser humano, ¡es el culmen de la antropología steiniana! En esta obra, ya no vemos a Edith como una mera fi lósofa situada ante las puertas del misterio, sino que bendecimos al Salvador, mientras la contemplamos buceando en las profundidades del misterio humano-divino.

que hace Edith sobre su conversión al catolicismo, rarísimas veces la hace sin una alusión explícita a su entrada al Carmelo.

31 W. HERBSTRITH, El verdadero rostro de Edith Stein (Encuentro, Madrid 1990) 11. Presentación para la quinta edición de una de las biografías más citada sobre nuestra autora. El jesuita que la escribe, fi rma como Jan H., conoció a Edith en 1941 con motivo de la publicación de Ser fi nito y ser eterno, para la cual él hizo infructuosas gestiones, ya que entonces se había prohibido la publicación de obras escritas por judíos.

32 Carta a Roman Ingarden, 10 de octubre de 1918, en Obras Completas. I, 654s.

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CAPÍTULO IIIInfl uencias espirituales en Edith Stein

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Cuestiones en torno a la recepción de san Agustínpor Edith Stein

Pamela Chávez Aguilar

Departamento de FilosofíaFacultad de Filosofía y Humanidades

Universidad de [email protected]

Al pensar la relación de Edith Stein con el pensamiento agustiniano, po-demos comenzar con la pregunta sobre la relación general de Edith con los autores que recepciona. Stein trata esta cuestión en el prólogo a Ser fi nito y ser eterno; habiendo encontrado el camino a Cristo y a su Iglesia, se despertó en ella el deseo de conocer los fundamentos teóricos de la fe hallada y le resultaba natural comenzar por las obras de santo Tomás de Aquino1, tanto por su relevancia para la teología católica como por la afi -nidad que la fenomenóloga fue encontrando en él respecto a la búsqueda de claridad conceptual y al cultivo de la fi losofía con rigor científi co. La lectura de pensadores antiguos, medievales o modernos no tiene para ella un interés únicamente histórico; quien busca la verdad tiene la maravi-llosa posibilidad de dialogar con esos pensadores, con quienes hay mucho en común pese a las barreras de época, culturas y escuelas. Se acerca a los autores con libertad, como ante otro también enfrentado al enigma de lo real. Este modo de situarse ante ellos queda ilustrado en el escrito en forma de diálogo entre Husserl y Tomás de Aquino, en que ambos se encuentran a solas para tener una tranquila conversación fi losófi ca ves-pertina, sentados uno al lado del otro en la respetuosa simetría de un sillón, un tanto extrañados, pero en una gozosa y espontánea búsqueda de

1 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno. Ensayo de una ascensión al sentido del ser, en Obras Completas. III (Monte Carmelo et al., Burgos 2007) 604.

128 Pamela Chávez Aguilar

relaciones entre el pensar de uno y de otro, sin forzar las diferencias pero abiertos a descubrir puentes entre uno y otro mundo de ideas2.

Los pensadores buscan entender el mundo, llegando a metas parciales, medios o caminos que estimulan hacia nuevas tareas, de cuyo diálogo y complementación recíproca «resulta el progreso en el camino a la verdad suprahistórica»3; ello es indicativo, además, de que para Stein el conoci-miento no es obra de un individuo sino una tarea de toda la comunidad humana, que paso a paso va descubriendo aspectos de la verdad sin alcan-zarla nunca totalmente en el tiempo. Dos posiciones son posibles: la del pensador que recorre el camino de comprensión conceptual que otros ya han hecho intentando descubrir nexos históricos y la del que emprende el camino directamente dirigido hacia los problemas, que busca compren-der las obras espirituales de otros a partir de elementos adquiridos en su propio trabajo. ¿Cuál es la posición de Edith? Como fenomenóloga, un volverse directamente a las cosas y preguntas, pero indagando el itinera-rio de otros pensadores e integrando elementos de su pensamiento, como el de san Agustín y santo Tomás, en una solución nueva y creativa.

La misma Edith formula la pregunta que alguien podría hacerse tras algunos resultados de su obra: ¿por qué no partió de Platón o san Agus-tín, en vez de Aristóteles y santo Tomás que son efectivamente sus pun-tos de partida? Ella responde: el camino ha de seguirse aunque más tarde se descubran obstáculos y difi cultades; salvar estos puede servir de ayuda a futuros caminantes. Tal respuesta sugiere que Stein fue descubrien-do en el curso de su investigación una cercanía con el mundo de ideas agustiniano, quizás de la mano del propio santo Tomás o de santa Teresa de Jesús –conscientes de su proximidad en diversos aspectos al santo de Hipona–, cercanía que exploramos en torno a tres cuestiones: la interio-ridad como imagen trinitaria, la libertad y el amor.

La lectura que Edith hace de san Agustín, corresponde especialmente a los escritos: De libero arbitrio, De gratia et libero arbitrio y De Trinitate; además, a Confessiones, Contra academicos, De civitate Dei y Retractationes. Los escritos de Stein que se han tenido a la vista son especialmente los siguientes: para la cuestión de libertad y gracia, el Excurso sobre la doctrina de la libertad en San Agustín, parte del escrito de antropología teológica ¿Qué es el hombre? La antropología de la doctrina católica de la fe; para la

2 E. STEIN, «¿Qué es fi losofía? Un diálogo entre Edmund Husserl y Tomás de Aquino», en Obras Completas. III (Monte Carmelo et al., Burgos 2007) 165ss.

3 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 607; 986s.

129Cuestiones en torno a la recepción de san Agustín por Edith Stein

cuestión de la interioridad y el amor, el capítulo séptimo de Ser fi nito y ser eterno, titulado: Imagen de la Trinidad en la Creación4.

La interioridad como imagen de la Trinidad

Stein reconoce en san Agustín a un gran maestro del mundo interior, del conocimiento de sí mismo y de las misteriosas profundidades del alma humana; considera que esta maestría es propia de las almas que buscando apasionadamente la verdad de sí mismas en el mundo han experimentado desoladoramente la enajenación y el extravío, siendo luego atraídas por la fuerte y suave mano de Dios a entrar dentro de sí y emprender el camino de regreso, hasta encontrar, en lo más íntimo de sí mismas, a Dios5.

La huella de san Agustín se muestra en el tratamiento steiniano de la interioridad como imagen de Dios, reconociendo en su obra De Trinitate el fundamento de la doctrina trinitaria posterior. Stein plantea que si «el Ser Eterno es autor y arquetipo de todo ser fi nito»6, puede encontrarse en la creación una imagen lejana de la unidad trinitaria del ser originario, permitiendo una comprensión más profunda del ser fi nito; de esta mane-ra, la Revelación es un camino para conocer el ser fi nito.

Inmediatamente surge la cuestión de la distinción entre imago Dei y vestigia Trinitatis. Dando un paso más allá de san Agustín y santo Tomás, Stein considera la posibilidad de encontrar una imagen de la Trinidad –y no únicamente su huella o vestigio– no solo en las criaturas dotadas de razón y voluntad, sino también en toda la creación. La posibilidad de la imagen trinitaria en las cosas corpóreas se abre al distinguir dos senti-dos de espíritu: el primero, como esencia inmaterial, racional y libre; el segundo, más amplio, como creación corpóreo-material formada por el espíritu, que lleva la marca de su naturaleza y es portadora de un senti-do inteligible para espíritus personales, quienes encuentran en ella un signifi cado para su vida7. De esta manera, la dureza de la roca o la altura del monte, al ser interrogadas por el ser humano, no solo expresarían,

4 E. STEIN, «Apéndices sobre traducciones y apuntes de obras fi losófi cas y teológicas», en Obras Completas. III (Monte Carmelo et al., Burgos 2007) 1209; E. STEIN, ¿Qué es el hombre? La antropología de la doctrina católica de la fe, en Obras Completas. IV (Monte Carmelo et al., Burgos 2003) 811-831; E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 951-1056.

5 Cf. E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 1135. 6 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 951.7 Cf. E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 951; 1017; 1036.


como dice Agustín: «no somos tu Dios» y «Él nos hizo»8, sino que, como transiciones del espíritu en un mundo de formas espaciales, sirven de lenguaje expresando la fi rmeza y la altura de Dios9. Por eso Stein ve que: «el “cuerpo inanimado”, como toda criatura, tiene un “sentido” y es así, en el sentido amplio del término, una hechura llena de espíritu del cual se sirve el espíritu del Creador para hablar al espíritu creado»10.

Todo lo creado es imagen en cuanto es lenguaje de Dios que dice algo a los espíritus creados; después de los cuerpos inanimados, los seres vi-vos impersonales expresan mejor al Logos por su mayor autosufi ciencia y fecundidad11. Ello ocurre en las plantas con su desarrollo y su dar frutos y, aunque no tienen confi guración interior, son lenguaje e imagen, por ejemplo, del germinar la vida divina en el alma12. En los animales, la vida anímica permite la aperturidad hacia fuera y hacia dentro, el sen-tir estados internos de bienestar o malestar, el contraste entre el yo y el mundo exterior, el responder desde el interior a lo que sucede y que deja huellas en él; así, la vida animal puede ser imagen del esperar confi ado el alimento divino o el apacible ser apacentado en prados de hierba fresca13.

La imagen se hace más nítida, no obstante, en el ser humano, que no solo es hechura e intermediación sino también criatura espiritual libre y consciente14; gracias a ello, la acción intencionada del alfarero que con dedicación y paciencia modela la greda, puede ser imagen de las divinas manos de Dios sobre las almas15. Tal nitidez hace comprensible para Stein que santo Tomás solo reconozca en los ángeles y en el espíritu humano una imago Dei. Ella propone ampliar la semejanza a toda la creación, que tiene su arquetipo en la simple esencia divina, distinguiendo entre una semejanza más cercana y más lejana; no obstante, la espiritualidad perso-nal tiene una semejanza única, expresada en la posibilidad de unión amo-rosa entre personas en donación mutua y en la vida común de gracia16.

8 SAN AGUSTÍN, Confesiones, X, VI, 9, en Obras. II (B.A.C., Madrid, 1991). 9 Cf. Sal 17, 3; 47, 3.10 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 1013.11 Cf. E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 1014.12 Cf. Mc 4, 27.13 Cf. Sal 144, 15; 22, 2.14 Cf. E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 1017.15 Cf. Jr 18, 6.16 Cf. Ct 3, 4; Cf. E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 1052ss.


Stein toma de san Agustín y de santo Tomás esta idea de lo trini-tario y la convierte en una categoría metafísica descriptiva de todo lo creado, llegando a decir que «todas las criaturas poseen una estructura trinitaria»17. La novedosa ampliación efectuada por Edith de la noción de imagen de Dios más o menos cercana a todo lo creado –posibilitada por sus investigaciones sobre lo que es el cuerpo vivo, el alma y el espíritu– da una nueva solución a la distinción agustiniana de imagen y vestigio; así, compartiendo la comprensión de lo creado como palabra pronuncia-da por el Creador, puede profundizar la idea de una cierta solidaridad es-piritual de todo lo creado como lenguaje de Dios, intermediaciones entre el espíritu y la materia que acompañan y ayudan a los espíritus creados en su destino sobrenatural18.

Stein adopta la antropología agustiniana del hombre exterior, inte-rior y lo superior a este. Ve que un primer sentido del hombre interior o alma, respecto al hombre exterior o cuerpo, es el alma como el núcleo que confi gura al ser vivo; pero el término alma puede entenderse en un sentido más propio allí donde se abre hacia el interior, donde se vuelve a sí misma y se hace mundo interior, un ser consciente, un yo despierto «cuyo ojo espiritual mira hacia el interior y hacia el exterior»19.

Del descubrimiento agustiniano de la interioridad, Stein se adentra, probablemente de la mano de los grandes místicos cristianos, hacia lo más íntimo del alma, su fondo o centro, donde el yo se encuentra como en casa y alcanza la cima de su ser personal. Desde allí comprende, re-fl exiona, busca el sentido, actúa libremente; quien no ha conocido este recogimiento, no logra comprender ni valorar correctamente lo pequeño y lo grande, lo superfi cial y profundo de la existencia. Este yo es algo os-curecido para sí que no se conoce con claridad y totalmente a sí mismo, lo que se corresponde con la idea agustiniana del ser enigma para sí y ser conocido totalmente solo por Dios. Stein muestra que lo que conocemos de nosotros mismos no es nuestro ser, sino apenas algo parecido a una superfi cie iluminada que cubre una profundidad sombría que sí es el hombre; en esta vida el alma humana no puede conocerse tal como Dios la conoce. Tanto Agustín como Edith experimentan que cada alma es un

17 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 1052.18 Podría aproximarse esta comprensión de lo creado a la experiencia espiritual de san

Francisco de Asís o de san Buenaventura.19 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 964s. Cf. SAN AGUSTÍN, Confesiones, X, VI, 9.


misterio o enigma para sí misma: «No soy yo capaz de abarcar totalmen-te lo que soy […] es angosta el alma para contenerse a sí misma»20.

Como Agustín, Stein observa que el ser humano no permanece mucho tiempo en ese recogimiento y vuelve al exterior; si es llamado a la pro-fundidad de sí mismo, encontrará un silencio desacostumbrado que no podrá detenerle allí por largo tiempo, a menos que escuche y sea atraído por una voz que le llame con más fuerza que el mundo exterior. Esta, dice Stein, es la experiencia de los conocedores de la vida interior, que situados dentro de sí mismos han experimentado el nacimiento de una vida nueva, superior, sobrenatural y divina, es decir, que Dios habita en lo más íntimo del alma21; cita a san Agustín:

«Si tú buscas un lugar elevado, un lugar santo, transfórmate interior-mente en templo de Dios, porque el templo de Dios es santo y voso-tros sois el templo. ¿Quieres tú orar en el templo? Ora en ti mismo. Pero antes debes llegar a ser templo de Dios, porque en su templo Él escucha al que ora». «Líbrame del error; sé Tú mi guía y que yo me vuelva en mí y en Ti»22.

Otro rasgo agustiniano es el tratamiento steiniano del tiempo inte-rior, con un presente fugaz al que apenas alcanzamos a asomarnos, lagu-nas y destellos del pasado, probabilidades e incertidumbres del futuro; en cualquier caso, situados interiormente en un presente de atención –el fl uir de la conciencia para Stein– que a cada segundo se agota, en el cual vivenciamos el presente del pasado o recuerdo y el presente del futuro o expectación23.

Con raíz indiscutiblemente agustiniana es la referencia a la doctrina teológica del mal como defi ciencia de ser y su correspondiente idea del bien de todo ente creado. Resulta de gran interés la discusión de Edith sobre este tópico, pues, si bien destaca el acierto teológico de mostrar que Dios no es la única causa de lo que ocurre en el mundo sino que está también la libertad creada como auténtica causa del mal y que el mal no es un ente independiente o substancia, observa que está poco elaborada teológica y fi losófi camente la cuestión de la distinción entre una simple

20 SAN AGUSTÍN, Confesiones, X, VIII, 15. Cf. E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 1027s; 960; 971; 1030s.

21 Cf. E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 1032.22 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 1032. Los textos citados de Agustín son: Ioannis

Evangelium 15, 25; Soliloquiorum, II, VI, 9.23 Cf. E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 960.


defi ciencia natural y el mal propiamente tal, entre algo defectuoso y algo malvado; esto último remite a la fuerza de una persona espiritual que libremente se opone a Dios, la cual, aunque no sea substancia o ente originario, tiene la fuerza del mal originario y no de una mera defección24. Esta distinción parece ajustarse más a la experiencia real, pues la violen-cia de la maldad que en ocasiones se cierne sobre lo humano en diversos y dramáticos modos dista de parecer una mera defección.

El santuario de la libertad interior

En el curso de sus indagaciones antropológicas, Stein aborda el problema de la libertad y de la gracia en san Agustín en base a dos obras: De libero arbitrio y De gratia et libero arbitrio. Con frecuencia se afi rma que el obispo de Hipona abandonó la férrea defensa de la libertad desarrollada en sus primeros diálogos fi losófi cos escritos en controversia con el determinis-mo maniqueo, al exponer la doctrina teológica de la gracia en sus obras posteriores, en controversia con los pelagianos y semipelagianos. Pero el propio Agustín afi rma la continuidad de ambos períodos de su obra: «Porque no he recordado la gracia de Dios, de la cual no se trataba en-tonces, los pelagianos piensan o pueden pensar, por estas y otras palabras mías, que sostengo su opinión. Pero en vano piensan eso»25.

Para Stein, es claro que san Agustín no abandonó su antigua doctrina sobre la voluntad; su originalidad y estudios fenomenológicos le permi-ten dar una nueva mirada al problema a través de un análisis de la esencia de la libertad26.

En De libero arbitrio, obra escrita poco después de la conversión que lleva «ecos de las anteriores luchas internas de su espíritu»27, Agustín se propuso mostrar contra el maniqueísmo y contra todo determinismo, azar o fatalidad, que hay una voluntad en nosotros. Tal voluntad, por la que el ser humano es señor de sí mismo y causa de sus actos, es testimo-niada por la autocerteza que nace de la experiencia espontánea de cada uno y por las Sagradas Escrituras, cuyas exhortaciones y preceptos pre-

24 Cf. E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 995s. 25 SAN AGUSTÍN, Retractationes, I, IX, 4, en Obras. XL (B.A.C., Madrid 1995).26 Cf. E. STEIN, ¿Qué es el hombre?..., 826s.27 E. STEIN, ¿Qué es el hombre?..., 811.


suponen la capacidad de auto-dirigirse hacia un fi n sin coacción28. Una voluntad libre también de determinaciones internas, como podrían ser las afecciones o pasiones, pues el ser humano es anhelo (appetitus), pero no es presa de su anhelo; en virtud de su inteligencia, memoria y volun-tad libre, puede enseñorearse sobre aquel, distinguiéndose en medio de las criaturas: «Fuera de Dios no hay nada más elevado que una criatura espiritual en la cual domina la razón»29. Su contrario, el someterse a la concupiscencia, también ocurre por propia voluntad, pero conlleva la pérdida del señorío de sí y el ser arrastrado a la inquietud del imperio del temor y el deseo, lo que constituye un rebajamiento y una pena30. Un segundo sentido de la libertad para Agustín, dice Stein, consiste en la capacidad de volverse hacia la verdad que es Dios mismo y adherir libre-mente al Sumo Bien: «Nuestra libertad se da, cuando estamos sometidos a la verdad»31. La paradoja de que ser sometido sea libertad se explica en cuanto la posesión de lo que no se puede perder contra la voluntad es a la vez una liberación de la inquietud del anhelo y del temor a la pérdi-da, liberación que depende de ella misma: «Ningún hombre puede qui-tárnosla, si nosotros mismos no la abandonamos»32. Pero también está la experiencia contraria, el apartarse del bien inmutable y elegir bienes inferiores; tanto el apartarse de Dios como el ser atraído irresistiblemente por la gracia para volverse al Sumo Bien y permanecer en él, no sucede por coacción, forzadamente, sino que «es una actitud libre»33. La capa-cidad de autodeterminación y de volverse al bien inmutable, dice Stein, se completa en De libero arbitrio con la refl exión sobre la presciencia de Dios, según la cual es perfectamente coherente pensar que Dios prevé la voluntad, pero no es autor del mal realizado por ella.

28 Cf. SAN AGUSTÍN, De libero arbitrio, I, XII, 25, en Obras. III (B.A.C., Madrid 1951); SAN AGUSTÍN, Gratia et libero arbitrio, II, 2, en Obras. VI (B.A.C., Madrid 1971); SAN AGUSTÍN, Retractationes, I, XV, 3; E. STEIN, ¿Qué es el hombre?..., 818; 822.

29 E. STEIN, ¿Qué es el hombre?..., 812. Stein expresa siguiendo a Agustín que el orden en el hombre consiste en que «lo mejor que hay en él, la razón o el espíritu, domine sobre lo demás» (E. STEIN, ¿Qué es el hombre?..., 812s.). El sentido que aquí tiene espíritu para Stein es coherente con el propio desarrollo del pensamiento de san Agustín, quien en Retractationes rectifi ca lo dicho en sus obras tempranas y llega a afi rmar que lo mejor del hombre no consiste en vivir meramente según la razón, sino en vivir según Dios (cf. SAN AGUSTÍN, Retractationes, I, I, 2).

30 Cf. E. STEIN, ¿Qué es el hombre?..., 812; 816; SAN AGUSTÍN, De libero arbitrio, II, III.31 E. STEIN, ¿Qué es el hombre?..., 814. Cf. SAN AGUSTÍN, De libero arbitrio, II, XII.32 E. STEIN, ¿Qué es el hombre?..., 814.33 E. STEIN, ¿Qué es el hombre?..., 822.


Hasta aquí, dice Stein, Agustín parece ser uno de los indeterministas más radicales de la historia. Pero la consideración fi losófi ca de los actos humanos originados en la libertad, da paso a la consideración teológica en las obras fi nales de Agustín, como De gratia et libero arbitrio, adqui-riendo importancia decisiva el concepto de gracia. La posición agustinia-na, dice Stein, puede resumirse en dos tesis: «Cristo vino para salvar a los hombres (Jn 3, 17) –esto da testimonio en favor de la gracia. Él volverá de nuevo para el juicio (Rm 3, 6)– con ello se presupone el liberum arbitrium»34. Libertad y gracia son necesarias tanto para dirigirse al bien como para superar el mal, según expresa san Pablo: «Por la gracia de Dios soy lo que soy» (1 Co 15, 9); por la gracia comienza la posibilidad del mérito. Son dones tanto la fe como su conservación, los buenos pensa-mientos que incitan a la obra buena, la fuerza para realizarla y la victoria. La gracia recrea constantemente, la libertad coopera; si la voluntad no puede, si el querer no es sufi ciente, entonces ha de reconocer su pequeñez y clamar a Dios por auxilio, como el propio Agustín: «da lo que mandas y manda lo que quieras»35; pero, continúa Stein con Agustín: «siempre la voluntad que hay en nosotros es libre»36 y el ser humano es dueño de sus actos, determinando su vida desde sí mismo. El libre albedrío necesita de la gracia para restaurarse tras la caída, como lo experimentó Agustín personalmente y, continúa Stein: «para ello tenemos que asir la mano de la gracia de Dios que está tendida hacia nosotros, porque nosotros, por nosotros mismos, no podemos levantarnos, aunque sí pudimos caer por nosotros»37. También recibir la gracia requiere la libertad personal, pues es como una llamada de Dios a la puerta del alma, en que la persona debe oír y elegir abrirse a Dios que quiere entrar en ella; la gracia supone la naturaleza y la libertad38.

A partir de esto, dice Stein, es posible deducir la siguiente estructura de la libertad: el acto de la voluntad se origina desde un punto central, que reside en él mismo, el liberum arbitrium; la voluntad se mueve res-pondiendo a un incentivo o motivo que está ante ella; la voluntad respon-de con mayor o menor fuerza; el logro del objetivo de la acción depende además de circunstancias externas. Es la estructura intencional propia

34 E. STEIN, ¿Qué es el hombre?..., 823. 35 SAN AGUSTÍN, Confesiones, X, XXIX, 40.36 E. STEIN, ¿Qué es el hombre?..., 824.37 E. STEIN, ¿Qué es el hombre?..., 815.38 Cf. E. STEIN, ¿Qué es el hombre?...; E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 970; 992; SAN

AGUSTÍN, Retractationes, I, IX, 6.


de todo acto interior humano, que presupone una naturaleza racional, la intención del alma y algo que dirija hacia sí la mirada espiritual. Para que ese algo conduzca a una obra buena, sigue Stein, ha de ser un pensa-miento bueno, que es un regalo de la gracia; pedir buenos pensamientos es un acto libre, pero requiere inicialmente un don gratuito de Dios. El comienzo está en Dios, no en el hombre. El pensamiento incita, llama; puede ser reconocido como bueno y, sin embargo, faltar algo para que la voluntad pase al querer y al acto, como en el confl icto interior del mismo Agustín entre velle-posse narrado en el libro VIII de Confessiones.

Los análisis fenomenológicos sobre intencionalidad y motivación permiten a Stein introducir creativamente una distinción en la doctrina agustiniana de la libertad, que aunque no desarrollada por el pensador, es explicativa del problema: la distinción entre la actitud de la voluntad y la decisión, el fi at! que completa el acto39. El pensamiento de algo re-conocido como bueno se traduce en una actitud de la voluntad: querer hacer lo que reconocemos como bueno, querer que puede ser débil o fuerte. La gracia de Dios puede actuar en este nivel –como antes actúa iluminando para reconocer algo como bueno– dando la fuerza para llevar algo a cabo, es decir, fortaleciendo la actitud de la voluntad. Pero hay un nivel que pertenece a la sola libertad interior; en palabras de Stein: «Pero el “fi at!” es la libre decisión, propiamente tal, el liberum arbitrium, que consuma el acto de la voluntad y hace posible el paso a la acción libre y consciente»40. Con esta distinción, Stein llega al ámbito de la sola liber-tad cuya concepción entiende compartir con san Agustín: «Aquí está el verdadero y único lugar de la libertad»41. El acto, que incluye actitud y decisión, es libre por el fi at, lo que nunca es contradicho por san Agustín. Cuando al fi nal de De libero arbitrio, dice Stein, se habla de un amor tan grande que ya nada puede apartar de Dios, Agustín se refi ere a la acti-tud de la libertad inmensamente fortalecida, a la que el libre albedrío asiente infalible y no forzadamente, sino con libertad42. Según Edith, afi rmar que san Agustín abandonó la libertad de la voluntad descansa en un concepto no claro de libertad. Esta no está libre de presupuestos: es creada y no es obra de sí misma, pues «toda libertad en las criaturas es

39 Cf. E. STEIN, ¿Qué es el hombre?..., 828.40 E. STEIN, ¿Qué es el hombre?..., 828.41 E. STEIN, ¿Qué es el hombre?..., 828.42 Cf. E. STEIN, ¿Qué es el hombre?..., 828s.


una libertad condicionada»43, no una libertad absoluta o incondicional que solo pertenece a Dios; tiene fundamentos cognoscitivos y resortes de la acción o motivos; además, el logro de la acción comenzada por la voluntad está sujeta a circunstancias que no dependen de ella y que Dios puede proporcionar para que se consiga el fi n. Así, la gracia puede actuar en la voluntad fortaleciendo la actitud y la Providencia favoreciendo las circunstancias para la victoria.

Edith no deja de notar, junto a Agustín, difi cultades en estos plantea-mientos, que apuntan más allá de la fi losofía o la teología:

«las cuestiones enigmáticas del querer humano retrotraen fi nalmente al misterio de la voluntad divina […] San Agustín se detiene ante lo inescrutable de los designios divinos como ante un misterio que solo se nos develará en la eternidad»44.

Hasta aquí ha llegado Edith de la mano de Agustín; posteriormente, continuará su camino hacia la profundidad del misterio de la libertad humana, verdadero santuario interior, abriéndose al pensamiento místico de santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz; así, llegará a decir: «El alma tiene el derecho de disponer y decidir de sí misma. Es el gran mis-terio de la libertad personal, frente a la cual se detiene el mismo Dios»45. De esta manera, reafi rmará una idea que ya había expresado en su obra antropológico-fi losófi ca, antes de pasar a la consideración teológica:

«En todo hombre hay un recinto libre de cualquier vinculación te-rrena, que no procede de otros hombres y que no es determinado por otros hombres. En él el hombre está solo ante Dios. Se trata de lo más íntimo del alma, del yo individual y libre en sentido absoluto, del yo personal. Cuanto ha recibido de los orígenes de que procede está puesto en sus manos para que le dé forma y con su propia actuación lo haga fructifi car»46.

El anhelo, la voluntad y el amor

La imagen trinitaria en el interior humano se completa, por una parte, con la libertad, y por otra, cuando el alma se llena de la vida divina,

43 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 966.44 E. STEIN, ¿Qué es el hombre?..., 830.45 E. STEIN, Ciencia de la Cruz, en Obras Completas. V (Monte Carmelo et al., Burgos) 342.46 E. STEIN, Estructura de la persona humana, Obras Completas. VI (Monte Carmelo et al.,

Burgos 2003) 740.


de gracia, cuando ama con amor divino47. Stein recoge la perspectiva agustiniana de la vida espiritual del hombre como imagen trinitaria, en las múltiples fórmulas encontradas por Agustín: en primer lugar, el amor mismo en que siempre se dan tres: «el que ama, lo que se ama y el amor»48; en segundo lugar, la tríada del espíritu, su conocimiento y su amor; por último, las tres facultades de la memoria, la inteligencia y la voluntad49. Stein acoge que «el tres y uno ciertamente puede ser conside-rado como una ley fundamental de la vida espiritual (como de la creación entera)»50, pero avanza hacia una nueva interpretación de la tríada agus-tiniana. Discutiendo lo poco satisfactorio que resulta en santo Tomás el situar la dimensión del amor en la voluntad, Stein sugiere que Agustín es el pensador que quizás más claramente ha visto el lugar primordial del amor en el mundo interior humano y su relación con el conocimiento. Dios es amor y, por tanto, a través de Él puede encaminarse a conocer al Dios Trinitario; por eso interesa saber «qué es el amor verdadero, o mejor, qué es el amor»51.

Stein interpreta libre y creativamente el pensamiento agustiniano, iluminando de una manera nueva sus matices. Logra ver que san Agus-tín no iguala amor y voluntad, distinguiendo las tres dimensiones del anhelo o deseo, la voluntad y el amor. Las tres están íntimamente unidas y se condicionan mutuamente; el anhelo puede ajustarse a la voluntad y asemejarse al amor, pero no es ni lo uno ni lo otro. Anhelar es aspirar a algo y sentirse incompleto; pero podría quedar en ese aspirar, sin tomar la iniciativa, esperando que caiga del cielo. La voluntad implica un querer y tomar disposiciones en vistas a lo que se quiere, implica decidirse y, al percibir los medios para su fi n, pasar a la acción; Stein ve que «la deci-sión, intervención libre y activa de la propia persona, diferencia el querer del simple deseo»52. El anhelo encuentra su fi n en la posesión de lo an-helado; pero ni el querer ni menos el amor terminan con la realización. Se puede querer algo ya conseguido, no solo aquello de que se carece; el querer es adhesión a lo alcanzado a la vez que disposición a efectuar lo que confi rme su posesión. El querer que aún no ha obtenido la posesión de

47 Cf. E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 1034s.48 SAN AGUSTÍN, De Trinitate, VIII, X, 14; IX, II, 2, en Obras. V (B.A.C., Madrid 1968).49 Cf. SAN AGUSTÍN, De Trinitate, IX, IV, 4; X, XII, 19; E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 1036.50 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 1039.51 SAN AGUSTÍN, De Trinitate, VIII, VII, 10.52 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 1041.


algo no es menos perfecto que el que ya lo ha hecho. Pero, a diferencia del querer, el amor solo completa su desarrollo en la posesión.

Aquí llega Stein a la semejanza y distinción entre los tres: «anhelar, querer y amor tienen esto en común: son la afi rmación de un bien»53; pero mientras el anhelar se orienta a recibir ese bien deseado y el querer hacia su realización que incluye su propia acción si es necesario, el amor es entregarse al bien. En su sentido más propio, el amor es la entrega de una persona a otra y conduce a la unión, que no se realiza plenamente sino mediante la acogida y entrega mutua; esta unión implica conoci-miento, receptividad, donación y libertad. El amor incluye a la voluntad y realiza el anhelo. Y Stein concluye: la plenitud del amor solo es reali-zada por Dios en el amor recíproco de las personas divinas. El espíritu fi nito, como imagen de Dios, alcanza en el amor su máxima plenitud. Stein afi rma que aunque en la tríada memoria-entendimiento-voluntad, Agustín no menciona el amor, este permanece como fundamento y fi n de toda la unidad trinitaria54.

A modo de conclusión

Mucho más puede decirse de la recepción de san Agustín por Edith Stein, a la cual solo nos hemos aproximado en algunos aspectos, esperando sirva de suelo a futuras investigaciones.

Finalmente, cabe decir que la lectura que Edith hace de Agustín –so-bre el mundo interior y su estructura trinitaria, la libertad y el amor– manifi esta la afi nidad de dos espíritus que comparten un punto de vista esencial: ser innatos buscadores de la verdad, convertidos a la fe cristiana, abiertos tanto a la luz de la fe como de la razón, espíritus inquietos y fi -lósofos –pues «el verdadero fi lósofo es el que ama a Dios»55–, que tras ar-duo itinerario han encontrado su descanso defi nitivo en el amor de Dios.

53 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 1041.54 Cf. E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 1042s.55 SAN AGUSTÍN, De Civitate Dei, VIII, I, en Obras. XVI (B.A.C., Madrid 2004) 480.

141

Edith Stein y su apuesta por el orden angélico1

Rodrigo Álvarez Gutiérrez, O.S.B.

Monasterio Benedictino de Las CondesSantiago, [email protected]

Preámbulo

El 1 de enero de 1922, Edith Stein recibe el bautismo en la iglesia de San Martín de Bad-Bergzabern. Posteriormente, el 2 de febrero será con-fi rmada en la capilla del obispado de Espira. Estos dos hechos dan co-mienzo a un proceso nuevo en la formación personal y religiosa de esta pensadora. Así, pues, se iniciará también en la vida litúrgica-sacramental de la Iglesia2.

Su actividad intelectual y religiosa se verá marcada por un saluda-ble intercambio entre el estudio fi losófi co3 y la veritas Christi4. Un he-cho providencial contribuirá en este camino5. El 17 de septiembre de 1927, muere quien fuera su director espiritual desde su conversión, Jo-seph Schwind. Por recomendación del P. Erich Przywara se dirigirá a la

1 Ponencia presentada en el III Simposio Edith Stein, Cuestiones de fe y razón en Edith Stein (8, 9 y 10 de agosto 2012), Facultad de Teología de la Pontifi cia Universidad Católica de Chile, Santiago, Chile.

2 Cf. G. DEL POZO ABREJÓN, «La antesala del cielo. La experiencia litúrgica de Edith Stein en Beuron»: Revista Española de Teología 70 (2010) 49-57.

3 Cf. F. HAYA, «El marco fenomenológico y el realismo metafísico en Edith Stein»: Anuario Filosófi co XXXI/3 (1998) 824-825.

4 Cf. C. GARCÍA, Edith Stein o la búsqueda de la verdad (Monte Carmelo, Burgos 1998) 106ss.

5 Cf. E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno: ensayo de una ascensión del ser (Fondo de Cultura Económica, México 1996) 13. E. STEIN, Endliches und ewiges Sein Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins (Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2006) 66.

142 Rodrigo Álvarez Gutiérrez, O.S.B.

Archiabadía de Beuron6. Allí conocerá al Abad Rafael Walzer7 (1866-1966), quien guiará su vida espiritual y humana hasta el ingreso en el Carmelo de Colonia. Ella misma señalará: «Desde que hallé en Beuron una especie de hogar monástico, vi en el abad Rafael a mi ab-ad, y le presentaba, para su resolución, toda cuestión importante»8. Cada año celebraba el Triduo Pascual en este monasterio. La Hebdomada Sancta se conmemoraba con esplendor de acuerdo a la teología mistérica de Odo Casel. El Domingo de Resurrección fi nalizaba con las Vísperas Pontifi -cales. Estas eran acompañadas por la bendición con el Santísimo Sacra-mento. Uno de los cantos post Benedictionem era el «Te laudamus»9. Este se compone de tres estrofas. La primera de ellas dice: «Te laudamus, Domi-ne omnipotens, qui sedes super Cherubim et Seraphim, quem benedicunt Angeli, Archangeli, et laudant Prophetae et Apostoli». Ciertamente, esta antífona ambrosiana debe haber desconcertado a Edith Stein. Este canto distingue dos acciones y cada una de ella es asociada a un ser creado. El verbo «lau-damus» para el orden humano. En cambio, el orden angélico utiliza el

6 Cf. F. SALVARINI, Edith Stein Hija de Israel y de la Iglesia (Palabra, Madrid 2012) 224. El medio benedictino no le era desconocido a Edith Stein. El Schott benedictino o misal de los fi eles era utilizado ampliamente en los círculos católicos. Además, el trabajo realizado por los monjes beuronenses en el campo del arte, así como en la recuperación de la Vetus Latina eran muy apreciados por la jerarquía eclesiástica. Sin embargo, es el contacto personal con monjes y monjas la infl uencia más decidora. En el ámbito intelectual, la fi lósofa ya conocía la obra metafísica de Josephus Gredt, O.S.B., la cual quedará plasmada en Ser fi nito y ser eterno. Además, mantendrá una correspondencia habitual con Alois Mager, O.S.B., profesor de teología en Salzburgo y autor de varios estudios sobre espiritualidad carmelitana; con Damasus Zähringer, O.S.B., en sus intentos por publicar algunos escritos en la revista Benenediktinische Monastsschrift. El contacto epistolar también se dará en un nivel más íntimo, así pues se conservan cartas dirigidas a ella por Dünstan Rüger, O.S.B., Petrus Jans, O.S.B, Michaela Condesa de Neipperg, O.S.B, Leopold Soukup, O.S.B., y Aldegundis Jaegerschmid, O.S.B. Serán dos lugares geográfi cos los que dejarán su impronta más signifi cativa en Edith Stein. Uno es el monasterio de hermanas benedictinas de Santa Lioba en Freiburg, donde revisará su traducción al opúsculo De Veritate de Santo Tomás. Otro será la Archiabadía de Beuron. Nos referiremos a este segundo en esta comunicación.

7 N. HIEGL, Beuron und seine Heiligen (Beuroner Kunstverlag, Beuron 1996) 91-111.8 E. STEIN, Obras completas. I: Escritos autobiográfi cos y cartas (Monte Carmelo, Burgos

2002) 498.9 Este canto corresponde a la antífona de comunión para el Domingo IV después de

Epifanía, de acuerdo al Antiph. Missar. Mediolan, del año 1935, 81. Ahora bien, la Revista de Paleografía Musical (V, 17-22) de la Abadía de Solesmes ha estudiado a fondo su signifi cado musical y teológico.

143Edith Stein y su apuesta por el orden angélico

verbo «benedicunt». Acostumbrada a la plegaria judía donde la berakháh ocupaba un lugar central en la vida cotidiana y uno solemne en las fi es-tas de Pascua. ¿Por qué solo los ángeles bendicen? ¿Acaso el hombre no ofrece a Dios un culto de alabanza donde bendice al Creador por los dones recibidos? Una pregunta tan insustancial para quienes la presencia angélica es real y no simbólica, pero desconcertante para aquellos que recorren un camino de conversión. La interrogante no quedó divagando en la mente de Edith Stein. Esta recorre varios escritos que abordan el problema del ser10. Así, pues, la fi lósofa no se contenta con una sola res-puesta. Nuestra pensadora no pretende otra cosa que alcanzar la verdad11. Sin embargo, la verdad implica una alteridad12. Dentro de ese ámbito se mueven los ángeles, el hombre y Dios.

Nuestra investigación revisará aquellos escritos fundamentales que estudian esta temática. Pero nuestra atención se centrará en Ser fi nito y ser eterno.

I. La teología angélica del Pseudo-Dionisio y su recepción en Edith Stein

La fi gura del supuesto discípulo de san Pablo marcó profundamente la patrística y la época medieval13.

El Deus absconditus de la teología paulina y la fi losofía pagana de Pro-clo14 tienen su convergencia en las obras de este autor, donde el orden

10 Cf. H. B. GERL FALKOVITZ, «El impulso cristiano en orden a una fi losofía abierta al ser el caso de Edith Stein»: Revista Española de Teología 60 (2000) 255.

11 E. GARCÍA ROJO, Una mujer ante la verdad: aproximación a la fi losofía de Edith Stein (Editorial de Espiritualidad, Madrid 2002) 150.

12 Cf. T. VAN DEN DRIESSCHE, Lálterité, fondemente de la personne humaine dans l¨œuvre dÉdith Stein (Peeters Leuven, Leuven 2008) 225-229.

13 Cf. H. ANZULEWIC, «Albertus Magnus über die ars symbolica theologia des Dionysius Aeropagita»: Teología y Vida 3 (2010) 317-343.

14 Cf. E. MOUTSOPOULOS, «Lídeé de multiplicité croissante dans la théologie platonicienne de Proclus en Néoplatonism et philosophie médiévale» en LINOS BENAKIS (Edit.) Actes du Colloque international de Corfou 6-8 octobres 1995, organisé par la Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale, Brepols, Tournhout 1997, 59-67.


creatural constituye uno de los tópicos centrales del Aeropagita15. La mis-ma Edith Stein sintetizará el pensamiento angélico del Pseudo-Dionisio:

«Todo lo que existe lo ha creado la bondad divina para hacerlo parti-cipar del ser divino. Esta participación se da gracias a un rayo de luz divina que penetra la creación […] las primeras en recibir la ilumi-nación divina; se dejan penetrar enteramente por ella y se vuelven a Dios […] se inclinan hacia las creaturas inferiores […] Estas creatu-ras más próximas a Dios son los ángeles»16.

Durante su permanencia en el Carmelo de Echt, había preparado un estudio sobre el Aeropagita: Caminos del Conocimiento de Dios. “La teología simbólica” del Aeropagita y sus presupuestos simbólicos (Wege der Gotteserkenn-tis. Die “Simbolische Theologie” des Aeropagiten un ihre sachliche Vorausset-zungen). Este sería publicado en Journal of Philosophy and Phenomenological Research a petición de Marvin Farber, quien el 28 de febrero de 1940 se lo había solicitado. Sin embargo, el problema a investigar en esta obra es gnoseológico y no angélico. Nuestra fi lósofa se refi ere a la verdadera sig-nifi cación de la teología simbólica. Pese a ello, rescatemos algunas ideas que están íntimamente vinculadas a nuestra investigación:

a) Edith Stein citando a Alberto Magno: «Ad locum, unde exeunt fl umina, revertuntur, ut iterum fl uant. Este versículo indica sobre todo el orden ontológico, es decir, todo ente emana de Dios como su origen, y a Él regresa»17 establece un marco de investigación. Ya Filón de Alejan-dría había cuestionado esta premisa señalando que el ángel estaría sometido al Logos y los demás seres espirituales llamados ángeles o demonios son manifestaciones o fuerzas del universo18. En defi nitiva,

15 Cf. E. JEAUNNEAU, «Denys L´Aréopagite promoteur du néoplatonisme en Occident en Néoplatonism et philosophie médiévale» en L. BENAKIS (Edit.) Actes du Colloque international de Corfou 6-8 octobre 1995, organisé par la Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale, Brepols, Tournhout 1997, 3ss. Cf. WERNER BEIERWALTES, Platonismus im Christentum (Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1998). Cf. WERNER BEIERWALTES, Identität und Differenz (Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1980). Cf. RUBÉN PERETÓ RIVAS, «Los argumentos platónicos en el De Homine de Alberto Magno», en Diadokhe, Vol. 5, 1-2 (2002), 23-42.

16 E. STEIN, Ser fi nito y…, 399.17 E. STEIN, Los caminos de conocimiento de Dios, en Obras completas. V (El Carmen,

Espiritualidad, Monte Carmelo, Burgos 2005) 129.18 Cf. L. COENEN ET ALIA, Diccionario teológico del Nuevo Testamento. I (Sígueme, Salamanca

1980) 131.


la trascendencia de Dios y la creación quedan salvaguardadas tanto por Alberto Magno como por Edith Stein en su lectura de Dionisio. No nos encontramos ante la teoría de la emanación Plotiniana. Basil Studer demuestra en su artículo19 sobre los ángeles que los vocablos ángelus y anguelos se impusieron como determinación para los seres que se encuentran entre Dios y los hombres de acuerdo a la tradición judeocristiana en el ambiente epocal de los Padres. Agustín en En in Ps 135, 3 «unde multo utilius angeli vocantur, qui latine nuntii nuncupan-tur; ut per nomen non substantiae, sed offi ccii, sati intelligamus illum Deum a nobis eo coli velle, quem nuntiant». Así mismo Tertuliano en Carn. 14 sostendrá lo mismo. Es en el contacto con el neoplatonismo y la lucha gnóstica donde se dejarán de lado categorías como demiurgos, emana-ciones o eones, lo cual depurará el estudio angélico20. Sin dejar de lado el concepto de iluminación (Ireneo, Adv. Haer, II, 30, 6-9; Orígenes, De princ. I, 8; Contra Celso 8, 23). Este se repetirá en toda la mística cristiana. Toda la angelología patrística llega a su punto culmen en la De caelesti hierarchia del Pseudo-Dionisio Aeropagita. Este tratado fundirá los conceptos de orden creatural y gradatio vitae spiritualis en una sola mirada.

Jean Daniélou afi rmará sobre el pensamiento angélico del supuesto discípulo de san Pablo:

«El Pseudo-Dionisio, al resumir la tradición anterior, distingue en esta acción de los ángeles tres funciones: purifi cación, iluminación y unifi cación […]. Las purifi caciones […] son aquellas que consumen en el fondo del alma las capacidades carnales que le impiden unirse a Dios […]. Ahora bien, iluminadas por Dios, desde que se vuelven hacia él, las potencias angélicas iluminan a su vez a aquellos que les son inferiores […]. El alma que sube hacia Dios es declarada seme-jante a los ángeles»21.

19 B. STUDER, «Ángel»: en Diccionario Patrístico y de la antigüedad cristiana I (Verdad e Imagen, Salamanca 1991) 122-126.

20 Cf. H. VON CAMPENHAUSEN, Ecclesiastical authority and spiritual power in the church of the fi rst three centuries (Adam, London 1969). No puede dejarse de lado la referencia a los ángeles caídos. Para ello se puede cf. M. MATTHEI, «Los ángeles caídos en la historia de la salvación»: Humanitas 65 (2012) 77-85. Cf. A. GRÜN, Aux prises avec le mal (Editions Bellefontaine, Bérgrolles-en-Mauges 1990). Cf. D. CERBELAUD, Le Diable (Les Éditions de l´atelier, Paris 1997).

21 J. DANIÉLOU, La misión de los ángeles según los Padres de la Iglesia (Paulinas, Buenos Aires 2000) 89ss.


La realidad angélica es desplazada desde la mera funcionalidad de su misión al ¿por qué de ella?

La vinculación Dios, ángel y hombre queda clara en un horizonte ontológico-espiritual. También Edith Stein retomando el pensamiento del Pseudo-Dionisio afi rmará:

«podemos resumir la doctrina de los ángeles del Aeropagita así: los ángeles son espíritus puros, su espiritualidad es superior a la espiritualidad humana. Son espíritus personalmente libres y que sirven a Dios; se encuentran unos con otros y están, mezclados con otros seres espirituales en una comunidad, en un reino que da y recibe el amor; este reino tiene su comienzo y su fi n en la divinidad trinitaria»22.

La clave en este párrafo es el vocablo amor. Es decir, la vida de la gracia que se transmite, se comunica y se da, tiene su fuente en Dios mismo. El nexo que une al Creador con los ángeles y los hombres es el ágape divino en el Reino instaurado por Cristo.

b) La fi lósofa dará por supuesto dos hechos planteados por Dionisio. El primero es la jerarquía angélica23 y el segundo es la relación recíproca entre el ángel y Dios y el ángel y el hombre. Es así como Edith Stein retomará el elemento bíblico presente en el Pseudo-Dionisio. Ya la Biblia de los LXX habla de Malak al referirse a creaturas intermedias entre el mundo celeste y el orbe material. Esta palabra en hebreo signifi ca emisario o mensajero. Da cuenta del ofi cio del ángel24 pero no de su quididad. Es claro que el ángel debe llevar un genitivo para identifi carse con la idea que conocemos de ángel. Este complemento es ángel de Yahweh (Ml 2, 7; Is 14, 32). Pese a ello, Job (1, 6; 2, 1; 38, 7) los llamará hijos de Dios, y el salmo 29, 1 los agrupará en ejército. Mientras el politeísmo constituyó un peligro para el monoteísmo judío, tanto su diferenciación como su misión estuvieron subordinadas al querer divino.

22 E. STEIN, Ser fi nito y…, 405.23 Cf. H. W. SCHROEDER, Mensch und Engel (Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am

Main 1982), 63-152.24 Cf. H. HAAG ET ALIA, Diccionario de la Biblia (Herder, Barcelona, 2005), 92-98.

K. SCHELKLE, Los ángeles ¿existen? lo que dice la biblia (Ciudad Nueva, Buenos Aires 1996) 57-61. Cf. H. Gross, Der angel im AT (Archiv für Liturgiewissenschat VI/I 1959), 28-42.


La literatura profética25 les pondrá nombre y el libro de Tobías determinará su alteridad con el hombre y su ser creatural26. El Nuevo Testamento dará un giro en la teología angélica, pues no dejan de acompañar la misión del Hijo. Estos aparecen en la infancia de Jesús27 (Lc 1, 11ss.). Durante su vida pública (Mt 28), en la agonía del huerto (Lc 22, 43) y así como en muchos episodios de la vida terrena de Cristo. Pablo destacará la absoluta trascendencia de Cristo sobre todos los seres espirituales. En 1Ts 4, 16 menciona un arcángel. En las cartas a los Efesios 1, 21 y a los Colosenses 1, 16 se habla de potestades, virtudes, dominaciones, tronos y principados. Si a estos se les agregan los querubines y serafi nes del profetismo judío nos encontramos con nueve clases de ángeles. El apóstol insistirá en Col 2, 18 que en Cristo «fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades». Estas ideas se verán reforzadas en el libro del Apocalipsis, donde todo el orbe se inclinará ante su Creador.

Edith Stein, de profunda tradición judía, no desconocerá los textos bíblicos ni los diferentes modos de hablar de Dios. En su texto Caminos del Conocimiento de Dios dejará en claro que para el Pseudo-Dionisio conocimiento de Dios es sinónimo de un vivir teológico28. Ya sea que hablemos de teología simbólica, mística, negativa o afi rmativa su objeto es el mismo: Dios. Esta tiene su base en «una experiencia tal [que] se la acepta venida de Dios […] Al encuentro personal con el Señor lo denominamos experiencia de Dios»29. Este hecho está presente de forma reiterada en la Sagrada Escritura. Cabe recordar a Moisés frente a la zarza o a Jacob luchando contra el ángel. El acontecimiento

25 Cf. H. CAZELLES, Introducción crítica al Antiguo Testamento (Herder, Barcelona 1980) 365-373. Este autor presenta un completo estudio del profetismo en el próximo Oriente Antiguo. Cf. G. KITTEL, The Theological Dictionary of the New Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company 2000, c. 1964).

26 Se piensa que esta evolución se debe al contacto del judaísmo con las concepciones de los persas durante la época de los Aqueménidas.

27 Cf. C. GRAPPE, «Jésus parmi d´autres prophètes de son temps»: Revue d´histoire philosophique religieuse, 81 (2001) 4.

28 Cf. R. ROQUES, L´univers Dionysien, structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denis (Éditions Mont Aigne, Lille 1954), 135-170. Cf. S. COAKLEY, Re-thinking Dionysius the Areopagite (Wiley-Blackwell Chichester 2009).

29 E. STEIN, Los caminos de conocimiento de Dios, 150.


divino está mediado por un hecho que puede actualizarlo un ángel. Pero, nuestra fi lósofa establece un paso intermedio.

Este nexo es la fe: «pensemos en el paso del conocimiento natural de Dios a la propiamente experiencia de Dios sin la mediación de la fe»30. Asimismo, la existencia angélica implica un sustrato racional. Por ello, en Ser fi nito y ser eterno se preguntará por un acceso fi losófi co al ser angélico.

II. La posibilidad de hablar fi losófi camente de los ángeles en «Ser fi nito y ser eterno»

La segunda mitad del siglo XIX vio el refl orecimiento de la fi losofía cris-tiana y, por su parte, «la fi losofía moderna descubrió que era imposible continuar por el camino seguido desde hacía casi tres siglos […] Primero apareció la fi losofía del ser […] después en sus antípodas, se formaron la fi losofía de la existencia […] y la doctrina del ser»31. Dentro de este marco, se inserta la búsqueda de esta pensadora. Existen dos fi losofías con dos lenguajes distintos que buscan comunicarse. O más bien, razón y fe que se articulan en una fi losofía cristiana32, la cual «considerará como su más noble tarea preparar el camino de la fe»33. Para ello, ocupará el siguiente principio: «examinar todo y conservar lo mejor»34.

Dentro de este camino que realiza nuestra autora en Ser fi nito y ser eterno, ella se interrogará: «¿Qué signifi cado debemos dar a lo que se llama espíritus puros en el curso de nuestra investigación del sentido del ser?»35. Está siguiendo al Aquinate, el cual enseñó con fi rmeza que los ángeles son espíritus puros, carentes de cualquier tipo de materia, por muy sutil que esta sea. Atribuyendo a los ángeles una inmaterialidad o espiritualidad total.

30 E. STEIN, Los caminos de…, 181.31 E. STEIN, Ser fi nito y…, 24.32 Cf. J. MARITAIN, Siete lecciones sobre el ser (Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1943).33 E. STEIN, Ser fi nito y…, 46.34 E. STEIN, Ser fi nito y…, 47.35 E. STEIN, Ser fi nito y…, 395.


Santo Tomás se vio en la necesidad de buscar una razón que exprese la fi nitud angélica36. El Medioevo daba por cierto la existencia de ángeles y demonios. Tanto la Escritura como los Padres de la Iglesia los mencio-nan constantemente. Más aún, su paso por la Abadía de Montecassino debe haberlo convencido de que la vida religiosa es un símil de la vida angélica37. Su expresión más palpable es el canto del Opus Dei por parte de los monjes. Por ello, el problema angélico para Santo Tomás radica en su papel en el orden creado38.

El doctor Angélico se ajusta a la disposición señalada en la defi nición dogmática del IV concilio de Letrán (año 1215), según la cual Dios creó «el mundo angélico y el mundo terrestre; y después la criatura huma-na». De esta forma, los ángeles son abordados en primer lugar por el Aquinate. Su estudio va desde lo más trascendente, Dios, a la realidad del hombre. En cambio, Edith Stein busca el sentido del ser desde el concepto de persona39.

36 Cf. K. RAHNER, «Ángel», en Sacramentum Mundi 1 (Herder, Barcelona 1972), 157-162. La voz ángel ha sido preparada por, quien sostiene que «la especulación tomista sobre la esencia metafísica del ángel es una opinión libre […] el resto de la especulación escolástica sobre la esencia espiritual de los ángeles procede de teorías fi losófi cas del neoplatonismo […] no tienen ninguna obligatoriedad teológica […] igualmente […] su clasifi cación en determinados coros y jerarquías es arbitraria y no tiene un verdadero punto de apoyo en la Sagrada Escritura».

37 Cf. SAN BENITO, La regla de los monjes (BAC, Madrid MM). Cf. G. M. COLOMBÁS, Paraíso y vida angélica. Sentido escatológico de la vocación cristiana (Ediciones Abadía de Montserrat, Montserrat 1958).

38 Según el Doctor Angélico, Dios no solo es el anhelo de las cosas creadas, sino que, también, Dios es el creador, es la causa efi ciente original de todo cuanto existe y, además, es la causa que mantiene todo en su ser: «Causa primera que da el ser». Santo Tomás introduce el binomio esencia-existencia, donde la esencia es lo que defi ne a una cosa como tal y la existencia, el hecho efectivo de ser –el acto de ser tal cosa–. Dios es el acto de ser y su esencia es existir (Acto de ser o Esse). De ahí que se identifi quen su esencia y existencia. Es decir, la explicación de su ser está en sí mismo, es un ser absolutamente necesario. Santo Tomás escribió bastante sobre los ángeles. Ejemplo de ello son:

1.-La Summa Theologica I, q. 50-64 y 106-114. A través de toda la Summa se hace frecuentemente mención de los ángeles, sobre todo en la Tercera Parte, en conexión con los misterios de Cristo. 2.-El opúsculo De substantiis separatis. 3.-De malo, la cuestión XVI tiene como tema los ángeles caídos o demonios.

39 Cf. P. SCHULZ, Edith Stein Theorie der person (Verlag Alber, Freiburg/München 1994) 152-245. Cf. P. VOLEK, Erkenntnistheorie bei Edith Stein (Peter Lang, Frankfurt am Main 1998).


Tomás, al estudiar la existencia de los ángeles desde la razón natu-ral y no la fe, prefi ere utilizar la palabra conjetura: «Es necesario ad-mitir la existencia de algunas criaturas incorpóreas […]. Por lo tanto, para la perfección del universo se requiere que haya algunas criaturas intelectuales»40. Ahora bien, el tema es tratado en la Summa Contra Gen-tiles 3, capítulos 103-106. Pero el paso hacia la certeza de la existencia de los ángeles solo es posible mediante la fe.

Es así como la preocupación tomasiana se puede formular mediante tres interrogantes:

a) Las criaturas no poseen la simplicidad propia de Dios. Para ello se re-curre a la materia como explicación de su no simplicidad. Esto queda claro en el binomio materia-forma de los seres compuestos. Pero ¿qué sucede con los ángeles?41 El Doctor Angélico afi rmará en contra de la opinión de Avicebrón:

«las sustancias angélicas están por encima de nuestro entendimiento. Por eso, nuestro entendimiento no puede aprehenderlas tal y como son en sí mismas, sino solo a su modo, es decir, tal como aprehende las cosas compuestas. Así es como aprehende a Dios, como dijimos anteriormente (q.3 a.3 ad 1)»42.

Aunque, el ángel no posee composición de materia y de forma, sin embargo, sí se da en él el acto y la potencia.

b) ¿Cómo conocen los ángeles? El conocimiento del hombre comienza por lo sensible; tiene como objeto inmediato lo real. Esto se realiza a través del concepto de especies y por medio de la abstracción (cf. 1 qq.55-58). Las cuestiones LIV-LVIII se preocupan del dilema del modus cognoscendi. Ellas sostienen que el conocimiento de los ángeles no puede, como el del hombre, incrementarse en una escalada lógica. Crece por imágenes representativas, por revelación divina y por la ilu-minación que dan a conocer ángeles superiores a espíritus inferiores43.

40 ST. I q.50 a.1.41 Cf. T. LITT, Les Corps célestes dans l´univers de Saint Thomas D´Aquin (Publications

Universitaires, Louvain 1963) 268-279. 42 ST. I q.50 a.2.43 Cf. G. TAVARD, «Los Ángeles», en Historia de los dogmas. II (BAC, Madrid 1973) 67ss.


c) ¿Qué sucede con la vida de la gracia? ¿Los ángeles están ajenos a ella? Buenaventura subordina toda la vida de los ángeles al Verbo. Él los ilumina. Tomás se preocupa de la relaciones entre los ángeles y Cristo. Es así como palabras pecado o estado sobrenatural quitan el sueño al Aquinate, más aún cuando Dios se ha hecho hombre en Jesucristo. Digamos por ahora:

«Los ángeles bienaventurados no pueden pecar. El porqué de esto radica en que su bienaventuranza consiste en que ven a Dios por esen-cia. La esencia de Dios es la esencia de la bondad. Por lo tanto, el án-gel que ve a Dios, con respecto a Dios se comporta como se comporta con respecto a la razón común de bien quien no ve a Dios»44.

La cristología es un tema que escapa a nuestro estudio y explicar esta coyuntura requiere otro tipo de aclaraciones.

El Doctor Angélico sustenta en su tratado angélico una interrogante fundamental ¿qué son los ángeles? Diríamos en otras palabras ¿cuál es su quididad?45 Pero esta pregunta ontológica busca garantizar el orden creado46. Dios es el Creador de todas las cosas. Los ángeles se subordinan a Él. En cuanto a los hombres, difi eren en el ser y el conocer:

«Por eso el cuerpo místico de la Iglesia está compuesto no solo por los hombres, sino también por los ángeles. Cristo es la cabeza de toda esta multitud, porque está más cerca de Dios y participa de sus dones de modo más perfecto no solo que los hombres, sino también que los ángeles; y de él reciben infl uencia tanto los hombres como los ángeles»47.

La cita anterior deja claro el papel de cada ser en el Universo, cuya cabeza es Cristo.

En cambio, Edith Stein analiza la relación divino-humana desde una matriz veritativa: «La verdad total existe, hay un conocimiento que la comprende por completo, que no es un proceso infi nito, sino una infi ni-

44 ST. I q.62 a.9. Cf. J. DIÉGUEZ, Cristo y la gracia de los ángeles según Santo Tomás (Pontifi cia Universidad de la Santa Cruz, Facultad de Teología 2003).

45 Cf. TOMÁS DE AQUINO, El ente y la esencia. Traducción, estudio preliminar y notas de EUDALDO FORMENT (EUNSA, Pamplona 2006).

46 Cf. J. PÉREZ, La Creación como asimilación a Dios un estudio desde Santo Tomás de Aquino (EUNSA, Pamplona 1996) 23-84.

47 ST III q.8 a.4.


ta plenitud que no está en movimiento; tal conocimiento es el conoci-miento divino»48. Para ello, se vale de un recurso: la analogía, en ella se «encuentra la relación particular del ser fi nito y del ser eterno que per-mite, fundándose en una signifi cación común, hablar del ser en los dos casos»49. Edith Stein se pregunta: «¿En las formas puras, el ser pertenece necesariamente a la esencia? ¿Se puede considerar a Dios como una de estas formas?»50 Es indudable que la fi lósofa tiene presente: «La primera verdad, el principio y criterio de toda verdad, es Dios mismo»51 como base de estudio. Pero qué sucede con aquellas creaturas celestiales que llamamos ángeles, ¿cabe la posibilidad de un acceso fi losófi co a ellas? o ¿debemos remitirnos al dato revelado? El ascenso al ser ha traído a co-lación una palabra clave. Esta es: espíritu. Ella será la puerta de acceso.

La ontología personal52 que nuestra autora desarrolla en Ser fi nito y ser eterno trata a la persona humana desde su naturaleza. La investigación de la persona humana y divina destaca por sobre todo el papel del espíritu: «En cuanto el hombre es espíritu según su esencia, sale de sí mismo con su “vida espiritual” y entra en un mundo que se abre a él, sin perder nada de sí mismo»53. La experiencia espiritual implica una cierta compren-sión del espíritu y de la amplitud de él: «La posibilidad de distinguir en los datos de la experiencia lo necesario y contingente –desde el punto de la esencia genérica– nos hace entrever otras posibilidades de esencia diferentes de las precedentes»54. La fantasía y la imaginación revelan me-diante la literatura o el arte un sinnúmero de estas creaturas. Pero ello no es la intención de nuestra autora. Ella está dispuesta a iniciar un viaje que desea «conducirnos, por medio de esta doctrina de los ángeles sacada de la Escritura Sagrada, a una esfera del ser espiritual inaccesible a la

48 E. STEIN, ¿Qué es fi losofía? (Encuentro, Madrid 2001) 15.49 G. LAFONT, Dios, tiempo y el Ser (Sígueme, Salamanca 1991) 313: «La analogía no es

otra cosa más que el estatuto del lenguaje del ser, cuando se considera a este último como acto del ente, a la vez adecuado al ente y desbordándolo por todas partes».

50 E. STEIN, Ser fi nito y…, 357. Cf. S. AGULLO, Résurgentes thomistes dans la pensée d´Edith Stein, Mémoire de DEA, Université de Paris IV-Sorbonne, 59-77.

51 E. STEIN, ¿Qué es fi losofía?, 25.52 Cf. F. J. SANCHO, Una espiritualidad para hoy según Edith Stein (Monte Carmelo,

Burgos, 2000) 129-165. Cf. E. GARCÍA ROJO, Edith Stein: existencia y pensamiento (Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1998) 119-141. Cf. M. BAKUNAMWO, Edith Stein pou une ontologie dynamique, ouverte à la transcendance totale (Publications Universitaires Européennes, Frankfurt) 1982, 107-114.

53 E. STEIN, Ser fi nito y…, 379.54 E. STEIN, Ser fi nito y…, 397.


experiencia»55. Edith establece el parámetro de su estudio. Este presenta las siguientes etapas:

a) La espiritualidad tradicional preconizaba la ausencia de cuerpo de los ángeles. El ángel no es como el hombre. Además, Santo Tomás intentó defi nir que estas eran formas puras. Por lo tanto, ¿cuál es su esencia? Edith Stein señala: «Nuestra propia vida espiritual está ligada al cuerpo viviente de diversas maneras»56. Ella no claudica de la materialidad, pues la fuerza del espíritu se manifi esta en el cuerpo. Cabe recordar la experiencia nupcial de los santos. En ellos, el espíritu se eleva sobre lo sensible y accede a otra realidad.

b) La elevación del espíritu abre una nueva vía de conocimiento:

«Por consiguiente, los espíritus puros deben la superioridad de su vida espiritual, no a la ausencia del cuerpo viviente en cuanto tal, sino a la libertad de una corporeidad como medio de realización, como de hecho es la nuestra»57.

Es así, que si concebimos una vida espiritual superior a la nuestra, debemos dejar atrás el plano terrenal.

c) El proceso gnoseológico humano da otra pista relevante. El hombre comprende la realidad gradualmente. Avanza lentamente por los esca-lones del saber. El hombre experimenta un requies intelectual al lograr una meta, para nuevamente comenzar la gnosis. Pero ¿podría existir un espíritu que no se fatigue y que descanse siempre en la meta que se trata de alcanzar?58. Según Edith Stein, esto implicaría una visión espiritual del ente en su plenitud.

d) La vida espiritual implica una conjunción de varios elementos: cono-cimiento, amor y acción. Según esta pensadora, la vida espiritual se encuentra en un continuo vaivén por los altibajos propios de esta tría-da. A ello debemos agregar el entendimiento y la voluntad (propios

55 E. STEIN, Ser fi nito y…, 398.56 E. STEIN, Ser fi nito y…, 406.57 E. STEIN, Ser fi nito y…, 407.58 Cf. E. STEIN, Ser fi nito y…, 408. Esa meta es la visión de la plenitud del ente.


de la esencia del hombre), llamados fuerza por Edith Stein. En este punto, la fi lósofa hace una aclaración:

«Hemos explicado claramente este punto: el espíritu, en el sentido pleno de la palabra, es sentido y vida; estos dos elementos tienen entre sí la misma relación que la forma y la materia, en la medida en que el sentido procura a la plenitud de vida indeterminada una deter-minación desde el punto de vista de su contenido»59.

Por ello, en el hombre existe un desarrollo de esa fuerza, la cual es esencial para lograr la plenitud del espíritu. Los ángeles no estarían sujetos a ese proceso temporal, pues están al nivel de su dynamis. La cual es siempre viva y activa60.

Edith Stein en este punto deja su preocupación fi losófi ca para abocarse al tema de la gracia. Esta permite la unión del Creador y de la creatura en un solo ser. Los ángeles han recibido la disposición para recibir el ser divino según santo Tomás (De Veritate, q.8, a.12 a.4). Nuestra autora, conforme a su pensamiento sostiene que «la gracia quiere ser recibida personalmente». Es así como la potencia obediencial implica «abando-narse a él con toda libertad»61. La gracia supone la libertad y esta la naturaleza. Por eso, tanto el hombre como el ángel al ser libres o condi-cionalmente libres, pueden aceptar o rechazar su propia naturaleza. Lo anterior le sirve para referirse a la fi gura del demonio. Este ha pervertido su naturaleza buena hacia el mal por el uso contra natura que ha hecho de ella62. Es así como los ángeles presentan un curioso sentido de la relación realidad-posibilidad.

Finalmente, Edith Stein caracteriza a los ángeles en los siguientes términos:

a) Los ángeles se caracterizan por una libertad más grande y una perso-nalidad menos limitada que el ser humano.

b) Los ángeles no son incondicionalmente libres, pues han recibido una naturaleza determinada y limitada.

59 E. STEIN, Ser fi nito y…, 410.60 Cf. E. STEIN, Ser fi nito y…, 412.61 E. STEIN, Ser fi nito y…, 414.62 Cf. E. STEIN, Ser fi nito y…, 418.


c) Su ser entero les es confi ado plenamente, para que sean lo que deben ser verdaderamente en relación a Dios.

Nuestra autora ha realizado un interesante esfuerzo por preguntarse desde la razón natural acerca de la existencia real de los ángeles. Ha re-currido a Santo Tomás y a Dionisio Aeropagita, pero ha dado un paso innegable. Desmitifi car el ser angélico en su variable coloquial y hacer razonable su estudio desde la primacía del concepto de persona.

Daremos un paso más. Nuestra atención se dedicará a una de las obras fi nales de la vida de Teresa Benedicta de la Cruz. Allí analiza el pensa-miento teológico del gran santo carmelitano: Juan de la Cruz. Sin embar-go, alude al tema angélico.

III. Los espíritus creados en la Ciencia de la Cruz

Mientras la guerra toca la puerta del Carmelo de Echt, la orden carme-litana se apresta a celebrar el IV Centenario de San Juan de la Cruz. El místico español constituye una personalidad compleja. Más aún si se le analiza desde el misterio de la Cruz. Por ello, es importante destacar: «El camino espiritual sanjuanista hunde sus raíces, en primer lugar, no tanto en el posible deseo del hombre de alcanzar a Dios cuanto en un designio y llamada de este respecto del hombre. Dios le creó para que viviera en comunión con Él»63. De allí que el misterio del Crucifi cado posea tan-ta importancia. Es necesario pasar por la Cruz para así resucitar. Así el hombre puede ser uno con Cristo. El alma deifi cada ha llegado a la plena comunión que perdió en la creación.

Pero ¿cómo se da ese movimiento? Miguel Ubarri al analizar el signo de la llama en el poema del mismo nombre afi rma…

«como símbolo, representa una realidad inefable que luego el co-mentario reinterpreta en tres planos: el toque de amor (el más sutil y sugerente de la experiencia misma), el Esposo (todavía en el discurso amoroso aunque personifi cado en el amado) y Dios o el Espíritu San-to (ya en el discurso racional y teológico). Estos “toques”, entonces

63 J. GAITAN, Negación y plenitud en San Juan de la Cruz (Editorial de Espiritualidad, Madrid 1995) 145ss. J. CASERO, «El Espíritu Santo agente principal y guía de la dirección espiritual del alma» en Teología Espiritual 23 (1979) 131-180.


transforman la interioridad del ser en un proceso que conlleva ilumi-nación, acaloramiento y ensanchamiento del alma»64.

Así pues, la dinámica sensorial-simbólica es el medio adecuado para expresar el problema del Ser en la prosa sanjuanista. La experiencia de Dios se puede resumir en:

«Dios que se auto entrega (Llama); el espacio que liberamos para re-cibir su don (Subida); el plan que abarca desde la idea eterna de Dios hasta su realización en el Cielo (Cántico). A pesar de los diferentes estilos de cada libro, todos ellos usan el mismo lenguaje […] son lugar de encuentro»65.

Dentro de esta dinámica ¿qué sucede con la Cruz? Aquí también aparecen los seres angélicos, pero vinculados al alma y al Reino de los espíritus:

«El alma se encuentra, en cuanto espíritu, en el reino del espíritu y de los espíritus […] El alma se encuentra propiamente en su casa cuando está en su parte más íntima, en la sustancia o en lo más profundo de su ser»66.

Nuevamente el término clave es la palabra espíritu.

Pero nos encontramos en la noche pasiva del espíritu. Es decir, el alma está despojada de todo lo que le impide amar a Dios. Por eso, nuestra autora acotará:

«Dios es espíritu puro y prototipo de todo ser espiritual. Por ello, solo partiendo de Dios puede entenderse qué sea espíritu, esto es, que es un misterio que continuamente nos atrae, porque es el misterio de nuestro propio ser»67.

A la base se encuentra el mismo Dios como posibilidad de inteligibi-lidad, ¿no será acaso el Espíritu Santo el misterio que nos atrae?

Sin embargo, Dios que es espíritu por excelencia no se encuentra solo. Existe un reino del espíritu y de los espíritus. La autora llama substancias con entidad personal y espiritual a los habitantes de este Reino. Es curiosa

64 M. UBARRI, Espacio y tiempo en san Juan de la Cruz (Editorial de Espiritualidad, Madrid 2001) 290.

65 I. MATTHEW, El impacto de Dios (Monte Carmelo, Burgos 2001) 153.66 E. STEIN, Ciencia de la Cruz. Estudio sobre san Juan de la Cruz (Monte Carmelo, Burgos

1994) 179ss.67 E. STEIN, Ciencia de la Cruz…, 180.


la mezcla de los términos reino y espíritu. Detrás de ello está la idea de que Dios da el ser y sustenta como fundamento a toda la creación. La in-habitación trinitaria da pábulo a señalar que Dios mora en lo íntimo del alma. En defi nitiva, el hombre busca la comunión con Dios.

Edith Stein se atreverá a señalar que:

«El alma no está solo con sus semejantes, sino también con los es-píritus puros creados, malos y buenos. San Juan de la Cruz, afi rma siguiendo al Aeropagita, que al hombre se le comunican las ilumina-ciones divinas por medio de los ángeles»68.

Es claro que la iluminación no constituye un movimiento descen-dente, sino interno. El alma es ápex animus. Es aquella que permite tras-cender. Pero también existe un fondo del alma69. En él también existe alteridad entre el hombre y su Creador y entre el hombre y los ángeles. Pero este también constituye un santuario impenetrable.

La Ciencia de la Cruz reitera elementos ya vistos, pero se atreve a se-ñalar que el espíritu se encuentra de forma misteriosa en el alma. Por ello, la lectura de san Juan de la Cruz le permite a Edith Stein abordar no solo la pregunta fi losófi ca, sino la vivencia espiritual-existencial de los ángeles con el hombre.

Conclusión

El problema del ser tiene en Edith Stein muchas dimensiones. Pareciera que en un principio vamos ascendiendo en la comprensión del sentido del ser. Pero el desarrollo conceptual se transforma en ahondamiento sig-nifi cativo de toda la realidad. Los ángeles son parte de ella.

Su estudio no es meramente ontológico, sino existencial. ¿Acaso se puede pensar los ángeles después de la modernidad? La ontología de la substancia se reviste de la experiencia del preguntarse por ellos. Sin duda, el tema de la alteridad no es visto como una defi ciencia o indiferencia, sino como un camino hacia la realidad más honda del espíritu. Es en el encuentro, donde se posibilita la comunicación perfecta entre el yo fi nito

68 E. STEIN, Ciencia de la Cruz…, 183.69 Cf., E. PATT, El concepto teológico-místico de «Fondo del alma» (EUNSA, Navarra 2009)

126, 172-192.


y el Absoluto Infi nito70. Ambas son personas en modalidades distintas. Uno se plasma en el otro, respetando su esencialidad. Ahora bien, ¿cuál es el papel de los ángeles en estas cavilaciones? El prefacio de los Ángeles que utiliza la liturgia católica y precede a la anáfora eucarística señala:

«En verdad es justo y necesario, es nuestro deber y salvación, darte gracias, siempre y en todo lugar, Señor, Padre santo, Dios todopode-roso y eterno. Y alabarte en tus ángeles y tus arcángeles, porque la honra que les tributamos se convierte en gloria y alabanza tuya. Y por muy grande que sea su esplendor, tu inmensidad supera a todas las creaturas. Por eso, con los ángeles y los arcángeles y con todos los coros celestiales, cantamos sin cesar el himno de tu gloria».

La primera parte resume el estudio del Pseudo-Dionisio, la gradua-lidad en el orden creado. El esplendor y la inmensidad dan cuenta del papel que cumple el ángel según el Doctor Angélico. Finalmente, el canto y el himno de gloria no pueden brotar sino de un espíritu comple-tamente unifi cado. ¿No será acaso ese el aporte de Edith Stein al estudio de los ángeles?

70 Cf. C. DÍAZ, Diccionario de pensamiento contemporáneo, dirigido por Mariano Moreno Villa (San Pablo, 1997) 60-67.

159

La búsqueda del fundamento último de la libertaden la obra steiniana El Castillo del alma.

Aproximación desde Las Moradas teresianas1

Agustina Serrano


[email protected]

Introducción

El objetivo de esta investigación es detectar el fundamento de la libertad en la obra steiniana El Castillo del Alma2. Esto se debe a la completa per-tinencia que Edith Stein considera de los fundamentos de la libertad que descubre en la obra Castillo Interior de Teresa de Ávila.

Para nuestras místicas –Edith y Teresa–, la experiencia es aborda-ble desde la apertura fenomenológica a través de una aproximación. A esto, Edith le llamaría empatía3 para todas las dimensiones y niveles de la

1 Estudio inicialmente presentado en el II Simposio Internacional Edith Stein, 23-24 junio 2011, y fi nalizado en la presente investigación gracias al proyecto FONDECYT 1120035 Regular 2012-2014, que aborda El sentimiento como nexo entre el espíritu y el cuerpo. Un estudio histórico sistemático en Edith Stein y Juan de la Cruz.

2 E. STEIN, El Castillo Interior, en J. URKIZA - F .J. SANCHO (dir.), Obras completas. V: Escritos espirituales. En el Carmelo Teresiano: 1933-1942 (Editorial de Espiritualidad, Madrid, El Carmen, Vitoria, Monte Carmelo, Burgos 2004) 79-106. Traducido por SANCHO y URKIZA desde los autógrafos. E. STEIN, Edith Stein Werke. VI: Welt und Person. Beitrag zum christlichen Wahrheitsstreben (Editions Nauwelaerts, Louvain 1962) 39-68. También se ha seguido de cerca la obra: E. STEIN, «El Castillo del alma», en F. J. SANCHO, Escritos espirituales (Colección Clásicos de espiritualidad; BAC, Madrid 32001) 39-72.

3 Según el Diccionario de la RAE se puede entender por empatía una «identifi cación mental y afectiva de un sujeto con el estado de ánimo de otro».

160 Agustina Serrano

existencia. Es un situarse abierto a lo que depare la realidad, para poder detectar, incluso, coordenadas sobrenaturales4. Stein, leyendo a Teresa, encuentra la verdad fundamental que le invita a cambiar su vida. La obra teresiana aporta a Edith la integralidad que anda buscando para el acceso a la mayor hondura del ser a través de un proceso de interiorización.

De este modo, la investigación se circunscribe a la perspectiva antro-pológica espiritual. Desde esta mirada, se formula la hipótesis según la cual la libertad se fundamenta en el amor trinitario –don del Espíritu–. El ser humano guiado por el Espíritu puede gozar de la verdadera li-bertad del hijo en cuanto forma con Cristo un solo hombre nuevo y por gracia refl eja la imagen de Hijo5.

Ambas autoras son llevadas por el Espíritu en su búsqueda de la Ver-dad, la cual persiguen con la intención de atestiguarla y establecerla. Son amigas de letras como dice Teresa en su primera obra6, y ambas mani-

4 El estudio realizado en el Grupo de investigación Edith Stein sobre algunos autores ha ido revelando ciertos elementos fenomenológicos que sostienen la libertad. La fenomenología hace referencia a «como se da la cosa», además, «el origen de la signifi cación en la conciencia de la cosa», según Mariano Crespo. Se pueden consultar P. VANZAN, «Edith Stein, fi glia d’israele, della Chiesa, del Carmelo», en Revista della Stampa (2010) 351. El autor habla del análisis de la conciencia y su intencionalidad a través de algunos vocablos como pensado, percibido, recordado, amado y deseado. Hay referencia al carácter intuitivo, entendido como medio de conocimiento natural, que provoca un conocimiento específi co de las verdades ideales. Cf. E. STEIN, «¿Qué es fenomenología?», en Obras completas. III: Etapa de pensamiento cristiano: 1921-1936 (Editorial Monte Carmelo, Burgos 2007) 145-157. En esta obra la autora defi ne la fenomenología como: «el intento de comprender no las simples manifestaciones; sino que le interesa precisamente la manifestación de las “últimas y objetivas esencialidades”. Se entresacan tres características del método fenomenológico: la objetividad del conocimiento [posible] en tanto el espíritu encuentra la verdad y no la engendra; el conocer intuitivo en afi nidad con la intuición mística; y el conocimiento realista». Cf. A. REINACH, Introducción a la fenomenología. Presentación, introducción y notas por Rogelio Rovira (Encuentro, Madrid 1986).

5 Cf. Rm 8, 14-15. 28, Pablo fundamenta la libertad en el don del Espíritu. Nuestro estudio aborda tres términos fundamentales: gracia, libertad y Espíritu. El fi chaje de los textos steinianos que contienen los términos ha servido de base para el siguiente estudio, y ha aportado la estructuración de las ideas desde la temática a investigar.

6 Cf. V 5, 3.

161La búsqueda del fundamento último de la libertad en la obra steiniana El Castillo…

fi estan gran afi ción a la lectura, viviendo el placer de la escritura porque tienen algo que comunicar desde la experiencia de la contemplación7.

La gracia es otro de los términos estudiados. Para Edith y Teresa, esta se presenta como fuerza formativa y confi guradora del ser humano en un proceso educativo en que ambas autoras son especialistas8.

Ellas se esfuerzan por buscar el fundamento último de la libertad9. Dios requiere un interlocutor con dignidad, es decir, con conciencia y libertad. El proyecto creador, salvador y plenifi cador de Dios se puede llevar a cabo con la colaboración de un ser humano libre que coopera con la gracia de Dios, participando en su amor. También Stein presenta la libertad dentro de la estructura personal10.

El escrito de Edith Stein se puede estructurar de manera tripartita. La libertad se sostiene en ser imagen de Dios trinitario –imagen del Padre en el Hijo por el Espíritu Santo– y, a la vez, la libertad confi gura, o es requisito para la vocación (parte I), para la relación (parte II) y para la dignidad del ser humano (parte III)11.

7 Cf. E. GARCÍA ROJO, «La pasión por la palabra»: Revista de Espiritualidad 69 (2010) 111-122. El autor dice que la verdad hay que «afi rmarla y… vivirla». Se aborda el tema del Espíritu de la Verdad. Resultan relevantes las páginas 113, 117 y 119.

8 Cf. E. DE RUS, «Eduquer avec Edith Stein: un service de l’humanité»: Teresianum 59 (2008) 241-266. Especialmente, «La force formatrice de la grâce», 258-260.

9 Cf. E. STEIN, «Naturaleza, libertad y gracia», en Obras completas. III: Escritos fi losófi cos. Etapa de pensamiento cristiano: 1921-1936 (Editorial de Espiritualidad, Madrid, El Carmen, Vitoria, Monte Carmelo, Burgos 2004) 55-128. Traducción de Die Ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik, en ESW, VI (Editions Nauwelaerts, Louvain 1962) 137-197. El artículo estudia la libertad como clave antropológica en los dos primeros capítulos (I y II), a continuación el papel mediador de la libertad, capítulos III y IV, y, fi nalmente, en el capítulo V presenta la posibilidad de que Dios trino habite al ser humano.

10 Cf. B. BECKMANN, «Fuera, ante las puertas de la Iglesia: refl exiones acerca de la relación entre libertad y vínculos en Edith Stein y Simone Weil»: Anuario Filosófi co 31 (1998) 731-752. El artículo aporta a la refl exión, en especial: el capítulo tercero «El reino de la libertad –entre naturaleza y gracia–», 735-737; el capítulo séptimo sobre la «Superación de la paralización en E. Stein», 742-744; y el octavo «Lugar de la libertad y camino de unión», 744-746.

11 La vocación al seguimiento aparece vinculada a lo cristológico, la relacionalidad remite a lo eclesiológico y la dignidad es netamente antropológica. Las tres partes del artículo desgranan lo trinitario. Se da una sintonía con la séptima morada de la obra teresiana donde cada capítulo se centra en una clave, la trinitaria, la cristológica, la antropológica y la eclesiológica.


Primeramente, se aborda: La vocación a la comunión trinitaria, lo que implica la llamada del Padre a vivir el amor (1); y la respuesta libre del ser humano que se va confi gurando con Cristo (2); así, tanto llamada como respuesta se estructuran a través de un proceso experiencial impul-sado por el Espíritu (3).

La segunda parte trata sobre “La relacionalidad entre el ser humano y Dios trinitario”. La relacionalidad se presenta como alteridad amorosa con el Padre (1); relación constituyente de la conciencia de libertad, que es plena en el Hijo (2); y que va aconteciendo como interrelación en el Espíritu de Jesucristo (3).

En tercer lugar se estudia “La dignidad del ser humano”. Dignidad que se sostiene en la fi liación, don gratuito del Padre (1); en la libertad de hijos/as, que vincula en fraternidad [por el Hijo] (2); y, en última ins-tancia, en el Espíritu Santo, quien fragua la verdadera identidad del ser humano como hijo/a y hermano/a en autenticidad.

I. La vocación a la comunión trinitaria

De esta manera, Edith y Teresa presentan la vocación como un proceso personal en el cual perciben la llamada a la comunión trinitaria en su realidad histórica y concreta. Es una convocatoria a vivir en clave de amor desde donde van dando la respuesta intentando confi gurarse con la humanidad de Jesucristo. Así, la relación llamada y respuesta se gesta en la experiencia tanto como la persona vincula la historia y la Palabra, dejándose impulsar por la gracia del Espíritu.

1. La llamada a vivir el amor del Padre

La llamada es gracia manifestada en la autocomunicación de Dios que puede ayudar al ser humano a la asunción de la propia fi nitud.

1.1. La llamada de Dios

Edith presenta la llamada de Dios al ser humano en el contexto de vida ordinaria12. La persona experimenta la convocatoria divina como gracia

12 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, en J. Urkiza - F. J. SANCHO (dir.), Obras completas. V (Editorial de Espiritualidad, Madrid, El Carmen, Vitoria, Monte Carmelo, Burgos 2004) 79-106. Las citas las tomamos de dicha edición, en ella aparece un número entre corchetes [9], que es la página del manuscrito steiniano.


a través de anuncios externos que hablan de Dios. Stein se interroga por la posibilidad de acceso a Dios para una persona que vive alejada de la fe. Lo hace como fenomenóloga, nos revela aspectos de su método, pre-parando y abonando el terreno. Tras presentar la realidad plantea la duda que formula en una pregunta13. La respuesta la busca en Teresa y parece que no le satisface plenamente, por lo cual ella seguirá profundizando14.

Seguidamente, la autora presenta tres afi rmaciones: «el ser humano puede recibir la gracia; la gracia produce fruto; y la gracia ayuda al avan-ce en el proceso de interiorización»15.

Relacionado con lo anterior, en la tercera morada teresiana el ser hu-mano puede vivir la gracia y Edith nos habla de la acogida de las lla-madas de Dios [10]. Así, el ser humano experimenta la gracia y se va abriendo a la escucha de la llamada. Además, la llamada supone una vida acorde al plan de Dios que trata de evitar el pecado; y va practicando la oración, la conversión y el compromiso. Una vida que interpreta las con-tradicciones y las difi cultades como adhesión a lo mundano. La llamada, o convocatoria es, también, a una vida en la que cabe la posibilidad de irse despegando de lo que esclaviza y así se experimenta la gracia. De nuevo rescatamos la aparición del método steiniano donde no cabe lo es-pontáneo en la lucha contra el mal, sino que hay que actuar con claridad y decisión, es decir, con intencionalidad16.

13 E. STEIN, El Castillo Interior 83 [9]. «[…] reclamos que le vienen desde fuera y que ella percibe como un mensaje de Dios: como las palabras de un sermón, o pasajes de un libro que parecerían dichos o escritos precisamente para ella, enfermedades y otros casos providenciales. El alma vive todavía en y con el mundo; pero estas llamadas penetran [la obra Escritos Espirituales traduce por presionan] en su interior y la invitan a entrar dentro de sí. Surge la pregunta: ¿qué cosa puede mover a ese hombre totalmente “exteriorizado”, a entrar por la puerta de la oración, cuando aún no percibe tales llamadas?».

14 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 83 [9 y 10]. «La Santa no nos lo explica. Sospecho que ella lo encuentra obvio para el hombre que, por su educación religiosa, está ya habituado a orar en ciertos momentos, y por otro lado está sufi cientemente instruido en las [10] verdades de la fe para pensar en Dios cuando reza».

15 E. STEIN, El Castillo Interior, 83 [10 y 11].16 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 83 [10]. Dice Stein: «vida conforme a la voluntad

divina: se guardan con cuidado de todo pecado incluso de los veniales; se dedican con regularidad a la oración, a las prácticas de penitencia, y a las obras buenas. Cuando son probadas con duras pruebas, estas sirven para demostrarles que todavía están fuertemente apegadas a los bienes de la tierra. Y si por su buena voluntad son frecuentemente agraciadas con consolaciones, estas consisten todavía en sentimientos


En segundo lugar, la gracia produce frutos. Teresa en la tercera mora-da presenta un ser humano que sigue caminando y Edith lo va dirigiendo hacia la interioridad y hacia el misterio de Dios17. Es un proceso humano animado por la gracia en el que interviene el conocimiento y el amor incrementados por la fe18.

La tercera afi rmación es que la gracia ayuda al avance, y en la medida en que se progresa hacia una mayor hondura se va dando una aproximación al misterio cada vez más insondable. Por tanto, en las terceras moradas, la persona acepta la convocatoria a una mayor profundidad. El conocimiento de Dios y la relación con Él se mueven aun en el terreno de la fe 19.

Será a partir de la cuarta morada, cuando llegue a experimentar lo que cree por fe. El conocimiento y la adhesión son ingredientes fundamen-tales de la fe que van creciendo y profundizándose a lo largo de todo el proceso vocacional. La persona se va confi ando en Dios, se abandona en su amor y se adhiere cada vez a un nivel de mayor hondura hasta llegar a experimentarlo. Así, la llamada se percibe en lo cotidiano como pro-puesta de interioridad –regalo y don– para acercarse al misterio de Dios y del ser humano.

1.2. El amor de Dios se autocomunica

En la historia personal y social de cada sujeto, el amor de Dios se comu-nica de manera que sea comprendido por la persona. Edith, siguiendo a

totalmente naturales: como lágrimas de arrepentimiento, devociones sensibles en la oración, satisfacción por las obras buenas realizadas».

17 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 83 [11]. «Lo expuesto hasta aquí indica [11] el camino “natural” y “normal” del alma hacia sí misma y hacia Dios». Estas palabras de Stein remiten a su obra Naturaleza, gracia y libertad, donde habla de un desde arriba y un desde dentro. También me sugiere el proceso de vida anímica natural ingenua-vida anímica liberada. Para ello: cf. E. STEIN, Obras completas. III, 55-128. Especialmente 68-70 [1-10].

18 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 83 [11]. Dice: «Con ello no se quiere decir que hasta este punto no entre en juego lo sobrenatural. Al contrario, cualquier impulso que mueva al hombre a entrar en sí mismo y lo encamine hacia Dios, debe ser visto como efecto de la gracia, aun cuando proceda de hechos y motivos naturales. Pero lo que hasta este punto el alma conoce de Dios y de las propias relaciones con Él, procede de la fe, y la fe viene “del oído”».

19 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 83 [11]. «Hasta aquí el alma no ha experimentado nada de la presencia de Dios en su interior. Solo cuando suceda esto se podrá hablar de gracia “extraordinaria” o “mística”. Esto comienza en las cuartas moradas».


Teresa, acude a la imagen de la fragancia para dar a entender la vivencia de la gracia20.

La gracia es regalo que se puede disfrutar, «merced […] que [se] goza» (4M 2, 4)21. El don se hace aroma que la persona percibe de modo integral como una especie de emanación perfumada (4M 2, 6)22. Entonces, se acude a imágenes que nos remiten a la belleza y dignidad de los interlocutores, Dios y ser humano; por eso la gracia es también, en palabras teresianas, «aquel purísimo oro de la sabiduría divina» (4M 2, 6)23. Por tanto, Stein invita a un proceso de interiorización que requiere una disposición para un encuentro cada vez más profundo de la persona con el Amado24.

La gracia es donación, merced (4M 2, 4), bálsamo, fragancia (4M 2, 6), y riqueza oro de la sabiduría (4M 2, 6) que el ser humano goza en libertad en las profundidades de su ser.

1.3. La apertura a la gracia

En el proceso de interiorización, el ser humano necesita asumir la fi nitud permanentemente incluso en las etapas más avanzadas. Para ello la vida de Jesús es permanentemente fuente de gracia25.

20 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 84 [13-15].21 E. STEIN, El Castillo Interior, 84 [13]. En palabras de Teresa que cita Stein: «[…]

todo el hombre exterior goza de este gusto y suavidad» (4M 2, 4). Sigue afi rmando Edith: «Es agua que brota de una arcana profundidad, “del centro del alma”» (4M 2, 5), concluye Edith.

22 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 84 [13]. «El alma siente “una fragancia [...] como si en aquel hondón interior estuviese un brasero adonde se echasen olorosos perfumes: ni se ve la lumbre, ni adonde está; mas el calor y humo oloroso penetra toda el alma […]” (4M 2, 6)».

23 E. STEIN, El Castillo Interior, 84 [14]. «[…] son solo imágenes para refl ejar una “más delicada cosa”. “No es esto [14] cosa que se pueda antojar, porque por diligencias que hagamos no lo podemos adquirir, y en ello mismo se ve no ser de nuestro metal, sino de aquel purísimo oro de la sabiduría divina [...]” (4M 2, 6)».

24 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 84 [15] y 85 [15]. La preparación para la oración de quietud, es «un recogimiento que también me parece sobrenatural, porque no es estar en oscuro ni cerrar los ojos, ni consiste en cosa exterior, puesto que, sin quererlo, se hace esto de cerrar los ojos y desear soledad; y sin artifi cio» (4M 3, 1). «[...] los sentidos y cosas exteriores parece [15] que van perdiendo cada vez más de su derecho, porque el alma vaya cobrando el suyo, que tenía perdido. Dicen que “el alma se entra dentro de sí” y otras veces que “sube sobre sí” […]» (4M 3, 1-2). También, Cf. E. STEIN, Obras completas. III, 55-58.

25 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 95 [50].


El ser humano necesita la gracia porque a medida que madura en el proceso se va incrementando en él el deseo. Por eso dice Edith que el don activa el deseo y el no poderlo colmar produce dolor26. Así la gracia ayuda al conocimiento de la gloria de Dios; sus grandezas nos llevan a la toma de conciencia de la propia fi nitud y de la lejanía a Dios, lo que im-pide el gozo del encuentro, el deseo contrariado del gozo de la presencia provoca el dolor de la ausencia27. Por su parte, la gracia regalada genera que el amor crezca cada vez más, lo que incrementa la capacidad de amar a quien se va haciendo presente y así progresivamente va revelando el misterio de su ser. De este modo, la gracia ilumina al ser humano para reconocer un Dios que «merece ser amado»28.

La persona va asumiendo su ser creatura mediante el autoconocimien-to cada vez más profundo, abriéndose a la gracia que le posibilita amar y gozar a Dios; apertura a la gracia que le revela la identidad de un Dios digno de ser amado.

La vocación como llamada del Padre es donación (gracia) de su amor perceptible y que, aunque inefable, podemos compartir mediante imá-genes que expresen la necesidad de Dios desde la precariedad humana.

2. La respuesta libre que confi gura con Cristo

La vocación es respuesta libre del ser humano que va confi gurándose a y con Jesucristo. Es decir, se trata de una respuesta con intencionalidad y una respuesta confi guradora de identidad.

2.1. La respuesta con intencionalidad

La contestación del ser humano a la llamada de Dios se perfi la desde la fi nita libertad capaz de acoger la libertad de Dios29.

26 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 95 [50]. «Todas las gracias que se reciben en la sexta morada, sirven solo para avivar en el alma su deseo de sufrir».

27 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 95 [50]. Teresa lo dice así en la 6M 11, 1: «porque como va conociendo más y más las grandezas de su Dios y se ve estar tan ausente y apartada de gozarle, crece mucho más el deseo».

28 E. STEIN, El Castillo Interior, 95 [50]. Sigue Teresa: «porque también crece el amar mientras más se le descubre lo que merece ser amado este gran Dios y Señor» (6M 11 ,1).

29 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 85-86 [17-19] y 95 [48-49].


En primer lugar, la libertad se transciende en el reposo confi ado en Dios. La persona con su libertad responde a la libertad de Dios, quien llama y el ser humano acoge lo que depende solo de Él30. Teresa explicita en qué consiste para ella la vivencia de libertad, así afi rma que es con-sentir a la transcendencia31.

En segundo lugar, la respuesta intencional humana se sustenta en la libertad como don de Dios que el ser humano acoge y goza32. Y, tam-bién, según las autoras, la libertad convierte al sujeto en interlocutor de Dios y de los otros. Por un lado, hay una intencionalidad de acogida de transcendencia, y como dice Stein: «De buena gana querrían estas almas evitar todo trato con los hombres», pero también, como dice Teresa: «no querría gozarle a solas sino decirlo a todos para que la ayudasen a alabar a nuestro Señor» (6M 6, 1)33. El amor del ser humano a Dios le lleva a

30 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 85-86 [17-18]. Habla Edith y después cita a Teresa en la 4M 3, 6: «Como depende solamente de Dios el poner a un alma en esta quietud cuando él quiere y como quiere, la Santa avisa insistentemente que no se ataje arbitrariamente la actividad del entendimiento y de la imaginación. Las potencias deben emplearse en Dios, con su propio [18] esfuerzo, mientras puedan actuar libremente. Lo contrario serviría solo para procurar sequedad al alma, que se dañaría a sí misma con sus propios forcejeos, sumergiría en la agitación a la imaginación y entendimiento, descuidando “lo más sustancial y agradable a Dios”, es decir, “que nos acordemos de su honra y gloria y nos olvidemos de nosotros mismos y de nuestro provecho y regalo y gusto. Pues ¿cómo está olvidado de sí el que con mucho gusto y cuidado está, que no se osa bullir, ni aun deja a su entendimiento y deseos que se bullan a desear la mayor gloria de Dios, ni que se huelguen de la que tiene?” (4M 3, 6)».

31 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 86 [19]. En las cuartas moradas afi rma Teresa: «Cuando Su Majestad quiere que el entendimiento cese, ocúpale por otra manera y da una luz en el conocimiento tan sobre la que podemos alcanzar (con nuestro conocimiento natural, añade Edith), que le hace quedar absorto, y entonces, sin saber cómo, queda muy mejor enseñado que no con todas nuestras diligencias para echarle más a perder [...]» (4M 3, 6). «Lo que entiendo que más conviene que ha de hacer el alma que ha querido el Señor meter a esta morada es [...] que sin ninguna fuerza ni ruido procure atajar el discurrir del entendimiento, mas no el suspenderle ni el pensamiento» (4M 3, 7).

32 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 95 [49].33 E. STEIN, El Castillo Interior, 95 [48-49]. «De buena gana querrían estas almas

evitar todo trato con los hombres. “Por otra parte se querría meter en mitad del mundo, por ver si pudiese ser parte para que una alma alabase más a Dios” (6M 6, 3). Además le “da [49] nuestro Señor unos júbilos y oración extraña, que no sabe entender qué es [...]. Es, a mi parecer, una unión grande de las potencias, sino que las deja nuestro Señor con libertad para que gocen de este gozo, y a los sentidos


estar presente en el mundo. La respuesta se hace intencional cuando la fi nitud consiente a la infi nitud, cuando el gozo de la libertad se reconoce en el diálogo con Dios.

2.2. La respuesta confi guradora de identidad

El ser humano buscando su identidad responde a la llamada con inten-ción de ser en plenitud y con intención de confi gurarse progresivamente con Cristo, modelo auténtico e imagen del Hijo34.

En el primer texto, hablando de su grupo de estudio, Edith comenta la obra: El alma del hombre (1933) de un colega (Pfänder) con quien con-cuerda ampliamente35. Stein dirá que la libertad, entendida como la libre actividad de la persona, es respuesta adecuada a la vocación divina que posibilita el desarrollo del ser humano. Asimismo afi rma que, también, la libertad identifi ca la vida humana, pues es el principio creativo siendo creatura36.

lo mismo, sin entender qué es lo que gozan y cómo lo gozan […] es un gozo tan excesivo del alma que no querría gozarle a solas sino decirlo a todos para que la ayudasen a alabar a nuestro Señor, que aquí va todo su movimiento” (6M 6, 1)».

34 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 103 [70] y 105 [75].35 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 103 [70a]. «Especial mención merece en este

punto la obra –tantas veces citada– del fenomenólogo de Munich, Pfänder: El alma del hombre. Ensayo de una psicología inteligible, cuya concepción del alma concuerda ampliamente con la nuestra. Partiendo por una descripción de los movimientos del alma, Pfänder trata de comprender la vida del alma misma, descubriendo los impulsos fundamentales que la dominan. Y esos impulsos fundamentales, intenta él reconducirlos a un impulso originario: a la tendencia del alma al autodesarrollo, tendencia basada en la esencia misma del alma. El ve en el alma un núcleo de vida que partiendo de ese germen debe desarrollarse hasta tener forma plena». Alexander Pfänder, fi lósofo natural de Iserlohn (7-1I-1870), fue el elemento central del círculo de los fenomenólogos de Munich. Trabajó especialmente en el tema de la lógica y de la psicología. Murió en Munich el 18-V-1941. La obra es citada a pie de página: A. PFÄNDER, Die Seele des Menschen. Versuch einer verstehenden Psychologie, (Halle A. S., 1933).

36 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 103 [70a y b]. «Pertenece a la propia esencia del alma humana el que, para su propio desarrollo, sea necesaria la libre actividad de la persona. Sin embargo, el alma es “esencialmente creatura y no creadora de sí. No se genera a sí misma, sino que únicamente puede desarrollarse. En el punto más profundo de sí misma, (cara atrás), está ligada [70b] a su perenne principio creativo. A partir de él puede procrear en plenitud, únicamente manteniéndose estable en contacto con ese perenne principio creador”» (Cf. A. PFÄNDER, Die Seele des…, 226).


En el segundo texto la autora afi rma el gran valor que tiene la entrega de la voluntad a Dios37. Por un lado, la libertad es requisito para el amor. Un amor en que intervienen la decisión, la opción y la unión38. Por otro lado, la respuesta libre del ser humano va generando la propia identi-dad; el ser humano es un ser para el amor. La persona opta y apuesta con intencionalidad por una vida de plenitud, vida en la que la libertad es respuesta consciente y decidida al «libre regalo de Dios»39.

Así, el ser humano construye su identidad respondiendo a la llamada de ser imagen de Dios, dignidad que se sostiene en la libertad entendida como principio creativo y libertad como decisión y opción para la unión amorosa con Dios. Podemos afi rmar que la hipótesis se nos confi rma, pues la libertad se fundamenta en el amor trinitario.

La vocación como respuesta libre se confi gura con el Hijo en la me-dida en que el ser humano contesta y afi rma con intencionalidad desde su creaturalidad y así va constituyendo su identidad de hijo vivida en libertad para el amor.

3. El proceso experiencial impulsado por el Espíritu de Dios

La vocación es llamada a vivir el amor del Padre y es respuesta libre que confi gura con el Hijo, y que gracias a la presencia del Espíritu va aconte-ciendo como un proceso práctico y experiencial40.

Edith nos ofrece una clave para ir entendiendo el fundamento de la libertad. Se detecta la apertura fenomenológica que conduce al ser hu-

37 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 105-106 [75].38 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 105 [75]. Dice Stein: «El centro del alma es el

lugar desde donde se hace oír la voz de la conciencia, y el lugar de la libre decisión personal. Por eso y porque la libre decisión de la persona es condición requerida para la unión amorosa con Dios, ese lugar de las libres opciones debe ser también el lugar de la libre unión con Dios». Este texto es fundamental como se va a ir viendo a lo largo del trabajo. Es la clave que enmarca el fundamento de la libertad que progresivamente va desplegando dicha fundamentación en las páginas steinianas [76] y [77].

39 E. STEIN, El Castillo Interior, 105-106 [75]. Continúa Stein: «Esto explica por qué Santa Teresa (al igual que otros maestros espirituales) veía la entrega a la voluntad de Dios como lo más esencial en la unión: la entrega de nuestra voluntad es lo que Dios nos pide a todos y todos podemos realizar. Ella es la medida de nuestra santidad, y a la vez la condición para la unión mística que no está en nuestro poder, sino que es libre regalo de Dios».

40 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 100-101 [62-65].


mano más allá de lo aparente, hacia el fundamento último de la libertad. Edith explica el proceso vocacional guiado por el Espíritu a través de la imagen de la cinta que cae de los ojos41. Así como el ciego de nacimiento en el evangelio de Juan (Jn 9, 1-41) va recuperando la visión, en pasos sucesivos, también, la persona avanza desde una visión en enigma (1Co 13, 12) hacia la contemplación de la comunión trinitaria.

El ser humano puede penetrar en la mayor hondura donde se da el ac-ceso al conocimiento de Dios para revelarlo a los demás dando luz desde arriba a la realidad histórica (entrar y subir)42. El sujeto es capaz de ello por ser espíritu e imagen del Espíritu de Dios lo que posibilita un sustento fi rme a la libertad fi nita. También, en sus pensamientos está presente la intencionalidad, ella descubre que el ser humano adquiere el compro-miso de amar lo que conoce y de ese modo actúa conforme a la vocación recibida43.

Además, la transcendencia remite a un sujeto que ha descubierto el sentido de su existencia y vive consecuentemente en todos los ámbitos. Edith recuerda el pensamiento teresiano y lo reafi rma, ya que entrar en sí mismo signifi ca acercarse gradualmente a Dios. El ser humano se descubre llamado a ser refl ejo del modelo, a saber, espíritu e imagen del Espíritu divino. Lo que puede suceder porque la persona penetra en el profundo autoconocimiento haciéndose «consciente de toda su vida espiritual»44.

41 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 101 [65]. «Dios, con una neta sacudida interior –con una llamada interior– nos quita de los ojos la venda que a todo hombre le esconde en gran parte su propio mundo interior».

42 Cf. E. STEIN, Obras completas. III, 55-128. Especialmente 68-74 [1-25].43 Cf. E. STEIN, Obras completas. V, 100 [62]. «El alma humana, en cuanto espíritu

e imagen del Espíritu de Dios, tiene la misión de aprehender todas las cosas creadas conociéndolas y amándolas y así comprender la propia vocación y obrar en consecuencia».

44 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 100 [63]. «Dios, pero sí una imagen sin deformaciones. Queda así absolutamente en fi rme lo que la Santa expresó tan netamente: que entrar en sí mismo signifi ca acercarse gradualmente a Dios. Pero a la vez signifi ca la progresiva adquisición de una posición cada vez más nítida y objetiva frente al mundo. Si para poder llegar a Dios, es necesario liberarse plenamente de las ataduras pecaminosas que nos ligan a las cosas del mundo, ese sustraerse no es meta sino camino. La conclusión viene a demostrar que, al fi n, se restituyen al alma todas sus fuerzas naturales para que pueda trabajar en el servicio del Señor. Como espíritu y como imagen del Espíritu divino, el alma no solo tiene conocimiento del mundo externo sino también de sí misma: es consciente de toda su vida espiritual».


Finalmente, se plantea una apertura a nuevas formas de transcenden-cia que vayan más allá del encuentro oracional, dice que la persona hu-mana «es capaz de refl exionar sobre sí misma, incluso sin entrar por la puerta de la oración»45.

La vocación como proceso del Espíritu implica interioridad, hondura y altura, donde se adquiere conciencia de la propia identidad, imagen del Espíritu de Dios, para conocer y amar todo lo creado.

La primera parte de nuestra investigación ha presentado la vocación como llamada que es gracia del Padre a vivir su amor desde la fi nitud humana. Finitud que es ámbito de respuesta libre donde se descubre el sentido de la existencia, en referencia al Hijo. Se trata de un proceso ge-nerado por el Espíritu del Padre y del Hijo que conduce al conocimiento de sí, de los otros y de todo lo creado.

II. La relacionalidad entre el ser humano y Dios trinitario

La búsqueda del fundamento último de la libertad en la obra steiniana tras abordar la vocación como llamada y respuesta en un proceso condu-cente a profundizar en la relación del ser humano con Dios trino.

La persona descubre un Dios Padre que genera una relación materna de alteridad amorosa. Se toma conciencia de este tipo de relación gracias a la experiencia de libertad adquirida a través de la relación con Jesús, Hijo auténtico de un Padre libre. Un ser humano libre, desde la libertad de los hijos de Dios, puede relacionarse con el Padre desde el amor; este misterio de libertades en relación acontece en el Espíritu del Padre y del Hijo, que es el Espíritu de Jesucristo que nos habita y con quien nos vamos confi gurando.

1. La alteridad amorosa

La relacionalidad entre Dios y el ser humano se presenta como alteridad amorosa con el Padre. Es un Dios que busca a la persona para llevarla al encuentro con Él, es un Dios que propicia medios y no escatima fortu-nas para que el ser humano se incorpore al proceso de la conversión. La imagen empleada de un silbo suave y penetrante que regenera nos sitúa en una dinámica de relación: Dios llama y silba nuestro nombre, y el

45 E. STEIN, El Castillo Interior, 100 [64].


ser humano escucha y responde. Edith remite a la gracia comentando la imagen teresiana del silbo que aparece en las cuartas moradas46.

Toda relación de amor crea preocupaciones que encaminan hacia la humanización y llevan a la experiencia de la libertad. Así, la alteridad es provocadora de tensiones debido a la experiencia de la gracia que hace que la persona se mueva entre el polo del sosiego en Dios y la inquietud por no poder gozarlo permanentemente. También, la gracia es relación amorosa que humaniza a la persona haciéndola crecer en la responsabi-lidad de su vida y en la relación con Dios. Y, fi nalmente, la alteridad se experimenta como amor y libertad con el Padre, de tal modo que la persona entregándose puede autorrealizarse. Por lo tanto, abordamos la alteridad como tensionadora, humanizadora y liberadora.

1.1. La alteridad provocadora de tensiones

Así como toda relación provoca incertidumbre, también la relación hu-mano-divina, en la que acontece la gracia, se presenta a través de mani-festaciones perplejas: estar con Dios, visión, iluminación, inhabitación. Según Edith se trata de la experiencia de «secreto misterio […], descu-brir una verdad de fe», y con palabra teresiana (5M 1, 9): «estuvo en Dios y Dios en ella». La alteridad se agudiza en la experiencia de unión entre Dios y el ser humano. Y, al mismo tiempo, la alteridad es fuerza unitiva e integradora de todo lo humano47.

46 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 85 [16]. Stein recoge de Teresa: «Visto ya el gran Rey, que está en la morada de este castillo, su buena voluntad, por su gran misericordia [16] quiérelos tornar a Él y como buen pastor, con un silbo tan suave que aún casi ellos mismos no lo entienden, hace que conozcan su voz y que no anden tan perdidos, sino que se tornen a su morada, y tiene tanta fuerza este silbo del pastor, que desamparan las cosas exteriores en que estaban enajenados, y métense en el castillo [...] porque para buscar a Dios en lo interior (que se halla mejor y más a nuestro provecho que en las criaturas […]), es gran ayuda cuando Dios hace esta merced» (4M 3, 2-3). Lucas nos presenta tres niveles de búsqueda de lo perdido por parte de Dios: la búsqueda de la moneda, de la oveja y la búsqueda de la persona, el hijo. Lc 15, 11-32. «Estando él todavía lejos, le vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su cuello y le besó efusivamente […] convenía celebrar una fi esta y alegrarse».

47 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 87 [22-23]. Se cita 5M 1, 9-10. La obra steiniana dice: «Durante el breve espacio de la unión, el alma no comprende lo que le ocurre, pero “fi ja Dios a sí mismo en lo interior de aquel alma de manera que cuando torna en sí en ninguna manera pueda dudar que estuvo en Dios y Dios en ella. Con tanta fi rmeza le queda esta verdad, que aunque pase años sin tornarle Dios a hacer aquella merced, ni se le olvida ni puede dudar que estuvo” (5M 1, 9). El alma jamás ve


La alteridad entre Dios y el hombre, varón y mujer, se presenta como una realidad altamente paradójica: la persona vive un extraño desasosiego, en palabras de Edith, en un momento en que existencialmente se en-cuentra en gran calma. Teresa dice en 5M 2, 8 que se encuentra más quie-ta y sosegada que nunca antes en su vida pues la gracia que experimenta le colma. Hay un deseo de estar unida con la voluntad de Dios, y una gran difi cultad para ello48.

1.2. La alteridad humanizadora

La persona se va logrando como tal desde su esfuerzo y la gracia de Dios lo que se manifi esta en madurez y compromiso. La gracia se presenta entonces como relación amorosa (5M 4, 9) que humaniza (7M 4, 4.6), se habla de la amorosa humanización por la gracia.

La unión amorosa signifi ca plenitud entrañable y acontece por dos sendas: una vida exigente, que siempre cuenta con la gracia; y la acción divina, que exige un proceso preparativo de gran esfuerzo de la voluntad. En ambas direcciones Dios y ser humano interactúan y la gracia se mani-fi esta como fuerza centrípeta y centrífuga: autoconocimiento y presencia activa en el mundo49.

este secreto misterio mientras se realiza en ella, pero “lo ve después claro; y no porque es [23] visión, sino una certidumbre que queda en el alma, que solo Dios la puede poner” (5M 1, 10). La Santa llegó así, por el camino de la propia experiencia interior, a descubrir una verdad de fe que ignoraba hasta ese momento».

48 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 88-89 [27-28]. Dice Stein citando a Teresa en 5M 2, 8: «Y si bien “con no haber estado más quieta y sosegada en (toda) su vida”, vive ahora un extraño desasosiego. Porque una vez que ha gustado de tal paz, –especialmente si esta gracia se le concede con frecuencia–, todo lo que ve en la tierra le descontenta. “Todo se le hace poco cuanto puede hacer por Dios, según son sus deseos […]; el atamiento con deudos, u amigos, u hacienda (que ni le bastaban actos ni determinaciones ni quererse apartar…) ya se ve de manera que le pesa estar obligada […]: Todo [28] le cansa, porque ha probado ya que el verdadero descanso no le pueden dar las criaturas”» (5M 2, 8). Esto nos remite a que Teresa hablará más tarde en la 6M 2 en el párrafo 5 de pena deleitosa y en el párrafo 6 de pena sabrosa (lo abordamos en esta parte en II. 2.3. al tratar como la relacionalidad acontece en el Espíritu). Cf. 6M 2, 5: «Aquí están todos los sentidos y potencias sin […] estorbar nada, ni poder acrecentar aquella pena deleitosa, ni quitarla». También 6M 2, 6: «jamás el demonio debe dar pena sabrosa como esta; […] juntar pena, y tanta, con quietud y gusto del alma, no es de su facultad; […] jamás sabrosas ni con paz, sino inquietas y con guerra. […] porque esta tempestad sabrosa viene de otra región de las que él puede señorear».

49 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 90 [31]. «Además, [31] según es malo nuestro natural, si no es naciendo de raíz del amor de Dios, no llegaremos a tener con


A continuación, Stein afi rma que el objetivo de este proceso de gracia es un compromiso permanente hasta el defi nitivo reinado de Dios50. En el recorrido, la gracia va humanizando progresivamente, asumiendo la fi nitud; y nos va asemejando al Hijo para el encuentro con el Padre.

1.3. La alteridad liberadora

Al fi nal del escrito steiniano se llega al fondo, al fundamento donde se descubre un Dios que, sin obligación y de modo imperceptible, crea una relación de amor y libertad51.

El ser humano entrega libremente su voluntad al Padre, porque en-tre ambos acontece la alteridad como realidad potenciadora de todo lo humano. Y así sucede lo impensable, que incluso la donación del ser hu-mano es posible porque el mismo Dios la concede: «la entrega de nuestra voluntad […] es libre regalo de Dios»52.

Y precisamente porque el ser humano puede vivir sin gracias místicas es más valioso el agradecimiento de quien ha tomado conciencia de ser agasajado y deleitado (regalado) por Dios. Edith invita a una existencia desde el centro del alma que genera la autorrealización de la propia vida. La gracia es como soplo de savia que no podemos darnos nosotros mismos.

perfección el del prójimo» (5M 4, 9). Dice Stein: «Así, existen claramente dos caminos para la unión con Dios, y a la vez para la perfección del amor: una vida fatigosa con el propio esfuerzo, cierto no sin la ayuda de la gracia; y el ser llevados hacia lo alto, con gran ahorro de trabajo personal, pero en cuya preparación y realización se le exige muchísimo a la voluntad».

50 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 99 [59]. «En este punto los éxtasis cesan casi del todo. Esto es lo que se deja quizás entender, de lo que la Santa ve como fi n de todo ese camino de gracia: un fi n que no consiste solo en la “divinización de las almas”, sino que todas las gracias deben servir “para fortalecer nuestra fl aqueza... para poder imitar a Cristo en el mucho padecer” (7M 4, 4), y trabajar sin descanso por el Reino de Dios. “Para esto es la oración […]; de esto sirve este matrimonio espiritual: de que nazcan siempre obras, obras” (7M 4, 6)».

51 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 105-106 [75-76]. El texto clave, de la página steiniana [76], se cita ahora de cara a una mayor profundización en la autonomía humana querida por Dios.

52 E. STEIN, El Castillo Interior, 105-106 [75]. Dice Stein: «Esto explica por qué Santa Teresa (al igual que otros maestros espirituales) veía la entrega a la voluntad de Dios como lo más esencial en la unión: la entrega de nuestra voluntad es lo que Dios nos pide a todos y todos podemos realizar. Ella es la medida de nuestra santidad, y a la vez la condición para la unión mística que no está en nuestro poder, sino que es libre regalo de Dios».


Es regalo y don, como el aire que se respira, invitando a una mirada al donante para que el ser humano conozca y exprese el agradecimiento53.

Entonces, la alteridad se extrema en la vivencia relacional con Dios donde la persona se unifi ca y, a la vez, experimenta la contrariedad del de-seo de unión. La gracia se muestra en la posibilidad de que el ser humano se conozca y se comprometa en la historia de tal modo que la persona acep-te su ser creatura capaz de encontrarse con el Hijo que conduce al Padre. Entonces, la entrega libre de la voluntad incrementa el amor y aunque sea posible una vida sin experiencia del misterio, el saber que somos regalo de un Padre libre, ayuda a la plenifi cación de la propia existencia.

2. La conciencia de libertad

La relacionalidad entre el ser humano y el Dios trinitario remite a la alte-ridad amorosa con el Padre de Jesucristo. Ahora vemos que la relaciona-lidad constituye la conciencia de libertad que es plena en el Hijo. Edith menciona el tema de la libertad para el autoconocimiento en la primera y en la última página de su escrito. Y, además, invita a entrar en la hondura del ser humano donde residen la libertad y la conciencia.

2.1. La conciencia de sí

El primer texto steiniano sobre la libertad despeja el camino y se consti-tuye en la puerta que abre a la transcendencia. Presenta la libertad como requisito para la entrada en el proceso de interiorización que es necesaria para la toma de conciencia de sí conducente al autoconocimiento. La li-bertad es, también, el sustento de todo su escrito: el contenido, la forma y el lenguaje, «habla con plena libertad»54.

53 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 106 [76]. «Pero de aquí resulta también [76] la posibilidad de vivir desde el centro del alma y de realizarse a sí mismo y la propia vida, sin ser agraciados con gracias místicas».

54 E. STEIN, El Castillo Interior, 81 [3-4]. Dice Stein: «Escribe por tanto con el deseo de ayudarlas en la oración y animarlas en el camino de perfección. También con la esperanza de hacerles comprensible lo que muchas de ellas, quizás, ya habían experimentado –pues la Santa sabía que en sus conventos no eran raras las gracias místicas–, y de ese modo quiere librarlas de las ansías y confusiones que ella misma había tenido que combatir por falta de un buen guía espiritual. Habla con plena libertad, como una madre a sus hijas. Intercala exhortaciones. Las incita a alabar a Dios por las maravillas [4] que Él obra en las almas».


Edith, fi el a su método, se pregunta por la auténtica libertad en re-lación con dos temas teresianos que ella profundiza y amplía, a saber, la estructura del alma y la entrada a la hondura humana, «diversa de la oración»55.

La libertad es un compromiso de entrega, para trabajar en el servicio. Stein nos evoca tres comprensiones de la libertad. Un liberarse de, lo que nos remite a la libertad como renuncia total al mal y al pecado: ataduras pecaminosas. En segundo lugar, libertad para el encuentro consigo misma, con el otro y con Dios. La liberación de ataduras es un medio y no un fi n, ese sustraerse no es meta sino camino. En tercer lugar, libertad como medio de recuperar el ser, ya que se restituyen al alma todas sus fuerzas. En defi nitiva, liberarse para la apertura a la transcendencia, donde la auténtica libertad es medio de conocimiento56.

2.2. La conciencia y la libertad residen en la hondura humana

La autora da espacio a las realidades interiores como manera de darles consistencia y hasta materialidad. Lo espiritual toma cuerpo, ocupa es-pacio, se hace tangible y experimentable. Ella habla del centro del alma como el lugar donde se escucha la sabiduría y donde se ubica la libertad para el juicio, la determinación y la deliberación personal57.

Edith presenta unidas la voz de la conciencia y la libre decisión personal, lo que supone el establecimiento de un límite que va encauzando lo huma-no en relación al yo, a los otros y al mundo. La libertad es siempre situada

55 E. STEIN, El Castillo Interior, 100 [62].56 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 100 [63]. «Pero a la vez signifi ca la progresiva

adquisición de una posición cada vez más nítida y objetiva frente al mundo. Si para poder llegar a Dios, es necesario liberarse plenamente de las ataduras pecaminosas que nos ligan a las cosas del mundo, ese sustraerse no es meta, sino camino. La conclusión viene a demostrar que, al fi n, se restituyen al alma todas sus fuerzas naturales para que pueda trabajar en el servicio del Señor».

57 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 105 [75]. «El centro del alma es el lugar desde donde se hace oír la voz de la conciencia, y el lugar de la libre decisión personal. Por eso y porque la libre decisión de la persona es condición requerida para la unión amorosa con Dios, ese lugar de las libres opciones debe ser también el lugar de la libre unión con Dios». Nuevamente aparece el texto clave. Antes se ha citado este texto en I.2.2 para fundamentar la respuesta humana a la vocación como realidad confi guradora de la identidad. También II.1.3. en relación a la alteridad liberadora por la que Dios potencia la autonomía humana. Ahora el punto de mira es el centro de la interioridad humana donde la vida puede crecer en cotas de plenitud. Se abordó la página steiniana [75] y también la [76], ahora se profundiza en la [77].


y la conciencia es lucidez hacia la bondad y el bien. Así es posible una li-bertad fundamentada en el propio sujeto consciente. En defi nitiva, como dice Teresa, la interioridad donde Dios habita va dando lucidez para el descubrimiento de la verdad más honda de la creación y la salvación en sus auténticas manifestaciones, siempre en proceso de plenifi cación.

Las últimas líneas de la última página steiniana recogen magistral-mente el fundamento de la libertad y lo sitúa en la mayor profundidad humana desde donde brota y mana como un manantial inagotable58.

El fundamento de la libertad es vida destilando inacabablemente que puede ser conocida de modo intuitivo. Edith evoca unos juegos espacia-les en los que va dando materialidad a realidades profundas e inasibles: libremente […] elevarse sobre sí misma. El ser humano liberado de ataduras materiales es el que se aproxima a la plenitud. La libertad se presenta como la ruptura defi nitiva con todo lo que limita la relación autónoma y consciente con Dios.

En defi nitiva, se invita a un proceso liberador de apertura a lo defi ni-tivo para la experiencia de la auténtica libertad como cauce de sabiduría. Así, la libertad y la conciencia fortalecidas en la profundidad, donde habita Dios, se hacen clarividentes. Se afi rma que el mismo Dios con-tinúa la belleza de la creación, alimentando la bondad de la salvación y encaminando a la verdad de la plenifi cación. Por tanto, el fundamento de la libertad es vida autónoma y consciente que se relaciona libremente con el Dios del amor.

3. La relación acontece en el Espíritu

Finalmente, se aborda la manera en que la relación salvífi ca entre la crea-tura y el Dios plenitud de relaciones opuestas, va aconteciendo en el Espíritu. Así, se trata de una relación amorosa y libre que gracias a Jesu-cristo, con su vida, muerte y resurrección, se hace presente y permanente en el Espíritu del Padre y del Hijo.

58 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 106 [77]. Dice Stein: «fl uye en vida libre y consciente y se eleva […] sin que cese de ser fuente secreta de la vida. Esta fuente secreta es una realidad espiritual […] y cuanto más hondamente el alma se sumerge en el espíritu y más fi rmemente se instala en su centro, tanto más libremente puede elevarse sobre sí misma y liberarse de las ataduras materiales». En este texto Edith Stein está tratando el tema del alma humana que profundizará en su obra Ser fi nito y ser eterno.


Edith se aproxima al texto teresiano donde se presenta la cercanía a Dios junto con la incapacidad para la oración. Se sabe de la Presencia del Amado que no se deja ver. Es la vivencia de la alteridad desemejante que causa una pena deleitosa (6M 2, 5). Dios busca al ser humano, trata de despertarlo de muchas maneras, incluso con hablas (6M 3, 1ss).

La receptividad remite a la capacidad que posee el ser humano para la escucha, Edith lo expresa comentando el texto teresiano diciendo que: «Todas estas palabras interiores, de que aquí se trata, no pueden menos de ser escuchadas por el alma». Y la razón la va a dar Teresa cuando afi r-ma que eso sucede «porque el mismo Espíritu que habla» (6M 3, 18) posibilita que sean escuchadas59.

El Espíritu que habla con las palabras de Jesús es quien habita nuestra interioridad y sigue diciéndose para cada uno de nosotros. Este Espíritu que habla consigue que el ser humano se centre en su interioridad para acoger la Palabra, para ello «hace parar todos los otros pensamientos y advertir a lo que se dice» (6M 3, 18). La Palabra dicha es la Verdad de Dios, del hombre y del mundo en camino hacia la plena consumación60.

En defi nitiva, la escucha de la Palabra nos pone en relación con Dios trinitario, lo que acontece gracias al Espíritu que nos habita.

III. La dignidad del ser humano

Finalmente, en la tercera parte vemos cómo la dignidad humana se di-mensiona adecuadamente cuando nos situamos en la clave de la escatolo-gía. El ser humano se va comprendiendo como hijo, hermano y servidor gracias a la clave de la relacionalidad, por ella la persona acoge la voca-ción a la comunión con Dios.

La vocación de toda la creación es la comunión con el Creador, así el ser humano es llamado a vivir el amor y por gracia puede responder libremente al seguimiento de Jesús a través de un proceso que le va confi gurando con Cristo gracias al Espíritu de Dios. A continuación, se atestigua que la relación entre Dios y el ser humano es un camino salví-

59 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 93 [41].60 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 93 [41]. «Todas estas palabras interiores, de que

aquí se trata, no pueden menos de ser escuchadas por el alma “porque el mismo Espíritu que habla hace parar todos los otros pensamientos y advertir a lo que se dice” (6M 3, 18)».


fi co que se recorre gracias a la alteridad amorosa que va constituyendo la conciencia de libertad y esto es posible porque la alteridad acontece en el Espíritu de Jesús. También, contemplamos la realidad desde lo defi nitivo donde se va dando la plenifi cación del ser humano, en la medida en que la persona acoge el don gratuito (regalo) de la fi liación y aceptando li-bremente la vinculación en fraternidad descubre su verdadera identidad, la alta dignidad de hijo y hermano solidario, gracias al Espíritu Santo.

Así, ahora abordamos la dignidad del ser humano que se sustenta en la fi liación como don gratuito del Padre y en la fraternidad como vínculo libre de la persona que gracias al Espíritu Santo va revelando la verdadera identidad de todo discípulo.

1. La fi liación, don gratuito

La dignidad de ser hijos es una gracia que va plenifi cando lo humano hacia la divinización.

1.1. La dignidad de ser hijo

El proceso de profundización y ascenso aproximan a la unión inefable donde se vivencia la fi liación, el ser hijo que nos convierte en herederos.

Ahora se rescata el segundo camino propuesto por Edith para la unión con Dios, que consiste en el ser llevados hacia lo alto y que requiere la vo-luntad61. Este camino conduce a la unión con Dios, donde se descubre la plenitud de lo humano, es decir, la auténtica dignidad de ser hijos. Según Edith, las gracias místicas es un medio hacia una mayor hondura y mayor altura, llegar a la dignidad de Esposa. La gracia prepara el proceso de la creatura que acepta la fi liación hacia la plena comunión en el ma-trimonio espiritual62.

Se habla asimismo de la inefabilidad de la gracia. Sin embargo, la gracia se vivencia y nuestras autoras la comunican desde la etapa existen-

61 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 90 [31]. «Así, existen claramente dos caminos para la unión con Dios, y a la vez para la perfección del amor: una vida fatigosa con el propio esfuerzo, cierto no sin la ayuda de la gracia; y el ser llevados hacia lo alto, con gran ahorro de trabajo personal, pero en cuya preparación y realización se le exige muchísimo a la voluntad».

62 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 90 [31]. Sigue profundizando en el texto teresiano de 5M 4, 9 y dice Edith: «Para las almas que Dios conduce por el camino de las gracias místicas, la oración de unión es solo preparación para un grado más alto: el desposorio espiritual, que tiene lugar en las sextas moradas».


cial de la sexta morada. La gracia es renovación de todo el ser; supone el perdón del pecado; concede la unión tras el proceso de purifi cación. Las imágenes que nos dan a entender esta inefable experiencia son la centella y el ave fénix63. Dichas imágenes remiten a la gracia como experiencia percibida con claridad y mayor conciencia de la identidad de ser hijos.

1.2. La gracia plenifi ca lo humano

Para Edith, el ser humano es conducido a la altura y la hondura para ex-perimentar la gracia en plenitud. La autora apoyándose en Teresa (6M 11, 2) emplea la imagen de la saeta de fuego que pulveriza y suscita un «muy excesivo gozo y deleite» (6M 11, 11). Une el gozo y la muerte dando a entender que la gracia conduce al límite de lo humano. Allí es posible la apertura a la transcendencia y la profundización en la signifi catividad de lo humano; así, la gratuidad plenifi ca lo humano divinizándolo64.

Llegamos a la página fi nal del comentario steiniano, a la obra tere-siana, antes de su refl exión como fi lósofa moderna. Para Edith la meta fi nal se entiende como plena humanización, el «fi n de todo ese camino de gracia […] no consiste solo en la divinización»65. Antes, se ha dicho

63 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 93 [41-43]. Dice Edith: «A veces el alma es “tocada” en forma tal por una palabra de Dios, que cae en éxtasis: “parece que Su Majestad desde lo interior del alma hace crecer la centella que dijimos ya, movido de piedad de haberla visto padecer tanto tiempo por su deseo, que abrasada toda ella como una ave fénix queda renovada y, piadosamente se puede creer, perdonadas sus culpas; [42] y así limpia, la junta consigo, sin entender aún aquí nadie sino ellos dos, ni aun la misma alma entiende de manera que lo pueda después decir, aunque no está sin sentido interior” (6M 4, 3). A esto se suma una especialísima iluminación, tal “que el alma nunca estuvo tan despierta para las cosas de Dios ni con tan gran luz y conocimiento de Su Majestad” (6M 4, 3). Y eso, pese a que “las potencias están tan absortas que podemos decir que están muertas, y los sentidos lo mismo. ¿Cómo se puede entender qué entiende este secreto? Yo no lo sé, ni quizá ninguna criatura, sino el mismo Creador” (6M 4, 4). A pesar de que, después, no se sepa decir nada de estas gracias, “de tal manera queda imprimido en la memoria [43] que nunca jamás se olvidan” (6M 4, 5)».

64 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 96 [51]. «La pena de este deseo lleva realmente al alma hasta el borde de la muerte. E igualmente incurre “en peligro de muerte [...] del muy excesivo gozo y deleite que es en tan grandísimo extremo, que verdaderamente parece que desfallece el alma de suerte que no le falta tantito para acabar de salir del cuerpo” (6M 11, 11). Es esta su preparación inmediata para llegar al más alto grado de la vida de gracia que puede alcanzarse en la tierra».

65 E. STEIN, El Castillo Interior, 99 [59]. La página [59] del escrito de Stein estudiada en II.1.2 vislumbra que la alteridad humanizadora se debe a la gracia que encamina hacia lo defi nitivo. Ahora se profundiza esta idea.


que preparando la divinización, la gracia fortalece la fi nitud; asemeja al Hijo, cuando somos capaces del seguimiento hasta la muerte (como dice Teresa en 7M 4, 4: «imitar a Cristo en el mucho padecer»); y comprome-te con el Reino (Cf. II.1.2), en palabras de Stein: «todas las gracias deben servir [… para] trabajar sin descanso por el Reino de Dios». Del mismo modo lo expresa Teresa: «Para esto es la oración […]; de esto sirve este matrimonio espiritual: de que nazcan siempre obras, obras» (7M 4, 6). En defi nitiva, el sentido de la gracia es la plenitud del ser humano que se va forjando en la historia cuando se espera la llegada defi nitiva del Hijo del Hombre66.

1.3. El ser humano hacia la divinización

La imagen dilatamiento o ensanchamiento que evoca lo desplegado y agranda-do es un camino que prepara la hondura humana. Gracias a la experiencia de la oración el ser humano se va expandiendo y engrandeciendo dando cabida a la presencia divina. De esto trata la divinización humana67.

Edith, yendo más allá de lo que dice Teresa en El Castillo Interior, afi r-ma que el ser humano «es convocado ahí a las más altas gracias místicas del desposorio espiritual con Dios». Así la dignidad del ser humano es tal que puede divinizarse acogiendo la llamada del Padre. El yo para Stein es convocado al centro donde puede, en primer lugar, tomar conciencia de sí; seguidamente goza de la presencia de Dios y, en tercer lugar, ahí toma las decisiones últimas. Edith dice que es el lugar de la libertad y el lugar donde la gracia de Dios se hace presente y el ser humano va divinizándose68.

66 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 99 [59] como se ha dicho en la nota 50. «En este punto los éxtasis cesan casi del todo. Esto es lo que se deja quizás entender, de lo que la Santa ve como fi n de todo ese camino de gracia: un fi n que no consiste solo en la “divinización de las almas”, sino que todas las gracias deben servir “para fortalecer nuestra fl aqueza [...] para poder imitar a Cristo en el mucho padecer” (7M 4, 4), y trabajar sin descanso por el Reino de Dios. “Para esto es la oración […]; de esto sirve este matrimonio espiritual: de que nazcan siempre obras, obras” (7M 4, 6)».

67 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 86 [19-20]. «El efecto de esta oración es un “dilatamiento o ensanchamiento” del alma a manera de como si el agua que mana de una fuente no tuviese corriente, sino que la misma fuente [20] estuviese labrada de una cosa que mientras más agua manase más grande se hiciese el edifi cio (4M 3, 9)».

68 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 105 [74]. «A pesar de su movilidad, el Yo está siempre ligado a aquel inmóvil punto central del alma en el cual se siente en su propia casa. Hacia ese punto se sentirá llamado siempre (nuevamente se trata de


Ambas autoras sitúan en el centro del ser humano (7M y el yo) la mo-rada de Dios donde el primero es plenamente tal y goza de la presencia de Dios cuando se encamina hacia la divinización. La gracia que Dios regala desde el centro del ser humano fundamenta la libertad.

En síntesis, la gracia de la fi liación encamina a la plenitud, mediante la aproximación a la unión inefable donde acontece la plena humaniza-ción, de quien escucha la llamada del Padre desde el centro de su ser.

2. La libertad vincula en fraternidad

La vinculación fraterna en ocasiones se realiza de modo chocante como ausencia gozosa experimentada también en la relación fi lial. Del mismo modo el ser humano va descubriendo su identidad desde la libertad ges-tada en la interioridad. Del centro de sí, brota como manantial creativo la conciencia y la libertad encaminándose a la plenitud.

2.1. La fraternidad sostenida en la fi liación

Teresa afi rma en 6M 2, 2 que el ser humano en la experiencia de quie-tud vive un embebecimiento sabroso. Pero a continuación la experiencia de Dios se hace esquiva y escurridiza, y la presencia se torna ausencia. Pero, incluso así, la persona no desea liberarse del dolor de la separación y la distancia. Por su parte, Edith califi ca la penalidad y sufrimiento como «pena de la que no querría verse libre jamás». Se trata de una renuncia libre por un mayor goce y disfrute del amor expresado por Teresa como «harta pena, aunque sabrosa y dulce»69. Se afi rma la libertad fundada en la posibilidad de la opción por el amor asumiendo la ausencia, lo que encamina al anhelo de la presencialidad defi nitiva.

Edith afi rma que Dios se sigue comunicando al ser humano situado en libertad. Esto lo expresa a través de la imagen teresiana del «silbo penetrativo» 6M 2, 3. El ser humano en libertad se capacita para la

un punto que hemos tenido que llevar más allá de cuanto nos dice al respecto El Castillo interior), no solo es convocado ahí a las más altas gracias místicas del desposorio espiritual con Dios, sino que desde aquí puede tomar las decisiones últimas a que es llamado el hombre como persona libre».

69 E. STEIN, El Castillo Interior, 91 [36]. «Aunque entiende que “su Esposo está presente”, él “no quiere manifestarse de manera que deje gozarse, y es de harta pena, aunque sabrosa y dulce”. Pena de la que no querría verse libre jamás: “mucho más le satisface que el embebecimiento sabroso, que carece de pena, de la oración de quietud” (6M 2, 2)».


acogida del don de la presencia incluso en la ausencia, es la pena deleitosa de Teresa en 6M 2, 5. La libertad armoniza la tensión entre el anhelo de unión plena con Dios y la realidad histórica donde la presencia queda velada por la ausencia. La libertad se fundamenta en la espera escatológi-ca, se trata de la experiencia del ya sí, pero todavía no de todo ser humano viviendo en libertad70.

Además, Stein habla del «inconsciente miedo a encontrarse con Dios», que cierra la transcendencia71. Sin embargo, el ser humano que rompe con la sospecha a la libertad se capacita para tres actitudes esenciales en el itinerario del descubrimiento de su identidad: apertura, aceptación y asunción. En primer lugar, la apertura al proceso de interiorización; en segundo lugar, la aceptación de dejarse llevar por Dios a través de un compromiso con la historia. En tercer lugar, se necesita el deseo de acceder al misterio del autoconocimiento. Edith nos habla de varones y mujeres, cita a san Agustín y santa Teresa entre otros, que pueden ser luz, modelo y maestros para sus hermanos, porque refl ejan bien a Cristo, ellos nos muestran y transmiten la identidad cristiana72.

La libertad se fundamenta en el autoconocimiento que se va develan-do en la interiorización. Es decir, la interioridad sostiene la identidad fi lial y fraterna en libertad. Así, la fraternidad como vinculación polé-

70 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 91 [37]. «Dios le da a entender su presencia “con una señal tan cierta que no se puede dudar, y un silbo tan penetrativo para entenderle el alma que no le puede dejar de oír [...] porque en [...] hablando el Esposo, que está en la séptima morada, por esta manera (que [37] no es habla formada), toda la gente que está en las otras no se osan bullir, ni sentidos, ni imaginación, ni potencias” (6M 2, 3). “Aquí están todos los sentidos y potencias sin ningún embebecimiento” –libres– “mirando qué podrá ser, sin estorbar nada ni poder acrecentar aquella pena deleitosa ni quitarla, a mi parecer” (6M 2, 5)».

71 Tema apasionante para profundizar en una perspectiva interdisciplinaria con fi losofía y psicología.

72 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 104 [71-72]. «[…] la incapacidad de llegar a lo profundo del alma no reside simplemente en una obsesión en relación a algunos prejuicios metafísicos, sino en un inconsciente miedo a encontrarse con Dios [72]. Por otra parte, ahí está el hecho de que nadie ha penetrado tanto en lo hondo del alma como los hombres que con ardiente corazón han abarcado el mundo, y que por la fuerte mano de Dios han sido liberados de todas las ataduras e introducido dentro de sí en lo más íntimo de su interioridad. Al lado de nuestra santa Madre Teresa encontramos aquí en primera línea a san Agustín, tan profundamente afín a ella, como ella misma lo sentía». Se puede consultar en la trilogía teresiana de Vida, Camino y Castillo Interior: V 9, 7, CV 28, 2 y 4M 3, 3.


mica nos invita a pensar que la libertad sostenida en el amor espera la defi nitividad escatológica.

2.2. La libertad y la conciencia como ruptura hacia lo defi nitivo (en el Hijo)

Avanzando en el texto steiniano descubrimos dos ejes centrales de su pensamiento. La interioridad es el lugar donde la persona experimenta la gracia de Dios potenciadora de todo el ser humano, y por eso, también, fortalece la libertad. Ambas, libertad y gracia, para Edith, se ubican en el centro del alma lugar donde el ser humano se hace consciente y descubre su identidad. Así podemos afi rmar que la libertad se sostiene en la gracia73.

El otro eje es que la interioridad es el espacio de la relación entre Dios y el ser humano, y a la vez, la interioridad es el ámbito de lo más profun-do del ser. Por lo cual es ahí donde acontece la identidad de lo humano cuando se ponen en juego las grandes decisiones existenciales. Según Edith, para la unión amorosa con Dios se requiere la libertad, y a la vez, esta es requisito para la más profunda relación de amor con Dios. Así pode-mos decir que la libertad se sostiene y es exigencia de la relación divina74.

La libertad es don gratuito de Dios que encamina al ser humano hacia la plenitud de la mayor humanización, sabiendo que el cumplimiento de esta alianza no es mérito humano. La persona que confía en el proyecto divino y se entrega progresivamente a él, se va orientando hacia lo defi -nitivo, a su plena humanización75.

Además, la libertad y la conciencia son un manantial de creatividad, que brota hacia fuera y hacia arriba posibilitando una vida que se va construyendo. La libertad nos eleva sobre las trivialidades de la incons-ciencia para plantearnos el sentido de la existencia. Así, en el proceso de

73 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 105 [75]. Dice Stein: «El centro del alma es el lugar desde donde se hace oír la voz de la conciencia, y el lugar de la libre decisión personal». Finalmente vuelve a aparecer nuestro texto clave, ahora en una perspectiva integradora de lo estudiado: en I.2.2 la página [75], en II.1.3 la [76]; en II 2.2. la página [77] y acá, III.2.2 Las tres páginas [75-77].

74 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 105 [75]. Continúa: «Por eso y porque la libre decisión de la persona es condición requerida para la unión amorosa con Dios, ese lugar de las libres opciones debe ser también el lugar de la libre unión con Dios».

75 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 105-106 [75-76]. Dice: «la entrega de nuestra voluntad es lo que Dios nos pide a todos y todos podemos realizar. Ella es la medida de nuestra santidad, y a la vez la condición para la unión mística que no está en nuestro poder, sino que es libre regalo de Dios».


progresiva liberación el ser humano soltado de los condicionamientos se aproxima a la integridad. El ser humano cuando se sumerge e instala en su centro ahondando en su interioridad se capacita para elevarse y liberarse de las ataduras. La libertad consiste en la ruptura defi nitiva con todo lo que limita la relación autónoma y consciente con el Dios del amor76.

La libertad se fundamenta en la capacidad humana de plena auto-rrealización y en la posibilidad de una existencia desde el centro de sí en comunión con Dios en el amor, de donde mana una vida plenifi cándose hacia mayores cotas de humanidad hasta lo defi nitivo en la medida en que se rompen los límites de la fi nitud guiados por la libertad consciente de ser don divino.

Según lo descubierto en estas páginas de Edith –siguiendo la hipó-tesis–, podemos afi rmar que la libertad se fundamenta: en el amor –que espera lo defi nitivo–; y en el autoconocimiento –que se devela en la in-terioridad donde acontece el encuentro y la unión amorosa con Dios–; así la autorrealización en el amor posibilita la liberación creativa de todo tipo de dependencias (ataduras).

En defi nitiva, la identidad se forja gracias a la libertad y la conciencia. La identidad de hijos y hermanos se recibe cuando el ser humano cons-ciente y libre apuesta por el amor. Por tanto, la libertad es el fundamento de la identidad humana sosteniendo el ser hijo y la decisión de vincularse como hermanos. Dicho de otro modo, la libertad se fundamenta en el regalo de la fi liación expresado en la vinculación fraterna. La identidad del cristiano, la fe, se sostiene en la conciencia de hijo y en la libertad de vivir como hermano.

3. El Espíritu Santo revela la verdadera identidad

El Espíritu Santo se va haciendo presente en la existencia cristiana a lo largo de la historia salvífi ca que cada ser humano va viviendo77.

76 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 106 [77]. «[…] el alma a la vez se realiza y se manifi esta como ser personal-espiritual en cuanto fl uye en vida libre y consciente y se eleva al reino luminoso del espíritu, sin que cese de ser fuente secreta de la vida. Esta fuente secreta es una realidad espiritual, en el sentido de la distinción entre materia y espíritu, y cuanto más hondamente el alma se sumerge en el espíritu y más fi rmemente se instala en su centro, tanto más libremente puede elevarse sobre sí misma y liberarse de las ataduras materiales: hasta romper los lazos que unen el alma y el cuerpo terreno».

77 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 87 [23-24].


Edith presenta el camino plenifi cador del ser humano en clave creacio-nal y salvífi ca. El protagonismo divino conduce a la persona a la bodega, al fondo de la existencia, al centro de nuestra alma en palabras teresianas en 5M 1, 13. Además, el ser humano se implica, pues es capaz de realizar, con sus propias fuerzas, un trabajo preparativo hasta la plena humanización78.

Stein explica el proceso transformador a través de la «graciosa imagen del gusano de seda» teresiana. La persona poniendo en juego todo lo mejor de sí puede ir autoconociéndose y se realiza gracias a que «de sí va sacando la seda y construyendo la casa». Es un proceso que va alcanzando el nivel de mayor plenitud, desde el cual se pasa a otra dimensión a través de la muerte transformadora79.

Teresa le sirve de base a Edith y explicita el proceso del plan de Dios desde su concepción antropológica y eclesiológica. Edith afi rma que «con el calor adquiere vida», y Teresa presenta el «calor del Espíritu Santo» en referencia al origen fecundante de la vida, como en el primer día de la creación. El Espíritu Santo infunde la gracia como alimento80.

Podemos concluir que el Espíritu Santo se va haciendo presente en su Iglesia y la encamina hacia la meta de la plenitud a través de los sacra-mentos de una manera signifi cativa y efi caz. El Espíritu Santo actualiza en cada creyente la propuesta creadora, salvadora y plenifi cadora a través del ser humano que la acepta y la encarna en la vida y la historia en la relación con otros. De ese modo, como se ha dicho, la persona descubre y asume su dignidad de ser creatura llamada a la fi liación y a la fraternidad.

78 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 87 [23]. «Imposible querer entrar en esta “bodega” por el propio esfuerzo. “Su Majestad nos ha de meter y entrar Él en el centro de nuestra alma” (5M 1, 13). Pero el alma es capaz de realizar, con sus propias fuerzas, un trabajo preparativo».

79 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 87 [23-24]. «Esto será explicado mediante la graciosa imagen del gusano de seda: como el óvulo pequeño y yerto, con el calor adquiere vida y comienza a alimentarse con las hojas [24] de la morera, y lo mismo que el gusano se hace mayor y fuerte, y de sí va sacando la seda y construyendo la casa en que muere para transformarse en una linda y blanca mariposa».

80 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 87 [23-24]. «Esto será explicado […] con el calor adquiere vida y comienza a alimentarse con las hojas [24] de la morera […] para transformarse en una linda y blanca mariposa, así se realiza la vida del alma, “cuando con la calor del Espíritu Santo se comienza a aprovechar del auxilio general que a todos nos da Dios, y cuando comienza a aprovecharse de los remedios que dejó en su Iglesia” (5M 2, 3)». Teresa dice que la gracia posibilita «aprovechar del auxilio general» y Edith habla de que la persona «comienza a alimentarse con las hojas [24] de la morera».


A continuación, otro texto de Edith nos está presentando el fi nal del proceso del ser humano. Edith refl exiona desde la 7M 1, 6, texto clave en la obra teresiana, la experiencia de ser morada de la Trinidad. Dice Stein que dicha vivencia es una visión intelectual, se trata de que el ser humano descubre la signifi catividad y la relevancia de ser habitado por Dios81.

El texto base teresiano posibilita tres expresiones que iluminan la acción del Espíritu Santo como generador de la auténtica identidad hu-mana. Primeramente, el Espíritu Santo como vínculo amoroso posibilita que la Trinidad more en el ser humano que ama y conoce al Dios revelado en Jesucristo. En segundo lugar, el Espíritu Santo que exclama Abba con-cede la conciencia de la fi liación y la fraternidad, porque cada ser humano es habitado por la gracia trinitaria. De otra manera, cuando el ser huma-no se hace consciente de que la Trinidad habita el templo del ser humano se descubre la dignidad plena y auténtica –ser hijo y ser hermano–. Y en tercer lugar, el Espíritu Santo unifi ca la Trinidad y a la vez personaliza a cada una de las personas. El Padre es providente, el Hijo es Sabiduría y el Espíritu Santo es la sustancia unitiva, esta fe se va haciendo vivencia integradora de lo intelectual y lo afectivo.

Se puede concluir que el Espíritu Santo fragua la verdadera identidad de hijos y hermanos mediante el alimento de la fe con el don de ciencia y de inteligencia; fortalece la esperanza con el don del temor a perder lo que se espera; y el Espíritu Santo incrementa el amor con la piedad, el consejo y la sabiduría. Estas dimensiones de la existencia hacen degustar las primi-cias de lo defi nitivo en la Iglesia como germen del Reino de Dios.

81 Cf. E. STEIN, El Castillo Interior, 96 [51-52]. «Es esta su preparación inmediata para llegar al más alto grado de la vida de gracia que puede alcanzarse en la tierra. “Cuando nuestro Señor es servido haber piedad de lo que padece y ha padecido por su deseo esta alma que ya espiritualmente ha tomado por esposa, primero que se consuma el matrimonio espiritual métela en su morada, que es esta séptima” (7M 1, 3). Sucede esto en una visión intelectual, en la que “se le muestra la Santísima Trinidad, todas tres personas, con una infl amación que primero viene a su espíritu a manera de una nube de grandísima [52] claridad, y estas Personas distintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grandísima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visión imaginaria. Aquí se le comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor: que vendría Él y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos” (7M 1, 6)».


Conclusión a modo de proyecciones

Recorriendo el itinerario de la búsqueda del fundamento último de la libertad, en la obra steiniana: El Castillo del Alma, hemos ido aproxi-mándonos a través de las moradas teresianas hacia el fondo y el cimiento donde la libertad se sostiene.

La hipótesis se ha ido ratifi cando en el proceso de investigación. A tra-vés del estudio en profundidad de los términos clave de gracia, libertad, Espíritu, y el posterior ordenamiento de los textos steinianos en las tres dimensiones antropológicas de creación, salvación y plenifi cación.

De este modo podemos afi rmar que para Edith Stein, desde nuestro estudio acotado y circunscrito a la hipótesis, la libertad se sostiene en el don del Espíritu.

La comunidad eclesial ha desglosado este don del Espíritu en diversas manifestaciones para que el ser humano pueda llegar a captarlo en toda su profundidad. Lo hace queriendo abarcar toda la integralidad del ser y por eso habla de siete dones, tratando de recoger la concepción de la plenitud.

Edith nos presenta la posibilidad de establecer una correlación entre la fe y el conocimiento humano que puede acceder al misterio. La liber-tad steiniana se funda en el conocimiento, don de ciencia, y la contem-plación que es don de inteligencia82.

La autora cimenta la libertad en la esperanza, por la que el ser humano es capaz de saber que puede equivocarse, gracias al don de temor, y, pre-cisamente por eso, puede permanecer fi elmente con la fortaleza donada por el Espíritu de Dios, hasta la llegada defi nitiva del Señor en la Parusía. De este modo, multiplica sus esfuerzos refl exivos y habla de la miseri-cordia divina que potencia la humildad humana83, junto con la fi delidad eterna de Dios que va generando la perseverancia del ser humano84.

82 Stein nos remite a la relación de Dios con el ser humano, en el encuentro ambos sujetos se presentan como interlocutores, gracias al don de inteligencia del Espíritu, y en esa concurrencia se posibilita el acercamiento a Dios para su contemplación.

83 La gracia nos libera de la autosufi ciencia y del orgullo haciéndonos reconocer que todo es regalo del amor de Dios. De ese modo, podemos tomar conciencia de nuestra fi nitud, descubriendo que tememos perder lo que esperamos. En esto consiste el don de temor de Dios.

84 El don de fortaleza es concedido por la permanente lealtad de Dios que puede generar en el ser humano una fuerza que le ayuda a la permanencia.


Stein asegura la libertad en el amor de Dios que el ser humano atisba presente en el mundo85, donde hay que descubrir el bien86 y decidir todo desde la voluntad de Dios87.

En defi nitiva, la libertad fundada en el don del Espíritu se muestra en la fe, la esperanza y la caridad, las tres dimensiones existenciales que confi guran al creyente. Así las autoras, con cinco siglos de diferencia, nos invitan hoy a las experiencias de contemplar (fe, vocación), permanecer (esperanza, dignidad) y apostar por el bien (amor, relación). Contemplar la presencia trinitaria en la realidad posibilita la permanencia de forma perseverante hasta la llegada defi nitiva del Hijo del Hombre, la Presen-cia Plena. De tal modo que la contemplación y la paciencia persistente nos vayan descubriendo y nos ayuden a una apuesta por el bien88.

Concluimos que la libertad se fundamenta en el amor trinitario, don del Espíritu gracias a la vocación, la relación y la dignidad, las cuales sostienen la libertad auténtica.

La vocación es llamada al encuentro, ennoblece, y espera una respues-ta auténticamente libre. Edith afi rma que el ser humano por la fe es ele-vado del nivel creatural, en sus palabras de la «vida anímica ingenua»89.

85 Edith descubre todo lo creado, salvado y llamado a ser plenifi cado, como el ámbito de la presencia divina y por eso se puede esperar la consiguiente acogida por parte del ser humano, para ello se necesita la gracia de la sabiduría.

86 Si además la persona acoge el don de piedad, puede dejar de ser indiferente pasando a implicarse con pasión en la búsqueda del bien y así puede optar por el bien en cada opción fundamental.

87 Edith como buena consejera, junto con Teresa, nos invitan a que todas las decisiones humanas se vayan dando desde los criterios de Dios, de ese modo, el don de consejo, nos da la lucidez de un adecuado discernimiento y nos capacita para poder ser acompañantes certeros conforme a y desde la voluntad de Dios.

88 Cf. E. DREWERMANN, El mensaje de las mujeres. La ciencia del amor (Herder, Barcelona 1996). Traducido por CLAUDIO GANCHO, de la obra Die Botschaft der Frauen. Das Wisen der Liebe (Walter-Verlag AG, Olten, Friburgo de Brisgovia 1992). Especialmente el capítulo «La unción de Jesús en Betania: la bondad desinteresada», 155-166. El gesto de la mujer desconocida de Betania se recordará siempre, dice Jesús, por eso, aunque no se pueda remediar el mal «vale la pena hacer simplemente lo que nos parece bien» (166).

89 E. STEIN, «Naturaleza, libertad y gracia», 68. Cf. E. ESTÉVEZ LÓPEZ, Mediadoras de sanación. Encuentros entre Jesús y las mujeres: una nueva mirada (Universidad Pontifi cia Comillas, San Pablo, Madrid 2008). Para la fe y la vocación (I), el capítulo 4.4. «La verdad de una auténtica discípula» sobre Mc 5, 24b-34 (hemorroísa, fl ujos de sangre), con triple tradición, 241-245.


Ella con Teresa nos invitan a una vida de altas miras, es decir, actitudes, planteamientos y opciones elevadas y engrandecidas.

La relacionalidad es escucha al otro que provoca una toma de concien-cia. El ser humano por la caridad escenifi ca la salvación en la historia, dice Edith que se pasa de la «vida anímica ingenua» a la «vida anímica liberada»90. Edith y Teresa nos invitan a un amor personifi cado, es de-cir, actitudes, planteamientos y opciones que una vez incorporados son representados.

La dignidad del ser humano es un estar en las propias manos desde dentro que vuelve a sí mismo, y nos introduce libremente en el encuentro con Dios. Es decir, desde la vida anímica ingenua y la vida anímica liberada el ser humano por la esperanza es introducido en lo defi nitivo desde la creación y la salvación 91. Nuestras autoras, Edith y Teresa, nos invitan a hondas aspiraciones en la vida en el Espíritu (mística), a saber, cultivar actitudes, planteamientos y opciones profundas e intensas.

En defi nitiva, hoy ellas nos comprometen a una vida creyente auténti-ca, sostenida en el cultivo de actitudes, planteamientos y opciones desde el Evangelio como Buena Noticia para el ser humano.

90 E. STEIN, «Naturaleza, libertad y gracia», 69. También ayuda en la refl exión la obra antes citada de E. ESTÉVEZ LÓPEZ, Mediadoras de sanación, 300-302. Para la esperanza y la relacionalidad (II) el capítulo 6.2. «El poder de la escucha» estudia la mujer cananea en Mt 15, 21-28, con doble tradición, 300-302.

91 Cf. E. STEIN, Naturaleza, libertad y gracia, 68-70. Cf. E. ESTÉVEZ LÓPEZ, Mediadoras de sanación, 323-327. Para el amor y la dignidad (III) el capítulo 7.3. «Una mujer “amada por Dios” y “amante de Dios”» refl exiona sobre la mujer encorvada con una sola tradición en Lc 13, 10-17.

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Cuestiones del sentimiento, en torno a la fe y la razón, en Llama de Amor Viva de Juan de la Cruz

Juan Francisco Pinilla A.


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Introducción: Investigación en curso

En el contexto de este simposio en torno a cuestiones de fe y razón en Edith Stein, quisiera compartir algunos avances de una investigación en curso acerca del sentimiento en Llama de Amor Viva de san Juan de la Cruz1. Aporte que puede representar un contrapunto a la armonía de las cuestiones ya expuestas en este simposio. Los avances que aquí presento pertenecen a la primera parte de un estudio, que pretende iluminar al-gunos aspectos del sentimiento, tal como aparecen en la Scientia Crucis de Edith Stein, especialmente en la recepción de Llama de Amor Viva hecha por la santa mártir carmelita.

El título de nuestra exposición cuestiones puede cobijar, en su apertura, búsquedas a partir de las preguntas que nos suscita una obra inmensa como es Llama de Amor Viva, y no en extensión, ante la cual la misma fi lósofa carmelita reconoce atreverse: «Con un santo respeto (mit heiliger Scheu) podemos acercarnos a estos divinos secretos en lo más íntimo del alma escogida. Pero después de que se ha descorrido el velo no está per-mitido callar»2.

1 FONDECYT 1120035 Regular 2012-2014, El sentimiento como nexo entre el espíritu y el cuerpo. Un estudio histórico sistemático en Edith Stein y Juan de la Cruz.

2 E. STEIN, Ciencia de la Cruz, ed. F. J. SANCHO (Editorial Monte Carmelo, Burgos 52006) 244.

192 Juan Francisco Pinilla A.

1. El sentir y el sentimiento

Para una mejor comprensión de lo que sigue es preciso tener presente el poema o las Canciones que hace el alma en la íntima unión con Dios, que está al origen del comentario3.

1. ¡Oh llama de amor viva, que tiernamente hieres de mi alma en el más profundo centro!, pues ya no eres esquiva, acaba ya, si quieres; rompe la tela de este dulce encuentro.

2. ¡Oh cauterio suave! ¡Oh regalada llaga! ¡Oh mano blanda! ¡Oh toque delicado, que a vida eterna sabe, y toda deuda paga!; matando, muerte en vida la has trocado.

3. ¡Oh lámparas de fuego, en cuyos resplandores las profundas cavernas del sentido, que estaba oscuro y ciego, con extraños primores calor y luz dan junto a su Querido!

4. ¡Cuán manso y amoroso recuerdas en mi seno, donde secretamente solo moras! Y en tu aspirar sabroso, de bien y gloria lleno, cuán delicadamente me enamoras!

Nos acercamos al sentimiento con su riquísimo campo semántico re-lativo a la experiencia, al conocimiento y la expresión, como puente entre cuerpo y espíritu.

La imagen del puente concentra nuestra hipótesis en torno al senti-miento, en cuanto un puente evoca una función y las realidades que se conectan por su medio, en este sentido podemos preguntarnos por la sede

3 Seguimos la edición: J. V. RODRÍGUEZ y F. RUIZ SALVADOR (ed.), JUAN DE LA CRUZ, Obras Completas (Editorial de Espiritualidad, Madrid 51993). Llama de Amor Viva suele citarse por la segunda redacción como LB.

193Cuestiones del sentimiento, en torno a la fe y la razón, en Llama de Amor Viva…

propia o específi ca del sentimiento, ¿pertenece al cuerpo o al espíritu, o más a uno que al otro, o a ambos, o procede de ambos?

El sentimiento participa efectivamente de ambas realidades aludidas, sin agotarse en ninguna de ellas por separado, a la vez que hace trascender la una en la otra y, por lo mismo, se presenta como dilucidación del sujeto que es, se manifi esta y se comunica a través de ellas. El sentimiento emer-ge entonces como una genuina clave de lo humano complejo y unitario.

A pesar de las escasas cinco frecuencias de la voz sentimiento, que aparecen en Llama de Amor Viva, san Juan de la Cruz nos presenta pers-pectivas sorprendentes.

Metodológicamente el estudio acerca del sentimiento en Llama avan-za simultáneo a los análisis sobre el sentir y el sentirse, como también al estudio de los conceptos de cuerpo y carne en la misma obra sanjuanista. Lo notable es que por el camino que entremos llegamos a concentrarnos casi en los mismos textos donde se conjugan todos los aspectos aludidos.

En Llama el sentimiento aparece ligado primeramente al encarecimiento que permite el lenguaje poético, se trataría así de una primera conciencia del sentir, ante la necesidad de una forma de insistencia para expresar la experiencia de una abundancia interior. Lo que se une además al recurso obligatorio del habla simbólica y afectiva.

El sentimiento en las frecuencias estudiadas aparece unido a aprecio; luego, también a la compasión personal en el dolor de la cruz de Cristo; al fenómeno de la redundancia en el cuerpo de la gracia concedida primero y principalmente al alma purifi cada, en la oposición de sentimientos entre el alma y el cuerpo, en la obra específi ca del Espíritu Santo y fi nalmente en el deleite de la gloria.

Pero antes del análisis de los textos, cabe todavía al menos señalar el sentido de un concepto por sí mismo complejo4. Vale detenerse en la

4 La RAE en la ed. 22ª del Diccionario de la lengua española defi ne sentimiento, con un cambio en la segunda acepción respecto a la ed. 21ª: 1. m. Acción y efecto de sentir o sentirse. 2. m. Estado afectivo del ánimo producido por causas que lo im-presionan vivamente. (Impresión y movimiento que causan en el alma las cosas espirituales, ed. 21ª, Madrid 1992) 3. m. Estado del ánimo afl igido por un suceso triste o doloroso. Lo que lleva a buscar también el signifi cado de ánimo: (Del lat. anĭmus, y este del gr. ἄνεμος, soplo). 1. m. Alma o espíritu en cuanto es principio de la actividad humana.). Es ilustrativo tener presente también a: SEBASTIÁN DE COVA-RRUBIAS, Tesoro de la lengua castellana o español (Madrid 1611): «Sentir, latín sentire, sensu, percipere. Notorio es a todos llamar cinco sentidos corporales, la vista, el


breve defi nición de sentimiento ofrecida por Covarrubias, a principios del siglo XVII: «el acto de sentir, y algunas veces demonstración (sic) de contento». Es clara la primera acepción que atañe al acto de sentir o sentirse, y equivale a la percepción por los sentidos. Pero no son los senti-dos, sino el sujeto el que siente en función del conocimiento (Aristóteles, santo Tomás). De ahí su estrecha equiparación con el entender.

Pero es la segunda acepción de la RAE, aquel estado afectivo del ánimo, el que nos orienta más en la línea de nuestra investigación en el texto sanjuanista. Sentimiento como estado afectivo producido por causas que lo impresionan vivamente o impresión o movimiento que causan en el alma las cosas espirituales. Pero se nota aquí la distinción entre la sensación y el estado de ánimo. Un estado afectivo provocado por una impresión.

En la teología mística de san Juan de la Cruz podemos ver que el sentimiento atañe tanto a realidades de índole cordial afectiva, como el encarecimiento, pero sobre todo a la experiencia de la gloria y su deleite en la transformación espiritual, que se desarrolla en el tiempo5.

Un afi nado estudio lingüístico a las primeras palabras de la declaración de Llama corrobora nuestra búsqueda6:

LB 1, 1: «Sintiéndose ya el alma toda infl amada en la divina unión, y ya su paladar todo bañado en gloria y amor, y que hasta lo íntimo de su sustancia está revertiendo no menos que ríos de gloria, abundando

oído, el gusto, el olor, y el tacto, y muchas veces sentir, se pone por entender, como decir: yo siento esto así, yo lo entiendo así. Sentimiento, el acto de sentir, y algu-nas veces demostración de contento. Los derivados desta palabra veras en sus luga-res». Se accedió 15.01.2014: http://fondosdigitales.us.es/fondos/libros/765/1294/tesoro-de-la-lengua-castellana-o-espanola/

5 Cinco frecuencias sintiendo el alma: L 1, 1: Sintiéndose1 ya el alma toda infl amada en

la divina unión… sintiendo2 correr de su vientre los ríos de agua viva; 1, 17. Por tan-

to, sintiendo3 el alma que está viva llama del amor vivamente le está comunicando

todos los bienes; 1, 31. Sintiéndose4, pues, el alma; 1, 37: Y es la razón porque sin-

tiendo5 el alma en Dios infi nita gana, como habemos dicho, de que se acabe la vida.

Otras frecuencias: 21 siente el alma; 1 sienten las almas (1, 5); de especial atención 1, 23 donde se encuentran 8 frecuencias de siente y 10 de voluntad. Otra palabra afín es padece (1, 19-21): 5 frecuencias; 1 padecer, unido a sentir (1, 23).

6 G. CHIAPPINI, «El modelo general de la semántica del “Deseo” en la primera decla-ración de la “Llama de Amor Viva” (Texto B)», en Actas del Congreso Internacional Sanjuanista: Ávila, 23-28 de septiembre de 1991, v. I Filología, 233-244; MARÍA DEL SAGRARIO ROLLÁN, «Cuerpo y lenguaje como epifanía en san Juan de la Cruz», en Actas del Congreso Internacional Sanjuanista: Ávila, 23-28 de septiembre de 1991, I Fi-lología, 395-406.


en deleites sintiendo correr de su vientre los ríos de agua viva que dijo el Hijo de Dios que saldrían en semejantes almas…».

Pero también el sentimiento tiene su reverso, en el vacío o la noche oscura de las potencias. Sin dualismos, Juan de la Cruz propone su plan temático de purifi cación para la parte sensitiva y la parte espiritual del alma, y esto de un modo activo y pasivo para la misma alma7.

Por otra parte, el sentimiento nos abre también a la dimensión escatoló-gica de una plenitud incoada y presentida en el tiempo, con lo que se reco-noce al cuerpo, en su temporalidad, la capacidad de abarcar esta infi nitud eterna, no sin el «amparo divino» (LB 1, 27) y al espíritu también dado en el tiempo, ser capaz de eternidad en el tiempo: «la levanta a operación de Dios en Dios» (LB 1, 4). Como afi rma en Subida del Monte Carmelo 2, 4, 6:

«y dejando atrás todo lo que temporal y espiritualmente gusta y siente y puede gustar y sentir en esta vida, ha de desear con todo deseo venir a aquello que excede todo sentimiento y gusto».

2. Base estadística

La voz sentimiento en Juan de la Cruz, según la tabla estadística de las Concordancias8, tiene 118 frecuencias en total: 39 en Subida; 20 en Noche; 19 en Cántico B (21en CA); 5 en Llama B (LA5) y 9 en las Obras menores. Por lo tanto, esta voz se ubica junto a declaración con 119 frecuencias y a cuerpo con 121 frecuencias.

7 En Subida del Monte Carmelo dirá: S1, 1: «En esta primera canción canta el alma la dichosa suerte y ventura que tuvo en salir de todas las cosas afuera, y de los apeti-tos e imperfecciones que hay en la parte sensitiva del hombre, por el desorden que tiene de la razón. Para cuya inteligencia es de saber que, para que una alma llegue al estado de perfección, ordinariamente ha de pasar primero por dos maneras prin-cipales de noches, que los espirituales llaman purgaciones o purifi caciones del alma, y aquí las llamamos noches, porque el alma, así en la una como en la otra, camina como de noche, a oscuras». 2: «La primera noche o purgación es de la parte sensitiva del alma, […]. Y la segunda es de la parte espiritual, de la cual habla la segunda canción que se sigue; y de ésta también trataremos en la segunda y tercera parte, cuanto a lo activo; porque, cuanto a lo pasivo, será en la cuarta». Y luego también en Noche Oscura: 2, 1, 1: «Un alma que Dios ha de llevar adelante, no luego que sale de las sequedades y trabajos de la primera purgación y noche del sentido, la pone Su Majestad en esta noche de espíritu […]».

8 J. L. ASTIGARRAGA, A. BORRELL, F. J. MARTÍN DE LUCAS (eds.), Concordancias de San Juan de la Cruz, Roma, 1990.


Sabemos que alma es la tercera voz más usada por el santo: 4.464 fre-cuencias. Otro grupo de palabras afi nes al sentimiento son: sentir, 621 frecuencias (voluntad tiene 620), de las cuales 105 están en Llama B (au-mentando en diez las frecuencias de la primera redacción LA 95) y senti-do, 647 frecuencias en total, de las cuales 81 pertenecen a LB.

3. Sentimiento en Llama B: 5 frecuencias

Nuestra investigación atenderá a las 5 frecuencias de sentimiento que se encuentran en Llama B. Obra que podemos considerar punto de llegada y de síntesis de san Juan de la Cruz, y como tal, un punto privilegiado de observación del sentimiento. Procederemos a tratar cada una de las cinco frecuencias encontradas en Llama.

1. «sentimiento y aprecio»

LB 1, 2: «Para encarecer el alma el sentimiento y aprecio con que habla en estas cuatro canciones, pone en todas ellas estos términos: “¡oh!” y “cuán”, que signifi can encarecimiento afectuoso; los cuales, cada vez que se dicen, dan a entender del interior más de lo que se dice por la lengua. Y sirve el “¡oh!” para mucho desear y para mucho rogar per-suadiendo, y para entrambos efectos usa el alma de él en esta canción, porque en ella encarece e intima el gran deseo, persuadien do al amor que la desate».

Debemos desglosar el pasaje. La primera ocurrencia de la voz senti-miento viene unida a aprecio. La conjunción copulativa sirve tanto para coordinar una relación sinonímica como para caracterizar. Se trata del habla del alma en todo el poema. El alma habla con encarecimiento afec-tuoso. Nuestro autor es totalmente consciente de la función del lenguaje exclamativo en vista a dar a entender del interior más allá de los límites del lenguaje, como también de los efectos que persigue con su decir, en este caso para mucho desear y para mucho rogar persuadiendo. Estamos ante un poeta que conoce bien su arte. Tenemos que notar el binomio desear y rogar. Esta primera canción muestra su objeto de manera muy preci-sa: «en ella encarece e intima el gran deseo, persuadiendo al amor que la desate». Nuevo binomio: encarece e intima, este segundo verbo en el sentido de «requerir, exigir el cumplimiento de algo, especialmente con autoridad o fuerza para obligar a hacerlo» (RAE). El deseo y el ruego ante el amor son la tonalidad dominante de toda la canción. Ambos entrama-dos constituyen un estado afectivo del ánimo bien determinado. Por lo


tanto, vemos aquí como el sentimiento plasma lúcidamente toda la obra poética, y tal vez debiéramos extender esta afi rmación a toda obra de arte en cuanto tal, en cuanto autoexpresión íntima preverbal, posesión y desposesión simultánea de sí e instantánea en el golpe de quien la recibe. Juan de la Cruz advierte en el prólogo de Cántico acerca de salvar la pro-pia anchura del lenguaje del amor y no abreviar a un sentido:

«porque los dichos de amor es mejor dejarlos en su anchura, para que cada uno de ellos se aproveche según su modo y caudal de espíritu, que abreviarlos a un sentido a que no se acomode todo paladar».

Este dejarlos en su anchura impedirá la reducción a la que puede llevar la misma explicación del verso. Notar que estamos ante el ejercicio de una autoexégesis privilegiada, lo que nos sitúa en un campo de libertad y cierta relativización del medio usado para abrirnos a la sustancia del «efecto de amor y afi ción»9:

«Y así, aunque en alguna manera se declaran, no hay para qué atarse a la declaración; porque la sabiduría mística (la cual es por amor, de que las presentes canciones tratan) no ha menester distintamente entenderse para hacer efecto de amor y afi ción en el alma, porque es a modo de la fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle».

Cabe destacar también la no necesidad de entender distintamente para hacer efecto de amor en el alma, y la sorprendente analogía con el modo de la fe: «en la cual amamos a Dios sin entenderle». ¿Supone esto un me-noscabo a la razón? Este es el registro en el que debemos considerar su apreciación del arte poética10. De alguna manera resuena esto en el realis-mo del artista al que aludirá Edith Stein en su Scientia Crucis11.

9 SEBASTIÁN DE COVARRUBIAS, Tesoro de la…: «Afi cionar, ganar la voluntad de otros con su hermosura, con su virtud y buenas partes atrayendo a si las personas con quien trata. Afi ción, el tal amor y voluntad. Afi cionarse enamorarse, y acodiciarse. Afi cio-nado, enamorado, viene del verbo affi cio.is. que signifi ca lo mesmo».

10 Lo mismo se aplica a la comunicación de la noche: Subida 1, 1: «Para haber de declarar y dar a entender esta noche oscura por la cual pasa el alma para llegar a la divina luz de la unión perfecta del amor de Dios, cual se puede en esta vida, era menester otra mayor luz de ciencia y experiencia que la mía; porque son tantas y tan profundas las tinieblas y trabajos, así espirituales como temporales, porque or-dinariamente suelen pasar las dichosas almas para poder llegar a este alto estado de perfección, que ni basta ciencia humana para lo saber entender, ni experiencia para lo saber decir; porque solo el que por ello pasa sabrá sentir, mas no decir».

11 E. STEIN, Ciencia de la Cruz, 50.


El mismo poeta saca a la luz la función del lenguaje empleado ¿cons-cientemente ya en la misma experiencia, o secundaria y refl ejamente? (¿Una maestría sobre el lenguaje capacitaría mejor para dar cuenta del interior?).

El alma habla, mejor ruega, en el poema con sentimiento y aprecio en el límite de las posibilidades del lenguaje para dar a entender del interior. Se nos presenta entonces una primera vertiente de investigación acerca del lenguaje afectivo, como el habla específi ca del sentimiento. O más globalmente, de la epifanía del habla que brota del sentimiento.

Luego, la sorpresa, el asombro, el deseo, como impresiones o movimientos están a la base del fenómeno humano del habla, y máxime en su habla poética. Hay entonces una conciencia de desmesura entre lo interior, la expresión y la realidad que impresiona o mueve. Temas que se densi-fi can en el habla teológica como función del lenguaje. El sentimiento como puente se concreta materialmente en el habla. También el hablar es puente, claramente en una función socializadora de la experiencia per-sonal, la necesidad de comunicar, pero también de intercomunicación de distintas esferas de comprensión de la realidad, que impresiona en el interior del hombre. Como un complemento de distintos registros, tal vez necesario. Pero en este paso o trasvasije, lo sentido se vuelve entonces contenido de expresión, dejando el hecho de sentir un poco en la sombra. Volvemos a la primera acepción de sentir. Pero ¿qué pasa con el estado afectivo del ánimo? ¿Queda retenido en el primer estado de la impresión o pasa entero en un registro ahora lógico?

2. El gran sentimiento que san Pablo tenía de los dolores de Cristo en el alma, le redundaba en el cuerpo

LB 2, 14: «Esto digo para que entiendan que el que siempre se qui-siere ir arrimando a la habilidad y discurso natural para ir a Dios no será muy espiritual. Porque hay algunos que piensan que a pura fuer-za y operación del sentido, que de suyo es bajo y no más que natural, pueden venir y llegar a las fuerzas y alteza del espíritu sobrenatural; al cual no se llega sino el sentido corporal con su operación anegado y dejado aparte. Pero otra cosa es cuando del espíritu se deriva efecto espiritual en el sentido, porque cuando así es, antes puede acaecer de mucho espíritu, como se ha dado a entender en lo que habemos dicho de las llagas, que de la fuerza interior salen afuera; y como en san Pablo, que, del gran sentimiento que tenía de los dolores de Cristo en el alma, le redundaba en el cuerpo, según él daba a entender a los de


Galacia (6, 17), diciendo: Yo en mi cuerpo traigo las heridas de mi Señor Jesús».

La nueva frecuencia de la voz sentimiento nos sitúa ahora en un pasaje de la segunda canción de Llama. En este texto Juan de la Cruz distingue planos diversos: «otra cosa es cuando». En LB 2, 12 ha establecido una norma de excepción respecto a la obra del serafín en el alma encendida y traspasada por su saeta12. A continuación vuelve sobre el tema: 2, 13: «Volvamos, pues, a la obra que hace aquel serafín, que verdaderamente es llagar y herir interiormente en el espíritu» y ejemplifi cará el caso de la redundancia en el cuerpo con la experiencia de san Francisco:

«como acaeció cuando el serafín llagó al santo Francisco, que llagán-dole el alma de amor en las cinco llagas, también salió en aquella manera el efecto de ellas al cuerpo, imprimiéndolas también en él, y llagándole como había llagado su alma de amor».

Ahora bien, esto no es lo que ocurre ordinariamente: «Porque Dios, ordinariamente, ninguna merced hace al cuerpo que primero y princi-palmente no la haga en el alma». Se establece así una modalidad divina de hacer mercedes: primero y principalmente al alma. En efecto, es el alma la que ha seguido el camino de purifi cación, por lo cual: «lo que a su corruptible carne es causa de dolor y tormento, en el espíritu fuerte y sano le es dulce y sabroso; y así, es cosa maravillosa sentir crecer el dolor en el sabor». Y con la autoridad de Job, se destaca aquella oposición de sentires: «hacer gozar tanto más sabor y deleite cuanto más dolor y tor-mento se siente».

En este contexto Juan de la Cruz contrasta su pensamiento con «algu-nos que piensan que a pura fuerza y operación del sentido […] pueden llegar a la alteza del espíritu sobrenatural». Corrige a estos afi rmando que a lo sobrenatural se llega precisamente en la medida de la negación de la operación del sentido corporal y dejado aparte. Con lo cual la ope-ración del sentido corporal no cuenta en la alteza de lo sobrenatural. Observamos oposiciones entre lo alto y lo bajo, lo natural y sobrenatural: habilidad natural, operación del sentido (bajo-natural), espíritu sobrena-tural; sentido corporal (su operación).

12 LB 2, 12: «Pocas almas llegan a tanto como esto, mas algunas han llegado, mayor-mente las de aquellos cuya virtud y espíritu se había de difundir en la sucesión de sus hijos, dando Dios la riqueza y valor a las cabezas en las primicias del espíritu, según la mayor o menor sucesión que había de tener su doctrina y espíritu».


No hay movimiento anagógico posible. Lo sobrenatural no es produc-to de lo natural. Antes bien aparecen como fuerzas que se oponen: «pura fuerza y operación del sentido, que de suyo es bajo y no más que natural» y «las fuerzas y alteza del espíritu sobrenatural». En el primer caso se ve claro que se trata de la fuerza o del poder del sentido o habilidad y discurso natural, es decir, las posibilidades propias a su ámbito lo que se ratifi ca en el segundo caso, donde fuerzas y altezas, designan las posibilidades abiertas por lo sobrenatural.

Otra cosa, dirá, es en la situación inversa: cuando del espíritu se deriva efecto espiritual en el sentido. Aquí tenemos ya una primera afi rmación en la línea de nuestra investigación: el efecto espiritual en el sentido derivado del espíritu. Sentimiento de redundancia del interior hacia el exterior.

Es en este preciso contexto donde aparece la alusión a la experiencia de san Pablo acerca de los dolores de Cristo. Tenemos así la cita de Ga 6, 1713. Refi ere «del gran sentimiento que tenía de los dolores de Cristo en el alma, le redundaba en el cuerpo». Encontramos aquí claramen-te los tres elementos del puente: la polaridad alma-cuerpo y un gran sentimiento.

¿De qué sentir se trata? Del sentimiento de los dolores de Cristo en el alma. Por una parte, se trata de los dolores de otro, de Cristo, y no en la línea extraordinaria del deleite de la obra del serafín. En este caso el sen-timiento atestigua la posibilidad de una com-pasión, un com-padecer con otro en el mismo dolor. Por otra parte, esos dolores están como impresos, principalmente, en el alma del apóstol, de ahí que este se refi era a llevarlos en su cuerpo, lo que Juan de la Cruz interpreta como fenómeno de redundan-cia. Llevar, por su parte, remite técnicamente a la cruz de Cristo.

Se trata así del sentir en el alma, interiormente (sobrenaturalmente), los dolores de Cristo (theopatía) que sale hacia el cuerpo. El sujeto principal de la experiencia empática es el alma y derivadamente el cuerpo y su sentir.

Hay que notar también que los dolores de Cristo remiten a su Pasión, siendo la experiencia paulina postresurrección. Unos dolores participa-dos, se trata de una participación del apóstol en los dolores de la Pasión ya pasada. Lo que presenta las obras de Cristo no como fuera del tiempo, como un disponible más allá de toda temporalidad, sino como una obra

13 Ga 6, 17: «En adelante nadie me moleste, pues llevo sobre mi cuerpo las señales de Jesús»; Vulgata: «ego enim stigmata Iesu in corpore meo porto».


total que gravita en el presente histórico por la comunión de fe y vida con el mismo Resucitado. De este modo el sentimiento de lo sobrenatu-ral puede darse en el tiempo. Y el sentimiento sobrenatural se abre a la totalidad de la obra de Cristo no cronológicamente, sino en una fuerza o habilidad distinta.

3. «con sentimiento de grande deleite y gloria»

LB 2, 22: «Y de este bien del alma a veces redunda en el cuerpo la unción del Espíritu Santo, y goza toda la sustancia sensitiva, todos los miembros y huesos y médulas, no tan remisamente como comúnmen-te suele acaecer, sino con sentimiento de grande deleite y gloria, que se siente hasta los últimos artejos de pies y manos. Y siente el cuerpo tanta gloria en la del alma, que en su manera engrandece a Dios, sin-tiéndole en sus huesos, conforme aquello que David (Sal 34, 10) dice: Todos mis huesos dirán: Dios, ¿quién semejante a ti? Y porque todo lo que de esto se puede decir es menos, por eso baste decir, así de lo corporal como de espiritual: que a vida eterna sabe, y toda deuda paga».

En esta segunda canción de Llama encontramos todavía una nueva frecuencia de la voz sentimiento. En el contexto anterior de la redundan-cia del bien del alma en el cuerpo. El mismo verbo redunda, empleado anteriormente para la experiencia de san Pablo. En este caso el binomio es redunda y goza. En el centro la afi rmación: «Y siente el cuerpo tanta gloria en la del alma».

Del bien que se habla es acerca del toque inefable del Verbo al alma. Nue-vamente la expresión a veces, que busca no absolutizar en el mundo de las experiencias. Por lo que la redundancia no denota necesidad. Y también se halla un comúnmente. Pero aquí se menciona la unción del Espíritu San-to, sujeto operante de la transformación del alma14. Se nos presenta una

14 LB 2, 26: «En el tiempo, pues, de este desposorio y espera del matrimonio en las unciones del Espíritu Santo, cuando son más altos ungüentos de disposiciones para la unión de Dios, suelen ser las ansias de las cavernas del alma extremadas y delica-das. Porque, como aquellos ungüentos son ya más próximamente dispositivos para la unión de Dios, porque son más allegados a Dios, y por eso saborean al alma y la engolosinan más delicadamente de Dios, es el deseo más delicado y profundo, porque el deseo de Dios es disposición para unirse con Dios; 2, 31: De esta manera muchos maestros espirituales hacen mucho daño a muchas almas, porque, no entendiendo ellos las vías y propiedades del espíritu, de ordinario hacen perder a las almas la unción de estos delicados ungüentos con que el Espíritu Santo les va ungiendo y disponiendo para sí , instruyéndolas por otros modos rateros que ellos han usado o leído por ahí, que no sirven más que para principiantes; 3, 43: Y con ser este daño


dimensión pneumatológica que se deberá profundizar ulteriormente. En este texto llama la atención la detallada descripción de la sustancia sensi-tiva y entendemos corporal: todos los miembros y huesos y médulas; los últimos artejos de pies y manos; sintiéndole en sus huesos. Una nueva cita bíblica, esta vez alude a David en el salmo 34, 10 (omnia ossa mea dicent)15. Esto puede abrir también una investigación hacia las citas de los salmos relativas al sentir como también de Jeremías y de Pablo.

Una misma expresión para dos esferas del ser distintas y a veces hasta opuestas: Siente el cuerpo en el sentir del alma (gloria). ¿Dos sentires diversos, un solo sentir en ambos? Se trata de un sentimiento de grande deleite y gloria. Perspectiva de la gloria en clave de deleite. Tanto de lo corporal como de lo espiritual se afi rma el deleite de vida eterna. La experien-cia de gloria unifi cadora.

El símbolo presente de la unción, que conlleva el del ungüento, con-vierte esta redundancia en una impregnación que alcanza desde dentro hasta los confi nes de la sensibilidad corporal. El cuerpo goza a su manera del deleite del alma. Lo que difi culta también el proceso de la purifi ca-ción. Hay una cierta disonancia entre el modo de sentir de ambas esferas de lo humano. Lo notable aquí es que el cuerpo pueda ser incluido desde arriba, desde lo interior. Y esto se corresponde tanto con la forma mentis sanjuanista, quien procede desde Dios hacia las criaturas: desde el conoci-miento matutino16.

más grande que se puede encarecer, es tan común y frecuente, que apenas se hallará un maestro espiritual que no le haga en las almas que comienza Dios a recoger en esta manera de contemplación. Porque, cuántas veces está Dios ungiendo al alma contemplativa con alguna unción muy delgada de noticia amorosa, serena, pacífi ca, solitaria, muy ajena del sentido y de lo que se puede pensar, con la cual no puede meditar ni pensar en cosa alguna, ni gustar de cosa de arriba ni de abajo, por cuanto la trae Dios ocupada en aquella unción solitaria, inclinada a ocio y soledad; 3, 68: Volvamos, pues, ahora al propósito de estas profundas cavernas de las potencias del alma en que decíamos que el padecer del alma suele ser grande cuando la anda Dios ungiendo y disponiendo con los más subidos ungüentos del Espíritu Santo para unir-la consigo. Los cuales son ya tan sutiles y de tan delicada unción, que, penetrando ellos la intima sustancia del fondo del alma, la disponen y saborean, de manera que el padecer y desfallecer en deseo con inmenso vacío de estas cavernas es inmenso».

15 Los huesos (plural) expresan en hebreo la totalidad del ser: «…hueso de mis huesos» (Gn 2, 23), como también la sede del sentimiento.

16 CB 36: «Gocémonos, Amado, / y vámonos a ver en tu hermosura / al monte o al collado, / do mana el agua pura; / entremos más adentro en la espesura”. 36, 5: “Que por eso pide aquí el alma que se vayan a ver ella y el Esposo en su hermosura al monte


4. «el sentimiento de gloria»

LB 3, 11: «Pero es de saber que estos movimientos más son mo-vimientos del alma que movimientos de Dios, porque Dios no se mueve. Y así, estos visos de gloria que se dan al alma son estables, perfectos y continuos, con fi rme serenidad en Dios. Lo cual también será en el alma después sin alteración de más y menos y sin interpo-lación de movimientos; y entonces verá el alma claro cómo, aunque le parecía que acá se movía Dios en ella, en sí mismo no se mueve, como el fuego tampoco se mueve en su esfera; y cómo, por no estar ella perfecta en gloria, tenía aquellos movimientos y llamaradas en el sentimiento de gloria».

Pasamos ahora a la tercera canción de Llama, que podríamos denomi-nar la estrofa antropológica del poema17, nuestra cita pertenece al comen-tario al verso: «en cuyos resplandores». Cabe notar de partida la atención que el autor da a la preposición en: «que es decir, dentro»18 y la expresión que encontramos aquí es precisamente «en el sentimiento de gloria», que equivale a la experiencia glorifi cadora del alma. También Juan de la Cruz nos remite a la primera estrofa del poema19.

Se establece entonces una relación entre el movimiento del alma fren-te a la estabilidad divina.

o al collado, 36, 6: esto es, a la noticia matutina y esencial de Dios, que es conoci-miento en el Verbo divino, el cual por su alteza es aquí signifi cado por el monte, como dice Isaías (2, 3), provocando a que conozcan al Hijo de Dios, diciendo: Venid y subamos al monte del Señor; otra vez (2, 2); Estará aparejado el monte de la casa del Señor. Y al collado, esto es, a la noticia vespertina de Dios, que es sabiduría de Dios en sus criaturas y obras y ordenaciones admirables, la cual es aquí signifi cada por el collado, por cuanto es más baja sabiduría que la matutina. Pero así la vesper-tina como la matutina pide aquí en el alma cuando dice: al monte y al collado».

17 LB 3, 10: «A este talle entenderemos que el alma con sus potencias está esclarecida dentro de los resplandores de Dios».

18 LB 3, 9: «Y esta ilustración de resplandores, en que el alma resplandece con calor de amor, no es como la que hacen las lámparas materiales, que con sus llamaradas alumbran las cosas que están en derredor, sino como las que están dentro de las lla-mas, porque el alma está dentro de estos resplandores. Que por eso dice: En cuyos resplandores, que es decir, dentro. Y no solo eso, sino, como habemos dicho, trans-formada y hecha resplandores».

19 LB 3, 10: «Porque estos movimientos y llamaradas son los juegos y fi estas alegres que en el segundo verso de la primera canción decíamos que hacía el Espíritu Santo en el alma, en los cuales parece que siempre está queriendo acabar de darle la vida eterna y acabarla de trasladar a su perfecta gloria, entrándola ya de veras en sí».


Juan de la Cruz quiere explicar cómo se conjugan la percepción de cierta movilidad y el sentimiento de gloria: «por no estar ella perfecta en gloria». Dios no se mueve, pero la percepción de su movimiento corres-ponde al modo del alma, en el estado de no perfecta frente a la plenitud que supone la gloria. Por lo tanto, habrá que advertir un sentimiento que se da in via y otro in gloria. Y es el de la gloria el que rectifi ca el del tiempo.

5. «este tan grande sentimiento»

La última cita de nuestro estudio se encuentra en la explicación que Juan de la Cruz hace del símbolo de «las profundas cavernas del sentido». En efecto comienza aclarando que se trata de las potencias del alma: memoria, entendimiento y voluntad, las cuales son tan profundas cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se llenan con menos que infi nito.

Potencias que bien podemos llamar capacidades por su propiedad de contener, profundos estómagos. De esta manera podemos comparar los esta-dos contrarios de vacío y de lleno, que se traducen como padecimiento y gozo y deleite, respectivamente.

Obviamente se trata de un sentir de estas potencias. En este párrafo dos veces ocurre el verbo sentir:

LB 3, 18: «Cuanto a lo primero, es de notar que estas cavernas de las potencias, cuando no están vacías y purgadas y limpias de toda afi -ción de criatura, no sienten el vacío grande de su profunda capacidad; porque en esta vida cualquiera cosilla que a ellas se pegue basta para tenerlas tan embarazadas y embelesadas que no sientan su daño y echen menos sus inmensos bienes ni conozcan su capacidad».

Advierte san Juan de la Cruz aquella relación paradojal (cosa admira-ble) entre ser capaces de infi nitos bienes y que baste el menor de ellos a embara-zarlas de manera que no los puedan recibir hasta de todo punto vaciarse. Lo que revela la fuerza totalizadora del afecto. Ahora bien:

«cuando están vacías y limpias, es intolerable la sed y hambre y ansia del sentido espiritual; porque, como son profundos los estómagos de estas cavernas, profundamente penan, porque el manjar que echan menos también es profundo, que, como digo, es Dios».

Es precisamente en este punto donde aparece la última mención del sentimiento: «Y este tan grande sentimiento comúnmente acaece hacia


los fi nes de la iluminación y purifi cación del alma, antes que llegue a unión, donde ya se satisfacen».

Este «vacío dispuesto» se pone en relación al penar con amor impaciente:

LB 3, 18: (cont.) «Porque, como el apetito espiritual está vacío y purgado de toda criatura y afección de ella, y perdido el temple na-tural, está templado a lo divino y tiene ya el vacío dispuesto, y, como todavía no se le comunica lo divino en unión de Dios, llega el penar de este vacío y sed más que a morir, mayormente cuando por algunos visos o resquicios se le trasluce algún rayo divino y no se le comuni-can. Y éstos son los que penan con amor impaciente, que no pueden estar mucho sin recibir o morir».

Amor impaciente que ya ha mencionado en Noche 2, 13, 8 y en el quinto grado de la escala de amor de Noche 2, 20, 5. La imagen de Raquel (Gn 30, 1) aparece también en Cántico B 7, 4.

Parte nuestro texto por asentar la oposición entre padecer vacío y go-zar el lleno, de parte de las potencias capaces de infi nito. Gran senti-miento o intolerable sentimiento, intolerable la sed y hambre y ansia del sentido espiritual. Nos hallamos en un trance, en los límites del estado iluminativo, con el vacío dispuesto. El sentimiento, así, concluye hacia el amor impaciente.

Se produce entonces un sentimiento de insatisfacción intolerable. El sentimiento paradójicamente se resuelve fi nalmente hacia un no sentir, o la purifi cación misma del sentir, que se abre como pura disposición al lleno indisponible. Y acontece en un gran sentimiento de vacío. Pareciera que todo el sentir y el sentimiento se mueven en una continuidad discon-tinua hacia un nuevo sentir. Pero pareciera que este último límite del sen-tir no necesita sentir, pues es Dios mismo su lleno y su gozo. El sentir que prerrealiza la presencia de Dios en esta vida, en su realización límite se cumple en el gozo. Podríamos alegar que fi nalmente es un sentimiento de gozo, pero en este caso el gozo más que un sentimiento es realización de una totalidad personal. El sentimiento puede ser entonces el núcleo más propio de aquella totalidad interpersonal y su defi nición misma. No solo somos en el sentir, como quienes lo habitan, sino somos ese mismo sentir.

207

CAPÍTULO IVHacia la pregunta por la mujer

209

El genio femenino según Edith Stein(Santa Teresa Benedicta de la Cruz):

raíces antropológicas y fuentes espirituales

Claire Marie Stubbemann

Universidad del NorteBurgos, España

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Ante todo, muchas gracias por invitarme a compartir con ustedes no solo el pensamiento de Edith Stein en torno a la mujer, e incluso el interés por esta fi gura extraordinaria del siglo XX, sino también el misterio de una amistad en el que una queda gustosamente atrapada en la medida en que va profundizando en su itinerario personal tan peculiar. Quien se acerca a Edith Stein –por los motivos y desde los enfoques que sean– no queda indiferente frente a ella, porque no puede sustraerse al misterio divino que presidió toda su existencia.

He acudido con ilusión a esta cita por lo que signifi ca en sí, pero también por la estima que profeso al pueblo chileno y el gusto que sien-to de estar nuevamente en Santiago. Como pueden comprobar ustedes, los ingredientes de este encuentro se presentan óptimos con vistas a un intercambio fructífero. Seguro que Edith Stein también se hará presente entre nosotros durante este Congreso.

He elegido el tema del genio femenino porque toca el núcleo de la antro-pología steiniana de la mujer. El tema nos adentra en el sancta sanctorum del ser femenino. De ahí que, al prepararlo, me pregunté: ¿Es la re-fl exión, el estilo expositivo, el lenguaje adecuado para acercarnos a lo más característico de la mujer? ¿Se puede, más aún, se debe desentrañar algo tan íntimo, tan profundamente entrañable como es el genio femenino? La palabra siempre corre el riesgo de manipular el misterio. Y el tema que nos ocupa nos introduce de lleno en el misterio: el misterio de la

210 Claire Marie Stubbemann

Trinidad que, al crear al hombre, le hace partícipe de su ser-comunión-amor; el misterio de la relación interpersonal (no de la mujer a solas), pues es imposible profundizar en el ser de la mujer sin tener en cuenta también el del varón; y, fi nalmente, el misterio de Cristo y de la Iglesia, paradigma de la nueva humanidad y, por tanto, punto de referencia para la mujer y el varón nuevos, redimidos, reconducidos en Cristo al orden de la creación; en una palabra, el misterio de la persona humana que solo se esclarece en la única luz verdadera, Cristo Jesús, el Verbo encar-nado (cf. GS 22 y 10).

El genio femenino nos lleva al centro de este misterio. De ahí que no podemos comprenderlo ni ahondar en sus características sin una actitud previa de humildad y respeto.

Voy a desarrollar el tema en tres pasos: En un primer momento inten-taré brevemente aclarar qué entiende Edith Stein por genio femenino; después me centraré en las raíces antropológicas y su importancia para la vida de la mujer; y fi nalmente me detendré en lo que llamaría sus fuentes espirituales1.

1. Hacia una defi nición del genio femenino

Justo 60 años después de la primera intervención de Edith Stein, en 1928, sobre El valor específi co de la mujer y su importancia para la vida del pueblo2, el Papa Juan Pablo II acuñará el término genio femenino. Desde en-tonces este se ha convertido en el punto neurálgico en torno al cual giran todas las refl exiones sobre la aportación específi ca de la mujer al servicio de la persona humana en la sociedad y la Iglesia. Lo hizo en el marco de su Carta apostólica Mulieris dignitatem, Carta, por lo demás, escrita en

1 Para una profundización mayor del tema remito a mi estudio: C. M. STUBBEMANN, La mujer en Edith Stein: antropología y espiritualidad (Facultad de Teología del Norte de España, Burgos 2003). Citaré a Edith Stein según la Edith Stein Gesamtausgabe (en adelante: ESGA), Herder, Freiburg, y en la traducción española, E. STEIN, Obras Completas, Coeditores Ed. Monte Carmelo, Ediciones El Carmen, Ed. de Espiri-tualidad, Burgos-Vitoria-Madrid. Siempre que los textos citados en castellano no concuerden con la traducción de las Obras Completas, se trata de la traducción propia de la autora.

2 E. STEIN, Der Eigenwert der Frau in seiner Bedeutung für das Leben des Volkes, en ESGA 13, 1-15; Obras Completas. IV, 71-78.

211El genio femenino según Edith Stein (Santa Teresa Benedicta de la Cruz)…

clave de meditación3. Dedicada a la mujer, en busca de su misterio, su don y su riqueza, el texto cristaliza no solo en la expresión feliz, genio femenino, sino en una afi rmación gozosamente inquietante y apremiante: «El momento presente espera la manifestación de aquel “genio” de la mu-

3 Cf. JUAN PABLO II, Mulieris dignitatem. Carta Apostólica sobre la dignidad y la vocación de la mujer con ocasión del Año Mariano, 15 de agosto de 1988, 2. Afi rma: «Me ha pare-cido lo más conveniente dar a este documento el estilo y el carácter de una medita-ción». Sería interesante hacer un breve recorrido por la historia del tema de la mujer en el Magisterio de la Iglesia del siglo XX. Aquí solo unas pinceladas. En la Iglesia el tema de la mujer está cobrando cada vez mayor actualidad. En una breve mirada retrospectiva podemos constatar que la mujer comienza a estar presente como tema específi co en los textos y la refl exión del Magisterio de la Iglesia a partir de Juan XXIII. Fue él el primero en reconocer el ingreso de la mujer en la vida pública como un «signo de los tiempos» (Pacem in terris, 41). De esta forma la Iglesia expresó por primera vez ofi cialmente su reconocimiento a la incipiente promoción de la mujer, dejando así abierta la puerta a una activa incorporación eclesial en ese movimiento cultural de la época. El Concilio Vaticano II (1963-1965) integró en dos de sus Constituciones (en la Lumen Gentium y la Gaudium et spes) la preocupación pastoral por la situación de la mujer en todos los niveles de la refl exión eclesial. El Concilio afi rma la igualdad de todos los fi eles en Cristo (LG 10) y, por lo tanto, que cada forma de discriminación es contraria al plan divino (GS 29), considerando legítima la promoción social de la mujer y otorgando el reconocimiento de un nuevo tipo de relaciones sociales entre el varón y la mujer (GS 60). Es relevante también que en el Decreto sobre el apostolado de los seglares, Apostolicam Actuositatem, se reconozca que «es de sumo interés la mayor participación (de las mujeres) en los campos del apostolado de la Iglesia» (AA 9). Durante el pontifi cado de Pablo VI merece especial mención la declaración como Doctora de la Iglesia de Santa Teresa de Jesús y Santa Catalina de Siena, invalidando de esta forma el Obstat sexus con que Pío XI se había opuesto a ello en 1923. El Papa Juan Pablo II es el primero en dedicar un documento magisterial a la refl exión sobre las mujeres en la Iglesia y en el mundo de hoy, tenien-do en cuenta especialmente las bases antropológicas y teológicas de su dignidad y misión. Su doctrina, expresada en distintas instancias (encíclicas, cartas, catequesis, charlas, discursos, homilías), se recoge en los tres documentos más importantes: en las encíclicas Redemptoris Mater (1987) y Christifi delis Laici (CL) (1988) y en la Carta Apostólica Mulieris dignitatem (MD) (1988). Las líneas doctrinales fundamentales de estos documentos se vuelven a retomar en la Carta a las mujeres (1995). En las inter-venciones del Papa Benedicto XVI se observa una continuidad en la línea de lo seña-lado por Juan Pablo II. Llaman, sin embargo, la atención algunas acciones prácticas como el uso deliberado del lenguaje inclusivo y la alusión a mujeres bíblicas (Santa Catalina de Siena, Santa Hildegarda de Bingen…) en sus catequesis semanales. Asi-mismo, aboga por pasar del reconocimiento teórico de la valoración de la mujer a la realización práctica de su presencia activa y responsable en la sociedad e Iglesia (Cf. Discurso a los Obispos de México del 29 de septiembre del 2005).


jer, que asegure en toda circunstancia la sensibilidad por el hombre, por el hecho de que es ser humano» (MD 30).

Estas palabras son mucho más que una mera afi rmación; son un diag-nóstico del tiempo actual que necesita urgentemente recuperar la prima-cía de lo humano sobre cualquier forma de discriminación, cosifi cación y esclavitud de la persona en nombre de un progreso y una supuesta libertad deshumanizantes; son un llamamiento a que la mujer vuelva a redescubrir la perla preciosa que el Creador puso en ella; son un reto que señala la responsabilidad específi ca de la mujer para con todo ser humano de la que ella no puede desdecirse sin traicionar la esencia de su propia femineidad; pero implícitamente son también una reivindica-ción, dirigida a la sociedad y la Iglesia, para facilitar y no frustrar esta manifestación.

La doctrina de la Mulieris dignitatem recoge perfectamente el pensa-miento steiniano. Creo que no es exagerado decir que precisamente por eso es obligado hablar de Edith Stein como pensadora precursora. Como dice Lobato: «Edith Stein es una nueva palabra en torno a la mujer y su problema»4.

Stein nunca emplea el término genio femenino. Ya dijimos que es ori-ginal de Juan Pablo II. Ella habla de la especifi cidad femenina o de femi-neidad. Con ello hace referencia al modo genuino como la mujer sale al encuentro del hombre y del mundo. Se trata de un conjunto de valores y actitudes, todos ellos dirigidos directamente a lo humano. Estamos, en último término, ante lo que Stein llama la vocación de la mujer, inscrita en su naturaleza, es decir, la que cada mujer posee simplemente en virtud de haber sido creada mujer. El concepto antropológico steiniano diferen-cia tres dimensiones: la humana en general, la específi ca y la individual. Ninguna se da, de hecho, sin la otra. La dimensión específi ca solo puede ser o de varón o de mujer. De ahí que Stein habla de la esencia femenina (o masculina). No se trata, por tanto, de algo optativo. Quien se rebela contra su especifi cidad se rebela, según Stein, contra el mismo Creador y contra su propia plenitud. La femineidad o el genio femenino apuntan, por tanto, plenamente a una realidad ontológica fundamental: al ser mismo de la mujer. Ahondando en las raíces antropológicas podremos apreciar mucho mejor la belleza y el alcance de las refl exiones steinianas.

4 A. LOBATO, «Edith Stein, o la mujer testigo del amor», en A. LOBATO, La pregunta por la mujer (Sígueme, Salamanca 1976) 177.


2. Raíces antropológicas del genio femenino

Stein fundamenta su antropología diferencial en la teología y la fi losofía. A cada disciplina le corresponde un cometido diferente:

«Mientras que la fi losofía está llamada por sus específi cas funciones epistemológicas a investigar necesidades y posibilidades eidéticas, a la teología se le ha encomendado establecer qué se nos ha dicho por revelación divina sobre la especifi cidad de la mujer»5.

Aunque ambas disciplinas se complementan, corresponde a la teología, sin embargo, la misión de indicar el cauce de una correcta interpretación.

2.1. Desde el punto de vista de la antropología bíblica

Stein encuentra sobre todo en los dos relatos de la creación del hombre, en el libro del Génesis, los argumentos bíblicos fundamentales para una antropología diferencial. El relato sacerdotal de Gn 1, 26-28 constata la unidad en lo humano, así como la diferenciación de sexos6. «El doble sexo pertenece directamente a la creación del hombre. No se puede dar ninguna “esencia del hombre” que ignore simplemente su existencia en dos sexos»7. A ambos en común se les confía la triple misión (ser imagen de Dios, la pro-creación y el dominio de la tierra), pero aunque el texto no se pronuncia sobre si cada uno ha de realizarla de manera diferente, Stein ve un indicio para ello en la mera mención de la diferenciación de los sexos8. Si ambos han de realizar en sí mismos la imagen de Dios, pero de hecho la naturaleza humana común se diferencia en el sexo masculino y femenino, entonces cada uno tendrá «su modo peculiar de ser imagen de la esencia divina»9. En ello consiste el sentido tanto del ser de la mujer como del varón.

«Si [Dios] puso al hombre en el mundo no como especie única, sino doble, entonces también a su existencia debe corresponder, junto a uno común, un sentido diferente. Ambos son formados a imagen de Dios. Y así como cada criatura en su fi nitud solo puede refl ejar un aspecto de la divina esencia, y en la pluralidad de criaturas aparece la unidad infi nita y la simplicidad de Dios [...], así reproducen también

5 E. STEIN, Probleme der neueren Mädchenbildung, en ESGA 13, 164; Obras Completas. IV, 500.6 Cf. E. STEIN, Probleme der neueren…, en ESGA 13, 164; Obras Completas. IV, 500.7 K. LEKMANN, «Der Mensch als Mann und Frau: Bild Gottes», en P. GORDAN (ed.), Gott

schuf den Menschen als Mann und Frau (Styria Verlag, Graz-Wien-Köln 1988) 16.8 Cf. E. STEIN, Beruf des Mannes und der Frau nach Natur-und Gnadenordnung, en ESGA

13, 58; Obras Completas. IV, 274.9 E. STEIN, Probleme der neueren…, en ESGA 13, 175; Obras Completas. IV, 512.


la especifi cidad masculina y femenina de distinto modo la protoima-gen divina»10.

La diferenciación de los sexos no es, por tanto, una carencia de la na-turaleza que habría que superar, «sino que tiene un signifi cado positivo y un signifi cado para la eternidad»11. De ahí que solo entre ambos pueden alcanzar la imagen completa de Dios. El signifi cado de entre ambos queda más claro a la luz del segundo relato de la creación.

El relato yahvista, Gn 2, 18-25, presenta a la mujer como compañera del varón. Stein analiza el relato bíblico desde la perspectiva trinitaria. Eva es una ayuda como frente a él. Interpretando el término hebreo eser kenegdo, concretiza esa ayuda: se puede entender como imagen especular en la que el varón puede reconocer su propia naturaleza, poniendo con ello el acento sobre todo en el aspecto de la igualdad de ambos en virtud de su condición humana; «pero también se puede pensar en un comple-mento, un pendant, de manera que ambas partes se correspondiesen recí-procamente como una mano respecto a la otra»12. ¿A qué se refi ere esta reciprocidad? Para Stein se trata del núcleo de la condición espiritual-personal del ser humano. Teniendo en cuenta que «Dios creó al hombre según su imagen»13 y que es uno y trino, que Dios es amor14, el sentido último del ser espiritual-personal del hombre reside en «el amor recípro-co y la unidad existencial de una pluralidad de personas en el amor»15.

Con la creación de la mujer se pone, por tanto, de manifi esto que la humanidad es, a nivel ontológico, una realidad relacional, dialógica. La complementariedad se refi ere a todos los estratos de la persona sin desdi-bujar la igualdad fundamental y encuentra en la mutua compenetración espiritual de las almas su más excelsa expresión y su más plena imagen de la unión trinitaria.

10 E. STEIN, Christliches Frauenleben, en ESGA 13, 105; Obras Completas. IV, 342.11 E. STEIN, Jugendbildung im Licht des katholischen Glaubens, en ESGA 16, 83; Obras

Completas. IV, 435.12 E. STEIN, Beruf des Mannes…, en ESGA 13, 58; Obras Completas. IV, 274.13 E. STEIN, Endliches und ewiges Sein, en ESGA 11/12, 430; Obras Completas. III, 1099.14 Cf. E. STEIN, Beruf des Mannes…, en ESGA 13, 59; Obras Completas. IV, 275.15 E. STEIN, Endliches und ewiges…, en ESGA 11/12, 430; Obras Completas. III, 1099.

Cf. también las palabras de Juan Pablo II: «La mujer es otro yo en la humanidad común. Desde el principio aparecen [el varón y la mujer] como unidad de los dos, y esto signifi ca la superación de la soledad original, en la que el hombre no encontraba una ayuda que fuese semejante a él (Gn 2, 20)» (MD 6).


«Para las almas es posible una aún más íntima unidad, ya que en la vida espiritual se da una unión que no encuentra su semejante en el campo del ser corporal: la imagen creada del amor entre el Padre eter-no y el Hijo divino. Evidentemente, entre las criaturas cada una tiene su propia esencia, no una sola común como la de las Personas divinas; pero las almas humanas pueden abrirse mutuamente en virtud de su libre condición espiritual, y en el don del amor una puede acoger a la otra en sí misma»16.

Toda la hondura y dignidad de la mutua donación-acogida entre va-rón y mujer queda refl ejada en esta apreciación steiniana:

«Se trata de una acogida en el interior, que nutre al alma y le ayuda en su formación»17. «Así podemos interpretar el relato de la creación en el sentido de que la mujer ha sido puesta al lado del varón a fi n de que el uno ayude al ser del otro a llegar a la plenitud»18.

Entregándose, la mujer no solo hace posible que el varón sea más él mismo, sino también ella misma se realiza más plenamente a través de la donación. Más aún, aunque es recíproca la donación, Stein parece atri-buir a la mujer una mayor responsabilidad cuando dice:

«Pero la capacidad de entrega (Kraft der Hingabe) no solo constituye la medida de la ayuda que se presta, sino también de aquello que uno mismo puede acoger en su alma y, a través de ello, experimentar como aumento del ser. Si a la esencia de la mujer corresponde una mayor capacidad de entrega, no solo dará más en la donación de amor, sino también recibirá más»19.

Esta comunión se abre y se prolonga en la paternidad y maternidad. Aunque nada se concreta en el relato de la creación acerca de la forma en la que hubo de darse la bendición de la descendencia a los seres humanos, se revela, sin embargo, la vocación a la maternidad a través del mandato de la procreación. El alcance de la maternidad se revela en el relato del juicio después de la caída donde los dolores de parto le son impuestos a

16 E. STEIN, Endliches und ewiges…, en ESGA 11/12, 430; Obras Completas. III, 1099.17 E. STEIN, Endliches und ewiges…, en ESGA 11/12, 430; Obras Completas. III, 1099.18 E. STEIN, Endliches und ewiges…, en ESGA 11/12, 430; Obras Completas. III, 1099.19 E. STEIN, Endliches und ewiges…, en ESGA 11/12, 430; Obras Completas. III, 1100.

Cf. Juan Pablo II: «La dignidad de la mujer se relaciona íntimamente con el amor que recibe por su femineidad y también con el amor que, a su vez, ella da. […] La mujer no puede encontrarse a sí misma si no es dando amor a los demás» (MD 30).


la mujer, mientras que el castigo del varón no se vincula con esto, sino con las otras criaturas.

El relato de la caída, Gn 3, nos brinda más luz acerca del ser y la misión de la mujer: en virtud de su vocación a la maternidad, le corres-ponde una misión especial frente a la vida. Es interesante la refl exión que ofrece Edith Stein al respecto. Se pregunta por qué se acercó la serpiente a la mujer y no al varón. Para ella la razón fundamental es porque la ser-piente buscaba atentar ante todo contra la vida misma confi ada a la mu-jer de manera especial. Así lo expresa el mismo nombre que Adán da a la mujer: madre de los vivientes. Para Stein, la condena de la serpiente no solo implica el anuncio de la vida nueva a través de la nueva Eva, María, sino que hace también referencia a la vocación, confi ada ante todo a la mujer, de luchar contra el mal y promover el bien20. Aunque las palabras a la serpiente: «Pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu descendencia y la suya; ésta te herirá en la cabeza y tú la herirás en el talón», se refi eren en principio a la Virgen, no se dirigen, sin embargo, para Stein, solo a ella sino a toda mujer21. Con otras palabras, Dios confi ere a la mujer de forma especial la misión de cuidar de todo lo humano22. Stein considera muy importante este aspecto, no solo para la Iglesia, sino para toda la sociedad, ya que tiene un efecto curativo y redentor23.

A la luz del Nuevo Testamento, Stein ubica una tercera dimensión del ser femenino: la virginidad. No se trata solo de la virginidad biológica sino de la apertura incondicional de la persona frente a Dios para saber captar su voluntad, sin interferencias del propio yo. El orden de la reden-ción ha subsanado el orden del hombre caído. Gracias a Cristo la persona humana recupera la virginidad como dimensión fundamental de su ser.

Recapitulando los datos bíblicos podemos decir: La vocación origi-naria de la mujer es la de ser compañera/esposa del hombre (Mensch y Mann), virgen y madre de los vivientes. El ser de la mujer, la feminei-dad, se debe directamente a la voluntad del Creador. No la ha impuesto

20 Cf. E. STEIN, Beruf des Mannes…, en ESGA, 13, 72; Obras Completas. IV, 289.21 Cf. E. STEIN, Beruf des Mannes…, en ESGA 13, 60-61; Obras Completas. IV, 277.22 Cf. C. M. STUBBERMANN, «La misión de la mujer en la transmisión de la fe», en La

transmisión de la fe: la propuesta cristiana en la era secular. IV: Jornadas de Teología, Instituto Teológico Compostelano, Santiago de Compostela 2005, 301-321.

23 En términos parecidos se pronuncia también Gertrud von le Fort: «Die Welt bedarf der mütterlichen Frau, denn sie ist weithin ein armes, bedürftiges Kind» (G. V. LE FORT, Aphorismen, München 1962, 14). Cf. también JUAN PABLO II, Mulieris Dignitatem, nº 11.


el hombre, por así decirlo, desde fuera, sino que forma parte, desde el principio, del acto creador. La femineidad marca, por tanto, la diferencia en la común e igual humanidad con el varón.

2.2. Desde el punto de vista de la antropología fi losófi ca

Los análisis bíblicos encuentran su complemento en los estudios steinia-nos desde la perspectiva de la antropología fi losófi ca. Stein contempla a la persona en su triple dimensión: humana, específi ca e individual. En cuanto persona humana, la mujer comparte con el varón la misma estructura uni-taria de cuerpo, alma y espíritu y, por tanto, la misma dignidad e igualdad. Lo mismo que él, ella es un ser libre y personal, imagen de Dios, y llamada a la plena unión con Él. La diferencia entre los rasgos antropológicos feme-ninos y masculinos no atañe, por tanto, a los constitutivos fundamentales de la condición humana en sí. Por otra parte, tampoco contradice esta unidad en lo humano a la diferenciación en lo específi co.

Stein está convencida «de que la especie ser humano se despliega como especie doble, “varón” y “mujer”; de que la esencia del ser humano […] alcanza a expresarse de dos modos diversos y de que toda la estructura esencial evidencia su troquelado específi co»24. Apoyada en la Revelación y la antropología fi losófi ca25, llega a la conclusión que no se trata de una diferencia meramente biológica ni cultural, sino esencial, que se basa en el alma espiritual, cuyas potencias (entendimiento, Gemüt y voluntad), iguales para el varón y la mujer, se desarrollan y relacionan en cada uno, sin embargo, de manera diferente. En el caso de la mujer, Stein habla de «un principio intrínseco por el cual [la mujer] se constituye como tal, una forma interior que le da su ser permanente en medio de los cambios somáticos y psíquicos»26. Se trata del «núcleo unitario e inalterable»27

24 E. STEIN, Probleme der neueren…, en ESGA 13, 167; Obras Completas. IV, 502-503. Julián Marías lleva muchos años insistiendo en que «la vida humana se realiza en dos formas, por supuesto inseparables, pero radicalmente distintas» (J. MARÍAS, La mujer y su sombra, Alianza, Madrid 1987, 50). Según él, «el hombre se realiza disyuntivamente: varón y mujer. No se trata, en modo alguno, de una división, sino de una disyunción» (ID., Antropología metafísica, Madrid 1970, 162).

25 Cf. E. STEIN, Theoretische Begründung der Frauenbildung, en ESGA 13, 225; Obras Completas. IV, 444.

26 A. LOBATO, Edith Stein, o…, 242.27 «[...] ein einheitlicher und unwandelbarer Kern [...], den man als Spezies ‘Frau’

ansprechen könnte» (E. STEIN, Probleme der neueren…, en ESGA 13, 141; Obras Com-pletas. IV, 473).


que Stein llama también alma femenina y que es, por consiguiente, un elemento constitutivo de la mujer28.

El hecho de que «la mujer tiene su alma peculiar, diferente al alma del varón»29, implica para Stein que la mujer tiene también su manera espe-cífi ca de realizarse que obedece a la vocación inscrita en su alma. Se trata de unas constantes que no están sometidas al cambio cultural. La mujer no se hace, sino que es, y lo que es se refl eja en su especifi cidad femenina. «La esencia permanece intocable e independiente de la aceptación. Es la forma interior la que se articula en la exterior»30 y que afecta no solo al cuerpo, sino también al espíritu de la mujer.

¿Cómo se manifi esta, cómo se proyecta el alma femenina en la viven-cia de la mujer? En virtud de su vocación a la maternidad, a la mujer le caracteriza una específi ca orientación hacia la vida31: toda su estructura psicofísica –su cuerpo, su psique y su espíritu– está preparada para acoger y nutrir, cuidar y promover la vida en sus múltiples manifestaciones32. Por eso capta más fácilmente al ser humano en su totalidad con vistas a su desarrollo integral, posee una sensibilidad connatural para percibir las auténticas necesidades de la persona y una prontitud visceral, entra-ñable para socorrerla33. La mujer se compenetra con mayor naturalidad que el varón con lo vivo personal, lo concreto. Esto hace que el centro de gravedad no esté en ella, sino en otro. «La mujer conserva la profunda intuición de que lo mejor de su vida está hecho de actividades orientadas al despertar del otro, a su crecimiento y a su protección»34. El hecho de que la mujer esté preparada a todos los niveles a recibir y gestar en sí un

28 En este sentido se pronuncia también Juan Pablo II cuando habla del sexo como «konstitutiver Bestandteil der Person (nicht nur ein ‘Attribut’)» (Johannes Paulus II, Generalaudienz, 21.XI.79, en W. BEINERT (Ed.), Frauenbefreiung und Kirche, 183).

29 A. LOBATO, Edith Stein, o…, 242.30 S. DÜREN, Die Frau im Spannungsfeld von Emanzipation und Glaube. Eine Untersuchung

zu theologisch-anthropologischen Aussagen über das Wesen der Frau in der deutschen Lite-ratur der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts unter besonderer Berücksichtigung von Edith Stein, Sigrid Undset, Gertrud von le Fort und Ilse Stach (S. Roderer Verlag, Regensburg 1998) 107.

31 Cf. E. STEIN, Das Ethos der Frauenberufe, en ESGA 13, 19; Obras Completas. IV, 164.32 Cf. E. STEIN, Der Eigenwert der…, en ESGA 13, 4; Obras Completas. IV, 75.33 Cf. E. STEIN, Die Bestimmung der Frau, en ESGA 13, 49; Obras Completas. IV, 249.34 Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta a los obispos de la Iglesia Católica,

Sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo, 31 de mayo de 2004, n. 13.


ser viviente confi ere a todo su ser y hacer un sello maternal inconfundi-ble. Sin embargo, esta maternidad no se circunscribe primordialmente a su dimensión biológica, sino que incluye a todos los seres humanos; es una maternidad espiritual, y en cuanto tal el modo propio como la mujer ejerce su señorío sobre el mundo, al servicio del ser humano.

Valores como la comprensión, la intuición35, el acompañamiento, la donación en forma de acogida, el saber escuchar a la vida en y desde las propias entrañas36, todo ello constituye el bagaje femenino, el genio de la mujer o su forma genuina de amar.

Siendo manifestación del ser mismo de la mujer, la especifi cidad fe-menina o el genio femenino forman parte de su vocación y, por tanto, de su autorrealización. No es un simple plus de femineidad por el que la mujer pueda optar o no, sino que se presenta como una exigencia an-tropológica intrínseca: arranca de la vocación originaria de la mujer: ser esposa/compañera y madre, y está al servicio de su desarrollo más pleno. El genio de la mujer forma, pues, parte de la verdad misma de su ser y, en cuanto tal, de la realización específi ca de su humanidad. Es el designio divino inscrito en su naturaleza; en una palabra, es su forma de ser ima-gen de Dios que ella, la primera, ha de conocer, agradecer y fomentar; es también su carisma, su cauce más genuino de entrega y así de reencuen-tro consigo misma. Por todo ello es también su misión, don alumbrado constantemente en la tarea, confi ada de manera especial a la mujer.

La diferencia entre la actitud fundamental del alma femenina y la del varón o el genio femenino se debe, según Stein, al hecho de que la mujer vive mucho más que él desde el Gemüt 37 o «alma del alma»38. ¿Qué es el Gemüt?

Edith Stein lo defi ne como «órgano para la percepción del ser en su totalidad y en su peculiaridad»39. No se trata de una percepción mera-mente intelectual. Al contrario, lo peculiar del Gemüt o corazón40 reside en ser el lugar central del alma donde acontece la transformación de lo

35 Cf. E. STEIN, Probleme der neueren…, en ESGA 13, 167; Obras Completas. IV, 503.36 Cf. E. STEIN, Grundlagen der Frauenbildung, en ESGA 13, 34-35; Obras Completas. IV, 201.37 Empleamos la palabra alemana Gemüt, muy difícil de traducir al castellano. Lo que

más se aproxima sería el neologismo entrañeza, empleado por O. GONZÁLEZ DE CAR-DEDAL en La entraña del cristianismo, Salamanca 1997, 874.

38 E. STEIN, Der Aufbau der menschlichen Person, en ESGA 14, 12; Obras Completas. IV, 596.39 E. STEIN, Christliches Frauenleben, en ESGA 13, 87; Obras Completas. IV, 321. 40 Cf. E. STEIN, Endliches und ewiges…, en ESGA 11/12, 369; Obras Completas. III,

1026-1027.


intelectualmente captado en una toma de posición personal. Con otras palabras, es en el Gemüt donde lo aprehendido se convierte en un valor, motivando el correspondiente compromiso41, es decir, la actuación.

El hecho de que «la fuerza de la mujer reside en su vida desde el Gemüt»42, signifi ca, por una parte, que ella se deja afectar más íntima-mente por los acontecimientos de la vida43 o, con palabras de Hedwig Conrad-Martius, que «el mundo irrumpe de manera diferente en el alma de la mujer que en la del varón»44. Esto trae consigo, por otra parte, que es más propio de la mujer una mayor implicación personal a la hora de responder a los desafíos de la vida. Por último, se debe a la vida desde el Gemüt también una especial sensibilidad de la mujer para los profun-dos valores humanos, «sobre todo los valores terrenos más elevados, losinefables, que afectan al ser mismo de las almas»45.

Entre estos valores se encuentra también lo santo46 y con ello todo lo relacionado con la experiencia de Dios. Stein habla de «la receptividad [de la mujer] para lo divino y para la adhesión personal al Señor, de la disponibilidad y el deseo de dejarse inundar y guiar totalmente por su amor»47. Por eso considera Stein que el acto de la fe se ajusta de manera especial al ser femenino. Entendida la fe como un aprehender a Dios porque la persona ha sido previamente aprehendida por Él en su más profundo centro48, la mujer desarrolla con más facilidad que el varón un «sentido religioso»49, es decir, ella experimenta con más inmediatez en su corazón el toque de la presencia viva de Dios que reclama su respuesta en forma de entrega. «Precisamente porque se inclina por naturaleza a comprometer a toda su persona en el acto particular, le “va” el acto de

41 Cf. E. STEIN, Endliches und ewiges…, en ESGA 11/12, 383; Obras Completas. III, 1043.42 E. STEIN, Christliches Frauenleben, en ESGA 13, 87; Obras Completas. IV, 321.43 Cf. E. STEIN, Christliches Frauenleben, en ESGA 13, 87; Obras Completas. IV, 321.44 E. STEIN, Potenz und Akt, en ESGA 10, 172; Obras Completas. III, 421. La cita de

H. Conrad-Martius, cuya nota bibliográfi ca Stein no refi ere, se encuentra en H. CONRAD-MARTIUS, Metaphysische Gespräche, Halle a. d. S. 1921, 79.

45 E. STEIN, Grundlagen der Frauenbildung, en ESGA 13, 37; Obras Completas. IV, 203.46 Cf. E. STEIN, Christliches Frauenleben, en ESGA 13, 89; Obras Completas. IV, 323.47 E. STEIN, Beruf des Mannes…, en ESGA 13, 72; Obras Completas. IV, 290.48 E. STEIN, Freiheit und Gnade, erróneamente publicado bajo el título Die ontische Struktur

der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik en Edith Steins Werke (ESW) VI, 188 que será publicado próximamente en ESGA 9; Obras Completas. III, 120.

49 E. STEIN, Wege der Gotteserkenntnis, en ESGA 17, 41, 53; en Obras Completas. V, 144-145.


la fe que reclama a toda la persona con todas sus fuerzas»50. De ahí que Stein considera a la mujer capaz de llegar más fácilmente a una penetra-ción de toda su vida desde la fe51.

Sin embargo, todo esto es imposible solo en virtud de una inclinación natural a la entrega y al compromiso personal. Hace falta la colaboración libre de la mujer y el don de la gracia para encauzar esta disposición natural de tal manera que todas sus fuerzas unitivas puedan llegar a su plenitud: en la unión con Dios y con todos los hombres en Él. Por parte de la mujer eso exige una vida afectiva ordenada. Stein denuncia el tipo de mujer que gira en torno a sí misma y cuya vida desde el Gemüt ha degenerado en un puro sentimentalismo. Mas para que las propias cua-lidades del ser femenino no se conviertan en una trampa para la mujer, no es sufi ciente educar el Gemüt con la colaboración del entendimiento y la voluntad, por importantes que estos sean. No basta la «formación natural»52. Una vida afectiva ordenada signifi ca para Stein mucho más que el dominio de sí. Se trata de la restauración en pureza de la naturale-za femenina caída. Esta, sin embargo, solo la puede obrar la gracia53. Es muy iluminador el ejemplo que Stein aduce al respecto para poner de re-lieve la diferencia entre la obra de la formación personal y la de la gracia.

«Hasta dónde llega este remedio natural lo muestra la madurez y ar-monía de muchas mujeres que tienen en su haber una alta formación intelectual [...]. Tenemos aquí el paralelismo con la imagen del gentle-man que Newman ha esbozado en su Idea of a University: un diseño de personalidad que parece confundirse con la verdadera santidad. Pero, aquí como allí se trata solo de semejanza. La naturaleza domeñada solamente conforme a la educación conserva el porte exterior, cultivado únicamente hasta un cierto límite, luego rompe las barreras. Solo por la fuerza de la gracia queda la naturaleza caída verdaderamente desarraigada y renovada desde dentro, no solo reformada por fuera»54.

Hace falta, por tanto, que la mujer ponga todas sus fuerzas afectivas bajo el infl ujo de la gracia a fi n de que, esclarecidas en el fuego divino55, queden restauradas y con ello correctamente encauzadas conforme al de-

50 E. STEIN, Aufgabe der Frau als Führerin der Jugend zur Kirche, en ESGA 13, 215; Obras Completas. IV, 412.

51 E. STEIN, Aufgabe der Frau…, en ESGA 13, 216; Obras Completas. IV, 412-413.52 E. STEIN, Grundlagen der Frauenbildung, en ESGA 13, 36; Obras Completas. IV, 202.53 Cf. E. STEIN, Grundlagen der Frauenbildung, en ESGA 13, 36, 42; Obras Completas. IV, 202.54 E. STEIN, Das Ethos der…, en ESGA 13, 21-22; Obras Completas. IV, 166. 55 Cf. E. STEIN, Grundlagen der Frauenbildung, en ESGA 13, 36; Obras Completas. IV, 202.


signio divino inscrito en su naturaleza. En Cristo Dios sale al encuentro de cada persona. Más Él es no solo el arquetipo de la nueva humanidad56, sino también el «Redentor como varón»57. En su proyección hacia Él la mujer juega, por tanto, con ciertas ventajas psicológicas sobre el varón. Entregarse a otro, llegar a ser propiedad de otro y poseerlo a él, en esto cifra Stein el anhelo más profundo del corazón femenino58.

Pero ¿dónde puede la mujer encontrar el tú que le permite entregarse así, sin medida? Solo Cristo sabe acogerla de tal manera que «no pierda su alma, sino que la gane»59. ¿Qué signifi ca eso? Solo en Él, con Él y por Él la mujer queda liberada de las escorias de su naturaleza caída y puede emerger en ella la auténtica imagen originaria, base indispensable para que su entrega a los demás sea según Dios. De ahí que a través de su «más estrecha adhesión personal a Cristo»60 ella queda restablecida en su triple dimensión femenina y unifi cada en todas sus fuerzas corporales-anímicas-espirituales, ya que «quien pone su vida en manos de Dios puede estar seguro, y solo éste puede estar seguro de que llegará a ser plenamente él mismo, es decir, lo que Dios ha previsto personalmente para él»61. Respecto al tema que nos ocupa, esto signifi ca que cuanto más incondicionalmente viva la mujer su entrega a Cristo, más plenamente se pondrá de manifi esto el carisma del genio femenino.

3. Fuentes espirituales del genio femenino

Lo que acabamos de exponer evidencia una característica fundamental del pensamiento steiniano, a saber que la espiritualidad es una exigencia intrínseca de la antropología. Esto signifi ca que Stein no concibe el de-sarrollo pleno de la persona humana al margen de la fe. Pero aún da un paso más: ella está convencida que este camino de fe, que no conoce acep-ción de sexos62, no excluye, sin embargo, tampoco un modo femenino (y masculino) de vivir la relación con el Señor. La gracia que reconstruye la

56 Cf. E. STEIN, Der Eigenwert der…, en ESGA 13, 6; Obras Completas. IV, 78.57 E. STEIN, Beruf des Mannes…, en ESGA 13, 66; Obras Completas. IV, 282.58 Cf. E. STEIN, Das Ethos der…, en ESGA 13, 25; Obras Completas. IV, 171.59 E. STEIN, Das Ethos der…, en ESGA 13, 26; Obras Completas. IV, 171.60 E. STEIN, Beruf des Mannes…, en ESGA 13, 70; Obras Completas. IV, 287.61 E. STEIN, Wahrheit und Klarheit im Unterricht und in der Erziehung, en ESGA 16, 7;

Obras Completas. IV, 69.62 E. STEIN, Beruf des Mannes…, en ESGA 13, 71; Obras Completas. IV, 288.


naturaleza caída, sana a la mujer no solo en cuanto persona humana en general, sino en su manera específi ca de ser, en su femineidad. Por eso Stein estaba convencida de que las mismas verdades de fe tienen una re-sonancia diferente según la manera específi ca de ser de cada uno63 y, por tanto, comportan también una manera distinta de vivir la relación con Dios en Cristo.

Edith Stein no se cansó de ahondar en aquellos aspectos espirituales que se ajustan –y, por tanto, promueven– de manera especial el genio femenino. Se pregunta ante todo por el sentido del ser femenino a la luz de la imagen trinitaria del ser humano. Por otro lado, insiste también en las formas de vida cristiana que sintonizan con el ser de la mujer como vías de acceso especialmente adecuadas para ella al misterio de Cristo y, por tanto, a su redención.

3.1. Espíritu Santo, “arquetipo del ser femenino”

El hecho de que Dios haya puesto al hombre en el mundo no como espe-cie simple, sino doble, indica, según Stein, que a su existencia no solo le corresponde un sentido común a ambos, el de su condición humana, sino también un sentido diferenciado64. La persona humana es imagen de la Trinidad, pero también la diferenciación de sexos que forma parte del or-den de la creación, denota un sentido específi co en relación con la Trini-dad. «Ya hemos hecho hincapié en que cada criatura guarda una relación de imagen con Dios. Así ha de corresponder también al ser femenino una función particular de ser imagen»65. Por tanto, en lo que concierne a su condición humana en general la mujer es imagen de toda la Trinidad, pero según su especifi cidad le es propio refl ejar la imagen de una de las tres Personas divinas. En este sello trinitario encuentra Stein la última explicación de su especifi cidad como realidad constitutiva. ¿A cuál de las tres Personas divinas remite, pues, el ser femenino?

«Agustín y Tomás y la tradición que les seguía veían en el espíritu humano la imagen de la Trinidad. La conciben de diferente modo, pero preferentemente de tal forma que en el ser, el conocimiento y el amor están refl ejados el Padre, el Hijo y el Espíritu. Si en el Hijo está personifi cada la sabiduría divina, en el Espíritu, el amor, si, por otro lado, en la naturaleza masculina predomina la inteligencia y en

63 Cf. E. STEIN, Christliches Frauenleben, en ESGA 13, 104; Obras Completas. IV, 341.64 Cf. E. STEIN, Christliches Frauenleben, en ESGA 13, 105; Obras Completas. IV, 342.65 E. STEIN, Probleme der neueren…, en ESGA 13, 175; Obras Completas. IV, 512.


la mujer el Gemüt, entonces se entiende que se intenta siempre de nuevo relacionar de manera especial la naturaleza femenina con el Espíritu Santo»66.

¿Cuáles son los atributos del Espíritu que la mujer está ontológica-mente llamada a reproducir y que, por tanto, deben servirle de cauce para su desarrollo? Stein evoca sobre todo tres: el Espíritu Santo es Dador de vida, es Paráclito y es Amor servicial.

El Espíritu es «dador de vida y prototipo de la vida creada»67. En cuanto sale de sí sin perderse y llena de vida a las criaturas, es «fecundidad creativa y plenifi cadora de Dios»68. En un poema sobre la secuencia de Pentecostés, Stein evoca al Espíritu como útero divino: «Tú eres el espacio que abarca todo mi ser y lo cobija dentro de sí. Expulsado de ti caería al abismo de la noche desde donde tú me has elevado a la luz»69. Engendrar nueva vida, gestarla y ayudar a que, una vez que haya cobrado independencia, se desa-rrolle plenamente, he aquí la vocación que ha sido confi ada especialmente a la mujer y que queda resumida en la expresión madre de los vivientes70.

66 E. STEIN, Christliches Frauenleben, en ESGA 13, 105; Obras Completas. IV, 342.67 E. STEIN, Endliches und ewiges…, en ESGA 11/12, 355; Obras Completas. III, 1010.

Aunque Stein asigna, en consonancia con la fe de la Iglesia, a las tres divinas Personas diferentes atributos, no pretende ni mucho menos una partición de la esencia divina, sino que quiere contribuir a una mayor comprensión del ser creado que nunca puede refl ejar la plenitud del ser divino: «Als den Urheber des Lebens, den ‘Lebendigmacher’, bezeichnet die Kirche in ihrem Credo den Heiligen Geist. Lebendigmachen kann aber letztlich nur, wer selbst das Leben nicht empfängt, sondern das ‘Leben in Person’ ist. So dürfen wir im Heiligen Geist die göttliche Lebensfülle sehen. Es braucht kaum betont zu werden, dass darin keine Aufteilung des göttlichen Wesens ausgesprochen sein soll. Das eine Wesen, das allen göttlichen Personen eigen ist, ist Leben und Liebe, Weisheit und Macht. Es kann – ausser den Beziehungen der Personen zueinander – nichts von einer Person ausgesagt werden, was nicht auch den andern zukäme. Es sind Versuche, das Unfassbare fassbar zu machen, wenn wir in der unteilbaren Einheit Gottes Eigenschaften (Attribute) unterscheiden und wenn wir die eine dieser, die andere jener Person besonders zuschreiben (appropriieren). Dennoch ist das, was das geschöpfl iche Abbild uns vom göttlichen Urbild aufschliesst, geeignet, uns das geschöpfl iche Sein in einem neuen Licht zu zeigen».

68 E. STEIN, Christliches Frauenleben, en ESGA 13, 106; Obras Completas. IV, 343.69 E. STEIN, Pfi ngstnovene, en ESGA 20, 39; Obras Completas. V, 769.70 Cf. E. STEIN, Christliches Frauenleben, en ESGA 13, 106; Obras Completas. IV, 343.


El Espíritu es también el Paráclito «que sana lo herido, ablanda con calor lo rígido, alivia a los que sufren intensamente»71. Su talante de con-solador y auxilio de los pobres encuentra para Stein de alguna manera su prolongación en la capacidad de la mujer para captar las necesidades del prójimo y en su prontitud para socorrerle. De esta manera promociona y orienta al ser humano hacia su bien. Que se trata de una característica que está profundamente en consonancia con la imagen femenina del Es-píritu muestran también las siguientes palabras: «¿Quién eres tú, dulce luz, que me llenas e iluminas la oscuridad de mi corazón? Me guías como una mano materna y si me soltaras ya no sabría dar ni un paso más»72.

Con vistas al ser de la mujer, a Stein le gusta, sobre todo, identifi carle al Espíritu con el amor servicial. «Amor servicial es ayuda (Beistand) que asiste a todas las criaturas a fi n de llevarlas a la perfección. Este es el título que se da al Espíritu Santo»73. Para ella el amor servicial es la esencia de la maternidad74, es decir, el núcleo del ser femenino. ¿Qué quiere decir amor servicial en la vida de la mujer? Se trata de una aper-tura incondicional a Dios y a los hombres. La mujer se abre por la fe al amor divino y se pone a su servicio como cauce para hacerlo llegar a todos los demás. De ahí que todo lo que hace referencia al orgullo, a la autoafi rmación egocéntrica o al deseo de anteponer el propio interés a las necesidades de los demás se encuentre diametralmente opuesto al amor servicial y signifi ca una traición de la esencia femenina75.

¿Cuál es la actitud en la mujer que corresponde a este atributo del Espíritu Santo? Para Stein, sin duda, es la de la esclava del Señor. Por eso

71 E. STEIN, Christliches Frauenleben, en ESGA 13, 106; Obras Completas. IV, 343. Cf. E. STEIN, Das Ethos der…, en ESGA 13, 26; Obras Completas. IV, 172.

72 «Wer bist du süsses Licht, das mich erfüllt / und meines Herzens Dunkelheit erleuchtet? / Du leitest mich gleich einer Mutter Hand, / und liessest du mich los / so wüsste keinen Schritt ich mehr zu gehen» (E. STEIN, Pfi ngstnovene, en ESGA 20, 39; Obras Completas. V, 769).

73 E. STEIN, Probleme der neueren…, en ESGA 13, 178; Obras Completas. IV, 516. Cf. E. STEIN, Das Ethos der…, en ESGA 13, 26; Obras Completas. IV, 172.

74 Cf. E. STEIN, Probleme der neueren…, en ESGA 13, 181; Obras Completas. IV, 519.75 «Nichts ist diesem ‘holden Geist’, der nichts sein will als sich ausströmendes Licht,

dienende Liebe, nichts ist ihm mehr entgegengesetzt als Stolz, der sich selbst behaupten und Begehren, das für sich erraffen will. Darum ist die erste Sünde, in der dies beides zusammentrifft, Abfall vom Geiste der Liebe und damit Abfall des weiblichen Wesens von sich selbst» (E. STEIN, Christliches Frauenleben, en ESGA 13, 106; Obras Completas. IV, 343).


encuentra la mujer en María el modelo perfecto del ser femenino y la imagen acabada del Espíritu Santo76. La mujer que encarna la actitud de la esclava del Señor estará siempre en conexión con la voluntad de Dios para cumplirla77. Stein emplea para esta actitud a veces también la pala-bra amor puro78, virginitas79 o pureza del alma80. Se trata de una disposición del corazón que, siendo libre y por ello transparente, no sufre interfe-rencias del propio yo a la hora de acoger la voluntad divina. Este estado de total transparencia ayuda a la mujer a leer en el corazón de Dios su designio vocacional (en sentido amplio) para con ella. Se trata, por tanto, de un presupuesto indispensable para la vivencia cristiana de cualquier estado de vida. Aunque solo en María se da esta pureza en plenitud, la mujer ha de aspirar a ella, porque constituye de alguna manera ya aquí un anticipo de vida eterna, de plenitud personal81.

Amor servicial requiere, por tanto, una postura pasiva en cuanto es-cucha de Dios con un corazón limpio y en obediencia incondicional, y una activa, en cuanto puesta en práctica de lo previamente aprehendido. Abandonándose así totalmente a Dios, la mujer se convierte en puerta por donde la vida entra en el mundo. Su disponibilidad al servicio de la vida hace de ella una colaboradora del Creador. En este sentido esconde la realidad de la esclava el principio más activo de la cooperación con Dios y revela el grado profundo de la verdadera dignidad de la mujer. Por eso la afi rmación steiniana: «En todas partes ha de ser [la mujer] esclava del Señor, tal como lo fue la Madre de Dios en todas las circunstancias de su vida»82.

Estableciendo una relación entre el Espíritu Santo y el ser de la mu-jer, Stein remite al amor divino como a su forma interior (su núcleo más

76 Cf. E. STEIN, Probleme der neueren…, en ESGA 13, 178. 179; Obras Completas. IV, 516. E. STEIN, Christliches Frauenleben, en ESGA 13, 106; Obras Completas. IV, 343.

77 «Aber all das tut sie nicht als ihre Sache, sie ist darin Magd des Herrn, sie erfüllt wozu sie von Gott berufen ist» (E. STEIN, Das Ethos der…, en ESGA 13, 20; Obras Completas. IV, 165).

78 Cf. E. STEIN, Brief an Agnella Stadtmüller (30. III. 40), en ESGA 3, 440; Obras Completas. I, 1340.

79 Cf. E. STEIN, Probleme der neueren…, en ESGA 13, 181; Obras Completas. IV, 519.80 Cf. E. STEIN, Zum 6.1.41, en ESGA 20, 144; Obras Completas. V, 657.81 «Ob wir die reine Liebe anstreben sollen? Ganz gewiss. Dazu sind wir erschaffen.

Sie wird unser ewiges Leben sein, und hier müssen wir suchen, so nahe wie möglich zu kommen» (Brief 30. III. 40, en ESGA 3, 441; Obras Completas. I, 1340).

82 E. STEIN, Das Ethos der…, en ESGA 13, 26; Obras Completas. IV, 172.


íntimo): «El constitutivo formal más íntimo del alma femenina es el amor, tal y como brota del corazón divino»83. Con ello vincula el des-pliegue correcto de su personalidad al enraizamiento en el amor, y eso por una razón doble. Por un lado, solo la apertura y aceptación en fe del amor divino puede sanar las secuelas de la naturaleza caída de la mujer y restablecerla en pureza84. Por otro, porque el ser de la mujer se ajusta de manera especial al «amor servicial y misericordioso que llama a la vida y la promueve»85. Según Stein, pertenece a la esencia femenina «un deseo de dar amor y de recibir amor, y en ello un anhelo de ser elevada desde la estrechez de su fáctica existencia actual a un ser y actuar superiores»86. Esta elevación, sin embargo, solo es posible cuando el Espíritu toma po-sesión de la mujer, cuando Su vida es lo determinante en la suya.

Los atributos que Stein evoca del Espíritu Santo –ayuda, fecundidad y servicio– se corresponden, por tanto, de alguna manera con las tres dimensiones del ser femenino: esposa, madre y virgen. Con ello pone de manifi esto que es esta realidad espiritual y sobrenatural la que ha de iluminar y fecundar la vocación natural de la mujer. Más aún, solo sobre el trasfondo de la imagen originaria y, por tanto, permaneciendo transpa-rente frente a ella, la mujer podrá comprender su propio ser y los cauces de su más pleno desarrollo.

3.2. La vivencia femenina de la fe

En sus conferencias sobre el ser y quehacer de la mujer en la sociedad y la Iglesia, Stein aprovechaba siempre la ocasión para resaltar la importancia de una vida espiritual que promoviera los dones específi camente femeni-nos. Por su fuerte resonancia autobiográfi ca quisiera fi jarme sobre todo en dos cauces de la «unión misteriosa del alma con Dios»87: la vivencia eucarística y la confi guración con Cristo a través del sacrifi cio expiatorio. En el fondo ambos modos de vivir la fe se requieren mutuamente. Para Edith Stein el primero reclama al segundo.

«Muchos de nosotros asistimos cada día al Santo Sacrifi cio. [...] Pero, ¿hemos penetrado de verdad en el misterio del sacrifi cio y en la cien-

83 E. STEIN, Das Ethos der…, en ESGA 13, 29; Obras Completas. IV, 175. Cf. E. STEIN, Das Ethos der…, en ESGA 13, 28; Obras Completas. IV, 174.

84 Cf. E. STEIN, Das Ethos der…, en ESGA 13, 28; Obras Completas. IV, 174.85 E. STEIN, Das Ethos der…, en ESGA 13, 26; Obras Completas. IV, 172.86 E. STEIN, Christliches Frauenleben, en ESGA 13, 85; Obras Completas. IV, 319.87 E. STEIN, Jugendbildung im Licht…, en ESGA 16, 89; Obras Completas. IV, 442.


cia de la cruz? [...] Si supiéramos con conocimiento vivo que nuestro sacrifi cio tiene fuerza redentora en unión con el sacrifi cio del Sal-vador, entonces no sucumbiríamos bajo el peso del sufrimiento que descargan sobre nosotros; lo saludaríamos con la exclamación jubilosa del tiempo de la Pasión: Ave, crux, spes unica! Nos abrazaríamos a él y lo llevaríamos al altar diciendo: Laetus obtuli universa»88.

3.2.1. La vivencia eucarística

Toda mujer lleva inscrita en su alma y su cuerpo la vocación al amor, al servicio y la promoción de la vida89. En ello consiste lo peculiar de su femineidad. Mas solo si vive enraizada en el amor divino será capaz de responder a su vocación en plenitud. Stein no duda en afi rmar que «el constitutivo formal más íntimo del alma femenina es el amor tal como brota del corazón divino»90. Por eso ha de buscar con ahínco la fuente del Amor a través de una vida eucarística.

«Solo por la fuerza de la gracia puede la naturaleza ser liberada de sus escorias, restablecida en su pureza y dispuesta para acoger la vida divina. Y esta vida divina misma es la fuerza interior de la que pro-ceden las obras del amor. Quien desea mantenerla duraderamente en su interior, deberá alimentarla permanentemente en las fuentes de las que emana sin agotarse, de los sacramentos, sobre todo el sacramento del amor. Una vida de mujer que haya de tener como forma interior el amor divino deberá llegar a ser una vida eucarística»91.

El corazón de la mujer posee, para Stein, «un cierto parentesco natu-ral con el corazón divino»92. De ahí que el encuentro con el Señor euca-rístico le permite desplegar de manera especial sus fuerzas femeninas, ya que no se trata de una mera asistencia exterior, sino de «sacrifi carse-con, de entregarnos y ofrendarnos-con»93. El anhelo profundo de toda mujer de amar, más aún, de que su ser «llegue a convertirse en un acto de amor liberador conforme a su vocación»94, se cumple en la medida en que en-tabla una profunda amistad con Jesús sacramentado.

88 E. STEIN, Notzeit und Bildung, en ESGA 16, 137-138; Obras Completas. IV, 397.89 Cf. E. STEIN, Christliches Frauenleben, en ESGA 13, 85; Obras Completas. IV, 319.90 E. STEIN, Das Ethos der…, en ESGA 13, 29; Obras Completas. IV, 175.91 E. STEIN, Das Ethos der…, en ESGA 13, 28; Obras Completas. IV, 174.92 Eucharistische Erziehung, en ESGA 16, 63; Obras Completas. IV, 150.93 «Die Mitwirkung der klösterlichen Bildungsanstalten an der religiösen Bildung

der Jugend (Mitwirkung)», en ESGA 16, 55; Obras Completas. IV, 117. 94 E. STEIN, Christliches Frauenleben, en ESGA 13, 85; Obras Completas. IV, 319.


Poniendo, una y otra vez, su propio ser como oblación en manos del Redentor, entra a formar parte de la corriente de vida divina95, se con-vierte en miembro vivo de su Cuerpo místico96 y en Templo de Dios97, es decir, su alma purifi cada en el fuego del amor divino98, queda transfor-mada en un espacio amplio para albergar a todos99 según el modelo del corazón divino. Perdiéndose confi adamente en el misterio del amor, la eucaristía100, la mujer es sacada de la estrechez de la propia vida, elevada sobre sí misma e introducida en la anchura de la vida misma de Cristo101. La presencia real de Cristo en la eucaristía102 permite, por tanto, a la mujer realizar su anhelo más profundo de «amar y ser amada y en ello el deseo de ser elevada (…) a un ser y actuar superiores»103. Existe, pues, un claro paralelismo para Stein entre lo que constituye el anhelo y valor femeninos y el fruto específi co de la unión con Jesús en la eucaristía.

Participando del amor de Cristo, hecho sacrifi cio total de sí en favor de la humanidad104, la mujer aprende que la promoción de la vida pasa por la donación total de sí105. En la donación-unión con Él adquiere una mayor libertad frente a sí misma106 y frente a sus propios deseos107. Con ello aprende a salir de sí sin perderse, empleando sus fuerzas en la aten-ción de las necesidades y sufrimientos de los demás108. Por tanto, aden-trándose cada vez más en la vida divina, se acrecienta en ella el deseo de compartir todo su misterio y de tomar las cosas de Dios por suyas109.

Stein concibe el trato con Jesús en la eucaristía solo en clave de amis-tad y mutua donación. En el trato cotidiano con el Salvador eucarístico

95 Cf. E. STEIN, Das Ethos der…, en ESGA 13, 28; Obras Completas. IV, 175.96 Cf. E. STEIN, Das Weihnachtsgeheimnis, en ESGA 19, 12; Obras Completas. V, 488.97 Cf. E. STEIN, Das Gebet der Kirche, en ESGA 19, 47; Obras Completas, V, 111.98 Cf. E. STEIN, Grundlagen der Frauenbildung, en ESGA 13, 36; Obras Completas. IV, 202.99 Cf. E. STEIN, Grundlagen der Frauenbildung, en ESGA 13, 34, 35; Obras Completas. IV, 201.100 Cf. E. STEIN, Das Ethos der…, en ESGA 13, 28; Obras Completas. IV, 174.101 Cf. E. STEIN, Das Weihnachtsgeheimnis, en ESGA 19, 13; Obras Completas, V, 489.102 Cf. Mitwirkung, en ESGA 16, 55; Obras Completas. IV, 117.103 E. STEIN, Christliches Frauenleben, en ESGA 13, 85; Obras Completas. IV, 319.104 Cf. Brief an Petra Brüning (16.7.1935), en ESGA 3, 146; Obras Completas. I,

1144-1145.105 Cf. E. STEIN, Das Weihnachtsgeheimnis, en ESGA 19, 13; Obras Completas. V, 489.106 Cf. E. STEIN, Grundlagen der Frauenbildung, en ESGA 13, 35; Obras Completas. IV, 201.107 Cf. E. STEIN, Das Ethos der…, en ESGA 13, 28; Obras Completas. IV, 174.108 Cf. E. STEIN, Das Ethos der…, en ESGA 13, 28; Obras Completas. IV, 174.109 Cf. Eucharistische Erziehung, en ESGA 16, 66; Obras Completas. IV, 153.


la mujer se convierte en sponsa Christi y en madre, ya que la unión con Él es unión con todos los suyos110. De ahí que la eucaristía ha de constituir el valor supremo en su jerarquía de valores111, es decir, todas las realida-des han de quedar penetradas con espíritu eucarístico, participando en la gran liturgia eucarística de Cristo con la creación112.

La vida eucarística ha de ser, por tanto, el talante con el que la mujer cristiana debe afrontar toda su existencia y sus tareas. Para ello ha de nutrirse del encuentro con Cristo tanto en la comunión como en los ra-tos de adoración113. Dios no solo quiere estar entre los hombres, sino ser buscado y encontrado por ellos114. Es signifi cativo que Stein echa mano de una comparación maternal para expresar el anhelo que Dios tiene de encontrarse con los hombres. Él quiere «alimentarnos con su cuerpo y su sangre como una madre a su hijo, adentrarse en nosotros a fi n de que nos adentremos en Él»115. De ahí que defi enda la comunión diaria, porque «cuanto más frecuentemente se realice la unión, más fuerte e íntima se hará»116, hasta alcanzar un carácter totalizante.

«¿Quién podrá asistir al Santo Sacrifi cio con espíritu y corazón dispo-nibles sin que se apodere de él una disposición para el sacrifi cio y el deseo de que él mismo y su pequeña vida personal queden ensambla-dos en la gran obra del Salvador?»117.

Por tanto, la amistad con el Señor eucarístico no solo compromete a toda la persona, sino que reclama al mismo tiempo la plena confi gura-ción con Él, la transformación de la propia vida en la suya118. En la mujer que ama este anhelo se vuelve apremiante. El principio más profundo de la maternidad, engendrar nueva vida entregando la propia, conecta viva-mente con el desafío más hondo del misterio eucarístico: llegar a ser en Cristo y con Él pan partido para la vida del mundo. Acogiendo el desafío, el amor que brota del corazón de la mujer ya no es solo respuesta sino profundo reclamo de una unión que solo Él puede regalar.

110 Cf. Eucharistische Erziehung, en ESGA 16, 65; Obras Completas. IV, 152.111 Cf. Mitwirkung, en ESGA 16, 55; Obras Completas. IV, 117.112 Cf. E. STEIN, Das Gebet der…, en ESGA 19, 47; Obras Completas. V, 111.113 Cf. Bestimmung, en ESGA 13, 54; Obras Completas. IV, 254.114 Cf. Zum 6.1.1941, en ESGA 20, 146; Obras Completas. V, 658.115 Eucharistische Erziehung, en ESGA 16, 64; Obras Completas. IV, 151.116 E. STEIN, Eucharistische Erziehung, en ESGA 16, 64; Obras Completas. IV, 151.117 E. STEIN, Das Weihnachtsgeheimnis, en ESGA 19, 13; Obras Completas. V, 489.118 Cf. E. STEIN, Das Weihnachtsgeheimnis, en ESGA 19, 12; Obras Completas. V, 488.


3.2.2. El sacrifi cio expiatorio

Este reclamo amoroso del alma encuentra su expresión más radical en la entrega total de sí a Dios como colaboración en su obra salvífi ca. Stein lo llama, en alusión a la víctima expiatoria del Antiguo Testamento, ho-locaustum119 o sacrifi cio expiatorio120. Aunque se trata de una llamada espe-cial121, bien entendido todos están llamados a ello, ya que en el fondo no es sino la respuesta coherente al don de la fe: «Quien quiere desposarse con el Cordero debe dejarse clavar con Él en la cruz. A ello están llama-dos todos los que han sido sellados con la sangre del Cordero, y estos son todos los creyentes»122. Pero ¿qué entiende Stein por vivir como sacrifi cio expiatorio?

No se refi ere solo a la ofrenda de sí realizada en un momento dado, sino a una opción que requiere ser renovada cada día. Se trata de un pro-ceso, un dejarse en manos de Dios a fi n de que Él realice en la persona la confi guración con el Crucifi cado, ya que Dios ha elegido la cruz como medio de la redención123. Entrega total equivale, por tanto, a consentir en recorrer todo el camino de la cruz, «morir con Cristo para resucitar con Él: la muerte del sufrimiento que dura toda la vida y la abnegación cotidiana, tal vez también la muerte cruenta del testigo de la fe por el mensaje de Cristo»124.

Cuando la persona vive no solo actos concretos con actitud expiatoria, sino que pone a disposición de Dios toda su existencia, es decir, cuando «no quiere otra cosa sino que se cumpla la voluntad de Dios y se deja guiar sin resistencias por Él»125, entonces su vida entera se convierte en ofrenda. Pero llegar a vivir con el centro de gravedad fuera de sí –y en esto consiste precisamente la renuncia a sí mismo– solo es posible dejándose absorber por una fuerza de atracción mayor que la del propio

119 Cf. E. STEIN, Brief an Adelgundis Jaegerschmid (16.II.30), en ESGA 2, 108; Obras Completas. I, 845.

120 Cf. E. STEIN, Brief an Ottilia Thannisch (26.III.39), en ESGA 3, 373; Obras Completas. I, 1307.

121 Cf. E. STEIN, Brief an Peter Wust (28.VIII.39), en ESGA 3, 409-410; Obras Completas. I, 1320.

122 E. STEIN, Hochzeit des Lammes, en ESGA 20, 138; Obras Completas. V, 650.123 Cf. E. STEIN, Kreuzeswissenschaft, en ESGA 18, 15; Obras Completas. V, 215.124 E. STEIN, Kreuzeswissenschaft, en ESGA 18, 11; Obras Completas. V, 212.125 E. STEIN, Brief an Agnella Stadtmüller (30.III.40), en ESGA 3, 440; Obras Completas.

I, 1339-1341.


yo126. La entrega total de sí no es, pues, resultado del propio esfuerzo, por importante que sea la colaboración. La persona puede ofrecerse, pero la consumación de la ofrenda, el cómo y el cuándo, están reservados exclusi-vamente a Dios. «Nunca se podrá comprender porque es un misterio»127. De ahí que solo cabe la respuesta del abandono total.

Abandonar a Dios no solo el presente, sino todo el futuro es «apos-tar por el todo soltando todo, aterrizar fracasando, dar el salto a tierra fi rme mientras se van quebrando bajo los pies todos los peldaños de la escalera»128. Con ello Stein identifi ca el camino del abandono con el de la unión mística, ya que para poder vivir en plena conformidad con la voluntad divina más allá de su capacidad de comprensión, el alma ha de quedar despojada de toda seguridad y apoyo que no sea el mismo Dios. Pero esto no está en sus manos. Dios mismo tiene que intervenir para liberar al alma de toda atadura a lo creado y atraerla hacia sí129. Por tan-to, vivir el abandono hasta sus últimas consecuencias no solo exige de la persona poner todo de su parte para asemejarse a Él a través de la purifi -cación activa, sino también que se deje adentrar en la noche pasiva en la que se obra la unión en virtud de la cual la ofrenda de la propia vida se convierte en sacrifi cio redentor en, con y por Cristo.

«Si quiere compartir su vida, ha de pasar con Él por la muerte en cruz y crucifi car como Él su propia naturaleza a través de una vida de morti-fi cación y abnegación, y debe entregarse a la crucifi xión en sufrimiento y muerte, tal como Dios lo dispone y admite. Cuanto más perfecta sea esta crucifi xión activa y pasiva, tanto más íntima será la unión con el Crucifi cado y tanto más fecunda la participación en su vida divina»130.

De esta manera vincula Stein –muy en la línea de los santos místicos del Carmelo– el desarrollo pleno de la persona a una vida mística131. La

126 Cf. H.-B. GERL, Unerbittliches Licht. Philosophie-Mystik-Leben, Grünewald, Mainz 1998, 28: «Niemand kann selbst die Kraft entwickeln, sich aufzugeben – dazu bedarf es einer Kraft, die anzieht».

127 Brief an Petra Brünig (9.XII.38), en ESGA 3, 338; Obras Completas. I, 1292-1293.128 « […] ein Allesgewinnen im Alles-Verlassen, ein Landen im Scheitern, ein Sprung

auf festen Grund im Zerbrechen aller Leitersprossen» (H. U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit, II, Fächer der Stile, Einsiedeln 1962, 476, citado en H. SEUBERT, Offenbares Geheimnis und Apokalypse, “Edith Stein Jahrbuch” 6 (2000) 305).

129 Cf. Kreuzeswissenschaft, en ESGA 18, 99; Obras Completas. V, 305.130 Kreuzeswissenschaft, en ESGA 18, 27; Obras Completas. V, 229.131 Cf. también C. M. STUBBEMANN, La importancia de la vida mística para la vocación de

la mujer según Edith Stein, en G. DEL POZO (ed.), Edith Stein y los místicos españoles (M


autoentrega de Dios en Cristo es el único punto de referencia válido que debe orientarla en su empeño de transcenderse hacia Él132. Pero Stein no solo evoca el camino que lleva al sacrifi cio expiatorio, sino también su misteriosa naturaleza: siendo una muerte, lleva a la vida, al nuevo nacimiento que, por acontecer en Dios mismo, origen y dador de vida, redunda también en vida para todos. Este intercambio de vida responde profundamente al ser femenino, por lo que la entrega total a Dios por los demás antes lo ennoblece que lo aniquila. Su fecundidad está en pro-porción a la totalidad de la donación. «La entrega total de todo su ser y vida es vivir-con y obrar-con Cristo; pero esto signifi ca un sufrir-con y morir-con esta muerte fecunda, de la que brota la vida de la gracia de la humanidad»133. En este sentido constituye el sacrifi cio expiatorio tam-bién la expresión más profunda de maternidad espiritual. Entregada del todo a Cristo hasta la muerte, el corazón de la mujer se convierte en seno fecundo. «Haz tu corazón libre [...], entonces se derramará en tu corazón el caudal del amor divino hasta inundar y hacer fecundos todos los con-fi nes de la tierra»134.

Podemos decir, por tanto, que la reparación vicaria se ajusta plena-mente a la capacidad femenina de entrega amorosa que está muy en co-nexión con su innata tendencia de dar, cuidar y promover la vida en sus múltiples formas. Por otra parte, se corresponde esta entrega también con la misión de la mujer de luchar contra el mal y educar para el bien. De ahí que ella, más dada que el varón a responder desde y con su propia persona a las necesidades ajenas, tal vez no solo las perciba antes que él, sino también active con más prontitud y radicalidad las fuentes ocultas del amor que encuentra en la entrega total de sí su expresión más per-fecta y plena.

Para terminar podemos preguntarnos: ¿Cuál es para Edith Stein la raíz última del genio femenino? Creo que es el Gemüt, es decir, esa capa-cidad de la mujer de vivir espontáneamente desde el corazón. Con otras palabras, el núcleo de la vocación de la mujer es el amor. De ahí que ase-gurar en toda circunstancia la sensibilidad por el hombre, por el hecho de que es un ser humano, no es otra cosa sino testimoniar que «la mayor

Collectanea Matritensia 2, Facultad de Teología de “San Dámaso”, Madrid 2006) 141-162.

132 Cf. E. OTTO, Welt, Person, Gott, Patris Verlag, Vallendar-Schönstatt 1990, 178.133 E. STEIN, Aufgabe der Frau…, en ESGA 13, 212; Obras Completas. IV, 408.134 Kreuzerhöhung (14.9.39), en ESGA 20, 121; Obras Completas. V, 634.


es la caridad» (1Co 13, 13)135. En la medida en que la mujer nutra su vida de esta raíz, nada queda excluido, mas todo quedará dignifi cado, verdaderamente humanizado. En todas sus relaciones y aspiraciones la mujer encontrará siempre el modo para transmitir al hombre de hoy el único mensaje capaz de responder a la pregunta cada vez más apremiante acerca del origen y sentido de su existencia, a saber, que él es el único ser entre las criaturas que Dios ha amado y sigue amando por sí mismo. En la misma vida y muerte de santa Teresa Benedicta de la Cruz, la mujer, también hoy, podrá verifi car la autenticidad de su doctrina. En el fondo, su vida es la doctrina; sus exposiciones, solo la codifi cación.

135 Así lo entendió el beato Juan Pablo II en la Carta Apostólica Mulieris Dignitatem, nº 30.

235

«Keine Frau ist ja nur Frau» –die Stellung der Frau bei Edith Stein auf dem Hintergrund des Frauen– Bildes des Kirchenlehrers

Thomas v. Aquin

Ilse Kerremans

Representative BelgiumEurotransplant Ethics Committee

[email protected]

Es ist mir klar, dass ich in diesem hochkarätigen Gremium eine Ausnahme bin. Vor 30 Jahren kam ich in Kontakt mit den Schriften von Edith Stein und habe mich seitdem darin weiter vertieft.

Während meines Medizinstudiums an der Katholischen Universität in Leuven bekam ich Philosophieunterricht von Pater Herman Leo Van Breda (1911-1974). 1938 hatte er mit Hilfe von der Witwe Husserl, Ludwig Landgrebe und Eugen Fink den Husserl Nachlass vor dem Naziregime gerettet und auf abenteuerliche Weise nach Leuven gebracht. Auch Schwester Aldegundis Jägerschmidt hat hier mitgeholfen. Diese Geschichte ist in einem kleinen Heft nachzulesen1.

Herman Van Breda verstand es sehr gut uns nicht außerordentlich philosophisch begabte Medizinstudenten für die Phänomenologie zu begeistern. Damals habe ich nicht verstanden wozu das gut sein sollte, später ist mir das wohl klar geworden.

1973 wurde ich als erste Frau in Belgien in der Chirurgie an der gleichen Katholischen Universität ausgebildet. Selbstverständlich war diese Ausbildung überhaupt nicht gleich und für mich bedeutete es auch einen Einsatz für eine Gleichberechtigung der Frau. Als Pionierin hat man keinen Vergleich, aber ich fand wohl eine Stütze im Leben und den Werken von Edith Stein. Sie wurde ein Vorbild, weil sie es verstand

1 ESGA 13, Brief 169, Brief an Callista Kopf, 8.8.1931.

236 Ilse Kerremans

Wissenschaft und Religiösität zu kombinieren, wie auch Intellekt und Hingabe, Karriere und Demut.

1. Biographischer Hintergrund

Bereits als Gymnasiastin in Breslau hatte Edith Stein sich den Idealen der damaligen Frauenbewegung angeschlossen. Von den 5 Schwestern im Hause Stein sind es nur die beiden Jüngsten, Erna und Edith die an der Universität studieren können. Denn erst ab 1900 wurde das Frauenstudium an den deutschen Universitäten eröffnet. 1911 kommt Edith an die Universität zu Breslau und abgesehen vom Studium in Germanistik und Psychologie des Denkens ist sie auch aktiv in Reformbetonten Vereinen: Bund der Schulreform; Akademischer Zweigverein des Humbold-Vereins für Volksbildung, aber ebenso in einer liberalen politischen Partei DDP, Vorläufer von der FDP.

«Diese Liebe zur Geschichte war bei mir kein rein romantischer Einblick in vergangene Zeiten; mit ihr hing eine leidenschaftliche Teilnahme an dem politischen Geschehen der Gegenwart und der werdenden Geschichte aufs engste zusammen. Uns beiden entsprang wohl ein ungewöhnlich starkes Verantwortungsbewusstsein, ein Gefühl für die Solidarität der Menschheit, aber auch der engeren Gemeinschaften… Aus diesem starken sozialen Verantwortungsgefühl heraus trat ich auch entschieden für das Frauenstimmrecht ein; das war damals innerhalb der bürgerlichen Frauenbewegung noch durchaus nicht selbstverständlich»2.

Ihr politisches Engagement in der DDP hat sie bald aufgegeben, enttäuscht über die vielen Kompromisse, die sie als Lügen empfand.

Wir sehen eine kämpferische, karrierebewusste, intellektuelle Frau, eine Akademikerin und nicht die Karmelitin auf die sie manchmal reduziert wird.

1921 kommt eine Wende. Deutschland hat den Ersten Weltkrieg verloren was die ganze Gesellschaft zerrüttet und zur kompletten Verunsicherung geführt hat.

Die Agnostikerin Edith Stein hat mehrere Enttäuschungen erlebt und in ihrer Autobiografi e selbst sind zwei suizidale Anspielungen

2 H.-B. GERL-FALKOVITZ: Frau –Männin– Menschin. Zwischen Feminismus und Gender. Butzon &Becker 2009; 146.

237«Keine Frau ist ja nur Frau» –die stellung der Frau bei Edith Stein auf dem…

nachweisbar. Die Habilitation kann sie nicht verwirklichen, weil sie eine Frau und Jüdin ist. Sie wird Lehrerin am Magdalena Lyzeum in Speyer. Sie wird sich jetzt dafür einsetzen, die Frau aus den Rollen, die ihr traditionell in Kirche und Gesellschaft zugeteilt waren behutsam frei zu machen. All diese Vorträge von 1928 bis 1932 sind in ESGA 13 gesammelt. Die kämpferische Einstellung tritt allmählich in den Hintergrund und es kommt zu einer unerhörten Verinnerlichung. 1932 interessiert die Frauenfrage kaum noch.

2. Die Bestimmung des Frau-seins

Sie geht diese Frage phänomenologisch an: «Was ist das Wesen der Frau?» In den Seminaren von Husserl musste die Frage geklärt werden an was man erkennen kann, was es von sich aus sagt: «Was ist das Wesen des Aschenbechers?».

Heut zu Tage ist die Frage nach dem Wesen der Frau vor allem seit Simone de Beauvoir verpönt. In 1949 erscheint ihre Arbeit «Le deuxiéme sexe « woraus der berühmte Satz stammt: Die Frau gebe es überhaupt nicht, vielmehr werde jede Frau zur Frau gemacht». Laut de Beauvoir bedeutet Frausein eine Spiegelung der Erziehung, der übertragenen Rollen und des Gebrauchtwerdens. Frausein sei eine Erfi ndung männlicher List zur Abwälzung unangenehmer Aufgaben.

Edith Stein, 20 Jahre vorher, wird dieses Thema angehen mit der Frage nach der «Leibhaftigkeit des Frau-seins». Vom Erscheinungsbild der Frau versucht Edith Stein Folgerungen zu ziehen auf das Wesen der Frau. Sie bedient sich dabei des alten scholastischen Satzes: Anima forma corporis, die Seele als Form des Körpers.

«Der Begriff “Form” ist der aristotelisch-scholastischen Philosophie entnommen. Ihn zu erläutern ist notwendig, um das Wesen der Menschenseele, des menschlichen Körpers und der Einheit von Leib und Seele zu klären. Im allgemeinsten Sinn des scholastischen Formbegriffs kann Form als Prinzip eines Wirkens oder einer Tätigkeit bezeichnet werden, d.h. als das, was ein Wirken bestimmter Art zugrunde liegt: um Wärme ausstrahlen zu können, muss ein Ding warm sein; die Wärme ist also eine Form in dem eben bestimmten allgemeinen Sinn [...] .Dass die vernünftige Seele die eine substanzielle Form des Körpers ist, ihm wesenhaft und nicht akzidentell verbunden ist, das bedeutet einerseits, dass

238 Ilse Kerremans

der Menschenleib das, was er als lebendiger Organismus und als Menschenleib ist, dieser ihm innewohnenden Seele verdankt; dass sie für den Menschen nicht nur Prinzip seines Denkens und seines geistigen Tuns überhaupt, sondern seines gesamten Seins und Lebens ist; es bedeutet andererseits, dass es für die Seele nichts Äußeres und Zufälliges ist, mit dem Leib verbunden zu sein, sondern dass es zu ihrem eigenen Wesen gehört, dass sie nicht mehr Seele wäre, wenn ihr nicht diese Einheit mit dem Leibe zukäme»3.

Im Unterschied zum Mann geht die Beobachtung vom Leib zur Seele und zum Geist der Frau. Was im Leib Anlage zur Mutterschaft heißt, ist im Seelischen Einfühlung in das Schwächere oder anziehend Größere, ist Anpassung, Hilfe zur Entfaltung, Begabung zur Gefährtenschaft: in einem von Edith Stein gern verwendeten Wort das Gemüt4.

Später weiß Edith Stein diese Behauptung zu relativieren. In einem Brief aus 1931 an Callista Kopf schreibt sie:

«Als Gymnasiastin und junge Studentin bin ich radikale Frauenrechtlerin gewesen. Dann verlor ich das Interesse an der ganzen Frage. Jetzt suche ich, weil ich muss, nach rein sachlichen Lösungen [...] Dass die geschlechtliche Differenzierung “nur durch den Körper bedingt” sei, ist eine mehrfach bedenkliche Behauptung. 1) Wenn anima = forma corporis, so ist der körperliche Index der seelischen Verschiedenheit. 2) Die Materie ist der Form wegen da, nicht umgekehrt. Das legt sogar nahe, dass die seelische Verschiedenheit die primäre ist. Wie weit das Hineinwachsen in die Übernatur ein Hineinwachsen über die natürlichen Differenzen sein kann und soll, ist natürlich gründlich zu erwägen»5.

Was die Leibhaftigkeit für Mann und Frau ausmacht nämlich:

• Gabe der Nachkommenschaft• Beherrschung der Erde• Ebenbildlichkeit

Erklärt Edith Stein aus den biblischen Texten:

«Ein Vorspiel und in gewisser Weise ein Urbild der Fortpfl anzung haben wir vor uns in dem, was der Schöpfungsbericht über die Erschaffung des Weibes sagt: dass Gott den “Stoff” dazu vom Leib des Mannes nimmt, aber selbst die Seele einhaucht. Wird uns darin nicht

3 ESGA 15, 9-11. 4 ESGA 1, 145-146.5 Geschichte des Husserl-Archives / History of the Husserl-Archives; Springer 2007.


gezeigt, dass beide eins sein sollen –zwei in einem Fleisch (Gn 2, 24)– und doch zwei, jedes durch die eigene Seele auf sich gestellt und in sich geschlossen? Und ist das nicht das Gesetz, unter dem auch die Fortpfl anzung steht? Sie formt und nährt das “fl eischliche” Gebilde, das bestimmt ist, die Geistseele in sich aufzunehmen und mit ihr eins zu werden. So ist der neue Mensch mit den Vorfahren verbunden und doch von ihnen getrennt. Es muss aber bei beiden Verhältnissen –bei dem des Mannes zur Frau und bei dem der Nachkommen zu den Vorfahren– gründlich erwogen werden, in wieweit Seelisches dabei mitspielt, und bei dem zweiten überdies, wie sich dieser Anteil auf die Seele des neuentstandenen Geschöpfes und der Erzeuger auswirkt. Abgesehen davon, dass nach unserer Auffassung der durchgehenden Einheit von Seele und Leib alle leiblichen Vorgänge (wenn es wirklich leibliche und nicht rein körperliche sind) zugleich auch seelische sind, ist ja das Verhältnis des Weibes zum Mann nach dem Willen des Schöpfers sicher nicht als ein bloß oder vorwiegend leibliches zu denken. Es sollte ja Adam eine “Hilfe” gegeben werden, damit ‚er nicht allein sei –beides Ausdrücke, bei denen man zunächst an ein seelisches Verhältnis denken muss: “Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde…” als Mann und Weib erschuf er sie und gab ihnen den Segen der Fruchtbarkeit. Er schuf sie nach seinem Bilde als geistig-persönliche Wesen. Und war es nicht eben darum “nicht gut” dass eines allein sei, weil der höchste Sinn des geistig-persönliches Seins Wechselliebe und Einssein einer Mehrheit von Personen in der Liebe ist? Der Herr gab Adam “eine Hilfe wie ihm gegenüber”: eine Gefährtin, die ihm entsprach wie eine Hand der anderen, ihm fast völlig gleich war und doch wieder ein wenig anders und so zu einer eigenen und ergänzenden Wirksamkeit fähig, ihrem leiblichen und ihrem seelischen Sein nach. Dürfen wir nun das “in einem Fleisch sein” nicht nur als Wesensgemeinsamkeit der leiblichen Natur auffassen, sondern zugleich als ein Ineinandergreifen der Lebensvorgänge, die aus beiden eine Einheit des Seins erwachsen lässt, so ist für die Seelen eine noch innigere Einheit möglich weil es im geistigen Leben ein Einswerden gibt, das im Bereich des körperlichen Seins nicht seinesgleichen hat: das geschöpfl iche Abbild der Liebe zwischen dem ewigen Vater und dem göttlichen Sohn. Die Geschöpfe haben wohl jedes sein eigenes Wesen– nicht ein einziges gemeinsam wie die göttlichen Personen; aber die Menschenseelen können sich kraft ihrer freien Geistigkeit füreinander öffnen und in liebender Hingabe einer den anderen in sich aufnehmen: niemals so vollständig, wie die Seelen in Gott sein können, aber doch mehr oder minder weitgehend. Und dies Aufnehmen ist nicht bloß ein erkennendes Umfassen, das

240 Ilse Kerremans

den Gegenstand in der Ferne stehen lässt und für das Innere der Seele wenig bedeutet: es ist ein Aufnehmen ins Innere, das die Seele nährt und gestalten hilft. Und so dürfen wir den Schöpfungsbericht in dem Sinn deuten, dass das Weib dem Manne an die Seite gestellt wurde, damit einer des anderen Sein zur Vollendung führen helfe. Es ist aber die Kraft der Hingabe nicht nur das Maß des Beistandes, der geleistet wird, sondern auch dessen, was man selbst in seine Seele aufzunehmen und darum an Daseinssteigerung erfahren kann. Und wenn dem Wesen der Frau die größere Kraft der Hingabe entspricht, so wird sie in der liebenden Vereinigung nicht nur mehr geben, sondern auch mehr empfangen»6.

Hieraus versucht Edith Stein die Leiblichkeit zu differenzieren. Bei der Frau beruht diese auf:

• Empfängnisbereitschaft.• Mütterlichkeit.

Januar 1932, kurz vor ihrem Antritt in Münster hat sie in Zürich drei Vorträge gehalten, zusammengefasst unter dem Titel Christliches Frauenleben:

«Der primäre Beruf der Frau ist Erzeugung und Erziehung der Nachkommenschaft, der Mann ist ihr dafür als Beschützer gegeben. Dem entspricht es, dass dieselben Gaben bei beiden auftreten, aber in verschiedenem Maß und Verhältnis: [...] bei der Frau die Fähigkeit, um Werdendes und Wachsendes zu bewahren, zu behüten und in der Entfaltung zu fördern: darum die Gabe, körperlich eng gebunden zu leben und in Ruhe Kräfte zu sammeln, anderseits Schmerzen zu ertragen, zu entbehren, sich anzupassen, seelisch die Einstellung auf das Konkrete, Individuelle und Persönliche, die Fähigkeit, es in seiner Eigenart zu erfassen und sich ihm anzupassen, das Verlangen, ihm zur Entfaltung zu verhelfen»7.

Diese Thesen wurden ihr nicht immer dankbar abgenommen. In einer Diskussion relativiert Edith Stein die phänomenologische Wesensbestimmung der Frau: «Menschsein ist das Grundlegende, Frausein das Sekundäre»8.

6 ESGA 11/12, 429-430.7 ESGA 13, 90-91.8 ESGA 13, 264.


Und sie illustriert das am Beispiel von Ibsens Nora im Theaterstück, Ein Puppenheim: «Sie weiß, dass sie erst Mensch werden muss, ehe sie wieder versuchen könnte, Gattin und Mutter zu sein»9.

März 1932, bereits am Deutschen Institut für wissenschaftliche Pädagogik, drückt sie sich noch deutlicher aus:

«Die Spezies –Menschentum wie Frauentum– kommt in den Individuen zu verschiedener Ausprägung. Einmal: sie sind mehr oder minder vollkommene Realisierung der Spezies; sodann: sie prägen jeweils den einen oder anderen Zug stärker aus. Mann und Frau haben dieselben menschlichen Grundzüge in ihrem Wesen, von denen nicht nur bei den Geschlechtern, sondern auch bei den Individuen jeweils diese oder jene vorwiegen. Darum können Frauen starke Annährung an die männliche Art zeigen und umgekehrt. Das kann mit der individuellen Bestimmung zusammenhängen. Wenn für das Geschlecht als Ganzes Ehe und Mutterschaft erster Beruf sind, so sind sie es doch nicht für jedes Individuum»10.

Mit welcher Schwierigkeit für die Phänomenologie die Bestimmung des spezifi sch Weiblichen verbunden ist, mag aus einem bisher unveröffentlichten Brief von Hedwig Conrad Martius (1888-1966) hervorgehen, die selbst eine außerordentliche Phänomenologin war und die das Problemfeld in seiner Verworrenheit so aufrollt:

«Ihre Frage (= nach der weiblichen Eigenart) ist ja nicht ganz leicht und einfach zu beantworten. An dem von ihnen erwähnten Zwitter sieht man, dass der geschlechtliche Typus sogar schon im Biologischen durcheinandergehen kann. Erst recht kann das natürlich in rein seelischen und geistigen Bereichen der Fall sein. Eine durchgehende absolute weibliche oder männliche Artung wird es empirisch kaum je geben. Ich bin der Meinung, dass in jedem Menschen, sowohl die Potenzen für alle Rassen […], als auch die Potenzen für beide Geschlechtstypen liegen. Natürlich sind bei einem Menschen, der nun einmal biologisch ein Weib oder ein Mann geworden ist, auch die seelischen und geistigen Bezirke normalerweise und im Großen und Ganzen “männlich” oder “weiblich” ausgeprägt. Daneben gibt es Männer mit einer weiblichen Gefühlsseele, Frauen mit männlicher Willensbestimmtheit usw. Um das im Einzelfall und grundsätzlich zu klären, bedürfte es allerdings einer phänomenologischen Wesensbestimmung dessen, was im allgemeinen Sinne “männlich”

9 ESGA 13, 83.10 ESGA 13, 168.

242 Ilse Kerremans

oder “weiblich” genannt werden kann. Daran fehlt es überall. Man kann ja auch von einem typisch männlichen Kunstwerk oder einer typisch weiblichen Kulturära sprechen. Es wäre dies ein Thema für eine große phänomenologische Wesensuntersuchung» (Brief von 2/10/1961 an Hildegard Deppisch).

Wie auch immer, die Frau ist die Einzige die Leben weitergeben kann. Wichtig für uns ist, dass die primäre Qualität des Daseins in der Einfühlung in Anderes liegt, nicht im Narzisstischen oder in der heutzutage hochgepriesenen Autonomie.

Im geistigen Bereich liegt die Differenzierung viel schwieriger.

«Nur einige Worte will ich, weil Sie vielleicht gerade darüber etwas von mir erwarten, über die wissenschaftliche Arbeit der Frau sagen. Ich glaube in der Tat, dass hier wenig Gelegenheit für die Auswirkung des weiblichen Eigenwertes ist. Wissenschaft ist das Gebiet strengster Sachlichkeit. Die weibliche Eigenart wird also nur da fruchtbar zur Geltung kommen, wo die Sache, die es zu erforschen gilt, persönliches Leben ist, d.h. in den Geisteswissenschaften: Geschichte, Literatur usw. Wer sich eine der abstrakten Wissenschaften –Mathematik, Naturwissenschaften, reine Philosophie, etc.– als Arbeitsgebiet wählt, in dem wird in der Regel die männliche Geistesart vorherrschen, wenigstens, was die reine Forschung angeht. In der Art, wie unterrichtlich etwa die Frau aus solchen Gebieten den Menschen nahebringt, was für sie dienlich sein kann, mag sie doch wieder ihre Eigenart geltend machen»11.

Hier werden ihre jüngeren Schwestern im Feminismus wahrscheinlich schon etwas bedenklich reagieren aber was diesen Schwestern wirklich gegen den Strich geht ist, wenn sie Gefährtenschaft hochpreist:

«Zur mütterlichen Veranlagung gesellt sich die als Gefährtin. Das Leben eines anderen Menschen zu teilen, und zwar an allem Anteil zu nehmen, was ihn betrifft, am Größten und Kleinsten, an Freuden und Leiden, aber auch an Arbeiten und Problemen, ist ihre Gabe und ihr Glück. Der Mann geht auf in seiner Sache und erwartet von andern dafür Interesse und Dienstbereitschaft; es wird ihm im Allgemeinen schwer, sich auf andere Menschen und auf anderer Leute Sachen einzustellen. Für die Frau dagegen ist es natürlich, und sie vermag einfühlend und nachverstehend in Sachgebiete einzudringen, die ihr

11 ESGA 13, 10.


an sich fern liegen und um die sie sich nie kümmern würde, wenn nicht ein persönliches Interesse sie damit in Berührung brächte»12.

Edith Stein hat sehr viel Arbeit geleistet für Husserl, Hans Lipps, Roman Ingarden…Weiter geht es mit fast einem Originaltext von Thomas von Aquin:

«Die Teilnahme am Leben des Mannes bedingt sinngemäß die Unterordnung im Gehorsam, wie es durch Gottes Wort angeordnet ist. Der Mann dient seiner Natur nach unmittelbar seiner Sache; die Frau dient ihr um seinetwillen, und so ist es angemessen, dass es unter seiner Leitung geschieht»13.

19.II.1918 hatte sie noch an Ingarden geschrieben:

«Im Grunde ist es der Gedanke, jemanden zur Verfügung zu stehen, den ich nicht ertragen kann. Ich kann mich in den Dienst einer Sache stellen, und ich kann einem Menschen allerhand zu Liebe tun, aber im Dienst eines Menschen stehen, kurz gesagt: gehorchen, das kann ich nicht. Und wenn Husserl sich nicht wieder daran gewöhnt, mich als Mitarbeiterin an der Sache zu behandeln –wie ich unser Verhältnis immer angesehen habe und er in der Theorie auch–, so werden wir uns eben trennen müssen»14.

Gefährtenschaft ist keine sklavische Unterordnung und beruht auf gegenseitigem Respekt. Edith Stein hat selber den Vergleich gemacht mit einer Fensterscheibe die Licht durchlässt aber selber nicht gesehen wird. Sie will wohl im Dienst einer Sache stehen, in einer Wahrnehmungsbereitschaft ohne Aktives zugreifen. Für Edith Stein ist dies eine Wesensqualität des Frau-seins.

3. Pädagogische Schlussfolgerungen

«Als Zentrum der Frauenseele haben wir das Gemüt erkannt. Darum wird im Zentrum der Frauenbildung die Gemütsbildung stehen müssen. Das Gemüt lebt in Gefühlen (wie Freude, Trauer), Stimmungen (wie Heiterkeit, Düsterkeit), in Stellungnahmen (Begeisterung, Empörung), Gesinnungen (Liebe, Hass). Sie stellen die Auseinandersetzungen des

12 ESGA 13, 19.13 ESGA 13, 19.14 ESGA 4, 72-73.

244 Ilse Kerremans

Menschen mit der Welt (und auch mit sich selbst) dar. Nur wer vom Leben gepackt wird, dessen Gemüt gerät in Bewegung»15.

Mädchen sollten von Frauen erzogen werden und die Eigenart der Schülerinnen soll gefördert werden. Edith Stein befürwortet eine Kultivierung des Frau-seins, die natürliche Basis. Sie ist der Meinung das:

«Bildung ist nicht ein äußerer Wissensbesitz, sondern die Gestalt, die die menschliche Persönlichkeit unter der Einwirkung mannigfacher formender Kräfte annimmt […] Die erste und grundlegende Formung geschieht von innen her»16. «Jede Menschenseele ist von Gott geschaffen, jede erhält von ihm ein Gepräge, das sie von jeder andern unterscheidet; diese ihre Individualität soll mit ihrem Menschentum und mit ihrem Frauentum durch ihren Bildungsweg zur Entfaltung kommen… So können wir als Ziel der individuellen Bildungsarbeit den Menschen bezeichnen, der ist, was er ganz persönlich sein soll, der seinen Weg geht und sein Werk wirkt. Sein Weg: das ist nicht der Weg, den er sich nach Willkür wählt, sondern der Weg, auf den Gott ihn führt»17.

Auch wenn das Zentrum der Frauenseele das Gemüt ist, muss das Gemüt kontrolliert werden von einem gut geübten Verstand:

«Dazu gehört einmal ein wohlgeübter Verstand. Wenn auch abstrakte Verstandestätigkeit den Frauen durchschnittlich weniger liegt und wenn das rein verstandesmäßige Aufnehmen noch keine wirkliche Bildung gibt, so ist doch der Verstand der Schlüssel zum Reich des Geistes, das Auge des Geistes, durch das Licht in das Dunkel der Seele dringt. Oda Schneider hat in ihrer Grazer Rede über die “Sendung der Frau” gesagt, es genüge der Frau zu lieben und sie frage nicht lange: was und wozu. Darin liegt aber die schwere Gefahr der Verirrung, der Ziel und Richtungslosigkeit. In jener Rede wurde damit die Bedeutung männlicher Leitung klargelegt. Aber das besagt nicht Ausschaltung des eigenen Urteils und Bestimmung zur Unselbständigkeit. Es darf und muss der Verstand, der ja doch da ist, zur Tätigkeit genötigt werden. Er kann gar nicht hell und scharf genug werden. Aber freilich darf die Verstandesbildung nicht auf Kosten der Gemütsbildung ausgebaut werden. Das hieße das Mittel zum Zweck machen»18.

15 ESGA 13, 92.16 ESGA 13, 32.17 ESGA 13, 179-180.18 ESGA 13, 37-38.


4. Wende zur Innerlichkeit

Was hat dazu geführt das die kämpferische Frauenrechtlerin Edith Stein später noch kaum Interesse hatte an der Frauenfrage? Ihr eigentliches Ziel ist eine Analyse der Person. Was ist das Wesen von Personalität? Die Entfaltung meiner Personalität ist nicht möglich aus der Selbsthabe heraus, sondern aus einem Ergriffen werden. Die Antwort auf dieses Ergriffen werden ist nur in Freiheit möglich.

Stein hat in ihrer Konversion umwerfende Erfahrungen gemacht. Wir können nur unter sehr verschlüsselter Form etwas davon ahnen.

In der Arbeit «Natur, Freiheit und Gnade», die sie kurz nach ihrer Konversion geschrieben hat, schreibt sie:

«Dem natürlich-naiven Seelenleben stellen wir eines von wesentlich anderer Struktur gegenüber, das wir das Befreite nennen wollen. Das Leben der Seele, die nicht von außen getrieben, sondern von oben geleitet wird. Das von oben ist zugleich ein von innen»19.

Sie spricht oft von einer Hand, die uns entgegengestreckt wird und wo wir die Freiheit haben diese zu ergreifen oder nicht:

«Wir sagten dafür Erfassen, und kennzeichneten es als ein Berührt werden von der Hand Gottes, kraft dessen das, was uns berührt, gegenwärtig vor uns steht. Das Berührt werden ist etwas, dessen wir uns in keiner Weise entziehen können, für eine Mitwirkung unserer Freiheit ist hier kein Raum. So steht Gott vor uns als unentrinnbare Macht, als starker und mächtiger Gott, Furcht gebührt ihm und unbedingter Gehorsam. Diesem Erfassen nun gegenüber gibt es ein freies Verhalten. Ergreife ich die Hand, die mich anrührt, dann fi nde ich den absoluten Halt und die absolute Geborgenheit. Der allmächtige Gott steht nun als allgütiger Gott vor uns, als “unsere Zuversicht und unsere Burg”. Liebe zu ihm durchströmt uns und wir fühlen uns getragen von seiner Liebe. Gottes Hand fassen und halten, das ist die Tat, die den Glaubensakt mitkonstruiert. Wer das nicht tut, wer das Anklopfen überhört und unbeeinfl usst davon sein irdisches Leben weiterlebt, in dem kommt der Glaubensakt nicht zur Entfaltung und der Gegenstand des Glaubens bleibt ihm verborgen»20.

19 ESW VI, 192 Natur, Freiheit und Gnade.20 ESGA 2, Brief 150: Brief an Schwester Aldegundis vom 28.04.1931.

246 Ilse Kerremans

Auch in ihren Briefen kommt wiederholt dieses Bild: «Es ist im Grunde nur eine kleine, einfache Wahrheit, die ich zu sagen habe: wie man es anfangen kann, an der Hand des Herrn zu leben»21.

Indem was sich zeigt, die Hand, zeigt sich ein Jemand, eine Hand ist keine Sache. Das Wort Seele wechselt in Personalität. Der eigentliche Kern der Person besteht im eigenen Innern. Der Mensch kann immer tiefer in sein Innerstes hinein gehen ohne das tiefste Innere zu erreichen. Er folgt hierbei einem Ruf. Teresa von Avila spricht von einem Pfeifen des Hirten. Das Folgen dieses Rufes führt zu einer Entfaltung des Eigenen:

«Das persönliche Ich ist im Innersten der Seele ganz eigentlich zu Hause. Wenn es hier lebt, dann verfügt es über die gesammelte Kraft der Seele und kann sie frei einsetzen. Dann ist es auch dem Sinn alles Geschehens am nächsten und aufgeschlossen für die Forderungen, die an es herantreten, am besten geeignet, ihre Bedeutung und Tragweite zu ermessen. Es gibt aber wenige Menschen, die so “gesammelt” leben [...] Aber wer gesammelt in der Tiefe lebt, der sieht auch die “kleinen Dinge” in großen Zusammenhängen; nur er vermag ihr Gewicht –an den letzten Maßstäben gemessen– in der richtigen Weise einzuschätzen und sein Verhalten entsprechend zu regeln [...] Das Innerste der Seele ist das “Geistigste” an ihr [...] Vom Innersten her erfolgt auch die “Ausstrahlung” des eigen Wesens, das unwillkürliche geistige Ausgehen von sich selbst. Je gesammelter ein Mensch im Innersten seiner Seele lebt, um so stärker ist die Ausstrahlung, die von ihm ausgeht und andere in seinen Bann zieht. Um so stärker trägt auch alles freie geistige Verhalten den Stempel der persönlichen Eigenart, die im Innersten der Seele beheimatet ist. Desto stärker ist ferner der Leib davon geprägt und eben dadurch “vergeistigt”. Hier ist der wahre Mittelpunkt des leiblich-seelisch-geistigen Seins»22.

Barbara Gerl Falkovitz sagt hierzu:

«Wir konstruieren nicht uns selbst. Wir konstruieren uns nur teilweise. Wir sind in der Lage zu uns selbst in ein Verhältnis zu treten aber das eigentliche Herauslocken, das eigentliche Konfrontieren im Sinne eines überschreiten der eigenen Grenze, wird nicht einfach hin durch Sachen, durch Beruf, durch Umgang mit anderen Menschen provoziert, sondern durch jenes tiefste, unerreichbare, für uns

21 ESGA 11/12, 370-371.22 ESGA 11/12, 370-371.


nicht einsehbare Innerste, das als Jemand wahrgenommen wird. Der Anschub zum eigenen Entdecken kommt nicht von unserer Autonomie her, sondern von jenem Ruf. Frau-sein transzendiert sich und zwar nicht ins Mensch-sein sondern in einem viel tieferen Sinne, über alle Klassifi kationen in ein Ich-sein und mit Martin Buber: “Am Du gewinnt sich das Ich”. Es gibt ein Du, ein Überschritt in eine Du-Erfahrung von der her das Ich stabilisiert wird. Und das erst erlaubt Hingabe»23.

Oder mit den Worten von Edith Stein:

«Wenn die Liebe in ihrer höchsten Erfüllung Wechsel-Hingabe und Eins werden ist, so gehört dazu eine Mehrheit von Personen. Das “Hängen” an der eigenen Person, die Selbst-Behauptung, die der verkehrten Selbstliebe eigen sind, bilden den äußersten Gegensatz zum göttlichen Wesen, das ja Selbst-Hingabe ist. Die einzige vollkommene Verwirklichung der Liebe, so wurde früher gesagt, ist das göttliche Leben selbst, die Wechselhingabe der göttlichen Personen. Hier fi ndet jede Person in der andern sich selbst wieder, und da ihr Leben wie ihr Wesen eines ist, so ist die wechselseitige Liebe zugleich, Jasagen zum eigenen Wesen und zur eigenen Person. Die nächste Annäherung an diese reine Liebe, die Gott ist, im Bereich des Geschöpfl ichen ist die Hingabe endlicher Personen an Gott. Es vermag zwar kein endlicher Geist den göttlichen Geist ganz zu umfassen. Aber Gott –und Er allein– umfasst jeden geschaffenen Geist ganz: wer sich ihm hingibt, der gelangt in der liebenden Vereinigung mit ihm zur höchsten Daseinsvollendung, zu jener Liebe, die zugleich Erkenntnis, Herzenshingabe und freie Tat ist. Sie ist ganz Gott zugewendet, aber in der Vereinigung mit der göttlichen Liebe umfasst der geschaffene Geist auch erkennend, selig und frei bejahend sich selbst. Die Hingabe an Gott ist zugleich Hingabe an das eigene gottgeliebte Selbst und die ganze Schöpfung, namentlich alle gottgeeinten Geisteswesen»24.

Zusammenfassung

In Bezug auf die Äußerungen von Thomas von Aquin z.B.: Thomas von Aquin: St I, 92. Frage: Die Erschaffung des Weibes.

23 H.-B. GERL-FALKOVITZ: Tagung der Edith Stein Gesellschaft Österreich am 19.11.2011 im Palais Niederösterreich/Wien.

24 ESGA 11/12; 384-385.

248 Ilse Kerremans

Artikel I.: Ob das Weib bei der ersten Hervorbringung der Dinge hervorgebracht werden musste?

1. Der Philosoph sagt: Das Weib ist ein verfehlter Mann. Bei der Urbegründung der Dinge darf es aber nichts Verfehltes und Mangelhaftes geben. Also durfte das Weib bei der Urbegründung der Dinge nicht hervorgebracht werden.

Ich würde mich bei Eleonore Stump anschließen: «I have nothing to say about Aquinas’s generally unfavorable view of women, which expresses the spirit of his age»25.

Auch wenn Edith Stein sich in ihren Vorträgen noch auf scholastische Erkenntnisse stützte, war sie ihrer Zeit weit voraus. Ihr grausames Ende in Auschwitz hat leider verhindert, dass sie diese Einsichten auch noch verwirklichen konnte.

25 E. STUMP, Aquinas (Routledge 201) 542.

249

Edith Stein y Gertrud von Le Fort:una comparación de su vida y su forma de pensar fenomenológica

Clemens A. Franken K.

Facultad de LetrasPontifi cia Universidad Católica de Chile

[email protected]

Edith Stein (1891-1942) y Gertrud von Le Fort (1876-1971) son dos mujeres alemanas que se destacan, ante todo, por su lúcida y comprome-tida defensa de la fe y cultura católica y por el importantísimo rol que le otorgan a la mujer en la renovación espiritual de Occidente. Ambas na-cen en familias profundamente religiosas del este de Alemania; aman la naturaleza; pertenecen a las primeras mujeres que estudian en la univer-sidad; comparten el enfoque fenomenológico; se enamoran de hombres, pero no se casan por diversos motivos; trabajan como enfermeras auxilia-res durante la Primera Guerra Mundial; estudian historia y fi losofía; se convierten en los años veinte al catolicismo luego de un largo proceso de búsqueda de la verdad; conocen y aprecian el pensamiento tomista y la espiritualidad carmelita y estudian luego la esencia y el rol de la mujer en la renovación de la cultura actual, teniendo a la Virgen María como modelo; rechazan el antisemitismo y gozan de la fama de tener experien-cias místicas. Hasta aquí solo las semejanzas más generales y llamativas.

Sin embargo, hay también grandes diferencias. La precoz y muy in-teligente Edith Stein nace en Breslau en el seno de una familia judía burguesa con problemas económicos. Pierde ya con dos años a su padre y es educada por una madre profundamente religiosa y, al mismo tiempo, capaz de llevar adelante el negocio de maderas del marido, convirtién-dose, así, en modelo respetado y admirado para su hija. Edith se desta-ca pronto como alumna primaria y secundaria brillante, que adquiere «tal autodominio, que casi sin lucha pud[o] conservar una equilibrada

250 Clemens A. Franken K.

tranquilidad de ánimo»1. Luego estudia por dos años psicología y ger-manística en Breslau, su ciudad natal, para cambiarse posteriormente al estudio de la fi losofía e historia en la Universidad de Gotinga, donde como una joven aplicada y tenaz, pero al mismo tiempo jovial y de «ser-vicialidad amable»2, se convierte rápidamente en la alumna más des-tacada del conocido profesor Edmund Husserl, fundador de la fi losofía fenomenológica, doctorándose, en 1916, con nota máxima. Pronto sufre desilusiones tanto en el ámbito profesional, dado que intenta tres veces en vano de obtener la licencia para enseñar en la universidad, como en el ámbito personal: los tres colegas inteligentes en los cuales ella se inte-resaba, siendo una «intelectual reservada»3 y poco femenina, no respon-dían su amor. A estas desilusiones profesionales y personales se agrega en 1917 el dolor por la muerte de su estimado colega, amigo y joven cristiano, Adolf Reinach en la Primera Guerra Mundial. Todos estos su-frimientos más la anterior conferencia impactante de Max Scheler, en la que defendía con «intuición apasionada [...] las bellezas de las creencias católicas»4, hacen que Edith Stein comience a superar su descreimiento debido a sus prejuicios racionales respecto a la fe religiosa.

En el verano de 1921, lee durante una noche en casa de su amiga Hed-wig Conrad-Martius la autobiografía de Teresa de Ávila y se da cuenta de que ha encontrado la verdad. El 1 de enero del 1922 se bautiza y al mes siguiente recibe el sacramento de la confi rmación. Luego trabaja unos diez años como profesora secundaria en un liceo para niñas de la ciudad de Espira y, en forma paralela, estudia a fondo el pensamiento tomista y encuentra ahí «una respuesta a todas sus preguntas»5. Además, percibe que el «claro y objetivo raciocinio [d]el gran pensador de la escolástica coincide con la mística Teresa6 de Ávila». A fi nes de los años veinte y a comienzos de los años treinta escribe varios artículos y da conferencias, ante todo, sobre la educación de las niñas y la esencia y el rol de la mujer

1 THERESIA A MATRE DEI, Edith Stein. En busca de Dios. Traducido por P. RAFAEL VELASCO BETETA (Verbo Divino, España 1969) 21.

2 THERESIA A MATRE DEI, Edith Stein. En busca de Dios, 25.3 H. B., GERL, Einleitung, en H. B., GERL (ed.), Keine Frau ist ja nur Frau. Texte zur

Frauenfrage (Herder, Friburgo 1989).4 THERESIA A MATRE DEI, Edith Stein. En busca de Dios, 49.5 THERESIA A MATRE DEI, Edith Stein. En busca de Dios, 102.6 THERESIA A MATRE DEI, Edith Stein. En busca de Dios, 105.

251Edith Stein y Gertrud von Le Fort: una comparación de su vida y su forma de pensar…

en la familia, la sociedad y la Iglesia, proponiendo, según el jesuita Erich Przywara, «una idea objetiva del alma femenina»7.

En 1933 le prohíben seguir enseñando por ser de origen judío y fi -nalmente puede entrar al Carmelo de Colonia, en el cual escribe su obra fi losófi ca-teológica máxima sobre el Ser fi nito y ser eterno y las meditacio-nes ya más místicas sobre san Juan de la Cruz. Después de huir de los nazis a un Carmelo en Holanda, igualmente es víctima de la persecu-ción hacia los judíos, detrás de la cual Edith Stein percibe «un insulto a la humanidad del Señor», dado que «[l]a petulancia racista aria nunca podrá ignorar el origen judío de Cristo»8. En julio de 1942 es tomada presa en el monasterio carmelita holandés, y luego es llevada al campo de concentración en Auschwitz donde es asesinada el día 9 de agosto no antes de asumir la cruz que «cargaba sobre el pueblo judío»9 y ofrecer su vida en forma vicaria.

En resumen, se trata de la vida de una mujer alemana muy inteligen-te, moderna e independiente, que además lucha por los derechos políti-cos de las mujeres a comienzos de la República de Weimar, lo que la lleva a entrar en el partido político recientemente fundado de la DDP (Partido Democrático Alemán)10. En la primera etapa de su vida, que dura hasta su conversión, ella misma resuelve todos sus pasos en forma decidida, rá-pida e independiente. Luego de la conversión, Dios la guía mostrándole sus caminos misteriosos y transformándola paulatinamente en una «san-ta inteligente»11 que solo quiere cumplir la sagrada voluntad de Dios.

La vida de la quince años mayor Gertrud von Le Fort transcurre más tranquila, protegida y con transformaciones más paulatinas. Nacida en el seno de una familia perteneciente a la baja aristocracia prusiana pro-testante, crece en el campo de Mecklemburgo al norte de Berlín, guiada y educada en su castillo natal por sus piadosos e instruidos padres, ante todo, en la Biblia, la poesía e historia. Ellos permiten que su hija tempra-namente componga poemas y dramas como entretención. En su juventud asiste aún a las fi estas de dicha aristocracia rural. Luego de la muerte de

7 THERESIA A MATRE DEI, Edith Stein. En busca de Dios, 125.8 THERESIA A MATRE DEI, Edith Stein. En busca de Dios, 166.9 THERESIA A MATRE DEI, Edith Stein. En busca de Dios, 168.10 Cf. H. B., GERL, Einleitung, 8ss. Este partido era, ante todo, de los protestantes

alemanes y se convirtió en el partido precursor del FDP (Freie Demokratische Partei) (Partido Liberal Democrático) de la posguerra.

11 K. RAHNER, citado en H. B., GERL, Einleitung, 5.


su padre en 1902, hace muchos viajes con su querida madre, entre otros a Roma, donde le impacta profundamente el encuentro con el papa Pío X, en cuyo rostro cree encontrarse con el refl ejo de la santidad.

Desde 1908, toma, como oyente, durante unos diez años cursos de teo-logía, fi losofía, historia y arte en la Universidad de Heidelberg, convir-tiéndose en alumna del conocido fi lósofo protestante Ernst Troeltsch que mostraba cierta apertura ecuménica. Posterior a la muerte de Troeltsch, Gertrud von Le Fort publica su Doctrina de fe (Glaubenslehre), basándose exclusivamente en sus propios apuntes como alumna. Este fi lósofo pro-testante parece haber sido también el único amor de su vida, cuyo estado civil de casado le impedía cualquier acercamiento. Recién en 1926, en Roma y sin haber perdido nunca la fe, entra ofi cialmente a la Iglesia Católica, percibiendo su conversión no como un quiebre abrupto con la Iglesia Luterana, sino más bien como una «experiencia [...] de la unidad de la fe», como un volver «al seno de la iglesia madre»12 que acoge y guarda la fe de las iglesias de la Reforma. Igual que Edith Stein, conoce pronto al famoso jesuita Erich Przywara, quien le recomienda el pensa-miento tomista y la espiritualidad carmelita.

Recién a esta altura de su vida, es decir, con casi cincuenta años, y animada, además, por una crítica literaria muy positiva a sus Himnos a la Iglesia de parte de Paul Claudel, a quien ella apreciaba como el poeta más importante de su tiempo, percibe la creación literaria defi nitiva-mente como su tarea e, incluso, como su misión, a la cual se dedicará en adelante con mucho esmero y espíritu de sacrifi cio. Sus obras literarias más relevantes serán las novelas El velo de Verónica, de 1928, La última del cadalso, de 1931, y La corona de los ángeles, publicada en 1946. En estos tres textos narrativos, Von Le Fort destaca los valores cristianos de la fe, la humildad y el amor, y denuncia los antivalores de la falta de respeto y violencia presentes, ante todo, en los protagonistas masculinos.

Por otra parte, hay mujeres protagonistas que refl ejan con su sentir y actuar la imagen de la mujer que Gertrud von Le Fort esbozó defi ni-tivamente en 1934, en su ensayo La mujer eterna, una publicación tan difundida en el ámbito cultural católico que, a comienzos de los sesenta, recibió ya su vigésima cuarta edición como obra representativa de la era de la literatura cristiana que pierde vigencia, según la opinión casi uná-nime de los críticos literarios, a mediados de los sesenta. En 1956, siendo

12 G. VON LE FORT, Aufzeichnungen und Erinnerungen (Benzinger, Einsiedeln 41958) 89.


casi una octogenaria, recibe como reconocimiento de su aporte artístico a la cultura occidental contemporánea el grado de Doctora honoris causa por parte de la Facultad de Teología de la Universidad de Munich. El día de Todos los Santos de 1971 muere Gertrud von Le Fort en la pequeña ciudad bávara de Oberstdorf. En resumen, se trata de la larga vida de una mujer tierna, creativa y valiente que sabía defender los valores en los que creía tanto en su vida como en su obra literaria. Además, fue una mujer inteligente que aunque no lograba el grado destacadísimo de la profundidad y sistematización fi losófi ca y teológica de su amiga Edith Stein, sí poseía una excepcional capacidad para comprender las cosas in-tuitivamente, lo que su amiga fi lósofa y teóloga descubría, ante todo, racionalmente.

Lo que pocos saben es que ella y Edith Stein se conocieron a comienzos de los años treinta gracias al ya mencionado padre jesuita Erich Przywara y que Gertrud von Le Fort pensó mucho en Edith Stein cuando redactó dicho conocido ensayo. En una carta a H. Molitor, en 1962, Von Le Fort escribe textualmente:

«Conocí a Edith Stein gracias a la mediación del Reverendo Padre Erico Przywara [...]. Nos encontramos en Munich, y este encuentro dejó la más profunda impresión en mí, que concernía tanto la piedad, la sencillez y modestia encantadoras como la alta inteligencia de la en aquel tiempo docente en Münster. Estas impresiones eran tan profun-das que infl uyeron esencialmente en mi libro La mujer eterna, no por la colaboración por parte de Edith Stein, sino por la visión esencial interior [de la mujer; C. F.] que tuve en este encuentro: durante el trabajo recordé a menudo la imagen espiritual de Edith Stein como aquella que tenía en mente en mi descripción de una auténtica mujer cristiana»13.

Luego de este primer encuentro en Munich comienzan un intercam-bio epistolar que profundiza su amistad. Edith Stein le escribe, por ejem-plo, el 9 de octubre de 1933, cinco días antes de entrar al Carmelo de Colonia, que en los últimos meses ha pensado a menudo en ella y la in-vita a visitarla en dicho monasterio14. Gertrud von Le Fort efectivamente la visita en noviembre de 1934 en Colonia y, además, viaja por su amiga unos ochocientos kilómetros a Breslau para consolar a la madre de Edith

13 Citado en E. VON LA CHEVALLERIE, Gertrud von Le Fort (Catálogo de exposición en memoria del 10º aniversario de su muerte. Junio de 1981), 32.

14 Cf. G. KRANZ (ed.), Gertrud von le Fort. Leben und Werk in Daten, Bildern und Zeugnissen (Insel, Francforto del Meno 1976) 127.


que «no lograba aceptar la conversión y la entrada al monasterio de su hija»15. De hecho, logra aminorar la tensión entre madre e hija, lo que Edith Stein le agradece en otra carta. Lo más relevante es para nosotros, sin embargo, el hecho de que Edith Stein apreciaba mucho el libro La mujer eterna. En una carta fechada el 31 de enero de 1935, dirigida direc-tamente a su amiga, Edith Stein menciona lo siguiente:

«Mi lectura espiritual durante estos días era su nuevo libro. [...] En-cuentro que en el fondo todo lo que se ha dicho y escrito en las úl-timas décadas sobre la mujer sobra ahora. Su libro contiene aspectos que ya conocimos desde antes, pero recién ahora todo esto ha sido reducido a sus últimas raíces y ha sido colocado en su lugar. Y con eso terminó defi nitivamente cualquier “problemática”» (Citado en Von La Chevallerie 32).

No hay que olvidar que esto lo dice una mujer que ha escrito varios textos sobre la esencia y el rol de la mujer, destacándose por su visión obje-tiva, según su mentor Przywara. Este reconocimiento del logro lefortiano muestra, sin duda, la gran humildad de esta futura monja carmelita. Probablemente Edith Stein reconocía en su amiga Gertrud von Le Fort una poetisa dotada con una gran intuición poética pero controlada por la razón. Hasta aquí, entonces, la semblanza comparativa de ambas vidas.

Vamos ahora a cotejar el enfoque fenomenológico en que ambas amigas en gran medida coinciden. Edith Stein, como amiga de Hedwig Conrad-Martius y alumna-ayudante académica destacada de Husserl, comparte con ambos, en su Introducción a la fi losofía, la actitud de ser un ojo muy abierto para ver en forma desinteresada el mundo y captar así, intuitivamente, la esencia de las cosas: «Eliminar[se] a [s]í misma y ver las cosas como [son]» (22), es su ferviente deseo. A pesar de que llega después del muy discutido giro de su maestro Husserl en 1913 a la convicción de que «la vuelta al mundo “real” ya no le resultó»16, se sigue declarando partidaria del método fenomenológico clásico que consiste en la «búsqueda de la esencia de lo real como aparece a la percepción –con eso, al igual que en Husserl–, “lo real” queda puesto entre paréntesis»17.

Ella sigue aplicando magistralmente el proceso de las reducciones que consiste en dejar aparte o poner entre paréntesis, primero, los prejuicios

15 KRANZ, 1976: 127.16 H. B. GERL, Nachwort, en E. STEIN, Einführung in die Philosophie (Herder, Friburgo-

Basilea-Viena 1999) 263-277, 267.17 H. B. GERL, Nachwort, 268.


afectivos, luego las teorías e hipótesis elaboradas hasta ese entonces y, fi nalmente, la memoria, la tradición y todo lo accidental y la persona-lidad propia. De esta forma pretende ver lo que es y trata de cumplir la meta de la fi losofía como disciplina científi ca que consiste en «entender el mundo» (Gerl, 1999:266). Para evitar malentendidos respecto al mé-todo fenomenológico, E. Stein aclara que:

«las experiencias puras, con las cuales tiene que ver la fenomenología, no son estados anímicos ni estados del individuo humano. […], por eso la personalidad propia y todos sus estados deben ser puestos entre paréntesis. […] El yo que queda luego de la puesta entre paréntesis, de la reducción, no es nada más que el sujeto del experimentar, no tiene ninguna característica y no está puesto debajo de ninguna con-dición real. No se puede decir de él nada más que el hecho de que la experiencia se irradia desde él y que vive en él. Lo llamamos yo puro. No es parte del mundo real como el individuo psíquico, sino que está puesto frente al mundo».

En la última frase de la cita queda insinuada la afi rmación de Hanna-Barbara Gerl en el sentido de que, desde 1917, E. Stein «abandona la línea fi losófi ca de su maestro Husserl» e intenta «romper con el idea-lismo», buscando «una fenomenología del mundo y de la persona»18. Según E. Stein,

«en toda percepción se percibe algo y esto percibido también debe ser descrito como tal (aunque no como algo objetivamente existente). Si se describe la percepción: pertenece al fenómeno de la percepción. […] Así cada experiencia intencional tiene dos lados que deben ser considerados en la descripción: un lado del sujeto y un lado del objeto –Husserl los llamaba noesis y noema–. Esta constatación simple tiene consecuencias de gran alcance. Se da por resultado que todo el mundo de los objetos, que estaba amenazado con quedar excluido debido a la puesta entre paréntesis de las experiencias naturales, queda ahora incluido, bajo otro signo, en la observación fenomenológica: no como mundo existente, como la experiencia natural los fi ja, sino como co-rrelato de la experiencia. Lo que pasa con la existencia del mundo, esto lo dejamos por el momento abierto. No la negamos al no usar la experiencia natural, solamente no tomamos posición –“epoché”–, como solían decir los escépticos. Hemos buscado un campo de cono-cimientos absolutos y lo hemos encontrado: se trata del campo de los

18 H. B. GERL, Nachwort, 268. 270.


fenómenos, e. d. de las experiencias puras con todo lo que es parte de ellos, y a este campo de fenómenos pertenece el mundo mismo»19.

De esta forma E. Stein va más allá que su maestro Husserl y recupera la apertura de la conciencia al mundo. Ahora bien, en su búsqueda de superar el idealismo husserliano y de encontrar una apertura al mundo, E. Stein conoce también, como ya sabemos, en los años veinte, la fi losofía esencialista de Santo Tomás de Aquino. En su opúsculo ¿Qué es fi losofía? Un diálogo entre Edmund Husserl y Tomás de Aquino, el último establece una radical oposición entre la fenomenología trascendental de Husserl, que califi ca como egocéntrica, y la fi losofía suya que denomina teocéntrica20. Sin embargo, luego de plantear dicha oposición, trata de enumerar pun-tos y orientaciones comunes entre ambas corrientes fi losófi cas, que los adversarios de Husserl «detectaron perfectamente», «cuando percibieron y caracterizaron su método como una restauración de la escolástica»21. A diferencia de los adversarios no creyentes de Husserl que se burlaron de las supuestas iluminaciones místicas que estaría esperando en su escritorio, el fi cticio Santo Tomás, detrás del cual se esconde E. Stein, expresa su convicción de que «el intelecto [husserliano] alcanzaba trabajosamen-te sus “visiones intelectuales” (Einsichten)», dado que «[e]l método fe-nomenológico es un agudísimo procedimiento de análisis para penetrar hasta lo más profundo en un material dado»22. Luego «descubre un per-fecto acuerdo» entre ambas fi losofías, por el hecho de que comparten las convicciones de que «[t]odo conocimiento comienza por los sentidos» y que «[t]odo conocimiento intelectual es adquirido mediante la elabora-ción intelectual del material sensible»23. Según el Santo Tomás fi cticio, ambas fi losofías coinciden también en el rechazo a la inducción, acentúan el «carácter intuitivo del conocimiento esencial» con lo cual señalan «la oposición con los procesos de inferencia lógica»24.

Este acercamiento fi losófi co steiniano al mundo real queda comproba-do y ampliado en su apertura a la persona ajena en el acto de la empatía.

19 E. STEIN, Einführung in die Philosophie (Herder, Freiburg-Basel-Wien 1991) 33.20 E. STEIN, ¿Qué es fi losofía? Un diálogo entre Edmund Husserl y Tomás de Aquino,

traducido por ALICIA VALERO MARTÍN (Encuentro, S. A., Madrid 2001) 27.21 E. STEIN, ¿Qué es fi losofía?..., 29.22 E. STEIN, ¿Qué es fi losofía?..., 32.23 E. STEIN, ¿Qué es fi losofía?..., 32-33.24 E. STEIN, ¿Qué es fi losofía?..., 34.


Ya en su disertación Sobre el problema de la empatía (1917), parte de la base de que…

«de la misma forma como la persona propia en los propios actos in-telectuales originarios, así […] se (constituye) la persona ajena en los actos empáticos experimentados. Cada acto de otro experimento como procedente de un querer y este nuevamente de un sentimiento; con eso me es dado, al mismo tiempo, una capa de su persona y un campo de valores experimentables principalmente para él, el cual, por su parte, motiva, en forma plausible, la expectativa de posibles actos volitivos y acciones futuras. Una sola acción e, igualmente, una sola expresión corporal –una mirada o una sonrisa– me puede permitir una mirada en el núcleo de la persona»25.

De esta forma, E. Stein da testimonio de su convicción de que en una comprensión empática del individuo ajeno uno posee la posibilidad de imaginarse su comportamiento no testifi cado bajo ciertas circunstancias.

También en la obra literaria de Gertrud von Le Fort nos encontramos con protagonistas dotados de una gran capacidad de empatía e intuición. Esto vale especialmente para Verónica, que en la novela El velo de Veróni-ca, cuyo escenario es Roma, intuye inmediata y claramente que los poe-mas de su amigo y posterior novio Enzio eran algo grandioso y que él la ama sin poder decir de dónde sabía esto. Al leerle sus poemas a Verónica, Enzio tenía siempre la impresión de que ella ya sabía lo que él pensaba, y supone esto por el hecho de que ambos pertenecen a una misma ge-neración. Signifi cativamente, la narradora Verónica permite que Enzio penetre intuitivamente en la esencia profunda de su espejito, es decir, de ella misma. Más adelante, Enzio afi rma a veces que Verónica sería «un médium» al cual había que consultar si se intentara, por ejemplo, des-enterrar los foros de los Césares, pues ella «solía saber, aun antes de que entráramos a un patio o una casa, si allí había algo que descubrir. Y esto era exacto», afi rma Verónica de sí misma: «lo sabía»26. En vez del térmi-no medio, Enzio suele usar a menudo la palabra instrumento, afi rmando que ella era «el instrumento más fi no» que jamás había encontrado, pues no había sido como los otros, a los cuales había que explicarles todo, «por-

25 E. STEIN, Sobre el problema de la empatía, traducido por JOSÉ LUIS CABALLERO BONO (Trotta, Madrid 2004) 121.

26 G. VON LE FORT, El velo de Verónica, traducido por JOSÉ MARÍA SOUVIRON (Zig-Zag, Santiago 31966) 64.


que lo [sabía]»27 en forma intuitiva. Estas palabras de Enzio recuerdan fuertemente una afi rmación parecida del tutor que ya se citó más arriba. Verónica misma, en la novela La corona de los ángeles, evoca al respecto «cómo había entrado y salido del mundo interior de Enzio al [suyo] y lo cómodamente que había pasado siempre del uno al otro […]» (93).

«Según Wilhelm Grenzmann, Verónica merece llevar su sobrenom-bre de espejito por dos razones: ella no capta solamente mundos aje-nos, sino que en su forma de refl ejarlos los presenta a todos los que se encuentren con ella. […] Se trata de un corazón puro, amoroso y abierto a grandes cosas que en su camino a la altura espiritual, al mismo tiempo, está expuesto a las pruebas más difíciles que suelen sobrepasar la fuerza humana. La capacidad de la empatía psicológi-ca, como la poetisa la manifi esta, es incomparable. Solamente un ser humano, que experimenta grandes cosas en gran forma y que acoge a otras personas en forma amistosa y comprensiva, puede hacer tales afi rmaciones»28.

De esta forma, G. von Le Fort revela en la fi gura de Verónica la uni-dad del perderse y compenetrarse del otro. Su alta estima por la facultad de la empatía la ilustra también en la fi gura de la abuela que en la novela El velo de Verónica introduce a Verónica en este arte. La abuela goza de hablar de un señor Gregorovius, a quien la colonia alemana de Roma solía caracterizar como un hombre que había estado en la Edad Media, tal y como los habitantes de Verona habían dicho que Dante era «el que retorna del infi erno». Además, ella clasifi caba a los historiadores en aque-llos que habían presenciado tal o cual suceso y aquellos que no lo habían presenciado, como por ejemplo Mommsen. Verónica aprecia ahora a su abuela como una persona que…

«no solo había estado, sino que aún estaba presente. Se hubiera dicho que los tiempos antiguos se abrían ante ella con la misma facilidad que el corazón del prójimo. Abuela conocía los bellos aspectos ocul-tos de todos esos tiempos, familiarizados con ella como si se hubiera tratado de personajes de carne y hueso. […] Efectivamente, abuela, en su trato con sus amigos los historiadores, había adquirido, en un alto grado, el arte de la sugestión histórica» (El velo de Verónica 18).

27 G. VON LE FORT, La corona de los ángeles, traducido por MARÍA ROSA FONT PLAYÁ (Destino, Barcelona 1963) 93.

28 W. GRENZMANN, Gertrud von Le Fort. Der christliche Kosmos, en W. G., Dichtung und Glaube. Probleme und Gestalten der deutschen Gegenwartsliteratur (s/e, Francforto del Meno–Bonn5, 327-354. 335.


El hecho de que la abuela, a pesar de sus constantes ejercicios de empatía histórica, hermoseara y racionalizara los hechos de la historia universal, se debe, según Verónica, a que reprimía e ignoraba ciertos lados oscuros de la realidad interpretándola como «un cortejo sublime y triunfal de la grandeza humana y de eternidad, en el que todos los que no eran dignos de formar con el cortejo serían arrastrados tras él […]» (El velo de Veró-nica 19). Verónica, por el contrario, supera a su abuela y maestra con su esfuerzo de estar abierta a todas las facetas de la realidad, de refl ejarlas verdaderamente en su interior y, si fuese necesario, sufrirlas.

Cuando se aprecia que G. von Le Fort utiliza la empatía en su proceso creativo poético, se entienden los recuerdos de Mathilde Hoechstetter respecto a la forma de trabajar lefortiana durante la escritura de la novela La boda de Magdeburgo, históricamente situada en la Guerra de los Trein-ta Años (1618-1648). Ella relata que la poetisa «volvía cada medio día a ella como si hubiese estado en la ciudad sitiada, entre los gritos de la guerra a cuyos actores ella les daba fi gura y vida»29 (1976: 28).

En un poema posterior titulado Voz del poeta, G. von Le Fort se refi ere de la siguiente manera a su capacidad empática:

He habitado todos los seres que he cantado,¡Atravesé su corazón!En cada casa que mi voz abrazabaEra mi patria,En cada ribera, donde colgaba mi arpa, colgaba mi alma.Entré en el destino más lejano como en mi propia pieza,Alcancé con mi amor al más lejano y compartía con él.Y lo resolví como mi propio [destino], […]Pasé por los espacios remotos como si fuesen rincones familiaresMuy cercanos a los míos,Entré en los cuartos dormidosDe los que existieron una vez […]30.

La testimoniada intención y facultad lefortiana de penetrar en el des-tino de otras personas en este poema es confi rmada también por Peter Schifferli cuando se refi ere al nacimiento del relato La torre de la constan-

29 M. HOECHSTETTER, Begegnung in Arosa, en Hedwig Bach (ed.), Dichtung ist eine Form der Liebe. Begegnung mit Gertrud von Le Fort. Zum 100. Geburtstag am 11. Oktober 1976 (Munich, 1976) 27-33. 28.

30 G. VON LE FORT, Gedichte (Poemas) (Insel, Francforto del Meno 1954) 13ss.


cia. Según él, estaban en la ciudad francesa de Aigues-Mortes cuando G. von Le Fort, durante la visita a la torre en la cual la hugonote francesa Marie Durand, junto con muchos otros, estuvo presa por años debido a su fe, quedó tan emocionada por ese destino que se pudo observar un estado de éxtasis en el cual la poetisa dijo decididamente que ahí estaría su lugar, es decir, donde los sufrientes y prisioneros. Luego en la misma noche escribió esta narración penetrando en el destino de Marie Durand y, como ella lo dice en el recientemente citado poema, habitando su ser, atravesando su corazón y, ante todo, alcanzándola con su amor. Por eso, para María Eschbach, lo específi co de la obra literaria lefortiana consiste en el hecho «de que une una mentalidad científi ca manejada con acierto y una profunda facultad de empatía y clarividencia femeninas que llevan, con una consecuencia desconcertante, a las dimensiones más profundas del ser»31. Es evidente, además, la cercanía espiritual de la visión lefor-tiana con la steiniana que se expuso más arriba. Ante todo, la convicción de Edith Stein de que la comprensión empática del individuo ajeno es, además, capaz de imaginarse, bajo ciertas circunstancias, el comporta-miento no testimoniado de esta persona ajena, caracteriza fuertemente la creación poética lefortiana que se basa, en gran medida, en la empatía que luego guía e inspira la imaginación poética en la confi guración de lo intuitivamente percibido.

En la narración Plus Ultra, G. von Le Fort retrata, por ejemplo, la comprensiva fuerza empática de una sola mirada. Se trata de la yo-narra-dora Arabella, una niña joven aún en la corte del rey francés, que descri-be su percepción respecto de la mirada del rey de la siguiente manera: «Esta mirada penetró mi faz, mi fi gura y todos mis miembros, incluso todo mi ser y esencia, así como uno solamente una vez en la vida puede ser penetrado por la mirada de una persona»32. Aquí no puede dejarse de mencionar la convicción steiniana señalada más arriba de que una mirada puede permitir una percepción del núcleo de la persona.

Según G. von Le Fort y Edith Stein, solamente aquella persona es ca-paz de tal empatía, la que se experimenta a sí misma como un ser signi-fi cativo (como lo hace, por ejemplo, el historiador Ranke, tan apreciado también por Edith Stein) y que está dispuesta, por una parte, «a “eli-

31 M. ESCHBACH, Die Bedeutung Gertrud von Le Forts in unserer Zeit (Schnellsche Buchhandlung, Warendorf [Alemania] 1948) 6.

32 G. VON LE FORT, Plus Ultra, en G. VON LE FORT, Die Erzählungen (Insel, Wiesbaden – Franckfurt 1966) 274-329. 277.


minarse” a sí misma para ver las cosas “como fueron”» y, por otra parte, a reconocer en sí misma, como estructura experimental individual, «la fuente del error que nos amenaza. Si la tomamos como medida nos ence-rramos en la prisión de nuestra particularidad, los otros se nos convierten en enigmas o, lo que es peor aun, los modelamos según nuestra imagen y falsifi camos, así, la verdad histórica» (Stein, 2004:128s).

En las fi guras de la abuela y de Enzio, Von Le Fort ilustra ahora la falsifi cación posible de la verdad histórica, pues la imagen del hombre hu-manista de la abuela, que recuerda al de Goethe, no soporta los lados feos del ser humano y de la historia, razón por la cual ella intenta ignorarlos o negarlos, mientras que el voluntarioso Enzio sencillamente elimina deter-minadas dimensiones de la realidad. Solamente Verónica, que se entrega total e inocentemente a las cosas, es capaz de refl ejar la realidad tal cual es.

G. von Le Fort le otorga ahora a su fi gura central más relevante no solamente los dones de la fuerza empática intuitiva, profundo respeto y entrega desinteresada, sino, además, los de la visión onírica. En la noche, luego de la visita a la catedral de Speyer, ella tuvo un sueño raro, me-lancólico y aterrorizante, en el cual se vio a sí misma arrodillada sola en dicha catedral, mirando únicamente al Cristo coronado. Su cabeza tenía puesta nuevamente la corona imperial en vez de la de espinas y parecía tan solitario e infi nitamente triste como ella misma. De repente vio a la fi gura de Enzio bajando los peldaños del coro, llevando la corona que le ofreció a ella para besarla, con las palabras de que esa sería la corona del reino suyo que desde ahora en adelante también sería el reino de ella. La corona desapareció delante de los ojos de Verónica y ella percibió solamente la cruz del arco de la corona que le pareció de repente como gigantesco cubriendo todo el recinto y haciendo desaparecer la silueta de Enzio. Verónica besó la cruz y sintió un fuerte dolor que la despertó; supo inmediatamente que este sueño signifi caba algo muy importante. «Luego, de pronto, sin que tuviera relación alguna, [se] asust[ó] al pen-sar que Enzio ya había rechazado la idea del sacramento […]» (La corona de los ángeles 132) del matrimonio. Con este sueño, Verónica intuye efec-tivamente cuánta cruz le signifi cará Enzio aun en el futuro.

No cabe duda que Gertrud von Le Fort va aquí mucho más lejos que Edith Stein, pisando claramente terreno minado. En la tradición antigua del vate y en la tradición romántica de un Novalis, Von Le Fort com-prende al poeta como sacerdote y profeta que a menudo da con la verdad en el sueño.


Podemos resumir, entonces, que Edith Stein y Gertrud von Le Fort comparten una valoración muy alta de los sentimientos de la intuición y empatía, la primera una intuición más bien fi losófi ca y la segunda una poética. Ambas comparten, además, un aprecio enorme de la capacidad cognitiva de la mujer, defendiéndola E. Stein más a nivel fi losófi co-teó-rico y G. von Le Fort a nivel poético-práctico, mostrándonos ejemplos concretos de mujeres con un muy elevado grado de intuición. Por lo me-nos en sus escritos estrictamente fi losófi cos, Edith Stein no llega tan lejos de otorgarle a la mujer fi losofante dotes proféticos, sin embargo, el hecho de que compusiera poemas en su última fase más mística puede llevarnos a pensar en la posibilidad de que ella, al igual que San Juan de la Cruz y Teresa de Ávila, sentía la necesidad de recurrir al lenguaje simbólico y metafórico de la poesía para expresar sus experiencias más místicas dado que el lenguaje fi losófi co ya no le servía para expresarlas en forma apro-piada. De esta forma, ambas que estudiaron como jóvenes algunos años literatura alemana, se unen más adelante en el amor a la palabra poética que, según afi rma el fenomenólogo francés Paul Ricoeur en su libro La metáfora viva, se abre a captar la realidad.

263

Epistolario steiniano tomasiano

María Eliana Martínez

Pontifi cia Universidad Católica de [email protected]

Un estudio serio de la vida y obra de Santa Teresia Benedicta a Cruce, O.C.D., en el siglo Edith Stein, debe necesariamente tener a la vista y adentrarse en el conocimiento y consideración de las cartas escritas por ella entre los años 1916 a 1942, más concretamente desde el 16 de agosto de 1916 hasta el 6 de agosto de 1942.

El epistolario steiniano se conforma con un total de 678 cartas en-viadas a distintos destinatarios, entre ellos Roman Ingarden y Hedwig Conrad-Martius, las más cercanas e importantes fi guras en la vida de Stein. El presente artículo se detiene en las misivas relacionadas con san-to Tomás de Aquino, las que dan cuenta del trabajo incansable de la fi lósofa con miras a relacionar el tomismo con la fenomenología.

El trabajo acometido por Edith Stein, le signifi có estudiar la obra del Aquinate, a la cual destinó principalmente su estadía en Espira y la llevó a acometer la traducción de la principal obra fi losófi ca del Doctor Angeli-cus, Quaestiones disputatae.

El presente artículo pone al alcance de los lectores lo que su título identifi ca como Epistolario steiniano tomasiano, bajo el cual se colacio-nan las cartas escritas por Edith Stein, hasta antes de su toma de hábito que tuvo lugar el 15 de abril de 1934 y por la Hermana Teresia Benedic-ta a Cruce, O.C.D., a contar de esa misma data.

De las cartas escritas por la fenomenóloga se colacionan solo aquellas en que Edith Stein alude a santo Tomás o al tomismo; a las obras del Aquinate que ella tradujo y al trabajo editorial de su obra, las que se incluyen en seis grupos temáticos como sigue.

264 María Eliana Martínez

Cartas que aluden a la traducción de la obra del Aquinate

En carta de fecha 8 de agosto de 1925, dirigida a Roman Ingarden, desde Tebnitz, le comunica:

«[…] y hace poco he comenzado con el estudio de la principal obra fi losófi ca de Tomás de Aquino […] Y lo que de ello resulte, aún no puedo preverlo: si una traducción (aún no existe alguna) con notas o un ensayo sobre la teoría tomista del conocimiento y metodología, contemplado en sí mismo o en comparación con la fenomenología o algo por el estilo»1.

En 1925, desde Espira, remite carta del 13 de septiembre a Fritz Kauf-mann, refi riéndole su tercer año de vida detrás de los protectores muros conventuales de Santa Magdalena, Colegio de las Dominicas de Espira, y le agrega: «En los primeros dos años, aparte del trabajo del co-legio, solo he traducido algo, pero lo sufi ciente»2.

Con fecha 9 de octubre de 1926 escribe a Ingarden, desde Espira, lo siguiente:

«El poco tiempo que el trabajo del día me deja para la ciencia lo utili-zo para traducir al alemán la teoría del conocimiento de santo Tomás según las Quaestiones de veritate. Si seré capaz de acabarlo y de aclarar las nociones fundamentales, que quisiera incluir, está por verse»3.

Al mismo destinatario en el año 1927, desde Espira, le dirige carta fechada el 2 de octubre en la que le cuenta: «Ayer escribí algunas cosas a Husserl sobre mi trabajo de santo Tomás, que quizás él puede referirle»4. El mismo año, el 8 de noviembre, estando en Espira, le comunica: «Por primera vez hoy he podido tomar otra vez en las manos mi trabajo sobre santo Tomás»5.

El 13 de mayo de 1928, desde Espira, se dirige a Roman Ingarden, y con respecto a su trabajo sobre el Aquinate se expresa de la siguiente forma:

«Qué ocurrirá en vacaciones, todavía no puedo preverlo todo. Pensé haber acabado para entonces mi texto provisional de santo Tomás, y en las vacaciones acometer a fondo la reelaboración terminológica de

1 E. STEIN, Obras Completas. I: Escritos autobiográfi cos y Cartas (Editorial de Espiritualidad, El Carmen, Monte Carmelo, Madrid 2002) 746.

2 E. STEIN, Obras Completas. I, 749. 3 E. STEIN, Obras Completas. I, 770.4 E. STEIN, Obras Completas. I, 792.5 E. STEIN, Obras Completas. I, 798.

265Epistolario steiniano tomasiano

todo, que debería hacer de una tirada, pero en los últimos meses tuve constantemente tantas distracciones, que no puedo esperar mucho del par de semanas que restan de julio»6.

En el mismo orden de consideraciones, también a Ingarden, en el año 1928, con data 1 de noviembre, desde Espira, le da a conocer: «Entretan-to mi trabajo sobre santo Tomás ha ido avanzando poco a poco. Actual-mente me encuentro en la Quaestio 29. Cuando estas estén terminadas, entonces tengo que revisar otra vez, y esto puede durar meses […]»7.

La misiva del 5 de febrero de 1929 va dirigida, desde Espira, a Franz Pelster a quien le dice:

«Hace ya bastante tiempo tuvo usted la gran amabilidad, por medio del P. Przywara, de informarme sobre algunos pasajes dudosos de las Quaestiones de veritate. Ahora me encuentro al fi nal de la traducción, ocupada en una revisión general del texto. ¿Puedo, una vez más, hacer uso de su bondad y pasarle los restantes pasajes que me ofrecen duda? Estoy obligada a trabajar con la edición de Turín, que tiene algunos errores tipográfi cos de bulto»8.

Siempre desde Espira se dirige a Aldegundis Jaegerschmid, con fecha 9 junio de 1929, le manifi esta su estado de ánimo y en relación con el trabajo de traducción de la obra del Aquinate señala: «Desde Pascua siempre pasan semanas enteras, en las que no trabajo nada en la traduc-ción de santo Tomás»9.

Con fecha 11 de julio de 1929, desde Espira, a Roman Ingarden le escribe: «El tiempo que tengo previsto pasar en Breslau, en la medida en que no esté ocupado por obligaciones personales, estará dedicado en primera línea a santo Tomás»10.

En el mismo año 1929, estando en Breslau de vacaciones, se dirige a Roman Ingarden, por carta fechada el 12 de agosto y sobre el avance de su trabajo le dice:

«Aunque hago todo lo posible, no bastarán las vacaciones para con-cluir mi revisión del texto, sino que todavía serán preciso algunas semanas después de las vacaciones. Desde hace tiempo estoy pensando

6 E. STEIN, Obras Completas. I, 812.7 E. STEIN, Obras Completas. I, 815.8 E. STEIN, Obras Completas. I, 821.9 E. STEIN, Obras Completas. I, 829.10 E. STEIN, Obras Completas. I, 830.


qué debo hacer con su trabajo, y creo que lo mejor es ocuparme de él una vez haya concluido el mío sobre santo Tomás»11.

También a Ingarden le escribe desde Espira y en la carta fechada el 29 de octubre de 1929 le dice: «Si no tuviera que hacer otra vez una pausa de 3 semanas, acabaría mi trabajo sobre santo Tomás. Mañana espero comenzar de nuevo, y si pudiera trabajar en ello solo 3 días seguidos, lo acabaría»12.

El 6 de mayo de 1931, desde Breslau, escribe a Heinrich Finke en los siguientes términos:

«Por fi n hoy me es posible enviarle el primer volumen de mi traduc-ción de santo Tomás [...] Se me ha dejado libre, y ahora me encuen-tro en mi patria para trabajar aquí. A pesar de todo, aún tardaré en concluirlo, pues tengo que replantearme otra vez todas las preguntas básicas entre Tomás y Husserl»13.

Desde Breslau, con fecha 28 de junio de 1931, escribe a Adelgundis Jeegerschmid:

«Mi cuñado […] Hace poco me contó que en Roma había oído jui-cios muy laudatorios sobre mí (es decir, sobre la traducción de santo Tomás) y que le gustaría mucho conocerme, y preguntó si no me agradaría presentarme aquí a cátedra»14.

La carta del 9 de julio de 1931 va dirigida, desde Breslau, a Calis-ta Brenzing, y le dice: «Creo, desde luego, que podría comprender la traducción que he hecho de santo Tomás. Pero no sería una lectura de descanso»15.

En la carta enviada, desde Günterstal, Friburgo, con fecha 5 de enero de 1932, a Albert Schmitt le comunica:

«La recensión de Grüssau de mi traducción de santo Tomás por des-gracia no la he llegado a ver. Mi librero me habló de ello, pero no pudo entregármela. Él no estaba entusiasmado con ello, porque le pa-reció bastante negativo. Justamente por eso a mí me hubiera intere-sado, pues desde otra parte solo he visto y oído juicios afi rmativos»16.

11 E. STEIN, Obras Completas. I, 831.12 E. STEIN, Obras Completas. I, 836.13 E. STEIN, Obras Completas. I, 921.14 E. STEIN, Obras Completas. I, 932.15 E. STEIN, Obras Completas. I, 937.16 E. STEIN, Obras Completas. I, 955.


A Petrus Wintrath, desde Münster, le escribe el 22 de abril de 1932: «[…] además, en un plazo breve de tiempo aparecerá el segundo volu-men de la traducción de santo Tomás»17.

Durante el año 1932, desde Münster, remite carta del 12 de junio, también a Petrus Wintrath, en estos términos: «De corazón le agradezco que se haya ocupado de forma tan minuciosa de mi traducción de santo Tomás y que me haya hecho esas correcciones, algunas muy valiosas (es-pecialmente las de las primeras páginas)»18.

En el mismo año 1932, con fecha 8 de julio, le escribe a Martin Hone-cker, desde Münster, lo siguiente:

«Mucho me alegró su bondadosa crítica a mi traducción de santo To-más, como por lo demás cualquier confi rmación de que no debo dar por perdida las innumerables horas que empleé en ello. En el lugar q[uaestio] 21 a1, me parece preferible su versión. Cuando el texto se revisa con tanta frecuencia, siempre es susceptible de cambio»19.

El día 12 de noviembre de 1932, desde Münster, le dirige carta a Albert Schmitt del siguiente tenor: «En verano le hice llegar el segundo volumen de mi traducción de Santo Tomás sin un preámbulo explicativo […]»20.

También, desde Münster, el año 1932, le escribe a Roman Ingarde el 18 de diciembre, y le dice: «No necesita molestarse a causa de mi traduc-ción de santo Tomás. No estoy triste de que no llegue ninguna recensión. Y si le alegra quédese con el volumen y dígamelo, entonces le enviaré el segundo»21.

Con fecha 24 de febrero de 1933 le escribe a Hedwig Conrad-Mar-tius, desde Münster, lo siguiente: «Hace algunas semanas estuvo aquí R. Grosche […] contó que usted aún no había podido entregar su colabora-ción sobre mi traducción de santo Tomás»22.

El 20 de enero de 1935 se dirige a Margarete Günther, desde Colonia, para consultarle lo que sigue: «¿Ha visto usted, quizás, el cuaderno de diciembre de Die christliche Frau? En ella debería aparecer una nueva



recensión de la traducción de santo Tomás. Yo recibí las pruebas, pero ningún justifi cante-ejemplar»23.

A la misma destinataria anterior, también en el año 1935, le envía la carta del 7 de febrero, estando en Colonia-Lindental, y le notifi ca: «Por fi n ha aparecido el índice de mi traducción de santo Tomás. Ha costado mucho, hasta conseguirlo»24.

En los años 1937-1938, desde Colonia, escribe a una persona descono-cida aludiendo a los escritos de la Hna. Teresa Benedicta de la Cruz, O.C.D. (Edith Stein) y, entre otros, en las traducciones identifi ca: «II. Traducciones 2. Investigaciones de Santo Tomás de Aquino sobre la ver-dad. (Quaestiones disputatae de veritate). Editorial Borgmeyer-Breslau, Vol. I. 1931, vol. II. 1932, vocabulario latín-alemán 1934»25.

Desde Colonia-Lindental, con fecha 3 de septiembre de 1938, le escribe a Anna Lehner sobre sus trabajos fi losófi cos más importantes aparecidos en Husserls Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Förschung (Halle, Niemeyer), y le indica: «En 1931/32 apareció en Breslau (en Borgmeyer) mi traducción Investigaciones de santo Tomás de Aquino sobre la ver-dad, en 1934 el correspondiente vocabulario latino-alemán»26.

Cartas que aluden al estudio de las obras de santo Tomás

En carta de fecha 8 de agosto de 1925, dirigida a Roman Ingarden, desde Tebnitz, le comunica: «[…] y hace poco he comenzado con el estudio de la principal obra fi losófi ca de Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae. De momento va adelante en un ritmo de vacaciones muy sosegado, pero necesitará mucho tiempo […]»27.

En el año 1925, desde Espira, por carta fechada el 13 de septiembre, se dirige a Fritz Kaufmann en estos términos:

«Este es ya el tercer año […] Que soy profesora en el colegio […]. Ahora quisiera emprender algo de más envergadura, a saber, una dis-cusión con santo Tomás. He comenzado también con el estudio de las

23 E. STEIN, Obras Completas. I, 1118-1119.24 E. STEIN, Obras Completas. I, 1123.25 E. STEIN, Obras Completas. I, 1241.26 E. STEIN, Obras Completas. I, 1274-1275.27 E. STEIN, Obras Completas. I, 746.


Quaestiones disputatae, pero hasta ahora no se ha conseguido la necesa-ria continuidad, y debo esperar para ver cómo se plasma»28.

En el mismo año 1925, siempre desde Espira, le envía carta, datada el 29 noviembre, a Roman Ingarden, diciéndole: «La mayor parte del tiem-po libre lo utilizo para el estudio de santo Tomás, y si es posible, desearía escribir algo sobre la teoría del conocimiento de santo Tomás. Pero esto va para largo, caso de que vaya adelante»29.

A Ludwig Sebastian le remite carta fechada el 21 febrero 1926, desde Espira, y le señala: «En la actualidad estoy ocupada, principalmente, con las obras de santo Tomás. Pero, puesto que considero capital clarifi car la relación entre la fi losofía tomista y la moderna, es casi inevitable consul-tar, en ocasiones, los libros referidos para poder compararlos»30.

A Gerda Walther le envía carta de fecha 28 septiembre de 1927, des-de Espira, contándole: «Desde hace ya bastante tiempo me ocupo con santo Tomás»31.

Desde Espira le escribe a Roman Ingarden, carta del 13 de mayo de 1928, en los siguientes términos:

«En mi trabajo sobre santo Tomás no encontrará mucho mío; quiero que sea él mismo quien haga uso de la palabra, y solo al fi nal de cada investigación doy un breve resumen sin toma de postura crítica. Mar-tin Grabmann me ha prometido hacer una introducción al volumen sobre la signifi cación histórica y moderna de las Quaestiones. Yo me alegro de ello»32.

Cartas que dan cuenta del trabajo de edición de las obras steinianas

Mediante carta de fecha 31 de octubre de 1927, desde Espira, se dirige a Gerda Walther, comunicándole: «Desde hace años me ocupo con santo Tomás, siempre que tengo tiempo para el trabajo científi co. Quizás sea posible que el próximo año entregue algo a la imprenta»33.



Con fecha 20 de diciembre de 1927, desde Espira, escribe a Roman In-garden, en los siguientes términos: «A usted y a Koyré quería comunicarle que la editorial Herder, con muy buenas formas, se interesa por mi trabajo sobre santo Tomás y que probablemente pronto cerraré buen contrato»34.

El 13 de mayo de 1928, desde Espira, remite a Roman Ingarden carta del siguiente tenor:

«[…] Herder me propuso el 10% de venta al público del libro, a pagar con la aparición de la primera edición y de cada nuevo millar. Entendidos en la materia me aseguraron que estaba bien; pero, na-turalmente, esto vale solo para grandes ediciones, no para pequeñas, que son las que hace Niemeyer; además, el editor solo arriesga, si puede contar con una venta mayor. Y esto es lo que hoy ocurre con santo Tomás más que con nuestros trabajos originales»35.

En el año 1928, entre los días 5-7 octubre, desde Espira, le escribe a Fritz Kaufmann lo siguiente: «Espero terminar este año mi revisión de las Quaestiones de veritate y poder entregarlas de nuevo a la imprenta. Pero en mi caso nada se puede predecir a ciencia cierta, ya que siempre surgen muchos imprevistos»36.

A Roman Ingarden le escribe, desde Espira, el 1 de noviembre de 1928 con respecto a su trabajo sobre santo Tomás y le señala que ha ido avanzando poco a poco pero que: «[…] De todos modos hay alguna espe-ranza de que el volumen se pueda imprimir el próximo año»37.

Siempre a Ingarden, en el año 1929, le escribe el 11 de julio, desde Espira: «Desde pascua he avanzado poquísimo y ahora quiero hacer todo lo posible, a fi n de que en las vacaciones esté listo para la imprenta»38.

Con fecha 10 de septiembre de 1929, se dirige, desde Espira, a Ed-mund Husserl, en estos términos:

«Mi traducción de santo Tomás aún no está lista para la imprenta, a pesar de haber trabajado en ella con ahínco durante todas las vaca-ciones; bien es verdad que la mayor parte pude enviarla a la edito-rial desde Breslau. Doy por hecho que la impresión requerirá mucho tiempo; razón por la cual desde las partes más diversas se me pre-

34 E. STEIN, Obras Completas. I, 803-804.35 E. STEIN, Obras Completas. I, 812.36 E. STEIN, Obras Completas. I, 814.37 E. STEIN, Obras Completas. I, 815.38 E. STEIN, Obras Completas. I, 830.


gunta sobre el momento de la aparición, y en ello percibo un fuerte anhelo por santo Tomás»39.

Por carta del 29 de diciembre de 1929, encontrándose en Breslau, le escribe a Roman Ingarden: «Ya le comuniqué que mi trabajo sobre santo Tomás está terminado, pero el editor se asusta del volumen»40.

En 1930, desde Espira, por carta del 13 de enero, le escribe a Roman Ingarden lo siguiente:

«Pensé que ya le habría escrito en torno a la fi esta de Todos los Santos, notifi cándole la conclusión de mi trabajo […] Ante el volumen de las Quaestiones de veritate, Herder se ha echado atrás asustado […] Mi librero de Breslau me ha ofrecido ahora su editorial»41.

Siempre en el año 1930, desde Espira, le envía carta de fecha 28 abril a Roman Ingarden, del siguiente tenor: «El manuscrito sobre santo To-más descansa en Breslau y el editor no trabaja desde hace muchas sema-nas. Esto a mí no me incomoda»42.

En el mismo año 1930, el 2 de junio, se dirige a Roman Ingarden, desde Espira, para decirle: «Ahora se está imprimiendo mi trabajo sobre santo Tomás»43.

Siempre en el mismo año 1930 y al mismo destinatario, envía carta datada el 26 de julio, desde Breslau, y le dice: «En el ínterin debe que-dar resuelto todo lo que se pueda de la impresión del trabajo sobre santo Tomás, el cual, desgraciadamente, hasta la fecha ha ido adelante con interrupciones»44.

También en 1930 envía a Ingarden carta de fecha 22 de diciembre, desde Beuron, manifestándole lo siguiente:

«Usted se ha adelantado con mucho a mi obra sobre santo Tomás. Mi librero de Breslau-Otto Borgmeyer la ha tomado en su editorial. Su hermano Franz Borgmeyer, que está en Hildesheim, se ocupa de la impresión desde junio. Va a cucharadas con pausas semanales y men-suales, y a ambos hermanos yo tengo que sacar con maña cada cucha-

39 E. STEIN, Obras Completas. I, 833.40 E. STEIN, Obras Completas. I, 839.41 E. STEIN, Obras Completas. I, 840-841.42 E. STEIN, Obras Completas. I, 857.43 E. STEIN, Obras Completas. I, 860.44 E. STEIN, Obras Completas. I, 865.


rada. De todos modos, algunos pliegos, son muy bien logrados, están ya terminados, y con un poco de buena voluntad el primer volumen podría estar listo rápidamente»45.

Por carta de fecha 26 de enero de 1931, escribe a Heinrich Finke, desde Espira: «Además la impresión de la traducción de santo Tomás también me exigirá algo de trabajo»46.

El 14 de junio de 1931, desde Breslau, le escribe a Fritz Kaufmann en los siguientes términos:

«No fue culpa mía que se alargara tanto tiempo lo de santo Tomás. Primero, fue difícil encontrar una editorial para algo tan grande. Lue-go, se demoró la edición del primer volumen de junio del pasado año hasta primeros de mayo. He hecho que le enviaran a usted el ejemplar de recensión, ya que recibí muy pocos ejemplares gratis para proveer a mis antiguos amigos. (A causa del editor), me bastaría si usted die-ra una breve noticia en Logos. Si quisiera hacerlo detalladamente lo tomaría como un generoso obsequio por su parte. El editor quería in-formar a las revistas. Pero no sé, si esto ha ocurrido. Por eso preferiría que usted mismo se pusiera en contacto con Kroner»47.

El 14 de junio de 1931, estando en Breslau, le escribe a Roman In-garden lo siguiente:

«Sobre el envío de mi trabajo sobre santo Tomás […] Una pequeña noticia me bastaría como compensación para el editor; no quisiera cargar a nadie con el peso de una recensión larga […] Una parte del segundo volumen está metida; en este momento la impresión está interrumpida (el editor quiere esperar a ver los resultados del primer volumen y entretanto ha metido otra cosa), pero pronto deberá ser retomada […]»48.

A Ingarden le escribe en el año 1932, desde Münster, carta fechada el 29 abril, en que le dice:

«En las últimas semanas mi segundo volumen sobre santo Tomás ha sido vertiginosamente metido en la imprenta; se supone que la impresión esté acabada el 20 de mayo. Me parece más que improba-ble que le haya hablado por vez primera en la última carta del gran trabajo del verano pasado. Debido a la enorme correspondencia no sé

45 E. STEIN, Obras Completas. I, 892.46 E. STEIN, Obras Completas. I, 909.47 E. STEIN, Obras Completas. I, 926.48 E. STEIN, Obras Completas. I, 927.


normalmente qué y a quién he escrito. Pero, desde luego, estoy segu-ra de haberle escrito desde Breslau. Y ¿de qué otra cosa debí haberle hablado sino de este trabajo, por el cual dejé Espira y la que entonces era mi ocupación principal? Supongo que es un lapsus de su memoria (que comprendo perfectamente y que de ninguna manera tomaría a mal). Aquí solo tengo una copia, de la que no puedo desprender-me. Pero Honecker y Heidegger tienen algunas; solo que yo no tuve tiempo para pedírselas»49.

En el mismo año 1932, el 9 de junio, desde Münster, se dirige a Adel-gundis Jaegerschmid, en los siguientes términos: «Ya ha aparecido mi segundo volumen de santo Tomás. En cuanto estén listos los ejemplares encuadernados, recibirá usted el suyo»50.

A Petrus Wintrath le escribe, desde Münter, carta fechada el 12 de junio de 1932, en que le relata:

«Entonces mandé su tarjeta postal al editor, quien creyó poder in-corporar fácilmente su recensión, dado que tiene buenas relaciones con la editorial que publica Theologie und Glaube. Ahora, por su carta, compruebo que no se ha llevado a cabo. Una vez más se lo he vuelto a recordar al señor Borgmeyer, con objeto de que le envíe también el segundo volumen, que entretanto ha aparecido. Ha de saber que no es nada generoso con ejemplares de recensión. Si no lo recibiera de él, dígamelo, por favor, para que yo pueda pedírselo»51.

Por carta de fecha 11 de noviembre de 1932 a Roman Ingarden, desde Münster, le comunica:

«Siempre quise preguntarle si usted conserva o ha dado a otro el pri-mer volumen de mi traducción de santo Tomás. El editor solo da un ejemplar de recensión del segundo volumen a quienes han recensio-nado el primero. Pero si usted no tiene ninguno de los dos volúmenes y con gusto quisiera tenerlos, se los enviaría yo»52.

El día 12 de noviembre de 1932, desde Münster, le dirige carta a Al-bert Schmitt, del siguiente tenor:

«[…] Como tuve ocasión de escribirle, el editor no estaba contento con la recensión de Grüssau del primer volumen, y por ello tampoco estaba inclinado a enviar un ejemplar de recensión del segundo volu-

49 E. STEIN, Obras Completas. I, 963-964.50 E. STEIN, Obras Completas. I, 969.51 E. STEIN, Obras Completas. I, 970.52 E. STEIN, Obras Completas. I, 989.


men a su casa. Dado que yo no quería dejar en su biblioteca ningún torso, en lugar de eso he hecho que enviaran un ejemplar dedicado. Naturalmente agradezco cualquier juicio crítico que se haga»53.

En el año 1933, con fecha 25 de enero, desde Münster, se dirige a Roman Ingarden, manifestándole:

«Si el profesor Stepa escribe una recensión al primer volumen de la traducción de santo Tomás, le ruego que envíe 2 justifi cantes de re-censión al editor y que solicite el segundo volumen para recensión. Y si ya obran en su poder los ejemplares de recensión I y II, en ese caso le compensaré con gusto»54.

Siempre en relación con el trabajo de edición, encontrándose en Müns-ter, en el año 1933, con fecha 29 de enero, le escribe a Petrus Wintrath lo siguiente:

«Quédese, por favor, de todas, con el Segundo volumen. Si el muy reverendo P. Graf (o la dirección de la revista Divus Thomas) en vía ejemplar justifi cativo de recensión del volumen primero al editor y pide el segundo, lo recibirá. Si hubiera difi cultades, yo me encargaría de arreglar el asunto […] Siento mucho que no haya aparecido en ningún sitio una recensión suya. De todos modos, con esta publi-cación he aprendido y sé que no se pueden introducir cambios de redacción si se desea que la cosa salga bien»55.

En el año 1938, el 3 de septiembre, le remite a Anna Lehner, des-de Colonia-Lindental, carta del siguiente tenor: «Mis trabajos fi losófi cos más importantes han aparecido en Husserls Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Förschung (Halle, Niemeyer). […] Estos trabajos son anteriores a mi conversión […]»56.

En el año 1940, el 29 de febrero, desde el Carmelo de Echt le escribe a Malwine Husserl, lo que sigue:

«Como usted sabe, en los años 1935/1936 he escrito un opus en dos vo-lúmenes sobre las cuestiones ontológicas fundamentales en confronta-ción entre tomismo y fenomenología. Después de distintas negociacio-nes en Austria y Suiza, en una conversación con nuestro P. provincial, el editor Borgmeyer de Breslau (que también ha editado la traducción de santo Tomás) pidió hacerse cargo del manuscrito […] El contrato

53 E. STEIN, Obras Completas. I, 990.54 E. STEIN, Obras Completas. I, 1003.55 E. STEIN, Obras Completas. I, 1004.56 E. STEIN, Obras Completas. I, 1274.


se hizo entre Borgmeyer y el Carmelo de Colonia […] La impresión comenzó en otoño de 1938; pero una y otra vez se interpusieron pausas mensuales. Cuando vine el año pasado, recibí las últimas galeradas del segundo volumen y los primeros pliegos del primero. Cuando ya esta-ban ajustadas las páginas del primer volumen, se detuvo todo, porque Borgmeyer tuvo miedo de sacar la obra bajo mi nombre (n.b. nombre religioso) […] B[orgmeyer] estaría dispuesto a vender la obra a una editorial extranjera. Aquí en Holanda no he encontrado ninguna. Bél-gica, o sea, Lovaina es la última esperanza […]»57.

El 21 de mayo de 1941 a Henri Boelaars, desde Echt, le escribe en estos términos:

«Quizás el R.P. Stoks le ha contado que ha visto las pruebas de un gran libro. En él hay mucho que le interesaría. Aunque tomó como punto de partida a Tomás, ha resultado ser completamente agustinia-no. Debido a las circunstancias no ha podido aparecer, y no sé si el editor en Breslau no habrá abandonado la composición»58.

Cartas que aluden a Acto y Potencia

En 1931, más concretamente el 28 de abril de ese año, desde Breslau, le escribe a Adelgundis Jaegerschmid para contestarle a una interrogante:

«Pregunta usted si he comenzado ya con mi trabajo. Tal cosa sucedió a fi nales de enero, 2 días después de mi regreso de Friburgo; y en las 6 semanas, que todavía pude trabajar en Espira, fue creciendo hasta hacerse un manuscrito bien voluminoso. Pero, a la vez, se ha visto claro que no era posible combinar por mucho tiempo la escuela con las demás cosas»59.

Mediante carta del 9 de marzo de 1932, estando en Münster, se dirige a Roman Ingarden, respondiéndole a su inquietud en estos términos:

«Preguntaba usted si había redactado mi trabajo sobre santo Tomás y Husserl. Esto no. Es un trabajo sistemático sobre “Acto y potencia” que solo desarrolla la problemática partiendo de santo Tomás y que luego se constituye en mi “sistema de fi losofía” –y esto ciertamente es una confrontación entre santo Tomás y Husserl–. Escribir esto fue mi trabajo del último verano, y a causa de ello me fui de Espira (nunca me

57 E. STEIN, Obras Completas. I, 1337-1338.58 E. STEIN, Obras Completas. I, 1372.59 E. STEIN, Obras Completas. I, 746.


he arrepentido de ello, a pesar de la crisis económica). Es un manuscri-to de más de 450 páginas a máquina, que he presentado a Husserl, a Heidegger y a Honecker. Sobre él tuve una conversación muy preciosa y provechosa con Heidegger. Antes de darlo a la imprenta habría que revisarlo una vez más a fondo. Cuándo podré hacerlo, no lo sé»60.

Con fecha 24 de febrero de 1933, desde Münster, escribe a Hedwig Conrad-Martius lo que sigue:

«[…] el trabajo sobre Acto y Potencia, que escribí en el verano de 1931, todavía no está listo para la imprenta, y este invierno espero perfi lar mejor algunos puntos; sin embargo, en su estado actual usted podría ver el intento de relacionar la escolástica con la fenomenología y viceversa»61.

También a Hedwig Conrad-Martius le escribe, ahora desde Colonia-Lindental, con fecha 15 de diciembre de 1934, y se muestra agradecida de ella: «Estoy muy agradecida que se ocupe usted de Acto y potencia»62.

Cartas que aluden al escrito preparado para los 70 años de vida de Husserl

En la misiva remitida el 23 de marzo de 1933 a Hedwig Conrad-Mar-tius, desde Münster le comunica: «[…] el pequeño trabajo sobre santo Tomás y Husserl apareció en el libro de Homenaje a Husserl»63.

En los años 1937-1938 se data carta dirigida a persona desconocida, desde Colonia, destacando diversos escritos de la Hna. Teresa Benedicta de la Cruz, O.C.D. (Edith Stein) y entre los trabajos propiamente fi losó-fi cos se incluye: «4. La fenomenología de Husserl y la fi losofía de santo Tomás de Aquino. Ensayo de una confrontación. Publicado en el escrito-homenaje con ocasión del 70 aniversario de Husserl. Halle, 1929»64.

Desde Colonia-Lindental, con fecha 3 de septiembre de 1938 (558), le escribe a Anna Lehner sobre sus trabajos fi losófi cos más importantes apa-recidos en Husserls Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Förschung (Halle, Niemeyer), y le indica:

60 E. STEIN, Obras Completas. I, 959-960.61 E. STEIN, Obras Completas. I, 1009.62 E. STEIN, Obras Completas. I, 1112.63 E. STEIN, Obras Completas. I, 1014.64 E. STEIN, Obras Completas. I, 1241.


«En el homenaje a Husserl con ocasión de su setenta cumpleaños (1929) apareció también en Niemeyer un pequeño artículo Fenome-nología de Husserl y fi losofía de santo Tomás de Aquino»65.

Cartas que tratan temas varios relacionados con el quehacer stei-niano tomista

El 19 de junio de 1924, desde Espira, en términos duros, se dirige a Roman Ingarden:

«Su comportamiento es el típico de los intelectuales, en la medida en que no han sido educados eclesiásticamente, y hasta hace pocos años yo misma no he hecho otra cosa […] ¿Cuánto tiempo ha empleado usted (en la clase de religión en la escuela) en el estudio del dogma católico, de su fundamentación teológica, de su desarrollo histórico? ¿Y se ha planteado siquiera una vez la pregunta: cómo se explica que hombres como Agustín, Anselmo de Canterbury, Buenaventura, Tomás […] hayan visto en el desdeñado dogma lo más a lo que el espíritu humano puede acceder, y lo único por lo que vale la pena ofrecer la vida? ¿Con qué derecho puede usted califi car a los grandes maestros y grandes santos de la Iglesia como chorlitos o como astutos embusteros?»66.

Siempre a Ingarden, desde Espira, por carta del 28 noviembre de 1926, le dice:

«Ahora la fe […] la fe que ha levantado las catedrales de la Edad Me-dia y la no menos maravillosa obra de la liturgia eclesiástica, la fe, a la que santo Tomás llama “el principio de la vida eterna en nosotros”, ante ella todo escepticismo se me hace trizas»67.

En el año 1928, el día 12 de febrero, desde Espira, a Calista Kopf le escribe lo que sigue:

«Que sea posible cultivar la ciencia como culto divino, es algo que me ha quedado bien claro después de haber entrado en contacto con santo Tomás (una preciosa consideración al respecto puede verse en el librito que las hermanas tienen aquí para los domingos de santo

65 E. STEIN, Obras Completas. I, 1274.66 E. STEIN, Obras Completas. I, 738.67 E. STEIN, Obras Completas. I, 774.


Tomás) y solo como consecuencia de ello me he decidido a tomar otra vez en serio el trabajo científi co»68.

A Adelgundis Jaegerschmid, desde Espira, le escribe los días 8/28 abril de 1929 lo siguiente:

«Como ve, tuve la intención de copiarle mi traducción del Adoro te como saludo de despedida, pero no fue adelante. Ahora he encontra-do copias de él y de dos himnos de santo Tomás. Así que le adjunto ambos; de los otros dos no hay más. El Lauda Sion quiere incluirlo el P. Pius en la próxima edición del Schott»69.

La carta del 29 de diciembre de 1929 va dirigida a Roman Ingarden, encontrándose ella en Breslau, y le escribe:

«Para mí lo más necesario ahora es conocer el verdadero tomismo, que exige haber construido primero, construido de hecho, el propio sistema de santo Tomás. Después hay que tener en cuenta los traba-jos de los dominicos franceses. Esto solamente lo llevaré a cabo muy despacio»70.

Desde Espira, el 3 de febrero del año 1930, le escribe a Hans Reiner lo que sigue:

«No sé en qué ha estado ocupado usted desde 1927. Pero si sigue trabajando en el mismo campo y aún no ha concluido sus estudios en esta dirección, le recomendaría encarecidamente que se ocupara dete-nidamente con la doctrina de la voluntad de santo Tomás. Incluso si queremos seguir trabajando como fenomenólogos, no nos queda más remedio que vernos confrontados, merced al tratamiento ontológico, metafísico y teológico, con nuevos problemas. También el desvaído concepto de gracia, del que usted hace uso en las conclusiones, me lle-vó al convencimiento de que santo Tomás sería para usted saludable. Pero acaso lo haya descubierto usted mismo hace tiempo»71.

Por carta datada el 3 de marzo de 1930 le escribe a Roman Ingar-den, desde Espíra, lo que sigue: «Estoy leyendo con gran alegría Lógica formal y trascendental de Husserl. Ya he leído dos terceras partes. Me vino a propósito en relación con las preguntas de mi trabajo sobre Santo Tomás»72.



Desde Espira, el 9 de octubre de 1930, le comunica a Emil Vierneisel: «Recientemente se me ocurrió un tema […] El intelecto y los intelec-tuales. Arrancaría de santo Tomás, pudiendo resultar muy práctico»73.

El 6 de diciembre de 1930, desde Espira, se dirige a Emil Vierneisel, diciéndole: «Mucho me alegro de que santo Tomás haya despertado tanta satisfacción en usted»74.

El día 6 de enero de 1931, desde Espira, le escribe a Heinrich Finke lo siguiente:

«Pero, desde que sé esto, no hago más que pensar que debería ense-ñar psicología y, en ese caso, ya no estaría libre para aquello que más propiamente parecerá ser mi tarea: la confrontación entre la fi losofía escolástica y la moderna»75.

En el mismo año 1931, desde Beuron, con fecha 28 de marzo, escribe carta a Calista Kopf y le cuenta: «[…] el jueves me despido de Santa Magdalena. Santo Tomás ya no se contenta con las horas libres; quiere que me dedique a él por entero»76.

El 29 de abril de 1932 se dirige a Roman Ingarden, desde Müns-ter, poniéndolo en antecedentes de lo siguiente: «En septiembre/octu-bre tengo que dar un curso sobre la antropología de santo Tomás en Aquisgrán»77.

En 12 de junio de 1932 le escribe a Petrus Wintrath, desde Münster, lo que sigue:

«Nadie más convencida que yo de que otros estaban más capacitados para hacer este trabajo. Tal vez no me hubiera animado a hacerlo, si antes hubiera visto claramente todas las difi cultades. Como una nova-ta me he metido en la escolástica (no en la fi losofía) para familiarizar-me con santo Tomás. Que se terminara la obra y que, a pesar de todas las defi ciencias, saliera como salió, lo considero casi como un milagro. Pues se llevó a cabo en ratos libres, junto a una intensa actividad docente y a algunas otras obligaciones, sin guía y sin material auxi-liar. Para hacer más aclaraciones de las que hice, me habría faltado la competencia. Quizás ha tenido que enfrentarse a Goliat un David tan



pequeño y desprevenido para incentivar a los guerreros bien armados. Si fuera quince o veinte años más joven y estuviera libre para hacer lo que mejor me pareciera, comenzaría otra vez desde abajo con el estu-dio de la fi losofía y de la teología. Pero estoy en una edad en la que lo que uno tiene ha de dar fruto, y solo secundariamente, en cuanto ello es posible, se debe ir en busca de aquello que falta»78.

Por carta datada el 19 de junio de 1932, desde Münster, le escribe a Martin Honecker: «En los próximos días recibirá el segundo volumen de santo Tomás»79.

En el mismo año 1932, con fecha 8 de julio, también a Martin Honec-ker, desde Münster, le escribe lo siguiente:

«Para los meses de septiembre y octubre he prometido un curso sobre la antropología de santo Tomás de Aquino en Aquisgrán. Pero tengo esperanza de que no se lleve a cabo, por la sencilla razón de que, hoy por hoy, poca gente puede pagar tal cosa. Para el 12 de septiembre tengo, además, una invitación de la Société Thomiste para partici-par en Juvisy, junto a París, en un congreso de fenomenología y sus relaciones con el tomismo. De esto espero algún incentivo para mi trabajo»80.

Con fecha 28 de agosto de 1932, desde Breslau, le escribe a Adelgun-dis Jaegerschmid sobre su ocupación durante el tiempo de vacaciones, y al respecto le comunica que es:

«1° confeccionar el índice de santo Tomás; 2° estudio de las cuestio-nes psicológicas de la Suma y algo de biografía de santo Tomás. […] El próximo sábado salgo de viaje […] hacia París, donde participaré en un congreso de la Société Thomiste sobre fenomenología y tomismo. Dicho congreso se celebra el 12 de septiembre»81.

A Jacques Maritain se dirige, desde Münster, por carta de fecha 6 de noviembre de 1932, en los siguientes términos: «Por desgracia, ando tan apurada de tiempo, […] que muy poco puedo dedicarle a las cuestiones fundamentales de la fi losofía y al estudio de la escolástica, tan necesario para mí»82.

78 E. STEIN, Obras Completas. I, 970.79 E. STEIN, Obras Completas. I, 971.80 E. STEIN, Obras Completas. I, 973-974.81 E. STEIN, Obras Completas. I, 978.82 E. STEIN, Obras Completas. I, 987.


Con fecha 11 de noviembre de 1932, a Roman Ingarden, desde Müns-ter, le dice:

«En septiembre he participado en una maravillosa reunión de trabajo de la Société Thomiste que se ha celebrado en Juvisy, cerca de París […] Tema: fenomenología y su signifi cado para la fi losofía tomista»83.

A Hedwig Conrad-Martius, desde Münster, en 1932 le remite carta de fecha 13 de noviembre, en la que le escribe:

«Estoy pendiente por ver qué dirá usted sobre las Quaestiones de veri-tate así como sobre la positiva determinación de la metafísica […].No obstante, yo tengo otra idea de la metafísica: como comprensión de toda la realidad excluyendo la verdad revelada, por tanto, fundada en la fi losofía y en la teología. Si usted se ocupa de santo Tomás, se confrontará también con ello»84.

A Roman Ingerden le escribe el 25 de enero de 1933, desde Münster:

«Por desgracia continúo sin ser buena conocedora de la escolástica y de santo Tomás. En santo Tomás la pregunta acerca de las distintas formas del ser juega por doquier un papel importante. De ente et essen-tia, la Quaestio disputata de potentia, también la de veritate seguramen-te dan mucho para ello; también, por supuesto, los comentarios de Aristóteles, especialmente sobre metafísica. Una relativamente corta y preciosa orientación sobre santo Tomás la encuentra usted en Le Thomisme de Gilson. Como orientación sobre la escolástica le será muy útil Historia del método escolástico de Grabmann, aunque (o quizás porque) es un puro historiador»85.

Por carta del 5 abril de 1933, desde Münster, se dirige a Hedwig Con-rad-Martius en los siguientes términos: «El trabajo sobre santo Tomás tampoco me corre prisa. Ha sido reseñado sufi cientemente. Y Grosche tampoco está interesado en una recensión, sino en un análisis objetivo a fondo de usted precisamente»86.

Por carta fechada el 4 de octubre de 1934, escribe a Ruth Kantorowi-cz, desde Colonia-Lindental, como sigue: «El horario del Carmelo deja

83 E. STEIN, Obras Completas. I, 988-989.84 E. STEIN, Obras Completas. I, 992.85 E. STEIN, Obras Completas. I, 1003.86 E. STEIN, Obras Completas. I, 1016.


muy poco tiempo para el trabajo científi co. Que a mí se me haya conce-dido esta posibilidad en el noviciado, es una excepción87».

En 1934 el 4 de noviembre, desde Colonia-Lindental, le escribe a Laurentius Siemer:

«Nadie, como yo, sabe lo poco que conozco el tomismo. Cuando aco-metí el trabajo de traducción, aún no tenía muy claro lo que impli-caba. Si, pese a un cierto conocimiento de las difi cultades, adquirido durante el trabajo, se llevó a cabo la edición, responsables de ello son, junto conmigo, los entendidos a quienes presenté el manuscrito, quienes además se alegraron mucho de ello. Por supuesto esos tales no eran tomistas de escuela. […] Al hacer las correcciones del desdi-chado índice de las Quaestiones de veritate me vino la idea de si usted estaría totalmente de acuerdo con el prólogo»88.

A Hedwig Conrad-Martius le escribe, desde Colonia-Lindental, con fecha 15 de diciembre de 1934, en los siguientes términos: «[…] De aquí habrá recibido la segunda parte de la recensión de santo Tomás. En diciembre aparece la recensión del tomo 25 (sobre la Encarnación)»89.

Desde Colonia-Lindental, en el año 1935, mediante carta del 21 mayo, le consulta a Hedwig Conrad-Martius: «¿Le he enviado ya la recensión del volumen 25 de santo Tomás? Entretanto ha aparecido la del segundo y la del quinto, pero no dispongo de ningún ejemplar para enviar»90.

A Petra Brüning, desde Colonia- Lindental, le escribe en 1935 el 23 de junio, diciéndole: «Desde hace algunas semanas he vuelto al trabajo fi losófi co y me encuentro ante una gran tarea […]»91.

Por carta del 9 de julio de 1935, desde Colonia-Lindental, se dirige a Hedwig Conrad-Martius, y le dice: «Me he quedado colgada en la pri-mera parte de mi manuscrito, y por ello he tenido que recurrir urgente-mente a otras fuentes, ante todo a Aristóteles y a santo Tomás»92.

Entre los días 6 y 7 de agosto de 1935, desde Colonia-Lindental, le escribe a Ruth Kantorowicz lo siguiente: «Si ha estado últimamente en



casa de los Gordon, tal vez haya oído que otra vez estoy trabajando con ahínco en el campo fi losófi co»93.

A Adelgundis Jaegerschmid, desde Colonia-Lindental, le envía carta fechada el 2 de noviembre de 1935, en estos términos: «La fi losofía se traga casi todo el tiempo, salvo las horas de oración»94.

En 1935, con fecha 17 de noviembre, desde Colonia-Lindental, se dirige a Hedwig Conrad-Martius, con las siguientes palabras: «Pero, al parecer, yo soy más platónica y agustiniana que usted. Quizás justamente porque parto de Aristóteles y santo Tomás»95.

Con fecha 16 de abril de 1936, desde Colonia-Lindental, le escribe a Jacques Maritain, como sigue:

«Amigos fi eles de nuestra casa que se han tomado con celo la beatifi -cación de Hieronymus Jaegen, nos han pedido enviar el libro adjunto a un especialista francés […] Si quisiera escribir un par de líneas al respecto en un lugar apropiado –pensé, tal vez, en el Bulletin Thomis-te– los devotos de este místico moderno le estarían muy agradecidos. […] ahora me ha sido posible leer su ensayo sobre fi losofía cristiana […] Quizás sea bueno […] añadir algo en relación a dos puntos: 1° Me parece […] que la distinción entre fi losofía y ciencias particulares no aparece de forma sufi cientemente clara […] una distinción que hoy para nosotros, especialmente para los fenomenólogos, tiene un signifi -cado mucho mayor que para Aristóteles y santo Tomás; […] Supongo que usted denegaría a mi libro el derecho a la existencia, ya que me fal-tan los requisitos indispensables de una sólida formación escolástica»96.

A Margarete Günther, desde Colonia-Lindental, en el año 1936, le escri-be el 19 abril, como sigue:

«Le doy gracias de corazón por haberse preocupado por mí con R., pero, por favor, no vaya más. Después de haber enviado otra nueva recensión a Aquisgrán, de repente comprendí que ni esta ni la ante-rior aparecerán. G.K. seguramente se ha dado cuenta de que no puede poner en peligro su revista con mi colaboración, pero no ha tenido el valor de decírmelo. La idea me vino al percatarme de que ya no tengo derecho a voto»97.

93 E. STEIN, Obras Completas. I, 1147.94 E. STEIN, Obras Completas. I, 1154.95 E. STEIN, Obras Completas. I, 1155.96 E. STEIN, Obras Completas. I, 1166-1167.97 E. STEIN, Obras Completas. I, 1168.


Con fecha 27 de julio de 1936 le escribe a Hilde Vérene Borsinger, desde Colonia-Lindental, lo siguiente: «De la Summa contra gentiles, hasta ahora han aparecido dos volúmenes: Tomás de Aquino, La Suma contra los gentiles, en 4 libros, Leipzig, Hegner, 1935»98.

En 1936, el 20 agosto, se dirige a Hedwig Conrad-Martius, desde Colonia-Lindental, y le comunica lo que sigue:

«Ahora otra vez he podido ponerme a trabajar en el opus interminable […]. Poco después de Pentecostés, el profesor Dempf ha leído el ma-nuscrito sin éste apéndice y ha quedado muy contento. Me ha tran-quilizado enormemente que él encontrara muy exacto el tratamiento de las cuestiones escolásticas»99.

En los años 1937-1938, desde Colonia, escribe a una persona desco-nocida aludiendo a los escritos de la Hna. Teresa Benedicta de la Cruz, O.C.D. (Edith Stein) y, entre otros, identifi ca:

«III. Conferencias, Artículos, Recensiones 6. La Summa en alemán (Sobre la edición de santo Tomás de la Asociación de Académicos Católicos. “Die christliche Frau”: agosto-septiembre 1934, octubre 1934, abril 1835. Los volúmenes posteriores en “Die katholische Schweizerin” 1936)»100.

Con fecha 4 de abril de 1940, se dirige a Marvin Farber, desde Echt, Limburgo, Holanda, en los siguientes términos:

«[…] en mi tiempo de noviciado he escrito un gran libro en dos vo-lúmenes: Ser fi nito y ser eterno. Ensayo de una ascensión al sentido del ser. Se trata de cuestiones ontológicas fundamentalmente en confron-tación entre la escolástica y la fenomenología […]»101.

Con fecha 12 de septiembre de 1941, le escribe a Marvin Farber, diciéndole: «No he respondido antes porque quería enviarle al mismo tiempo la prometida colaboración para la revista […]»102.



A modo de síntesis

La lectura y estudio de la inmensa correspondencia de Teresia Benedicta a Cruce, nos permite conocer a quien fue en el siglo Edith Stein, ante todo una mujer de gran valía que supo atender a su ser profundo y alcan-zar los objetivos que se propuso a pesar de los escollos que por su origen judío y su género se le presentaron.

Su condición de fenomenóloga, formada al amparo y desamparo de Husserl, unida a su conversión al catolicismo, la llevaron a asumir, de manera incansable, contra viento y marea, el trabajo de relacionar la fi -losofía medieval con la fi losofía moderna, el tomismo versus la fenome-nología, tarea que le signifi có conocer la obra del Aquinate y traducir la principal de ellas: Quaestiones disputatae.

El trabajo emprendido por Edith Stein la llevó a utilizar la mayor parte del tiempo de su estadía en Espira al estudio de Santo Tomás y sus obras, dejando al Aquinate hacer uso de la palabra. Asimismo a no cejar en su empeño de lograr que una editorial, a pesar de la difi cultad del contenido de la obra y de su origen judío, se atreviera a publicar sus Investigaciones de Santo Tomás de Aquino sobre la verdad, Quaestiones disputatae de veritate.

Al término del presente artículo solo resta invitar a los lectores a co-nocer la vida y obra de esta mujer extraordinaria nacida el 12 de octubre de 1891, en la ciudad prusiana de Breslau, en el seno de una familia ju-día; convertida al catolicismo y bautizada, a los 30 años, el 1 de enero de 1922; ella que siempre buscó la verdad hasta encontrarla en Aquel que es el Camino, la Verdad y la Vida (cf. Jn 14, 6); privada de su vida en la cámara de gas de Auschwitz-Birkenau, el 9 de agosto de 1942; elevada a los altares por S. S. Juan Pablo II, tras su canonización el 11 de octubre de 1998, en la plaza de San Pedro en Roma y declarada copatrona de Europa el 9 de octubre de 1999.

287

CAPÍTULO VEspíritu y cuerpo vivo en Edith Stein

289

Edith Steiny la fi losofía católica

Walter Redmond

Universidad de AustinTexas, EE.UU.

[email protected]

πάντα δὲ δοκιμάζετε, τὸ καλὸν κατέχετεSan PabloSan Pablo1

Quiero agradecer a la Facultad de Teología de la Pontifi cia Universidad Católica de Chile y, personalmente, a Anneliese Meis por haberme invi-tado a hablar sobre la fi losofía de Edith Stein; lo considero como un gran honor. También agradezco al Programa Fulbright por apoyar la empresa con tanta generosidad.

Me propongo hablar sobre Edith Stein, Santa Teresa Benedicta de la Cruz: cómo vio su propia misión en la fi losofía de su tiempo y cómo vis-lumbró un posible porvenir de la fi losofía en la Iglesia. Comenzaré des-cribiendo los altibajos de la bibliografía sobre Stein y retrataré el rena-cimiento católico del que fue una parte esencial. Describiré su historia de la fi losofía reciente y su método suprahistórico de hacer philosophia perennis.

Predicciones y chascos

Ralph McInerny, fi lósofo católico y profesor ya fallecido de la Universi-dad de Notre Dame, citó una predicción sobre Edith Stein en un artículo

1 1 Ts 5, 21: «examina todo y quédate con lo mejor».

290 Walter Redmond

que publicó hace 25 años2. La predicción la había hecho treinta y cinco años antes, en 1952, James Collins, profesor de la Universidad de San Luis, en una reseña de la obra principal de Stein, Ser fi nito y ser eterno, la cual había aparecido en alemán dos años antes y nueve años después de la muerte de su autora3. Collins había dicho: «Cabe esperar que los estudios críticos sobre su fi losofía se multiplicarán rápidamente cuando se publi-quen sus obras completas y se reconozca así su gran genio fi losófi co».

McInerny dijo que de hecho sus expectativas no se realizaron y encon-tró el comienzo de una respuesta en su bibliografía, en la cual la mayoría de los títulos aparecieron antes o durante el Concilio Vaticano Segundo... El descuido de Edith Stein se debe precisamente a lo que garantiza que su infl ujo futuro sea más grande... pues es parte del descuido del pensa-miento de Tomás de Aquino entre los católicos4.

Es interesante comparar estos pronósticos con los datos bibliográfi cos recogidos por el P. Francesco Alfi eri, OFM, en su reciente bibliografía5. Si hacemos una gráfi ca de los escritos sobre Stein desde su muerte hasta el presente, vemos que el número era bastante uniforme hasta 1987, cuando Stein se beatifi có (y se editó el artículo de McInerny)6. Como era de esperar, hay dos peaks en la gráfi ca: su beatifi cación y su canonización en 19987. Evidentemente la beatifi cación es la línea divisoria: los años

2 R. MCINERNY, Carmelite Studies, 4 (1987), 74-87. McInerny también escribió, «Edith Stein and the Perennial Philosophy»: Blessed by the Cross, ed. A. Sullivan (New Rochelle, Nueva York 1990) 13-15.

3 Reseña de Endliches und ewiges Sein en The Modern Schoolman, 29 (1952), 145; Stein: Endliches und ewiges Sein, Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins (Friburgo, Basilea, Viena: Herder, 1950); citado como “EES” (ESGA). Collins escribió dos artículos sobre Stein: «The Fate of Edith Stein»: Thought 18 (1943) 384 y «Edith Stein as a Phenomenologist»: Three Paths in Philosophy (Henry Regnery and Co:, Chicago, 1962 y 1982) 85-105, reeditado en 1969, “Crossroads in Philosophy, Existentialism, Naturalism, Theistic Realism.

4 McEnerny se refi rió a la bibliografía de Carla Bettinelli en su Il Pensiero di Edith Stein. Vita e Pensiero (Milano 1976) 216-222.

5 Die Rezeption Edith Steins/ Internationale Edith-Stein-Bibliographie 1942-2012. Festgabe für M. Amata Neyer, OCD, número especial del Edith Stein Jahrbuch (Echter Verlag: Würzburg 2012).

6 El número medio de obras (2.812 títulos) entre la publicación del artículo de Collins y el fi n del Concilio (1952-65, 16 por año) fue casi igual al número entre el Concilio y el artículo de McInerny (1965-87, 18 por año).

7 204 y 209 obras respectivamente; un peak más pequeño corresponde al 100º aniversario del nacimiento de Stein (86 títulos).

291Edith Stein y la fi losofía católica

1987-2011 representan el ochenta por ciento de todos los escritos sobre Stein8.

Una curva parecida aparece cuando nos limitamos a los comentarios sobre la fi losofía de Stein y las traducciones de sus obras fi losófi cas9. El número de títulos por año entre el artículo de Collins y el Concilio es casi igual al número entre el Concilio y el artículo de McInerny10. Apa-recen los mismos peaks: el año de su beatifi cación (27 obras de fi losofía, 13% del total) y el año de su canonización (40 obras, la cuarta parte del total)11. El parte aguas, pues, es igual cuando se trata de la fi losofía: de los 1.068 comentarios y traducciones después de la muerte de Stein en 1942 hasta el presente, nueve de cada diez fueron publicados desde su beatifi cación (943 obras, 88.3%)12.

La primera edición alemana de las obras de Stein, con 11 tomos de fi losofía, Edith Steins Werke (ESW), apareció entre 1950 y 197913. Pero no se multiplicarían los estudios críticos de su fi losofía (y las traducciones de sus obras) hasta su beatifi cación; Collins, pues, tuvo razón, pero con un retraso de ocho años. McInery también tuvo razón porque en los tres años después de la publicación de Ser fi nito y ser eterno (1950) aparecieron 21 obras fi losófi cas, una cantidad no igualada hasta su beatifi cación14. Desde el 2000, cuando comenzó la publicación “crítica” de las obras de Stein, Edith Stein Gesamptausgabe (ESGA, con 13 tomos de su fi losofía), el interés en el pensamiento de Stein ha seguido creciendo, con altibajos.

Después de un hiato de un tercio de siglo, el genio de Stein en efecto está siendo reconocido. Este período muerto salta a la vista cuando conside-ramos la suerte de Ser fi nito y ser eterno en inglés: fue traducido en los años

8 2.276 en comparación con 546.9 Incluyo La ciencia de la Cruz y me refi ero solo a las primeras ediciones de las

traducciones.10 2.8% (39 obras) y 3.4% (72 obras), respectivamente.11 Hubo un peak en el aniversario de su nacimiento (26 obras, un tercio del total).12 Es interesante que las primeras quince publicaciones sobre Stein antes de su muerte

(1930-1942) atañen a su fi losofía.13 La edición fue preparada por R. Leuven, OCD, y L. Gelber (más tarde con M.

Linssen).14 La nueva edición se debe a los esfuerzos de Sor Maria Amata Neyer, OCD, Dr.

Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Ulrich Dobhan, OCD, y otros diez especialistas.

292 Walter Redmond

sesenta, pero tuvo que esperar cuarenta años para imprimirse, y ahora esta traducción ha de ser reemplazada por una nueva15.

La gran atención a la fi losofía steiniana puede coincidir con un renovado interés por Santo Tomás, pero una gran parte se encuentra por el lado de la fi losofía fenomenológica. En todo caso, el hiato sucedió a un extraordinario renacimiento católico en la primera mitad del siglo XX, en el que Stein tomó parte, y por lo visto el hiato ha cedido ya a un renovado interés en la cultura católica que incluye el aporte fi losófi co de Stein.

El renacimiento católico

Edith Stein habló de un «verdadero renacimiento de la fi losofía católica» alrededor de 1900. La Bella Durmiente, dijo, se estaba despertando de sus sueños16. La fi losofía de Santo Tomás había recibido una transfusión de nueva vida, gracias al trabajo de varios tomistas y al apoyo de papas como León XIII y Pío XI. Este movimiento se llama neotomismo o neoesco-lástica (pues era más amplia que el pensamiento de Tomás).

Stein mencionó algunos de sus logros: la edición crítica (leonina) de las obras de Tomás, las nuevas traducciones y el creciente número de estudios especializados17. Ella misma fue una fi gura central en la renova-ción de la fi losofía católica, junto con otros alemanes como Josef Pieper y Dietrich von Hildebrand, con los franceses Jacques Maritain (a quien Stein conoció), Étienne Gilson, Gabriel Marcel y muchos fi lósofos en otros lugares. Stein fue uno de los Siete fi lósofos judíos que descubrieron a Cristo, subtítulo del libro publicado en 1952 por el monseñor John M. Oesterreicher18. Algunos tomistas ni eran católicos, como Robert M. Hutchins de la Universidad de Chicago; su colega Mortimer J. Adler se hizo católico antes de su muerte.

El renacimiento católico fue mucho más amplio que la fi losofía y teo-logía. Incluía la espiritualidad (sobre todo la de Santa Teresa de Jesús y

15 Finite and Eternal Being. An Attempt at an Ascent to the Meaning of Being, traducción por KURT F. REINHARDT (Washington: ICS Publications, 2002). Walter Redmond está preparando la nueva traducción.

16 EES 14.17 EES 13-14.18 Walls are Crumbling. Seven Jewish Philosophers Discover Christ (New York: Devin-

Adair, 1952).


San Juan de la Cruz), la música (los monjes de Solesmes restituyeron el bello canto gregoriano a la Iglesia), la doctrina social de la Iglesia (muy infl uyente en América Latina) –arte, literatura–, la cultura monástica.

Sus partidarios vieron este fl orecimiento de la cultura católica en la primera mitad del siglo pasado como un «retorno del desierto»19. Una «contracultura» contrapuesta a las ambigüedades de la cultura moderna. Maritain habló de una «nueva cristiandad», no como territorio geográfi -co sino como una red viviente de focos de vida cristiana unidos a través de las naciones20, una nueva civilización que los católicos debían crear en fi losofía, historia, sociología, política, economía, arte... Dos monjas esta-dounidenses fundaron la Sociedad del Renacimiento Católico en 1940, y en 1951 un padre jesuita publicó un libro sobre el renacimiento católico en un mundo en disgregación21.

También en la literatura: Léon Bloy, Paul Claudel y Max Jacob en Francia, Max Picard en Suiza, Sigrid Undset en Suecia, Gertrud von Le Fort y Hilda Graef –y claro, Edith Stein– en Alemania, Muriel Spark en Escocia, Flannery O’Connor y Walker Percy en Estados Unidos. Todos estos escritores eran conversos a la Iglesia (excepto Flannery O’Connor). En realidad un gran número de intelectuales se convirtieron a la Iglesia en la primera mitad del siglo pasado; ya existen muchos estudios sobre estos conversos literarios22.

19 Término del alemán Peter Wust, usado por W.H. Halsey; ver P. Gleason, Contending with Modernity (Oxford, 1995) 353.

20 Maritain: «No una fortaleza elevada entre las tierras, sino una hueste de estrellas esparcidas por el cielo»; ver Gleason, 1995, 121 (referencias, 355).

21 Sr. Marie Philip, C. S. J. y Sr. M. Loyola, S. S. N. D; Norman Weyland, S.J., The Catholic Renaissance in a Disintegrating World (Chicago: Loyola University Press, 1951).

22 Joseph Pearce, Literary Converts. Spiritual Inspiration in an Age of Unbelief (San Francisco: Ignatius Press, 2000, reimpresión de la edición de Gran Bretaña: Harper Collins, 1999). Trata también en detalle a Maurice Baring (se convirtió en 1909), E. I. Watkin (1908), R. H. Benson (1903), a los artistas Eric Gill (1913) y David Jones (1921), al autor y dramaturgo Hugh Ross Williamson (1955); menciona de pasada a muchos otros. Pearce también escribió Literary Giants. Literary Catholics (San Francisco: Ignatius Press, 2005). Otras obras relacionadas: Patrick Allitt, Catholic Converts: British and American Intellectuals Turn to Rome (Ithaca: Cornell University, 1997). Charles P. Conner, Classic Catholic Converts (San Francisco: Ignatius, 2001); cubre también a la fundadora St. Elizabeth Ann Seton (1805), Rose Hawthorne Lathrop (se convirtió en 1891), Orestes Brownson (1844), Isaac Hecker (1844) en los Estados Unidos e Ignatius Spencer en Inglaterra (1830). Arnold Sparr, To

294 Walter Redmond

Una vez el editor inglés Frank Sheed, católico de nacimiento, y el cató-lico converso Sir Arnold Lunn debatieron en Hunter College en Nueva York sobre el renacimiento intelectual de la Iglesia en Inglaterra; fue al revés: Lunn debía defender a los católicos de nacimiento y Sheed a los conversos. Sheed estimó que al menos el ochenta por ciento de los inte-lectuales católicos eran conversos; Lunn no pudo mencionar a uno solo de nacimiento23.

Permítanme mencionar a algunos conversos. Los novelistas Evelyn Waugh, Graham Green, G. K. Chesterton; los dramaturgos Clair Booth Luce, Oscar Wilde y Hugh Ross Williamson; el historiador Christopher Dawson; el violinista Fritz Kreisler; el psiquiatra y novelista Karl Stern; los poetas Alfred Noyes, Dame Edith Sitwell, Roy Campbell, Siegfried Sassoon; artistas como Eric Gill y David Jones, el economista E. F. Shu-macher (“lo pequeño es hermoso”); el teólogo y traductor Ronald Knox; Douglas Hyde que fue editor del periódico comunista The Daily Worker; escritores como Fulton Ousler, J. R. R. Tolkien, Lady Antonia Frazer, C. C. Martindale y Carryl Houselander; periodistas como Malcolm Mugge-ridge y Dorothy Day (quien con Peter Maurin fundó el movimiento The Catholic Worker en los Estados Unidos; el actor Alec Guinness (después John Wayne y Gary Cooper). Ya mencioné a Mortimer Adler de la Uni-versidad de Chicago. Un converso, Avery Dulles, llegó a ser Cardenal. Oscar Wilde escribió:

Y hacia Roma ya vuelco mi rostro,Pues mi romería ha terminado,

Mas aquel sol, rojo como sangre,Dirige mi camino hasta la santa Roma.

And here I set my face toward Rome,For all my pilgrimage is done,

Although, methinks, yon blood-red sunMarshals the way to holy Rome.

Estos conversos eran famosos; huelga decir que había muchísimas más personas “comunes y corrientes” que entraron en la Iglesia. Todos tenían algo en común: anhelaban tradición, una visión viviente y vivible: una espiritualidad real y exigente, una cultura “benditamente distinta”.

Pero tales conversiones se secaron a mediados del siglo. El neotomis-mo se fracturó en varias facciones antagónicas y fue impugnado, incluso ridiculizado por intelectuales católicos. En Estados Unidos las universi-

Promote, Defend, and Redeem. The Catholic Literary Revival (New York, Westport, CO; Londres: Greenwood Press, 1990).

23 F. Sheed, The Church and I (Garden City: Doubleday, 1974) 109.


dades católicas tardaron tan solo diez años en secularizarse, las comuni-dades religiosas mermaron drásticamente y los católicos mismos se bur-laron del fl orecimiento anterior como un “gueto” católico, un “estanco” (backwater) de gente alienada que se refugiaba nostálgicamente en su visión idealizada de la Edad Media24. Estas reacciones en la Iglesia anduvieron parejas con la rebelión general contra los valores tradicionales, la cual el papa Benedicto XVI llamó «la segunda ilustración» y coincidieron aproxi-madamente con el hiato en la bibliografía en torno a Edith Stein25.

La historia de la fi losofía de Stein

Stein tenía una visión clara de la fi losofía de su tiempo y describió cómo la renovación de la fi losofía católica cabía en esta historia. La cuestión del ser, explicó, absorbió a los griegos y a los cristianos medievales, pero con esta diferencia: el pensamiento cristiano incluía el contenido de la revelación. Stein vio el período entre 1600 y 1900 como escindido en dos campamentos: la fi losofía profana (“moderna”) y la fi losofía “de los católi-

24 Existe una abundante bibliografía sobre esta secularización: James Burtchaell, The Dying of the Light (Grand Rapids y Cambridge, 1998); Philip Gleason, Contending with Modernity, y también Keeping the Faith (Notre Dame, 1987); Thomas M. Landy, «Catholic Studies at Catholic Colleges and Universities»: America (t. 178, n. 1, 3 de enero de 1998); John M. Hass, «Los desafíos culturales de la nueva América. La perspectiva del norte»: La universidad en el umbral del tercer milenio. Encuentros entre la fe y la cultura (UPAEP, 1998). George M. Marsden, The Soul of the American University. From Protestant Establishment to Established Nonbelief (Oxford, 1994); Marsden y J. L. Bradley (ed.), The Secularization of the Academy (Nueva York y Oxford, 1992); J. A. Di Noia, The Ecclesial Vocation of the Theologian in Catholic Higher Education, Centro Cultural Juan Pablo II (12-15 de noviembre de 2003); J. Ratzinger, papa Benedicto XVI, Nature and Mission of Theology (San Francisco, 1995); Walter Redmond, Filosofía perenne y las superaciones, Jornadas de Filosofía Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos (Mexico, 9-10 de noviembre, 2001), Vertebración, (UPAEP, año 14, no. 50) 18-58; “La cultura católica en las universidades católicas norteamericanas: renacimiento - secularización - balance”, Vertebración (UPAEP, 2001 y Foro Abril, España, n°. 47-48, 2001 (con bibliografía anotada) y «Polarization in the Catholic Church»: New Blackfriars, vol.79, n. 926 (abril de 1998); Douglas Sloan, Faith and Knowledge. Mainline Protestantism and American Higher Education (Louisville, KY, 1994); ver Juan Pablo II, Ex Corde Ecclesiae, Constitución apostólica 1990 y Fides et ratio, 1998.

25 En una reunión del clero de la diócesis de Aosta, 25 de julio de 2005.

296 Walter Redmond

cos” (no católica, dijo irónicamente)26, aislada la una de la otra, hablando lenguas totalmente distintas.

Ni una ni otra fue de su agrado. Criticó la profana por haber roto con la tradición medieval. Porque estos pensadores ya no se aventuraban más allá de lo natural, perdieron a Dios. En el diálogo fi cticio que Stein compuso entre su dos maestros, Santo Tomás dice a Husserl: «he aquí el contraste más agudo entre tu fenomenología trascendental y mi fi losofía: la mía es teocéntrica y la tuya es egocéntrica»27.

Y porque se habían privado de la revelación, los fi lósofos modernos se consumían en una ardorosa búsqueda de la certeza, de fundamentación. Al cambiar así la ontología por la epistemología, se olvidaron del ser.

A Stein tampoco le gustó la fi losofía de los católicos del mismo período. La escolástica había capitulado ante la fi losofía moderna, dijo, y perdió el vínculo con su espléndido pasado. La enseñanza de las escuelas y seminarios del clero y de las órdenes religiosas no fue sino un rígido sistema de concep-tos, un legado sin vida.

Stein, a propósito, compartía el rencor que muchos neotomistas, en su afán de volver a Tomás, guardaban a la escolástica renacentista; pero más tarde los intelectuales católicos guardaron el mismo rencor al neo-tomismo mismo. Por otra parte, se están reconociendo cada vez más los importantes aportes de la escolástica renacentista de los siglos XV-XVII (sobre todo en el siglo de oro iberoamericano)28.

Los nuevos comienzos

Con todo, «el río de la vida había encontrado un nuevo cauce», proclamó Stein: se habían virado tanto la fi losofía profana como la católica. Fue la hora del “verdadero renacimiento de la fi losofía católica”, «cuando tene-mos que hacer nuestra a la viviente estructura del tomismo;... tenemos

26 EES 13.27 E. STEIN, Was ist Philosophie?, 34. El diálogo fue publicada por primera vez en

Erkenntnis und Glaube en 1993; una versión no-dramática, a instancias de Heidegger, apareció en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung en 1929; las dos versiones están colocadas en columnas opuestas en la traducción inglesa de W. Redmond, Knowledge and Faith (Washington: ICS, 2000) 1-63.

28 EES 13.


que permitir que vuelva a vivir dentro de nosotros»29. Tal era el rumbo, según Stein, que la fi losofía católica había de seguir.

Pero la fi losofía profana también cambió de dirección. Al principio buscó su salvación en el idealismo de Kant, pero luego regresó al ser, a los entes reales –es decir, hizo ontología–. Stein divisó tres nuevas corrientes ontológicas en su tiempo: (1) la fi losofía de la esencia de su maestro Hus-serl, (2) la ontología de la existencia de su contrincante Martín Heidegger y (3) la ontología del ser de su amiga Hedwig Conrad-Martius30. Stein era demasiado modesta como para mencionar la cuarta corriente (4), la suya propia. Stein mantenía un contacto crítico con estos tres pensado-res, y también con neotomistas como Jacques Maritain, el jesuita Erich Przywara y el benedictino Josef Gredt.

Para redondear esta visión de Stein, hay que agregar un tercer co-mienzo fi losófi co del que Stein no era consciente: la vuelta al realismo en Inglaterra y Estados Unidos. El idealismo que había prevalecido en estos países a fi nes del siglo XIX fue criticado poco después de 1900 por G. E. Moore en Inglaterra (1903) y en los Estados Unidos por los dos grupos de realistas (1910 y 1920). Este movimiento inició la corriente analítica; en realidad la fi losofía analítica y la fi losofía continental (la fenomenología y sus ramales) se ven generalmente como las dos tendencias principales de la fi losofía reciente, y las dos han encontrado representación y quedan separadas dentro de la fi losofía católica.

La misión de Stein

Stein también abrigaba una esperanza en torno al porvenir de la fi losofía católica. Creía que las tradiciones fi losófi cas de la Iglesia se fundirían con la fi losofía moderna (es decir, para ella, la fenomenología). Preguntó: «¿la fi losofía de la Edad Media, renacida, y la fi losofía del siglo XX, igualmen-te nacida, pueden confl uir juntas en un solo cauce: el de la philosophia perennis?», y respondió que sí31.

En su investigación del ser, Stein era consciente de hacer philosophia perennis; el subtítulo provisional de Ser fi nito y ser eterno fue «un vistazo a

29 EES 13, 14.30 EES 15.31 EES 15.

298 Walter Redmond

través de la philosophia perennis»32. Para desempeñar su cometido tuvo que combinar sus dos experiencias fi losófi cas. En realidad vio como su propia misión, la tarea de su vida, integrar en su propio sistema los mundos de sus maestros: Husserl y Aquino33.

Stein daba por descontado que otros fi lósofos tenían la misma necesidad interior de hacer lo que hacía ella –y se proponía ayudarles–. Explicó que:

«su aproximación objetiva al ser la llevó a cotejar pensamiento to-mista y fenomenológico. Y porque sus dos fi nes (buscar el sentido del ser y tratar de fundir el pensamiento medieval con el viviente pensa-miento actual)... son una necesidad interior para muchos, piensa que su tentativa, si bien inadecuada, puede ayudar a los demás»34.

Antes había dicho:

«lo único que puedo hacer ahora es mostrar hasta qué punto he lle-gado yo al habérmelas con las grandes cuestiones del ser, ayudada por mis dos instrumentales: la manera medieval y la manera moderna de pensar. Quizás sea una ayuda para que otros avancen más lejos»35.

Aparentemente su deseo encuentra cumplimiento ahora.

El análisis objetivo

Stein refl exionó mucho sobre su propia actividad fi losófi ca y describió su método como suprahistórico, análisis objetivo. El fi losofar arraiga en una necesidad interior –en su caso la de hallar el sentido del ser–. Pero no tra-bajamos solos; nos falta comunidad: la ayuda de los demás, en un «pensar con los antiguos maestros no solo con ellos sino también con los fi lósofos de nuestro tiempo quienes piensan lo mismo a su propia manera»36.

32 «Vom ewigen und vom endlichen Sein. Ein Durchblick durch die philosophia perennis», nota del editor, A. U. Müller (EES 3-4).

33 Carta a H. Finke de 6 de enero de 1931, carta 135 a Conrad-Martius y carta a Ingarden del 9 de marzo de 1932. Integrar representa varias expresiones: Gegenüberstellung, Auseinandersetzung, Verschmelzung .... Stein dijo (EES 3) que las tres obras que «expresan su deseo de integrar sus dos mundos fi losófi cos» son: (1) la «obra de teatro» en Erkenntnis und Glaube (2000), (2) Potenz und Akt (2008) y (3) Endliches und ewiges Sein (2002).

34 EES 4.35 Prefacio tentativo de Potenz und Akt, 64.36 EES 19.


El antiguo maestro de Stein fue en primer término Santo Tomás y su maestro contemporáneo fue Husserl. Stein dijo que «siente la necesidad interior de permitir que estas dos maneras de fi losofar se resuelvan dentro de sí misma; y piensa que tiene que hacer esto analizando objetivamente los conceptos fundamentales de Santo Tomás»37.

Objetivamente aquí signifi ca que no se trata de un análisis histórico, sino de un diálogo sincrónico, al mismo tiempo38. Si los fi lósofos de antaño nos han de ayudar, todos, ellos y nosotros, tenemos que estar pensando lo mismo. Nuestras cuestiones deben ser suyas, y nuestros colegas del pasado tienen que «vivir estas cuestiones de cerca, no por seguir las tradiciones de sus escuelas sino por una necesidad interior»39.

Aquí advirtió contra la endogamia y los prejuicios que la pueden se-guir. Hacer philosophia perennis es más bien «un dar y tomar vivaz con las mentes del pasado reconociendo que allende todas las barreras que separan a los pueblos y a las escuelas, existe algo común que comparten todos los que buscan la verdad con honradez»40.

No es sorprendente que el primer fruto de la misión fi losófi ca de Stein fue una obra de teatro en que Husserl y Aquino, separados por 700 años, dialogan41.

Objetividad, pues, el diálogo sobre cosas más allá de la historia, es un antídoto contra el relativismo historicista. Pues, hacer fi losofía no es

37 E. STEIN, Potenz und Akt, 4-5.38 Stein admitía, aun exageraba, su falta de preparación histórica; probablemente para

responder a críticas y anticiparlas (H. R. Sepp, editor de Potenz und Akt habló del “esfuerzo arriesgado” de acceder a las “cosas” a través de sus “textos” sin comprender sus “presupuestos”, Potenz und Akt, xxxv-xxxiv). Stein insistió en que «como recién llegada a la escolástica, nunca querría disertar sobre la historia de las cuestiones que trata» (EES 4) y repitió muchas veces cuán difícil le era cumplir con su “misión” de “llegar de la escolástica a la fenomenología y al revés” (Carta a Conrad-Martius, 24 de febrero de 1933). En realidad comenzó a estudiar a Santo Tomas desde dentro, traduciendo su De veritate al alemán, y después de solo cuatro años pudo afi rmar confi adamente que «esbozar aquí y allá el espíritu de las dos fi losofías en unas líneas esenciales como se me han impuesto en mi lectura de Tomás –hasta la fecha– esto sí pienso que puedo emprender ahora». (“Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v. Aquino. Versuch einer Gegenüberstellung” en Festschrift Edmund Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet, 1929, 1).

39 EES 19.40 EES 4.41 La obra de teatro.

300 Walter Redmond

igual a estudiar su historia; las categorías de la fi losofía no son vigente y superado sino verdadero y falso. Lo que el historiador hace no es más que un preludio al trabajo real del fi lósofo, pues:

«la comprensión fi losófi ca es distinta. El fi lósofo no solo tiene que mostrar el hecho de que algún pensador ha procedido así o asá, [...] también tiene que entender por qué procedió así. Tiene que descender a tocar sus razones, sus argumentos, captarlos a ellos»42.

Lo que Stein tomó de Santo Tomás fue su propio punto de partida, de ella misma. Su propio pensamiento arrancó «a partir de ciertos conceptos fundamentales de Tomás sin pretender dar cuenta completa de su siste-ma ni tomar una postura defi nida en torno a él»43.

Explicó que ella, «cuando saca soluciones [...] del pasado, nunca es más que un punto de partida para su propio análisis objetivo. Esta estrategia ha de conducir [...] a un intercambio más vivaz con las mentes del pasado»44.

Hizo suyo el lema de San Pablo: «examina todo y quédate con lo mejor».

Hablando de su obra Ser fi nito y ser eterno, dijo que «en el procedi-miento que sigue [...] el pensamiento “intrahistórico” cede a la “verdad suprahistórica”»45.

El historiador describe las cosas que otros han pensado, pero el fi lósofo las examina directamente, y entiende cómo los otros han pensado en ellas a través de lo que él mismo puede idear para sí mismo. Tales mentes (gran-des maestros y humildes aprendices) trabajan con una prehistoria; quiero decir, con lo que pasa detrás de toda historia intelectual.

Stein hace a Santo Tomás describir:

«el espíritu de la fi losofía genuina que vive en cada fi lósofo de veras [...] que no puede resistir su necesidad interior para explorar el λόγος de este mundo, su ratio (como yo generalmente traduzco la palabra). El fi lósofo de nacimiento [...] trae este espíritu consigo en el mundo en potencia diría yo. Su potencia se actualiza cuando se tropieza [...]

42 E. STEIN, Potenz und Akt, 4-5.43 Prefacio incompleto de Potenz und Akt, xxvi.44 EES 4.45 EES 5-6. En contraste con el procedimiento de su mentor, E. Przywara, en su

Analogia entis (Munich: Kösel-Pustet, 1932). Stein se refi rió a su sistema en una carta a Ingarden del 9 de marzo de 1932.


con un maestro. Así nos estrechamos las manos uno a otro más allá de los lindes del espacio y tiempo»46.

¿Cuál, pues, es el método fi losófi co de Stein? Comenzar con un enigma y sentir la necesidad interior de resolverlo; entonces pensar y pensar-con otros para hallar la solución. Con todo, parece que Stein tenía otro moti-vo para insistir en la suprahistoricidad: quería distanciarse de Heidegger, quien en su obra Ser y tiempo había temporalizado el ser, privilegiando la historicidad del pensamiento47.

El presente y el porvenir

Edith Stein osó salir de la fenomenología para encontrarse con una fi -losofía cristiana al mismo tiempo que los tomistas buscaban contacto con otras maneras de fi losofar48. Desde su tiempo han prosperado las investigaciones históricas sobre Santo Tomás, su ambiente intelectual y el desarrollo de su pensamiento. Sin embargo, los resultados suprahistó-ricos no parecen tan halagüeños; a Edith Stein le podrían sorprender la desmembración y discordia en los estudios tomistas (o en la fi losofía cató-lica en general) en la segunda mitad del siglo XX49. En todo caso, no se ha hecho realidad su esperanza de que la fi losofía medieval y la fi losofía reciente, ambas renacidas, confl uyan juntas en el mismo cauce de la philo-sophia perennis. La viviente estructura del tomismo tampoco ha vuelto a vivir dentro de nosotros.

Por otro lado, ha crecido el número de intelectuales católicos que han perdido la paciencia ante la fatua hostilidad de parte de los católicos hacia sus propias tradiciones. Se interesan por lo que, como católicos, los distingue, por las tradiciones que atrajeron a Edith Stein a la Iglesia y a tantos otros intelectuales, y son estas tradiciones lo que se proponen aportar al mundo.

46 E. STEIN, Erkenntnis und Glaube, 22.47 Ver A. U. Müller, editor de la segunda edición de EES xxxiii.48 Un poco antes de entrar en la orden carmelita (el 12 de septiembre de 1932), Stein

participó (con Maritain y otros neotomistas) en el encuentro de la Société Thomiste sobre tomismo y fenomenología en Juvisy, Francia.

49 Ver Fergus Kerr, After Aquinas. Versions of Thomism (Oxford: Blackwell, 2002), 29 y 209, y Walter Redmond, “Deum esse” en Tomás de Aquino y Gottlob Frege, Ciencia tomista, por aparecer.

302 Walter Redmond

Es evidente que ha terminado el hiato en los estudios steinianos, y pa-rece que ocurre una nueva apreciación de la cultura de la Iglesia, específi -camente en su fi losofía y teología. Muchos, en efecto, están pensando-con Edith Stein, con los pensadores que infl uyeron en su sistema –Agustín, Tomás, Escoto– y con los fi lósofos fenomenológicos y analíticos actuales, –suprahistórica y objetivamente– para hacer philosophia perennis.

303

«Pensar-con otros» en Edith Stein.Comentario a la conferencia del Prof. Walter Redmond:

«Edith Stein y la fi losofía católica»

Pamela Chávez A.

Universidad de [email protected]

Quisiera proponer a ustedes algunas sencillas ideas sobre un aspecto de la inspiradora conferencia que hemos escuchado: el «pensar-con otros». El profesor Redmond ha expresado que el método fi losófi co de Stein consiste en «comenzar con un enigma y sentir la necesidad interior de resolverlo; entonces pensar y pensar-con otros para hallar la solución». Esta hermosa defi nición muestra, en primer lugar, el pensar como necesidad de resolver un enigma, necesidad que brota del ser mismo de la persona en cuanto es buscadora de verdad. El hecho de compartir el enigma en cuanto tal y las interrogantes que de él surgen –como las preguntas qué es el ser, qué exis-te, quiénes somos, qué podemos conocer, qué debemos hacer–, nos ofrece un primer indicio del carácter suprahistórico de la verdad, que el profesor Redmond ha mostrado como clave del pensamiento steiniano.

Stein comprende el ser como ser en relación, lo que puede verse en su fi losofía de la naturaleza y de la persona1. Hay una correlación y conexión entre todos los entes; cada ser afecta y es afectado por otros, como la vi-sión o la oscuridad son afectadas por el iluminar del cirio encendido; to-dos contribuyen a confi gurar lo que llamamos el mundo. La persona, por su parte, es individuo y ser en comunidad; ella misma es un microcosmos donde se interrelacionan diversas dimensiones y, a la vez, existe en comu-nidad, junto a otros o ante otros. De la misma manera podemos entender que, para Stein, pensar es pensar en relación, «pensar-con otros».

1 E. STEIN, Introducción a la fi losofía, en Obras Completas. II (Monte Carmelo et al., Burgos 2005) 655-913.

304 Pamela Chávez A.

Pero ¿qué signifi ca pensar para Stein? Cotidianamente, nos movemos en un ajetreado activismo; en él, nos encontramos con otros y nos relacio-namos con ellos en el pragmático modo de resolver asuntos comunes2. Al detenernos, podemos escuchar en un día lluvioso el agua caer, el viento que nos hace perceptibles las ventanas o los árboles, la luz que emana desde un farol. Todos estos seres están allí y afectan nuestro espíritu, no solo el cuerpo sino el pensamiento; alumbran el papel en que escribimos, nos hacen sentir frío, nos brindan el sonido de la caída del agua y con él cierta calma, silencio y ritmo interior para pensar.

Pensar es buscar resolver un enigma. Para el fi lósofo Ortega y Gasset, el pensar es originario al ser humano pero es mucho más amplio que el conocimiento fi losófi co o el conocimiento científi co; estos son modos históricos de darse el pensar, como lo es también la oración3. En efecto, para el creyente, pensar es también entrar en la corriente del Espíritu de Dios, dejarse interpelar por Otro, escucharle, decirle, preguntarle y pe-dirle claridad. Pensar es entrar dentro de sí buscando claridad frente a un enigma, confi ados en Dios, desde nuestro ser personal, junto a las cosas y seres de la naturaleza, junto a otros que han pensado antes.

El diálogo al que ha hecho referencia el profesor Redmond, en que Stein hace conversar a Tomás y Husserl4, puede entenderse como una metáfora del diálogo interior del pensamiento. Pensar es mucho más que la acción cognoscitiva del que busca un medio para un fi n o una res-puesta a una pregunta; también es más que la actitud disciplinar de los fi lósofos que se dedican a ello por profesión, como ya lo dijo Heidegger, quien vio el auténtico pensar en la escucha del ser y el estar abierto y atento al sentido que descansa en todo lo que es5. Pero Stein da un paso más, de la mano de la tradición de la interioridad desde Agustín y Des-cartes a Husserl, pero también de la mística cristiana y de sus propias investigaciones antropológicas: pensar es entrar en lo hondo, en el centro personal y buscar allí alguna luz sobre las verdades que indagamos; para ello echamos mano de los elementos que ese fondo individual guarda: pa-labras fi losófi cas, literarias, bíblicas, recuerdos, experiencias. San Agus-tín explicaba la etimología de cogitare haciendo relación al coger, reunir,

2 Cfr. M. HEIDEGGER, Ser y Tiempo §26 (Universitaria, Santiago 1997) 144s.3 J. ORTEGA Y GASSET, Apuntes sobre el pensamiento (Revista de Occidente, Madrid 1975).4 E. STEIN, ¿Qué es fi losofía? Un diálogo entre Edmund Husserl y Tomás de Aquino, en Obras

Completas. III (Monte Carmelo et al., Burgos 2007) 159-192.5 M. HEIDEGGER, Serenidad (Ediciones del Serbal, Barcelona 1994).

305«Pensar-con otros» en Edith Stein. Comentario a la conferencia del Prof. Walter…

«recoger con el pensamiento» de aquí y de allá, en nuestra interioridad6, los elementos que nos ayuden a resolver el enigma; articularlos, ponde-rarlos, ordenarlos, contemplarlos en el nuevo rayo de luz de verdad que van confi gurando; captando y evaluando su coherencia interna, su solidez argumentativa pero también dejándose tocar por su profundidad o su belleza. En efecto, el pensamiento no tiene solo consistencia lógica sino también, usando una metáfora de las cosas espaciales, profundidad; esta alude a los diversos estratos del mundo interior humano que abarca. Pue-de decirse que el pensar en este sentido contiene las tres vías steinianas hacia Dios: razón, fe y mística; contiene más que la meta del quehacer de los fi lósofos que es entender el mundo7 y se abre a toda actividad del espíritu humano, como el arte, la literatura, la música, la espiritualidad, la cultura monástica.

Pero ¿qué signifi ca pensar y «pensar-con otros» para una pensadora cristiana como Stein? El profesor Redmond nos ha referido cómo ella habló en su tiempo del sentido y posibilidad de un renacimiento de la fi -losofía católica. Una cuestión que inmediatamente se nos aparece es si la expresión fi losofía católica es acertada o equívoca. ¿No parece con ello que se está haciendo un gueto privado donde se autoconfi nan los creyentes de una confesión religiosa o que se está entendiendo una determinada fi lo-sofía como canónica? Ambos caminos parecen errados pues contradicen tanto la apertura misma del fi losofar como la universalidad propia de lo católico. La respuesta a ello se ilumina con las palabras del profesor Red-mond respecto al movimiento que desde el 1900 hizo que muchos expe-rimentaran un renacimiento católico en la fi losofía, la teología, la cultura y las artes, de la mano del trabajo intelectual, especialmente de muchos conversos en diversas áreas. Si usamos la expresión fi losofía católica o más ampliamente fi losofía cristiana, debemos entenderla como el trabajo inte-lectual, siempre en camino, de personas católicas o cristianas, conversas o de nacimiento, que hacen la seria opción de fi losofar en coherencia con su fe. Pero el eje del fi losofar sigue siendo el ejercicio racional, argumen-tativo. Por eso creo que una forma adecuada de entender esa expresión es como el pensar de quien ha encontrado a Dios y –parafraseando a Sartre8, pero al revés– busca sacar intelectualmente todas las consecuencias de que Dios existe y nos ama.

6 SAN AGUSTÍN, Confessiones, X, XI, 18, en Obras. II (B.A.C., Madrid 1991).7 E. STEIN, Introducción a la…, 677.8 J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo (Losada, Buenos Aires 1999) 45.


El encuentro con Dios es un rasgo fundante de la individualidad de Edith Stein. La individualidad, es decir, el hecho de que cada persona tiene una singularidad única, irrepetible, indisoluble, una nota individual di-ferenciadora9, es un aspecto del pensar steiniano destacado por el profesor Redmond en otros encuentros académicos durante esta fecunda visita a nuestro país. El fi lósofo creyente no debe temer fi losofar desde su indivi-dualidad o, en palabras de Redmond, desde lo que lo distingue, pues des-de allí puede hacer sus genuinas aportaciones al diálogo fi losófi co que es siempre abierto y público; entre ellas, por ejemplo, su visión histórica no ingenua pero esperanzada que, en medio de las hondas crisis de cada época, no olvida el horizonte de la consumación restauradora que afi rma que el mal no tiene la última palabra; o la perspectiva de la unidad, en medio de la fragmentación de la existencia o de los discursos acerca de ella.

Pero la individualidad en Stein se completa con la dimensión del ser en comunidad. El profesor Redmond ha dicho: «pero no trabajamos solos, nos falta comunidad: la ayuda de los demás» y, citando a Stein: «pensar con los antiguos maestros, no solo con ellos sino también con los fi lósofos de nuestro tiempo quienes piensan lo mismo a su propia manera»10. El trabajar o pensar-con se expresa, por una parte, en la impor-tancia que dio Stein a las relaciones interpersonales en la conformación del pensamiento:

«Cuales sean las almas, a las que hemos de agradecer los aconteci-mientos decisivos de nuestra vida personal, es algo que solo experi-mentaremos en el día en que todo lo oculto será revelado»11.

Individuo y comunidad se encuentran en dependencia recíproca; en el contacto entre dos personas hay una ampliación de la vida de ambas, sin disolver la distinción. Su propio desarrollo fi losófi co se va entretejiendo en la trama de los encuentros vitales e intelectuales con diversas perso-nas, como su madre y sus hermanos, la sociedad alemana de su tiempo y el gran acontecimiento de las dos guerras mundiales, sus amigos y entre

9 E. STEIN, Individuo y comunidad, en Obras Completas. II (Monte Carmelo et al., Burgos 2007) 515.

10 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, en Obras Completas. III (Monte Carmelo et al., Burgos 2007) 621.

11 Citado en E. GARCÍA ROJO, La fenomenología: propedéutica de la fe en Edith Stein, en U. FERRER (ed.), Para comprender a Edith Stein (Palabra, Madrid 2008) 371; Cf. A. MACINTYRE, Edith Stein. Un prólogo fi losófi co, 1913-1922 (Nuevo Inicio, Granada 2008) 232.


ellos especialmente el grupo de fenomenólogos discípulos de Husserl12. Por otra parte, el trabajar con otros considera también el quehacer co-mún entre distintos ámbitos disciplinares, como la fi losofía y las ciencias particulares o la relación entre la fi losofía y la teología, que se auxilian mutuamente para el desarrollo en su propia esfera13. Finalmente, el pen-sar-con se muestra en otro aspecto que el profesor Redmond ha relevado: el hecho de que Stein tuvo el valor de salir de su propio lugar fi losófi co, la fi losofía continental y en esta la fenomenología husserliana, para ir al encuentro de otra visión que en su tiempo fue el pensamiento de santo Tomás. Esta actitud fi losófi ca dialógica se deja ver en la obra escrita ya referida en género dramático en que Husserl y Tomás de Aquino con-versan. La actitud de apertura de Edith ayuda a visualizar un camino de adecuado diálogo y acogida de la tradición, entendida no como un acervo de vestigios históricos o posesiones intelectuales, sino como la escucha humilde y crítica de lo que han desarrollado otras personas enfrentadas a las mismas preguntas, junto a las cuales podemos recorrer un trecho del camino.

Stein explica que al adentrarse en el estudio de Tomás de Aquino, encontró un método distinto del conocido por ella en el trabajo fenome-nológico, el cual investiga directamente los problemas; en el Aquinate encontró, para su sorpresa, «un proceso en el que se recurre ahora a es-critores, ahora a citas de los Padres, ahora a sentencias de los antiguos fi lósofos para sacar de allí conclusiones»14. Pero ¿es este recurso algo no metódico afi rmado solo en la «autoridad» de la tradición? Stein va a descubrir en la conexión sistemática de las diversas obras de Tomás de Aquino que el verdadero fundamento de los autores que cita en su ar-gumentación es la solidez de lo que dicen, solidez que antes ha sido examinada con profundidad y detención; ello hace que la proposición de un autor «lo lleve a uno adelante»15. Es este examen de la solidez de la argumentación el que se ha de tener a la vista al momento del diálogo con la tradición de los pensadores cristianos. Ningún pensador, ninguna pensadora puede eximirse del examen directo del enigma, como tampoco del diálogo interior y del encuentro entre pensamientos, señalado por el pro-fesor Redmond; la forma teatral del escrito citado de Stein nos sitúa en

12 A. MACINTYRE, Edith Stein. Un prólogo fi losófi co, 1913-1922, 239.13 E. STEIN, Ser fi nito y…, 631; 635.14 E. STEIN, Acto y potencia, en Obras Completas. III (Montecarmelo et al., Burgos 2007) 241ss.15 E. STEIN, Acto y potencia, 241.


ese camino abierto por Sócrates, que intuyó tempranamente que la forma perenne del fi losofar es una conversación con otros.

Una última palabra sobre la singularidad de una pensadora cristiana como Stein. En otro momento de su visita, el profesor Redmond nos ha dado importantes indicaciones sobre qué sea el «pensar-con otros», al trazar, por ejemplo, el cuadro de la dialéctica mística de Dionisio Areo-pagita y san Juan de la Cruz y el modo peculiar de Stein de concebir esta cuestión. Al pensar, retirados en nuestro centro personal, dejamos entrar cosas, personas, ideas que nos afectan en estratos más o menos superfi cia-les, más o menos hondos de nuestro ser. Ahora bien, cuando algo penetra en lo profundo y comienza a habitar allí, las respuestas que dé la persona (pensamientos, decisiones, palabras, acciones) estarán teñidas inevitable-mente por esa tonalidad. Esto, nos ha enseñado el profesor Redmond, es lo que signifi ca la ciencia de la cruz que desarrolla Stein en su última obra16: la ciencia, el pensamiento que emerge desde lo profundo de un hombre, de una mujer transformados por la cruz de Cristo. Entonces no puede sino hacer lo que no sabemos llamar de otra manera: pensamiento cristiano, fi losofía o teología cristianas.

Por esta razón Stein tiene el valor de abrirse al diálogo con la tradi-ción de pensamiento cristiano de todos los tiempos. «Pensar-con otros» signifi ca que en medio de la peregrinación como buscadores de la verdad, podemos ir escuchando de un modo siempre renovado la tradición de los fi lósofos cristianos, aunque no únicamente de ellos. Ese diálogo no puede sino abrirse también a la riquísima tradición de pensadores creyentes no cristianos y a aquellos no creyentes, cuyo punto de partida no es un encuentro vital con Dios. Incluso el difícil diálogo con quienes rechazan la idea de verdad es necesario y sin duda fecundo; también las voces de los no cristianos, los de ayer o los contemporáneos, en su diferencia y dis-tancia, pueden mostrarnos fragmentos de verdad no vistos por nosotros; en palabras de Stein:

«Desde el punto de vista de la “fi losofía cristiana” no existe, pues, ningún inconveniente para un trabajo común. Puede ella ir a la es-cuela de los griegos y de los modernos para enriquecerse según el principio “examinar todo y conservar lo mejor” (1Tsa5, 21)»17.

16 E. STEIN, Ciencia de la Cruz, en Obras Completas. V (Monte Carmelo et al., Burgos 2004) 183-477.

17 E. STEIN, Ser fi nito y…, 639.


Y es que Stein alumbra esto:

«[…] la verdad es el horizonte, nosotros somos peregrinos que avan-zamos en el conocimiento paso a paso, con la indispensable ayuda de los rayos de luz que pueden provenir de diversos autores y fuentes. Este diálogo, desde lo que nos distingue, ha de hacerse sin la arrogan-cia del que ignora que siempre va en camino con otros y a la vez sin el complejo de quien ignora que ha recibido un tesoro que puede ofrecer como valioso servicio a otros».

311

Edith Stein y la fi losofía cristiana. El intento de fusión de Edith Stein: Tomás de Aquino y la Fenomenología1

María Esther Gómez

Centro de Estudios TomistasUniversidad Santo Tomás

[email protected]

En primer lugar, agradezco a la organización del IV Simposio Edith Stein la oportunidad de presentar una reacción a la rica y profunda conferencia del profesor Dr. Walter Redmond. En su exposición ha desplegado ante nuestra inteligencia muchas y sugerentes ideas. Pienso que se asientan en el profundo convencimiento de Edith Stein de que en su momento le to-caba a ella hacer posible dar un paso más en la fi losofía cristiana a través de lo que ella mismo denominó el «intento de fusionar»2 las dos grandes corrientes: la de Tomás de Aquino y la Fenomenología –o el pensamiento vivo contemporáneo–. Ese esfuerzo no es solo el fi n perseguido en Ser fi nito y ser eterno, sino que domina «también la vida fi losófi ca» y es considerado «por muchos fi lósofos como absolutamente necesarios»3. Esto revela que el logro de tal fusión es lo que le da sentido y orientación a su actividad y vida fi losófi ca, no exclusivamente pero sí de forma signifi cativa.

Precisamente este intento y la verdad suprahistórica a la que Edith Stein se refi ere, parten, a mi entender, del presupuesto de que lo que alguien capte como verdadero no le pertenece como si fuera de su propiedad, sino

1 Reacción a la Conferencia del Dr. Walter Redmond presentada en el IV Simposio Internacional Edith Stein: Espíritu y cuerpo vivo en Edith Stein, 9 agosto 2013, Facultad de Teología, Pontifi cia Universidad Católica de Chile, Santiago.

2 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno. Ensayo de una ascensión al sentido del ser, traducido por A. PÉREZ MONROY (Fondo de Cultura Económica, México, 2002) 14. (En adelante citado por sus siglas: SFSE).

3 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 14.

312 María Esther Gómez

que, de alguna forma, es patrimonio común de toda la humanidad. Es suprapersonal y suprahistórico justamente porque su validez universal le hace válido para toda persona y para todo momento histórico. Esto recuerda la famosa expresión del Papa emérito Benedicto XVI: «Es la verdad la que nos posee, es algo vivo»4 –y por eso la única postura apro-piada al respecto es la de la apertura y la del servicio–.

Asimismo, Edith Stein asume que «todos los que buscan lealmente la verdad tienen algo en común»5. Eso que tienen en común no es solo esa disposición enraizada en la naturaleza humana de apertura a la verdad al estilo socrático, condición necesaria para su conocimiento, sino también un cierto patrimonio o contenido material consistente en intuiciones o conocimientos verdaderos. Y por eso, en la medida en que contengan conceptos verdaderos, las visiones fi losófi cas contribuirán al acervo de esta verdad suprahistórica. En ese sentido, sabe que ninguno es un siste-ma cerrado en sí mismo, y por eso sus intuiciones verdaderas pueden y deben, gracias a un serio esfuerzo, ser implicadas o imbricadas en una visión fi losófi ca cristiana más completa. Esto parte de un «camino que lleva a la verdad suprahistórica»6. Es su traducción del adagio clásico que invita a acoger la verdad, venga de donde venga o, dicho con sus palabras: «examinarlo todo y conservar lo mejor»7.

Sin embargo, sabe que el logro de esta tarea actúa de ideal rector, pues, en esta vida, nunca lograremos la ciencia perfecta, nunca conocere-mos algo hasta agotarlo8. Y en este punto le achaca a su maestro Husserl

4 «Nadie puede decir “tengo la verdad” –esta es la objeción que se plantea– y, efectivamente, nadie puede tener la verdad. Es la verdad la que nos posee, es algo vivo. Nosotros no la poseemos, sino que somos aferrados por ella. Solo permanecemos en ella si nos dejamos guiar y mover por ella; solo está en nosotros y para nosotros si somos, con ella y en ella, peregrinos de la verdad. Creo que debemos aprender de nuevo que “no tenemos la verdad”. Del mismo modo que nadie puede decir “tengo hijos”, pues no son una posesión nuestra, sino que son un don, y nos han sido dados por Dios para una misión, así no podemos decir “tengo la verdad”, sino que la verdad ha venido hacia nosotros y nos impulsa. Debemos aprender a dejarnos llevar por ella, a dejarnos conducir por ella. Entonces brillará de nuevo: si ella misma nos conduce y nos penetra» (Homilía del Santo Padre Benedicto XVI durante la Misa con sus discípulos, Castel Gandolfo, 2 de septiembre de 2012).

5 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 15.6 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 16.7 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 47.8 Así lo afi rma al reconocer que «toda ciencia de la realidad no llegará jamás a su fi n»,

E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 36.

313Edith Stein y la fi losofía cristiana. El intento de fusión de Edith Stein:…

el haber creído que la razón puramente natural alcanzaría la meta perfec-ta de la fi losofía al proceder como si no hubiera límite para ella9. Y, no obstante, al colocar Husserl en la conciencia el punto de partida del aná-lisis fi losófi co, su ámbito quedó encerrado en la inmanencia. Se pierde la referencia al ser, punto de partida primigenio de la fi losofía tomista, que, en última instancia, remite a la Causa última del ser, Dios. La apertura de la razón más allá de sus límites cognitivos naturales es lo que salva a la fi losofía teocéntrica de caer en la fi losofía egocéntrica del segundo Husserl10, pone Stein de manifi esto.

A pesar de que el ser, debido a su riqueza, constituye un objeto inago-table para el análisis, la Filosofía no ve rebajada su tarea de «esclarecer los fundamentos de todas las cosas»11, y sigue aspirando a conocer el ser en cuanto ser, sigue aspirando a comprenderlo hasta sus últimas conse-cuencias. La fi delidad a su vocación debe impulsar a la razón a abrirse al conocimiento de la verdad, aunque esta no haya sido alcanzada por el esfuerzo personal.

Al profundizar en esta postura, afi rma enfáticamente su opción per-sonal de fi delidad fi losófi ca al declarar que la razón se convertiría en sin-razón si se obstinara en cerrarse ante lo que ella no descubre por sus pro-pias luces, «si cerrara los ojos delante de lo que una luz superior le hace visible»12. Tal sinrazón es desenmascarada también en la reciente encí-clica Lumen fi dei al aludir en sus primeros números a la postura adoptada por Nietzsche. Este fi lósofo, solo por no querer abrirse a una luz superior fuera de su dominio, niega la vocación última de la fi losofía mostrándola como utópica e indigna del espíritu humano, hecho para buscar pero no para descansar en la verdad. Y es por eso que creer sería para él rebajar la existencia humana13. Edith Stein, al colocar en el amor y conocimien-

9 Cf. E. STEIN, «La Fenomenología de Husserl y la fi losofía de Tomás de Aquino. Ensayo de una confrontación»: Diálogo fi losófi co, 17 (mayo/agosto, 1990) 152.

10 Cf. E. STEIN, «La Fenomenología de Husserl…», 158-9.11 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 37.12 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 40.13 «2. Sin embargo, al hablar de la fe como luz, podemos oír la objeción de muchos

contemporáneos nuestros. En la época moderna se ha pensado que Esa luz podía bastar para las sociedades antiguas, pero que ya no sirve para los tiempos nuevos, para el hombre adulto, ufano de su razón, ávido de explorar el futuro de una nueva forma. En este sentido, la fe se veía como una luz ilusoria, que impedía al hombre seguir la audacia del saber. El joven Nietzsche invitaba a su hermana Elisabeth a arriesgarse, a “emprender nuevos caminos […] con la inseguridad de quien procede


to de la verdad lo central y defi nitivo en la tarea del fi lósofo, encuentra perfectamente válida no solo la aceptación de los logros intelectuales de otros fi lósofos, sino también la revelación sobrenatural como camino pri-vilegiado de acceso a la verdad. No importa quién lo haya descubierto y dado a conocer –insta a sacar enseñanzas de los griegos, de los medievales o los modernos–, lo que importa es que es verdadero.

«La fe y la teología informan a la razón natural sobre el primer ente; sin su ayuda, la razón sola no llegaría jamás hasta allá»14. «Las ver-dades fundamentales de nuestra fe, es decir, la creación, la caída, la redención y la consumación muestran al ente en una luz según la cual parece imposible que la fi losofía pura, es decir, una fi losofía adquirida por la simple razón natural, pueda realizarse por sí misma, es decir, realizar un perfectum opus rationis» (ideal de la fi losofía señalado por Tomás de Aquino y asumido por Edith Stein)15.

Tales verdades le servirán al fi lósofo no de tesis, sino de punto de par-tida o hipótesis que serán confi rmadas con el logro de conocimientos más profundos, amplios y verdaderos del ente16. Así, desde esa óptica y orien-tada a ese objetivo, valora el esfuerzo del Aquinate por «construir una fi losofía pura fundada en la razón natural»17, para lo cual, como él mismo afi rma en la Summa Contra Gentiles: «hemos de recurrir a la razón natural, que todos se ven obligados a aceptar»18. Razón, pues, enriquecida con las verdades de la fe contrastables con el criterio de la experiencia19.

autónomamente”. Y añadía: “Aquí se dividen los caminos del hombre; si quieres alcanzar paz en el alma y felicidad, cree; pero si quieres ser discípulo de la verdad, indaga” [3]. Con lo que creer sería lo contrario de buscar. A partir de aquí, Nietzsche critica al cristianismo por haber rebajado la existencia humana, quitando novedad y aventura a la vida. La fe sería entonces como un Espejismo que nos impide avanzar como hombres libres hacia el futuro» (Tomado de www.vatican.va).

14 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 40.15 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 41.16 Cf. E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 47.17 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 46.18 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Contra los Gentiles, I, 2 (Ed. Bilingüe, BAC, Madrid,

2007).19 «La fi losofía bebe del conocimiento natural. Tiene en cuenta las verdades de fe como

criterio que le permite someter a crítica sus propios resultados: dado que solo existe una verdad, no puede ser verdadero nada que contradiga a la verdad revelada [...] sirve a la teología: le proporciona el aparato conceptual y metodológico que ésta precisa para exponer las verdades de fe. También encuentra en ella el complemento que necesita: la respuesta a las preguntas ante las que sus propios medios de


Desde esta luz hay que entender que la manera de colaborar en la mi-sión de la fi losofía pueda ser doble: unos espíritus buscan directamente acceder a las cosas por sí mismos, a través de elementos adquiridos en su trabajo, mientras que otros comprenden síntesis históricas formuladas por otros para comprender las cosas. Los primeros condicionan la historia original, los segundos –los fenomenólogos– colaboran a su mayor com-prensión20. Tomás de Aquino, el mismo Husserl, se encuentran entre los primeros, ella, y otros más, entre los segundos.

El resultado de su trabajo de fusión y contribución a la philosophia perennis es un híbrido en el que ambas tradiciones tienen su peso, y por eso no es ni puramente tomista ni puramente fenomenológico. Así lo reconoce abiertamente, y pienso que tal ha de ser aceptado entre sus estudiosos, sin pretender leer en sus escritos una repetición de Tomás de Aquino –al igual que sucede con su personal lectura de Juan de la Cruz–. Ella lo explicita al decir: «no estoy en la situación de seguir sencillamen-te las doctrinas de santo Tomás, sino que en algunos puntos esenciales soy de otra opinión»21.

La originalidad de Edith Stein radica en que, a pesar de las diferen-cias, trata de plasmar una integración de ambas doctrinas. Tal armoni-zación no sería mera yuxtaposición sino una mutua asimilación de los elementos de verdad presentes en ambas, después de un riguroso y lar-go trabajo de examen y confrontación. Tal armonía ha sido, en su caso producto, además, de una experiencia interior compleja, no solo de un examen intelectual. En efecto, para Edith Stein la verdad no solo ha de responder teóricamente a la realidad, sino también a las preguntas vitales de la persona, y por eso mismo a quien la conoce pide le responda con su vida, hasta el punto de entregarse a ella. Una verdad que no lo sea para la vida y a la que uno no se pueda entregar, es incompleta.

Así, desde esta perspectiva y desde estos presupuestos que operan en su tarea de fusión, me atrevo a presentar a continuación algunos de esos conceptos que nuestra fi lósofa toma de la fi losofía tomista como válidos para la construcción de la fi losofía cristiana. Consciente de que el análisis de cada uno de ellos merece una investigación sistemática y exclusiva –como sucedió con el estudio de las nociones de potencia y acto–, debo

conocimiento fracasan», E. STEIN, La Estructura de la persona humana, traducido por J. MARDOMINGO (BAC, Madrid, 2003) 31.

20 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 16.21 E. STEIN, La Estructura de la persona humana, 32.


limitarme a un objetivo más modesto: el de indicar algunos de esos con-ceptos y sus implicaciones, a modo de hitos en el camino recorrido en ese intento de fusionar Tomás de Aquino y la Fenomenología realista.

En relación al método hay un tratamiento sistemático común a todos los fenomenólogos, preocupados por justifi car su cientifi cidad de cara a la visión intelectual de esencias22. La ausencia de sistematización del méto-do utilizado por Tomás de Aquino no es, sin embargo, despreocupación por el mismo; operando desde lo más conocido a lo menos conocido se busca la ciencia, cuyo principio «es la captación de su sustancia»23 [de la cosa] y en respuesta a la tendencia natural de la inteligencia a saber. Sus fi nas distinciones u observaciones –en un sentido es así, pero en otro es de otra manera, y de forma absoluta es así, pero de forma relativa a otra cosa, es distinto–, pueden ser, para un lector atento, un cierto preámbulo de las distinciones propias del método fenomenológico.

También hay un coincidente punto de partida y de llegada: el realis-mo y la prioridad del ser frente al conocer, de la dimensión ontológica frente a la epistemológica o crítica –al que ya aludimos al exponer la crítica de egocentrismo que Edith Stein hace a su maestro Husserl–.

Pero ninguno de ellos cae en un realismo ingenuo. No lo es en el alcan-ce de lo conocido: Santo Tomás afi rma explícitamente que: «Las esencias de las cosas nos son ignoradas»24 –excepto las de los entes artifi ciales–, y Edith Stein habla de esencialidades y de diversos tipos de esencias25; ni en su con-tenido, pues el fenómeno de la intencionalidad remite inexcusablemente al objetum generador de la experiencia, es decir, a la fundamentación en el ser real de las cosas, por la que Edith Stein habla de «datos inmanentemente trascedentes de la conciencia»26. Tampoco lo es respecto a la forma de co-nocer, que Tomás de Aquino justifi ca en la inmaterialidad del intelecto y describe pormenorizadamente en el proceso que siguen el entendimiento paciente y el agente hasta lograr la abstracción27; a su vez, Edith Stein asu-

22 Cf. la conferencia impartida por el Dr. Mariano Crespo en el I Simposio Edith Stein, 7 de mayo 2010, «Aspectos fundamentales del método de Edith Stein»: Teología y Vida LI / 1-2 (2010) 59-78.

23 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Contra los Gentiles, I, 3.24 SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Veritate 10, 1; 4, 1 y 8.25 Cf., por ejemplo, los Capítulos III y IV de Ser fi nito y ser eterno.26 EDITH STEIN, Excurso sobre el Idealismo trascendental; traducido por W. REDMOND

(Opuscula philosophica 20, Encuentro, Madrid 2005) 40.27 Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Ia, q.85 y siguientes.


me ciertas estructuras a priori absolutas pero objetivas del conocimiento y, de hecho, en su refutación del idealismo se sirve de sus mismos conceptos centrales –yo, conciencia, experiencia, intencionalidad–; y remite a una explicación última que fundamenta la experiencia trascendental de los su-jetos, pues antes de su misma existencia, las cosas ya eran conocidas de otra forma por Dios: «Y ser creados signifi ca ser puesto por Dios y tener un ser distinto del ser en la mente divina»28.

Nuestra investigación de los aportes de la vida intencional del espíri-tu no nos obliga a abandonar esa concepción del ser de las cosas tal como lo han interpretado el relato de la creación y la enseñanza de la Iglesia, si bien comprueba que mucho de lo que la creencia ingenua en torno a la experiencia considera como absoluto es relativo a una determinada estructura sensible-espiritual de los individuos que experimentan29.

Otra aproximación entre ambos es la aceptación de la nomenclatura aristotélica tomista en relación a las causas del ser: material y formal –como causas intrínsecas al ser– y la efi ciente y la fi nal30 –extrínsecas–. Lo mismo hay que decir de la explicación del movimiento y de la com-posición de los entes gracias a los conceptos de acto y potencia y la doc-trina de la participación en el ser31. En relación al ser vivo descubre el mismo dinamismo hacia su máximo desarrollo, al que tiende como un bien: «El fi n de todo ente es su propio ser bueno: la perfección de su quid y su supremo existencial (la actualidad más alta)»32. En lo fundamental, la visión tomista de la vida y sus grados es aceptada con ciertas variantes en Edith Stein –puestas de manifi esto en La estructura de la persona huma-na– como la ulterior distinción de las nociones del yo33 y de espíritu34 que

28 EDITH STEIN, Excurso sobre el Idealismo trascendental, 39.29 Cf. EDITH STEIN, Excurso sobre el Idealismo trascendental, 39.30 «El perfeccionamiento de una realidad inacabada constituye la meta propiamente

dicha de la tendencia, el paso de la potencia al acto, su realización», E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 333.

31 «Todo ser signifi ca una participación del primer ser», E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 377.

32 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 333.33 «Por yo entendemos el ente cuyo ser es vida […] y que, en este ser, es consciente de

sí mismo (en la forma inferior de la sensibilidad confusa o en la esfera más alta de la ciencia despierta», E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 389.

34 «Es lo que posee una interioridad en un sentido no espacial y permanente en sí, cuando sale completamente de sí mismo. Este salir de sí le es de nuevo esencial: es la pérdida total de sí, no que no posea ningún él sino que da enteramente su él sin


añade –como completando– a los grados de vida. Y así afi rma que «el ser humano es un ser que posee un cuerpo, un alma y un espíritu»35. La ca-racterística de la vida espiritual tan profundamente explicada en Tomás de Aquino, se fundamenta en la capacidad de estar presente a sí mismo36 (sibi praesens) y, por lo tanto, capaz de poseerse y ser libre, es asumido y expresado en el lenguaje más personalista –diríamos hoy– de quien es capaz de salir de sí mismo totalmente pero sin perder su ser37.

Permítasenos dar un salto en el seguimiento de esta comparación para abordar dos últimos temas relacionados con la teoría del conocimiento. Uno de ellos ha sido considerado como una verdadera piedra de escándalo entre los tomistas: el asumir la intuición intelectual como el método propio de acceso a las esencias. Tomás de Aquino reserva el conocimiento por intuición intelectual a las almas separadas, los ángeles, cuyo modo de conocer es «consistente en una conversión hacia lo inteligible»38 sin ninguna mediación sensible. Esto es imposible al hombre, pues a nuestra constitución esencial de íntima unión de cuerpo y alma espiritual le «co-rresponde un modo de entender que consiste en referirse a las imágenes de los cuerpos que se encuentran en los órganos corpóreos […] En cam-bio, estar separada de él y entender sin recurrir a las imágenes es algo que está fuera de su naturaleza»39. La Fenomenología, por el contrario, afi rma que: «El acto en el que se capta la esencia es una percepción espiritual, que Husserl denominó intuición»40.

Edith Stein analiza en profundidad este tema en su conocida confron-tación entre Husserl y Tomás de Aquino –a cuya lectura remito–. La solución que vislumbra se concreta en una ampliación del concepto to-mista de intuición, haciéndola equiparable a la noción clásica41 de la cap-

perderlo, y en este don se revela totalmente, por oposición a la naturaleza escondida del alma», E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 376.

35 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 379.36 «La forma, en cuanto tiene ser en sí misma, se dice que vuelve sobre sí misma»,

SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Ia, q.14, a.2, ad.1.37 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 376.38 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Ia, 89, a.1, in c.39 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Ia, 89, a.1, in c.40 EDITH STEIN, La estructura de la persona humana, 33.41 Suele aludirse a los Segundos Analíticos de Aristóteles como referente de tal

visión intelectual de lo indemostrable: «puesto que los modos de ser relativos al pensamiento por los que poseemos la verdad, unos no son siempre verdaderos y están expuestos a “incurrir en” lo falso, v.gr. la opinión y el razonamiento; mientras


tación o visión (intus legere)42 de los primeros principios del ser: teóricos y prácticos; y, ampliándola un poco más, también al de la abstracción, que consiste en «poner de relieve la estructura formal de las cosas y de esos actos de su propia vida»43. En efecto, el resultado fi nal del proceso de conocimiento es un sacar a la luz lo inteligible de la realidad –la especie– que se presenta a la inteligencia como un aprehender, como una visión. Con esta corrección para Edith Stein sería posible la armonía44. Y aunque sigue siendo tema discutido, es aceptado entre ciertos tomistas45.

que la ciencia y la intuición son siempre verdaderas, que ningún género de saber es más exacto que la intuición, que los principios son más conocidos que las demostraciones, y que toda ciencia va acompañada de discurso, no habrá ciencia de los principios; y, como quiera que no haya nada más verdadero que la ciencia, excepto la intuición, habrá intuición de los principios tanto a partir de estas consideraciones como del hecho de que el principio de la demostración no es la demostración, de modo que el de la ciencia tampoco es la ciencia. Si, pues, no poseemos otro tipo de conocimiento verdadero aparte de la ciencia, la intuición será el principio de la ciencia», ARISTÓTELES, Segundos Analíticos, 100 b, 5-15.

42 «Entender signifi ca, en efecto, algo como leer dentro», SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II, q.8 a.1 c.

43 E. STEIN, La Estructura de la persona humana, 97.44 En su estudio: La Fenomenología de Husserl y la fi losofía de Tomás de Aquino. Ensayo

de una confrontación, 162-165; Edith Stein concreta en tres puntos las coincidencias que ella descubre entre ambas posturas, que ofrece como vías de superación de la aparente contradicción inicial.

1. Todo conocimiento comienza por los sentidos. Husserl lo aceptaría porque la captación de una esencia necesita solo una visión clara de algo (sea esta solo recordada o actualmente percibida).

2. Husserl aceptaría el axioma tomista de que «todo conocimiento natural humano se logra mediante la elaboración intelectual del material sensible». Habría que comparar más estrechamente el proceso de elaboración intelectual, pero al fi nal, lo que “Santo Tomás designa como la tarea más propia del intelecto –el intus legere– puede valer como una “sorprendente perífrasis para lo que el fenomenólogo llama intuición”».

3. El carácter activo (elaboración del concepto) o pasivo (recepción de lo abstraído en su inteligibilidad) de la intuición. Ambos rechazan toda arbitrariedad subjetiva y coinciden en que la recepción pasiva (el ver o intus legere) es la tarea más propia del entendimiento, para el que se ordena y prepara. Tomás reconoce que nuestro entendimiento realiza una captación intelectual inmediata de los primeros principios (tanto intelectuales como prácticos): «habría por tanto, que probar si lo que la Fenomenología designa verdades de esencia tienen realmente el carácter de principios», 165.

45 Aceptada por J. Maritain, citamos aquí a R. Verneaux: «Tomada estrictamente como paso del fantasma al concepto, la abstracción es un discurso. Pero acaba en una intuición. Por el concepto se hace presente a la inteligencia una esencia, así que


Para terminar, quisiera abordar brevemente otro tema aparentemente contradictorio y que, sin embargo, puede llegar a salvarse con el cono-cimiento profundo de cada postura46. Es el binomio valor y bien. Es conocido como Edith Stein, al traducir las Cuestiones acerca de la Verdad de Santo Tomás, utiliza a veces la noción de valor para signifi car el bonum tomista. Y justifi ca esto indicando que el concepto de valor no anula ni subjetiviza en ningún caso el bonum, entendido como bien objetivo o bien en sí mismo, sino que más bien permite hacer la distinción entre el bien en sí mismo y la cualidad de bueno que un ente tiene para otro ente47: su valor. Es decir, se añade la consideración de una califi cación en el bonum, la dimensión relacional. Por un lado, entonces, y en la línea más puramente realista, asegura el verdadero fundamento del bien en el ser: «Lo que un objeto vale lo vale en razón de lo que es. La jerarquía de valores es una jerarquía de seres»48. Pero además, por otro, considera en el valor la respuesta personal a la bondad del ser de las cosas: «sus senti-mientos son […] una pluralidad de actos intencionales en los que se le dan al hombre ciertas cualidades de los objetos, a las que denominamos cualidades de valor»49, que responden a una escala de valores objetivos, con lo que se salva la crítica de subjetividad que sufren a menudo50.

Debo poner fi n a estas líneas sin haber agotado nuestro tema. Pero después de este breve repaso por algunos de los conceptos que Edith Stein fusionó o trató de fusionar51, puedo proponer al respecto que la

su acto es simple contemplación, visión intuición», Epistemología general o crítica del conocimiento (Herder, Curso de Filosofía Tomista, 1981) 111.

46 Cf. John Crosby, «The idea of Value and the Reform of the traditional Metaphysics of Bonum»: Aletheia I (1977), 231-339.

47 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno…, 332-3.48 E. STEIN, La Estructura de la persona humana, 29.49 E. STEIN, La Estructura de la persona humana, 98.50 «El mundo se revela como un mundo de valores: de lo agradable y o desagradable,

lo noble y lo vulgar, de lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, lo sagrado y lo profano»; y otra es la escala de relevancia para el sujeto que los capta: «se nos muestra como un mundo de lo útil y lo nocivo, lo entusiasmante y lo repelente, lo que nos hace sentirnos buenos o felices», E. STEIN, La Estructura de la persona humana, 98.

51 Remito a estudios más específi cos que cotejan ambos autores, por ejemplo S. B. SHARKEY, «Edith Stein and Thomas Aquinas on Being and Essence»: American Catholic Philosophical Quarterly 82/1 (Winter, 2008) 87-103; R. ERRICO, «La ‘materia signata quantitate’: Tomaaso d’Aquino e Edith Stein a confronto»: Aquinas: Rivista Internazionale di Filosofi a 50/2 (2007) 763-795; F. V. TOMMASI, «La dottrina tommasiana del trascendentali e dell’analogia nell’interpretazione di Es»: Aquinas


aparente oposición quedaría en un nivel superfi cial y se explicaría por el diverso grado de desarrollo de ciertos ámbitos o conceptos en am-bas fi losofías; por eso, me parece que si se hace el esfuerzo de entender cada uno y sus alcances, en la mayoría de los casos se complementan. Pienso que esto podemos encontrarlo, por poner solo dos ejemplos, en relación al tratamiento fenomenológico de los Sachverhalten –estados de cosas– como elementos básicos de experiencia –versus la noción de simple sensación52–, y al debatido punto de la manera de conocer las esencias –intuición versus abstracción– en relación a la explicación tomista del conocimiento de los primeros principios del ser.

47/2 (2004) 475-497; Schudt, Kartl, «Edith Stein’s Proof for the Existence of God from consciousness»: American Catholic Philosophical Quaterly 82/1 (2008) 105-125; F. Haya Segovia, «Los supuestos fenomenológicos y el realismo metafísico en el pensamiento de Edith Stein»: Anuario Filosófi co 31/3 (Winter, 1998) 819-841; J. Kormos, «Die thomistische Scholastik und die husserlische Phänomenologie in der Gedankenwelt von Edith Stein»: Verbum 6/2 (2004) 387-395; F. A. Campos, «O tomismo de Edith Stein: um diálogo com a fenomenologia de Husserl (1891-1942)»: Convivium 49/6 (1982) 528-534.

52 La vía de solución podría ir de la mano de una comparación de lo que implica o es la captación del estado de cosas en tanto que aglutina en sí varias de las denominadas en el esquema tomista simples sensaciones: el ser-transparente-del-vaso que percibo sensiblemente es captado como algo único pero compuesto de cualidades que inhieren en un objeto, sensaciones, por otro lado, procedentes de diversos sentidos sensibles, pero estrechamente relacionadas entre sí. El análisis de tal relación y del paso de la simple sensación a la unifi cación en la percepción gracias al sentido común, nos parece podría dar mayores luces a este tema.

323

Body-Soul-Spirit as Imago Trinitatisin Edith Stein’s Finite and Eternal Being

David C. Schindler

Associate professor of Metaphysics and AnthropologyThe John Paul li Institute for studies on marriage and family

Washington, [email protected]

I.

The articulation of an imago trinitatis is a signifi cant achievement that stands at the threshold between theology and philosophy: on the one hand, the discovery of an aspect of the created world that refl ects the inner life of God allows us to gain some insight into that great mystery so that it does not remain an opaque fact that we affi rm only because it is part of the faith. On the other hand, the insight into the mystery of God in turn casts a new light onto the created reality, revealing depths and dimensions that might not otherwise have been visible and so offering reason as it were greater room to explore. Now, Edith Stein understood her Meisterwerk, Finite and Eternal Being1 –which she composed under obedience as a Carmelite nun in what turned out to be the last years of her life2– to be a

1 Edith Stein, Finite and Eternal Being (=FEB), translated by KURT REINHARDT (Washington, DC: ICS Publications, 2002). All unspecifi ed quotations are from this text. Corresponding passages from the original German will be cited in brackets, and drawn from Edith Steins Werke. II: Endliches und ewiges Sein, 2nd printing (Freiburg, iBr.: Herder, 1962).

2 In 1931, Stein originally composed a text she entitled Potency and Act as the Habilitationshschrift that was part of her application for an academic position in Freiburg. She did not receive the position, and set the manuscript aside. In the meantime, she entered the Carmelite monastery in Cologne. Her superior took an interest in her work and asked her to revise the manuscript for publication. Although she began doing revisions of the fi rst few pages, she quickly realized she

324 David C. Schindler

work specifi cally of Christian philosophy. This term, according to Stein, «designates […] the ideal of a perfectum opus rationis»3: philosophy, as the ideal of reason, aspires to understand the meaning of being and the totality of that which is as such (das Sein und das Seiende als solches) «in the light of its ultimate causes»4. But this end turns out to lie beyond reason’s innate capacities, since the ultimate cause of being, which is philosophy’s proper object, infi nitely transcends the totality of what is, and so can be known only insofar as it freely allows itself to be known through a self-revelation. The light of the ultimate causes, though not simply invisible to reason, is properly accessible only to the eyes of faith. In this respect, reason does not come to completion through itself, but is brought to its perfection by what lies beyond it. As Stein puts it, borrowing from her mentor from this last period of her life, Erich Przywara, «philosophy reaches its perfection “durch Theologie, nicht als Theologie”» (25 [26]).

The notion of the imago trinitatis presents a paradigm of what Stein has in mind here. The subtitle of her book describes the work as an attempt at an ascent to the meaning of being. At the center of this attempt lies the analogia entis, which she signals in the very fi rst section and goes on to defi ne as «a comparative similitude of being in all existents, but a similitude outweighed by an even greater dissimilitude» (45 [44])5. Finite being can be understood as what it is –namely, fi nite– only in contrast to the infi nite perfection on which it depends. And yet, precisely because of this dependence, precisely because it owes the whole of its being to this source, the contrast is at the same time a likeness, and fi nite being turns out to be an expression of eternal being. Whereas in the fi rst version of her study, Potency and Act, speaks only indirectly of God as a sort of background to her explanation of being6, Finite and Eternal

needed to rewrite the text. The result was a signifi cantly different book, which she entitled Finite and Eternal Being and fi nished in 1935. Its publication was halted because of the ban on publishing works by Jews, and it appeared in print, fi nally, well after her death in 1942.

3 FEB, 25 [27]. Translation slightly modifi ed. Stein takes this phrase from Jacques Maritain, who borrowed it from Aquinas, Summa theologiae 2-2.45.2. The precise phrase in Aquinas is «perfectum usus rationis».

4 FEB, 21 [23].5 Her description, of course, echoes the defi nition of analogy offered by Lateran IV:

«The similarity which we note between the Creator and the creature cannot be so great as to prevent us from detecting a greater dissimilarity» (Denzinger, 432).

6 We will not here attempt to determine the extent to which the lack of any discussion of the truths of faith in Potency and Act is due to the fact that her thinking had not

325Body-Soul-Spirit as Imago Trinitatis in Edith Stein’s Finite and Eternal Being

Being may be said to culminate in her refl ections on the trinitarian communion of divine love. Having reached this peak, she is then able to return to an exploration of created being, and above all the human person, in its light. As we will see, the notion of God, not simply as the Absolute, but specifi cally as a trinity of Persons in the perfect simplicity of divine being, qualifi es in a signifi cant way –though without simply overturning– the preliminary refl ections on God as pure act, with which she opens her book. Moreover, she explains that it is necessary to discuss the intra-divine life at length, even in this work of philosophy, «because it is, after all, essential for divine being to be tri-personal, and because as a consequence tri-personality must also be signifi cant for the analogical image relationship (Abbildverhältnis) between eternal and fi nite being» (352 [325]). If it is essential, not accidental, to the ultimate cause of being as such to have this trinitarian nature, and if it is likewise essential to philosophy to seek to understand this cause in its pursuit of the meaning of being, then the imago trinitatis, for all its obscurity to unaided reason, serves to bring to perfection the opus rationis7.

Now, what is remarkable about Stein’s refl ection on the imago is not merely that it occurs in a work of philosophy, but perhaps even more so that her articulation in terms of the body-soul-spirit represents a novum with respect to scholastic philosophy. Though the tripartite anthropology itself is a traditional one, the idea that the body could present an integral part of man’s imaging of God would have been foreign to the main medieval tradition, which saw instead a refl ection of the Trinity in man’s spiritual powers8. It must be said directly that Stein does not offer

yet developed in this direction, or because this earlier text, as a Habilitationsschrift, would have had to submit to more conventional academic conventions, whereas the fi nal work was written in the freedom of the monastery, after she had renounced any academic ambitions.

7 In this respect, Mary Catherine Baseheart’s decision, in her groundbreaking study Person in the World: Introduction to the Philosophy of Edith Stein (Dordrecht: Kluwer, 1997), to bracket out this discussion because of her intent to present only Stein’s philosophy (and not her theology) (see, e.g., 122), suggests that she was working with a different sense of philosophy than Stein herself.

8 Aquinas, for example, argues that man is image of God only in his mind; man’s body, like the rest of the material creation, can bear a trace (vestigium) of God but not in the strict sense an image: Summa theologiae 1.90.6. It is important to add that Aquinas is not anti-body: he also says that the soul is most like God precisely when it is united to the body (De potentia dei, 5.10.ad5). Moreover, in pointing to the role of the body, Stein is in fact recovering an insight from the Fathers that was marginalized in the


her version of the imago as a replacement for the Augustinian-Thomist view; she insists, rather, that no single image is adequate alone9, and so presents with approval not only the three intra-personal articulations offered by Augustine, and Aquinas’s more systematized version, but also in a qualifi ed sense the inter-personal interpretation (Richard of St. Victor)10. Stein did not set out to reform or improve the tradition, but rather to think inside of and with the tradition in the particularity of her person and historical situation, in a full commitment to the truth, which meant with an openness to all that is good in modern thought11.

There are no doubt many reasons that could be adduced for the particular role she gives to the body in the imago trinitatis: her roots in Judaism, which is in a certain respect more holistic than Greek thought; her specifi cally phenomenological notion of being as an unfolding, which turns out to have a kind of paradigm in the body-soul-spirit triunity; her insight from the very beginning of her work with Husserl into the signifi cance of the life of the body, in contrast to what she saw as

Latin middle ages. See, for example, THOMAS G. WEINANDY, «St. Irenaeus and the Imago Dei: The Importance of Being Human»: Logos 6/4 (Fall 2003) 15-34. I am grateful to Mary Taylor and Fr. Rodrigo Polanco for pointing this out to me.

9 Referring to Augustine, Stein says that it «is not a question of an either/or» in choosing among different created images of the Trinity: 451 [414-15]. Nevertheless, after presenting several variations in Augustine’s thought, she concludes: «But the greatest tri-unity of all is love. It is all-encompassing, and it unites and unifi es the internal and the external» (456 [419]). It is interesting to note, moreover, in her presentation of the traditional imagines, she discovers a further tri-unity in each of the aspects of the tri-unity.

10 Stein does not mention Richard of St. Victor by name, but she discusses the idea of the image of God in a community of persons in VII, §10 (465-66 [428-29]). She agrees with Augustine and Aquinas in their rejection of the man-woman-child community as an image of the Trinity, in part because «physical generation is something which human beings have in common with brutes» (465 [428]), but goes on to say that human fruitfulness can also be interpreted in a personalistic rather than a bodily sense (ibid.). In light of the argument we lay out in this paper, one would want to say that a personalist interpretation ought ultimately to include the bodily sense. However that may be, Stein says that the ultimate communion of persons by which man images God is in the most intimate union of God with the soul (457 [420]).

11 FEB, 28 [29]. Stein explains her hope that «the reborn philosophy of the Middle Ages and the newly created philosophy of the twentieth century can […] fi nd a common meeting ground in the one broad river bed of the philosophia perennis» (6-7 [7]) (type corrected). It is well known that Stein sought in her later writings above all to bring together scholasticism and phenomenology in a fruitful way.


the “Master’s” drift into idealism; the particularity of her historical situation for integrating phenomenology and Thomistic/Aristotelian metaphysics; her personalist insights into the meaning of the body; the deep and sustained refl ection to which she devoted herself on the relationship between gender, the body, and the person; the Realontologie, which included a profound study of the natural world, of her friend, colleague, and eventual Godmother Hedwig Conrad-Martius; her correspondence with Przywara and the resources that a radicalized view of analogy offered; and so on. But our aim in the following paper is not to trace out any historical infl uence or determine the genetic origin of her ideas on the matter. Instead, we will attempt to understand Stein’s articulation of the imago trinitatis and explore its implications for the meaning of being, especially of the human person. Our treatment will be rather schematic, since it is a topic that is so rich with implications, far more than can be presented in a single paper.

II.

The articulation of the imago trinitatis as body-soul-spirit occurs explicitly twice in Finite and Eternal Being, more or less at the beginning and end of what we may regard as the concluding chapter of the main body of the book12. What most clearly distinguishes her view from the general medieval imago, as we will see, is its organic character. In order to understand the signifi cance of this defi ning note, it is necessary to explore one of the threads in the unfolding of the meaning of being that preceded this chapter. I wish to propose that we can best understand her understanding of being when we recognize the centrality of the notion of life. Hers is, not exactly a Lebensphilosophie, but a Lebensmetaphysik, which differs from the nineteenth-century stream of thought among other things by its deep engagement with the philosophia perennis13.

12 Chapter VIII, which follows this one, is essentially a coda in which Stein presents her own account of the metaphysical cause of individuality as an alternative to the Thomistic notion of matter as the principle of individuation. This presentation does not follow the basic trajectory of the book’s argument, but she appends it here as the necessary clarifi cation of an issue that emerged many times over the course of that argument.

13 Interestingly, after her conversion, Stein felt an immediate desire to connect her thinking with the great tradition of philosophy, and it is in part precisely this that led her to study Aquinas, whom she took to be the basic representative of the


Stein begins her book, just as she did Potency and Act, with a contrast between God and creatures with respect to the relationship between actus and potentia. As the unqualifi edly perfect principle of all that is, God is pure act, without a trace of potentiality in the sense of a prior ground of possibility that awaits actualization14. God does not lack potency simply; to the contrary, he is perfect potency. It is just that this potency is one with his act. It is effi cacious power rather than indeterminacy in need of realization. Against the nominalist thinkers of the late middle ages, Stein insists with Aquinas that, even if the reality of creation does not exhaust the possibilities of this power, there is no surplus of potentiality in God that is not actualized. For this reason, we must say that God’s essence and existence are identical.

In sharp contrast to this pure act of eternal being, on the other hand, fi nite being betrays a clear discrepancy between what a thing is and what it could be, or could have been, a discrepancy due not only to imperfection but also simply to the limitations inherent in the nature of fi nitude. Because of the difference between act and potency in fi nite being, that being –as Stein goes on to show– is essentially temporal, while divine being is necessarily eternal15.

Now, this notion of God as pure act, articulated fi rst by Aristotle, may be said to represent the common fund of the wisdom of the philosophia perennis, which Stein says that Aquinas affi rmed and which she herself affi rms in turn. On the other hand, however, she points out that Aristotle knew nothing, of course, of Christian revelation, and insists that the truths about God that have been revealed have profound implications for the meaning of reality as a whole –the meaning of das Sein und das Seiende als solches into which philosophy essentially inquires–. To the extent that this is true, philosophy cannot remain indifferent to revelation if it is to

tradition. This, along with a lack of any temptation whatsoever to irrationalism, distinguishes her quite clearly from Lebensphilosophie.

14 The reason for this is ultimately that potency can be reduced to act only by something that is itself actual; if God had any unrealized potential in himself he would depend on something outside of, and indeed more perfect than, himself for its realization.

15 It is therefore only in the realm of the fi nite that being and time are the same: contrary to Heidegger, Stein affi rms that being in its most fundamental sense transcends time. For Stein’s critique of Heidegger on this point, see «Heidegger’s Existential Philosophy», translated by METTE LEBECH: Maynooth Philosophical Papers 4 (2007) 55-98, esp. 78-81.


remain faithful to the task that defi nes it. Stein mentions in this context three revealed doctrines in particular creation16, Christology (i.e., the union of two natures in one Divine Person), and the Trinity (the unity of three Persons in the one Divine Nature). She says that philosophy must be able «to do justice to these truths of faith», which means at the very least that it cannot exclude these in principle. She thus explains that, while Aquinas affi rmed Aristotle’s philosophy regarding the fi rst being, he «took up the inquiry into the nature of being at the point where Aristotle had left it» (3 [3]) and advanced further. Though she does not say this herself, it seems to be the case that Aquinas’s advance beyond Aristotle concerns in particular his metaphysics of creation. I wish to suggest that one of Edith Stein’s achievements in Finite and Eternal Being is to take further steps along the same line in developing a metaphysics in itself, but also in the light of Christology and Trinitarian theology. This paper will focus primarily on the latter, but the former will enter the discussion indirectly17.

Given that God, as pure being, or eternal being, is defi ned precisely as pure act, one would expect unactualized possibility to be a mark of imperfection. In a certain sense, this expectation turns out to be correct. But Stein’s careful analysis of the meaning of being in the main body of the text –as ousia, substantia, nature, form and matter, and so forth– surprises one’s expectations in a crucially important way. We need to remain constantly attentive to this surprise if we are to follow Stein’s line of thinking, which is not always obvious. The distinction and relation between form and matter is one of the most basic aspects of the meaning of being. Because of the prominent role that analogy plays in her thinking, Stein observes that this relation takes on a different character at different levels of being in the order of nature. In other words, it would be inadequate to determine the relationship between form and matter in a generic way, apart from a consideration of types of beings, and then apply that determination indifferently across the range

16 The notion of creation is not strictly a revealed one if creation means simply the total dependence of all things whatsoever on God –which can be found in Plotinus, if not also in Aristotle and Plato–. According to Aquinas, the notion of creation in time, on the other hand, is a matter of faith.

17 Christology would be more directly at issue in an exploration of Stein’s metaphysics of individuality, and the relationship between nature and hypostasis (person) it involves.


of nature18. However one might judge her criticism of Aristotle for failing to give suffi cient weight to the difference between living things and the material elements on the one hand and natural and artifi cial things on the other19, it remains the case that living being has a paradigmatic status for Stein herself. It is only in the realm of living being, she says, that we can see the proper distinction between form and matter, and the difference this entails in turn between actuality and potentiality (269 [250]). Here is where a certain paradox comes to light: while inanimate nature has a certain fi nished character, in the sense that it simply is what it is without an inherent unrealized potential, living things are never quite completely what they are, they are always in a certain respect at least unfi nished and so always in some sense under development, on the way to what they are. But clearly living things are higher in the order of nature than material elements. Does this mean that the discrepancy between act and potency, an as yet unresolved difference between form and matter, can be a sign of perfection? We need to enter more deeply into the structure of being in order to respond to this question.

Following Aristotle, Stein distinguishes between form as a principle of determination (actuality) and matter as what is determined. In the most basic sense, matter represents a passive potency with respect to the former, though form itself possesses a kind of potency in a different sense, as active potentiality (i.e., ability). Now, when Stein says that inanimate nature is fi nished, she means that the difference between form and matter at this level is relatively insignifi cant, insofar as there is no becoming in this case: the matter has its form; it does not have to grow into it, as it were. A material thing is, to be sure, capable of changing and being changed, but, as Stein clarifi es, it is so not in itself but only with respect to other things, which act upon it and upon which it acts in turn. By contrast, a living thing is self-transforming, or, more specifi cally, it is a complex whole in which the form determines matter in a threefold sense: «transformation of the structural material elements, self-formation, and reproduction» (268 [250]). This threefold activity, she says, describes

18 An illuminating example of a non-analogical interpretation of being is Helen Lang’s The Order of Nature in Aristotle’s Physics: Place and the Elements (Cambridge: Cambridge University Press, 1998). Because substance, for Aristotle, is (at least arguably) always material, Lang limits her treatment of Aristotle’s Physics to an exploration of the structure and signifi cance of material elements, and takes this structure to be valid for the material world as a whole.

19 FEB 233; 269 [218-19; 250].


the being of form at this level and she identifi es this being with life (268 [250]). Earlier, she had offered a more succinct, and in a certain sense more metaphysical, defi nition of life as a «forming from the inside out» (246 [230]), which, we note, designates a kind of movement, insofar as there is a from-to structure here, but one that is distinct from local motion, and indeed does not even necessarily denote a temporal change, even though that is the most evident sense in this context20.

At the level of living being, Stein does not simply talk about matter and form, but like Aristotle, about body and soul –and, indeed, beyond Aristotle–, she eventually determines body-soul-spirit as the three realms of actual being (245 [229]). (It bears mentioning that the notion of spirit is only indicated at this early part of the book; she explores the meaning of spirit only at a later point, after an explicit discussion of God as Trinity21) The body is more than just matter; it is enlivened matter. Stein emphasizes the distinction between Körper, the body viewed as a material thing, from which the soul is separable in principle, and Leib, the body specifi cally as the self-enclosed structure that expresses the soul (246; 252-53 [230; 236]). It is important that we keep in mind both the unity and the distinctness of these two senses of the body, a polarity that, once again, refl ects Stein’s analogical sense of being: the body is constituted from material elements, which retain their own form in some sense even in being trans-formed into the body of the organism through its metabolism, that is, even as they acquire a new form –or, better: are taken up into the new form– of the organism, which is of course the soul22. In this respect, the living body is radically dependent on the soul,

20 Inside and out do not necessarily indicate a physical location, but can be interpreted in a more metaphysical way as designating two orders that are simultaneous but remain distinct. This point will become crucial further on.

21 See FEB VII, §2. In the Science of the Cross, she says that we have to begin with God in order to know what spirit means: translated by JOSEPHINE KOEPPEL, O.C.D. (Washington, D.C.: ICS Publications, 2002) 153; nevertheless, Stein insists that the triunity of body-soul-spirit can be discovered not only in human beings, but also in other living beings and even in inanimate nature: see VII, §7-8. On this point, Stein explicitly differs from Aquinas: Aquinas allows only spiritual being to be an imago of God, and says that matter can be nothing more than a vestigium. This means that it can be a sign of its cause (like smoke is a sign of fi re), without actually representing the cause through some similarity. Stein argues, by contrast, that one can fi nd even representations of the triune God at every level of the natural world.

22 Stein proposes that «the forms of those material elements which contribute to the structure of the living body do not simply disappear under the dominion of the living


which reveals its superiority over the body precisely in the threefold activity mentioned above. The soul extends beyond the body, not only in its capacity to transform natural elements outside the organism into its body, and so to form itself, but also in its procreative power, that is, the ability it has to produce other individuals of the same species. Nevertheless, Stein insists that, in spite of the transcendence, the soul in the most basic living things is «thoroughly bound to matter» (250 [233]), and it remains so –as we will see in a certain respect– even in higher organisms and ultimately also in human beings.

Because of what Stein calls the cleft (Spannweite) between form and matter in living things (271 [252]), their actuality is necessarily a progressive one, a gradual unfolding in time. This observation is crucial to our theme. Organisms do not «step into existence “ready-made”» (247 [231]), but instead «must fi rst acquire possession of their essence or nature» (272 [253]). The seed or embryo has to appropriate materials that do not belong originally to itself and to integrate these materials’ form into its own. This formation is a time-consuming activity because of the distance, so to speak, that has to be crossed between the internal form and the external matter. But if the living thing unfolds itself progressively in time, we face a surprisingly tricky metaphysical question: wherein lies the organism’s proper identity? Where is its “true” self? To use an example she presents in another text23, we may ask, When is a rose properly a rose? Is it already a rose when the seed fi rst sprouts from the ground? Or is it not yet a rose until it acquires its proper color and scent in blooming? Does it remain a rose after its color fades?

Stein’s response to these questions is extremely sophisticated and complex, and we cannot follow her refl ection in all of its detail. But we can indicate some of the pertinent distinctions she draws. On the one hand, she makes a distinction between the pure form (the Platonic eidos), which represents an unchanging ideal, and the essential form (the Aristotelian morphē), or the internal organizing principle of a being. Further, she distinguishes between the essential form, which ultimately

essential form, but merely fall into disuse, and […] these forms resume their proper function as soon as the essential form (which binds them) withdraws», 256 [238-39].

23 See the fragment discovered among her papers entitled, Actual and Ideal Being, Species, Type and Likeness, which was published in volume XV of Stein’s Werke, translated by WALTER REDMOND into English as Knowledge and Faith (Washington, DC: ICS Publications, 2000) 75-80; here: 75.


determines what a thing is, and the «total essence» (Wesensganze) or «actualized essence» (ausgewirktes Wesen), which is the composite whole that arises concretely from the interplay between the determining form and the irreducibly different matter. This matter serves to co-determine the individual essence of the being (252 [235])24. If we were to ask what is most actual, we fi nd that there are three different answers to the question. First, there is the end, i.e., the ideal form of rose, which can draw the organism forth only insofar as it is already actual. In this respect, the organism represents a potentiality, which is developing towards its ideal perfection. Second, however, the end does not exist as such, but only as realized by the organism: there is no ideal rose in reality but only particular roses, which embody the ideal to a certain extent. In this respect, the end represents a potentiality in relation to the actuality of the real organism under development. Here we see what Stein says is the perfections changing places. Third, there is the end precisely as attained, the complete and fully-developed organism (225 [212]). This would be the particular red rose in full bloom. But Stein goes on to say that the attained end is different even in its completeness from the pure form or ideal. Stein takes this to indicate that things have an individual essence, which includes the universal essence but is not reducible to it (230 [216]).

We do not wish to evaluate Stein’s provocative notion of an individual essence here25. What interests us more directly in the present context is the relation between act and potency, form and matter, that comes to light in her interpretation. If one were to identify being with form, which ultimately seems to be the case in Aristotle, one would tend to see the difference between form and matter simply as a defi ciency that has to be overcome. In this respect, development would appear to be a sort of necessary evil, a simple means to get from potency to act, and so a simple linear movement from imperfection to perfection. In this respect,

24 Stein also says that matter «has a real share in the building up of independent being», 234 [220]). As Beate Beckmann-Zöller explains, for Stein, «not only does the internal, soulish form express itself externally, but conversely the external corporality in turn limits or forms the internal development. Here we see Stein’s somatic anthropology, the body-centeredness of her theory», Introduction to Edith Stein Gesamtausgabe, XIV. Der Aufbau der menschlichen Person, ed. Beate Beckmann-Zöller (Freiburg, i.Br.: Herder, 2004), XXXII. To be precise, though Stein makes the body essential in her anthropology, she never makes it central in the way she does soul or even spirit.

25 For a recent investigation of this issue, see: SARAH BORDEN SHARKEY, Thine Own Self: Individuality, in Stein’s Later Writings (Washington, D.C.: CUA Press, 2009).


dead things would seem to be more perfect because they do not develop, but simply are what they are. But if we recognize that living things are a higher example of being, we are led to see the issue differently. In living things, there is both a greater unity between act and potency, and a greater difference between them: on the one hand, a living thing possesses itself the active potency, the ability, to become what it is, which means that the potency belongs to its actuality, and so exhibits a greater unity than the passive potency and inert actuality of inanimate things. On the other hand, a living thing in its potentiality lags behind the actuality of its end. But the dynamic interplay of act and potency reveals that development is not simply a progressing but always failing attempt to eliminate imperfection. Instead, it is in a certain respect a perfection in itself. The essence of a living thing is both something it strives after and at the same time something that it possesses in a unique way at every stage of its development, by virtue in part of its specifi c materiality or embodiment, and involving its own set of capacities and modes of action (249 [233]). Life is development; and life is a perfection. This means that in a certain sense the very difference between act and potency is a positive good, precisely qua difference.

A living thing is «never fi nished» (270 [251]). It is, to be sure, too much to say that being unfi nished in itself is a perfection, or to say that the process of development is itself the goal without further qualifi cation –i.e., that the process has no goal toward which it tends–. But it is also inadequate to say that the movement itself, and the difference it implies, is simply an imperfection without qualifi cation. Instead, we must keep both aspects always in mind: the perfection of the living being is something it both strives after and always-already is: «It is a being that is renewed again and again» (270 [251]), but this is different from being a mere becoming or a simple fl ux. The remarkable implication is that time, which was originally presented as the opposite, becomes in a certain respect an expression of eternity –in a manner that yet requires explication–.

III.

Before we consider Stein’s notion of spirit and how it relates to what she has characterized as the body and soul of living things, we must return, as Stein does, to the question that arose at the outset. On the one hand, God is described as pure act, in which there exists no unactualized


potency. But on the other hand, we have now seen that a particular form of the difference between act and potency, which is greater in living than in dead things, turns out to be a kind of perfection. How are these two affi rmations to be reconciled? It is in response to this question that one of what it seems legitimate to call Stein’s contributions to metaphysics comes to light. She observes that, although there is no unfulfi lled potentiality in divine being, «yet there is prefi gured in it also the contrast between actual and potential being, because it is God who is the author of the entire realm of becoming and passing away and who has established the order of all that which passes from potential to actual being» (345 [320])26. Anything created ex nihilo by God comes from God as its sole source and so cannot but refl ect something of divine being. And a fortiori anything that has been shown to be a perfection in some respect does so preeminently. But, by refl ecting on the signifi cance of life, Stein has revealed some aspect of the difference between actuality and potentiality to be a perfection, and so this difference itself must have some ground in God. In order to explain how this can be so, Stein points out that the identity of essence and existence, which is a succinct formulation of the classical notion of God as actus purus, may be interpreted as expressing an inseparable unity without for all that requiring the terms to be simply identical in meaning (342;346 [317; 320])27.

It is at this point that Stein calls on the help of scripture and the theological tradition. The doctrine of the Trinity reveals a basic distinction in God between Person and Nature, Hypostasis and Ousia: God is three Persons in one Nature28. The name that God reveals of himself in Exodus, “I am,” indicates the absolute fullness of being, which is at the same time personally possessed, so to speak [die Fülle des Seins persönlich geformt [319]]. As she puts it, God is «being in person»29. But –as Stein had shown in her doctoral dissertation and explored in her

26 Two pages later, she observes, «nothing exists that is not called forth by God, that is not prefi gured in him, and that is not sustained by him in being» (347 [321]).

27 As she explains, if divine simplicity required a complete identity of meaning in the terms to describe God, it would be meaningless to say God is good, or more precisely saying this would not say anything more than the tautological statement God is God. In this case, nothing can in fact be meaningfully said of God.

28 Stein distinguishes between substance (ousia or essentia) and the hypostasis, which she calls the «carrier of substance» (356 [329]).

29 See: JOHN NOTA, Edith Stein and Martin Heidegger, in Carmelite Studies 4 (Washington, D.C.: ICS Publications, 1987) 58.


early essays in Husserl’s Jahrbuch30– the personal I requires the other to understand itself31; the I knows itself as a distinct I only within the context of a We. Person is essentially social32. Stein thus suggests that the «I am», interpreted as love, «is thus equivalent to an “I give myself wholly to a Thou”, an “I am one with a Thou”, and therefore also with a “We are”» (350 [324])33. The basic distinction between person and being in God –which prefi gures the distinction between existence and essence and so actuality and potentiality– does not compromise divine simplicity insofar as it is part of the divine mystery of love. Insofar as the Persons share themselves perfectly, without any remainder, there is no being that belongs to the Persons merely individuality, but rather the divine being is what each possesses, complete and entire, in their perfect and unreserved sharing. Understood in terms of love, the very distinction is part of absolute simplicity, and vice versa.

Now, Stein takes this revelation of the trinitarian communion of Persons to be at the same time the revelation of the meaning of spirit, which she had indicated was one of the three forms of actual being generally, but had not elaborated as she had the other two: spirit “remains “with itself” while going out of itself. This going-out-of-itself pertains to the spiritual essentiality. It is indicative of its being completely “selfl ess”, not indeed in the sense of having no self but rather in the sense of a total self-surrender without any loss of self, as self-giving in which the spiritual reveals itself completely» (360 [333]). It is evident why the triune God represents spirit in the paradigmatic, or what she calls the authentic sense. In light of this paradigm, we have to return to consider the refl ections of spirit in the created realm, above all in human being.

But before we do, it is necessary to ask, what of the other two forms of actual being? These too must have their ground in the fullness of

30 See Stein, On the Problem of Empathy (III of the Collected Works), translated by WALTRAUT STEIN, 3rd revised edition (Washington, D.C.: ICS Publications, 1989) and Philosophy of Psychology and the Humanities (VII of the Collected Works), translated by MARY CATHERINE BASEHEART and MARIANNE SAWICKI (Washington, D.C.: ICS Publications, 2000).

31 On this theme, see: Thibault van den Driessche, L’Altérité, Fondement de la Personne Humaine dans l’Oeuvre d’Edith Stein (Leuven: Peeters, 2008).

32 Of course, person is also essentially individual or incommunicable; these features are not to be opposed.

33 She connects the «I am» with the passage from Genesis, «Let us make man in our image» and with Christ’s saying in John «The Father and I are one» (350 [324]).


divine being. Stein’s explanation of how body and soul are prefi gured in God along with spirit brings us to the heart of the matter, and the extraordinary passage in her book that presents this explanation has to be quoted in its entirety, though we will divide it to make comments:

«But even all the other basic forms of being [i.e., body and soul] have their primordial archteype in this realm of the spirit, and it can hardly be otherwise if the realm of the spirit coincides with the fi rst being and if all being has a “share” in the fi rst being, is predesigned in it and derives from it. When we speak of “bodily” being wherever an existent owns its nature in a “born-out” form, we must conclude that God has a proper body (not a material body, of course, but a spiritual body)34. For he owns the total plenitude of his nature in a fully actualized, manifest, luminous form –a form which, though infi nite, is enclosed with and by his own self, because he holds himself completely in the possession of his own self–. There is in him nothing “pre-actual” that awaits formation. And yet that which pertains to the realm of the soul –the soul understood as a “creative principle” or a “source of life”– also has in God its primordial archetype, because the divine life from eternity draws creatively from the source of its own self and wells up from its own depth. If the divine life were rigid and unmoved, it would not be life, and it is not only life but the life, and all earthly life is nothing but its remote image» (360-61 [333-34]).

We saw earlier that life, for Stein, is a «forming from the inside out», a kind of movement, or as we might put it now in the present context of the Divine Life, the transcendent ground for what we encounter as life in the created sphere. In a manner similar to the Idealist philosopher F.W.J. Schelling, who sought to enliven the notion of God’s actus purus through a more dialectical interpretation of the relation between nature and person35, Stein affi rms the being of God, not as a merely static there, but as always already, from eternity, having welled up from a depth. In this regard, the being of God, precisely as pure act, is eternal event. But while Schelling gave this event a tragic cast as the overcoming of opposition in

34 Note that this would also need to be qualifi ed in the light of the incarnation.35 See Schelling’s Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, translated

by LOVE and SCHMIDT (Albany: SUNY Press, 2007), and his Philosophie der Offenbarung 1841/42, ed. Manfred Frank (Frankfurt: Suhrkamp, 1993).


which the evil of human sin plays an essential role, Stein presents it as pure light, a radiant, eternal actuality36.

The interpretation of the intra-trinitarian life precisely as life and as the (analogously understood) paradigm of all life, sets up Stein’s unique image of the Trinity, which, we note, she presents in the subjunctive voice of a proposal:

«Might we thus not see a most intimate connection between the unity that prevails among the three basic forms of real being and the triune Deity? To the Father –the primordial creator– from whom everything derives its existence but who himself exists only by and through his own self, would then correspond the being of the soul, while to the Son –the “born-out” essential form– would correspond all bodily being. And the free and selfl ess streaming forth (of the Holy Spirit) would have its counterpart in the activity of the spirit, which merits the name spirit in a special sense. We might then see a triune unfolding of being in the entire realm of reality» (361 [334]).

In contrast to those traditional versions of the imago that see the Trinity refl ected in the powers of the soul –memory-intellect-will or mind-knowledge-love– Stein’s imago, as we said at the outset, is organic, that is, rooted in an interpretation of being that discloses itself in a uniquely signifi cant manner in the body-soul composite of the living being. There is clearly an important truth in the classical approach, insofar as God is spirit, not matter, and materiality is an essential part of what distinguishes the created world from God. Matter is, as Stein puts it, «with respect to God the totally other» (447 [411]). And yet, as we have seen, otherness is not in principle opposed to God, but may in a surprising way turn out to be a particular refl ection of something essential to God. In the present context, she explains that, in spite of its being God’s other, matter is indispensable to the imaging of God because a thing is in the proper sense as ousia (we might specify here as prōtē ousia), essence or substance, only as a composite of form and matter. It is the whole that images God: «As ousia this whole is an image of the primordial existent [des Urseienden] or of the Father, and, as a whole,

36 A comparative study would be worth doing. Stein’s difference seems to stem from a properly analogical conception of being, which is clearly missing in Schelling’s provocative refl ections (for a critique on this point, see my book, The Perfection of Freedom: Schiller, Schelling, and Hegel between the Ancients and the Moderns [Eugene, Or.: Cascade Books, 2012], esp. 226-37).


fi lled with meaning and power it is an image of the triune Deity» (447-48 [411]).

Along similar lines, with respect to man, we «have to seek the divine image in the total human being» (448 [411]). The human soul does, indeed, in a certain sense have a life of its own that is distinct from the life that it shares with the body as part of the whole human being. In this respect, Stein insists –along with the classical tradition– that the soul does image the Trinity in itself; but it is also the case that it is the nature of the soul to be embodied, and the tripartite anthropology presents an indispensable complement to the traditional understanding. At the end of chapter seven, when she returns to this question, Stein in fact presents two imagines, one of the soul in itself (though specifi cally as a formative principle, and so still in some respect in relation to the body), and again of the tripartite complex of body-soul-spirit. This twofold presentation might be read in an interesting way as refl ecting the distinction between the immanent and the economic Trinity, and indeed Stein makes explicit in this last discussion that she is thinking of the specifi cally incarnate Son in this context and the Spirit as sent into the world on its mission of redemption:

«The soul draws from its own source. It forms itself into a fi rmly designed and circumscribed structure. And it steps forth from itself (transcends itself) in its spiritual life. Its self-forming into foreign matter in the process of the formation of the body may then be compared to the becoming incarnate of the Word, and the stepping forth from itself into an external world –upon which the soul impresses its own stamp– may be compared to the sending of the divine Spirit into the created world» (463 [426]).

It would be illuminating to think through the signifi cance of these differences for a philosophical anthropology. But we will content ourselves here with a discussion of the particular distinctiveness of human being as a body-soul-spirit unity in light of the foregoing, which will form the last part of our paper.

IV.

In all being, there is a distinction between hypostasis and substance: the substance of a thing is borne by a carrier (Träger). What distinguishes the human person from all other created beings (apart from pure spirits, i.e.,


angels) is that this substance is rational, which Stein says is equivalent to spiritual. According to the classic Boethian defi nition, the person is an individual substance of a rational nature. Now, it is crucial to keep in mind the very complex way that Stein interprets the notion of person, because it is easy to misunderstand her insofar as she says a number of things that sound like conventional views, which turn out to be both superfi cial and problematic. By very complex, I mean that person does not have a single, straightforward sense for Stein, but instead has a basic sense that is nevertheless at the same time differentiated and so qualifi ed from a variety of perspectives that are not reducible to each other, and this variety turns up as well in her rather dynamic interpretation of the body-soul-spirit constitution of the human being37. We ought to call her notion of person essentially analogical. Thus, she defi nes the person fi rst in what are no doubt the most obvious terms given the Boethian defi nition: a person is a rational individual, which means a being with self-consciousness that is thus capable of thinking and acting in deliberate freedom; in this regard, she defi nes «the person as a conscious and free I» (376 [347]). The signifi cance of self-consciousness becomes especially apparent in her distinction between person and ego in the basic sense: while an ego is a conscious being that is aware in some rational sense of the world, a person requires a more explicit grasp of himself, and so a more direct and active self-determination in his various acts (362; 370-71 [335; 342]). In this regard, a bodily function or action, while not personal in itself, may be «integrated into the life of the person» precisely to the extent that it is carried out in a deliberate, self-determined way –i.e., «undertaken freely and meaningfully»– (367 [339]). This is a common way of thinking about the person as a rational chooser.

But Stein qualifi es this association of personhood with conscious freedom in a decisive and fundamental way, and the qualifi cation may be taken as the characteristic mark of her view of the person. It is of the very essence of the human spirit, and so of human personhood, she insists, to be rooted in the body, and all it implies. Moreover, this rootedness leaves its stamp on every aspect of human personality. As she puts it in a striking image, the human spirit «is immersed in a material structure which it be-souls and molds into a bodily form. The human person carries “its” body and “its” soul, but is at the same time carried

37 In this sense, at least, Przywara’s judgment that her intellectual weakness was a certain linearity of thinking seems to fall short: E. PRZYWARA, Edith Stein, in In und Gegen (Nürnberg: Glock and Lutz, 1955) 65.


and enclosed by both. The spiritual life of the human person rises from a dark ground. It rises like a fl ame that illumines, but it is a fl ame that is nourished by non-luminous matter» (364 [336])38. If the person were simply the conscious and free I, then it would suffi ce to say simply that the person carries its soul and body. But she adds that the person is also carried by these, which means that the human spirit has its proper reality as spirit precisely in –enclosed inside of– that which it does not master in its freedom or circumscribe in its consciousness, namely, the body39. The image of the fl ame captures this point nicely: it consumes and is nourished by what is non-luminous, which means that the dark ground of the body is not a compromise of or threat to the luminosity of the spirit, but is rather its strengthening. Notice that this view does not require a simple rejection of the Boethian defi nition, but instead simply a strong reading of substance, and an acknowledgment that the person both possesses its nature and is possessed by it.

The rich language of dark ground occurs repeatedly in Stein’s book in her account of the structure of the human person; part of its signifi cance lies in its organic register: it evokes the image of the human person as a plant arising from the nourishing soil. There is an analogy between spirit and life for Stein. Because of this analogy, spirit proves to be more than simply a (static) kind of being; it is rather just as much an event. Stein has what we might call a uniquely emergent sense of spirit. It is important, accordingly, to recall once again the prevalence of the word life in her various discussions of the ego –in contrast to the more idealistically-inclined phenomenological language of the pure ego, the point-like and so dimensionless locus of consciousness simpliciter–. Stein does not simply reject the idea of the pure ego, but she never fails to qualify it by placing it in a more concrete context40. As we have seen, life always indicates some difference between actuality and potentiality, or at least some analogy to this, and thus a kind of development or arrival.

38 See also 377 [348]: «The person cannot live as a pure ego. It sustains its life out of that fullness of the essence which is resplendent in the awakeness of life, without ever being fully illumined or fully mastered. The person carries this fullness and is simultaneously carried or sustained by this dark and deep ground».

39 It would be interesting to refl ect on the extent to which this insight into the embodied nature of the ego led Stein to go beyond the phenomenological method into metaphysics.

40 See, for example, 367 [339]: «The human ego, in short, is not only a pure ego, not only a spiritual ego, but also a bodily ego». Cf., also 431 [396].


Thus, when Stein discusses the inner world of the ego, she says that «this means in the present context not only the conscious ego-life […] but also that which is not immediately conscious, that out of which conscious life arises» (365 [337]). In the initial, more directly phenomenological refl ections on the ego in her book, Stein had insisted that the ego is not completely indeterminate and contentless (as the abstract point of the pure ego), but even distilled in its purity is alive (48 [47]). As alive, it is shown to be temporal, having a beginning and an end, though these both lie beyond its conscious grasp. It cannot sustain its own life, but reveals itself to be dependent on what precedes it, both internally (its own, hidden, psychological depth) and externally (the world, other egos, and eventually God) (54 [52]). In short, the being of the ego is not autonomous, but essentially received (54 [52]) –or as she comes to put it, a «gift» (61 [60])–.

There is a connection between the ego’s essentially receptive character and the person’s relation to matter. To understand how the human spirit is rooted in matter, it is necessary to explore the structure of the human person in more detail. Following Conrad-Martius, Stein points to the soul as the center of the human being41. This claim resonates in many different directions at once. First, in a general sense that belongs to all living beings, it indicates a certain interior depth, an essentially hidden source from which life springs42. The hiddenness is essential insofar as it is the condition for the temporal unfolding that is the constitutive of life. At the lower levels of living being, this interiority is the simple distinction between form and matter that allows form to be the determining formative principle of the matter, even if its being is more or less exhausted in this activity. At the level of the human being, she goes on to say, this hidden depth becomes a being-in-itself, a world of its own beyond the formation of the body. This, then, brings us to a second sense of center: according to Stein, the soul represents the innermost being of the I, the place wherein «the personal I is most truly at home» (439 [404]) because it is here that the self is truly collected, and so most capable of understanding and responding to whatever it observes or encounters with its full self, from its depths rather than in a merely superfi cial way. Stein dwells at length on this aspect toward the end of her book, drawing extensively and deeply from Saint Teresa’s notion

41 See FEB, 369; 371 [341; 342]. Cf., also Aufbau, 129.42 Cf., FEB, 246, 369 [230; 341].


of the interior castle. Finally, the soul is the center precisely as mediator. Stein explains that we ought not to understand the soul as a third realm that stands between the other two as independent entities of a sort that subsist separately from the soul and so each other43; «[r]ather, it is in the medium of the soul that spirituality and bodily sentient being meet and intertwine» (371 [342]).

This last point is particularly important for our theme, for it reminds us that, even though the aspects of human being are radically different and irreducible to each other, the person remains a per se unum. It is just for this reason that the tripartite anthropology presents such a remarkable imago trinitatis. On the one hand, Stein insists that the body and soul cannot be separated: the separation that occurs in death is, strictly speaking, unnatural44. Without the soul, the body is a mere physical thing (Körper), and no longer a living body (Leib). As we saw earlier, the body, as Leib, is in a certain sense the outward expression of the soul, in a solid, self-enclosed structure, even if the soul depends on what is foreign to it –i.e., external matter– so to express itself: the Leib is also a Körper. On the other hand, as Stein explains, the soul and the spirit are not two separate things that have to fi nd some way to connect. To the contrary, Stein explains that the spirit is the soul precisely in its transcendence: «The dark ground from which all human spiritual life arises –the soul– attains in the ego-life to the bright day of consciousness (without, however, becoming transparent). The ego-life thereby reveals itself as a soul-life, and the soul-life –by its going forth from itself and by its ascending to the brightness of light– simultaneously reveals itself as spiritual life» (430-31 [396]).

It is by virtue of the soul’s mediation that «[w]hatever is bodily or of the body is never merely so» (367 [339]), but is always the expression of some meaning, and, at the same time, though the spirit transcends the body, the spirit is always founded on and rooted in the body, and as we have indicated, bears the traces of this rootedness in all of its proper activities. The soul has to live both in the life of the body and in the

43 See Aufbau, 105, where she rejects both a parallelism between body and soul and even a notion of reciprocal causality (Wechselwirkung), insofar as both of these conceptions presuppose a view of body and soul as two things juxtaposed to one another.

44 See 367 [339]: «Where there is a body, there is also a soul. And conversely, where there is a soul, there is also a body». See the footnote to this passage: 597fn27 [339fn27].


spiritual life (373 [344]). Moreover, it is not just a separate part of the soul that lives in each dimension; instead, Stein insists that it is the soul as «total unifi ed essence» that forms and informs the body rather than a (non-essential) aspect of it, and this total essence includes the soul’s highest spiritual powers (377 [348]). This is one of the reasons that she can give a personalistic interpretation of the body, and see the body as in some sense transparent to the soul. By the same token, the spirit is not an aspect of the soul, but its essence: Stein defi nes the created spirit as «the soul as a spiritual essence, the soul as it is according to its nature» (462 [425]).

One might be tempted to identify the I with the soul, and specifi cally with its conscious life, since it is this that falls under one’s mastery (in a certain respect) and so pertains most directly to agency. But Stein insists that the I is «neither equivalent to the soul nor to the body. It dwells in body and soul» (374 [345]). As such, it is «as it were, the breach between the dark and deep ground and the clear luminosity of conscious life and therewith also between “potentiality” or “pre-actuality” and the full and present actuality (i.e., between potency and act)» (376 [347-48]). If Stein nevertheless distinguishes the person specifi cally as the I that encompasses body and soul in its free activity, it remains the case that the person, which carries this essence, «is simultaneously carried or sustained by this dark and deep ground» (377 [348]). To say, then, that the interiority of the soul represents the innermost being of the I, as Stein does, therefore ought not to be interpreted as indicating some place separate from the body, or even from the spirit, as the self in itself in opposition to the self in its spiritual self-transcendence. Instead, the soul is central as the point wherein both bodily and spiritual life converge. On the one hand, the «innermost center of the soul is the “most spiritual” part of the soul» (441 [405]). On the other hand –though Stein does not explicitly say this herself45– insofar as the body is the soul’s expression, perhaps we ought to say, as well, that the innermost center is where the soul is most perfectly bodily. It is interesting to note, in this context, that she refers to the dark ground of the hidden interior of the person in some contexts as the body or bodily life, and in others as the soul. If the interiority of the soul is a convergence point, one does not necessarily become more spiritual the more detached one becomes from the body,

45 The observation is meant to be made in her spirit, though it does seem to go a step beyond what Stein is arguing.


but one who enters genuinely into this space would be more perfectly both at once, in a way that gives both a new meaning. What Stein does say, in any event, is that «the more a human being is at home in the interiority of its soul, the stronger is the body impregnated with this inner life and “spiritualized” by it» (441 [405]). We would only need to add that the body thereby becomes more truly bodily.

Now, we saw earlier that life was characterized as a difference (in unity) between act and potency. We also saw that, though God’s perfection can be characterized as pure act without unfulfi lled potency, this living difference between act and potency turned out to be itself a perfection, which for that reason must have its ground in God. But, as we have just come to see, Stein describes the human I itself as something that spans the difference between potency and act. In the organism, this difference was expressed in organic development, each stage of which, we saw, exhibits its own proper perfection, even as the end and the forming principle are also themselves perfections in another sense. To say that life is a perfection is to say that the act of unfolding is a perfection46. What corresponds to this development at the level of human spirit, according to Stein, is education: the soul not only forms the body, it also forms itself, and indeed as spirit gives form to what lies outside of it. Because of the soul’s mediating constitution its self-formation has two moments, a fi rst largely unconscious one by which it simply receives habits, and a second, conscious and free moment, which is education in the more proper sense. Anyone familiar with the work of Edith Stein knows how important the idea of education is to her, which expressed itself not only in the content of her thought, but also in her gifts as a teacher and a former of novices in the monastery47. We have here the metaphysical and anthropological foundation of her understanding. What we said earlier about life can be said now of education: it is not a mere means to some end, but a kind of perfection in itself even in its pursuit of a goal. As such, it is never fi nished, and each stage possesses its own character, potentialities, and proper activities. Education is itself the life of the human person.

In addition to self-formation, we mentioned that the soul, as spirit, transcends itself in the generation of form outside of itself. Stein speaks of a two-fold movement, each of which is irreducibly different from

46 Mette Lebech suggests that, for Stein, unfolding is just another name for being: «Why Do We Need the Philosophy of Edith Stein»: Communio (Winter 2011) 722.

47 See Przywara’s observations in this regard: E. PRZYWARA, Edith Stein, 24.


the other, but which together constitute the single life of the soul. One movement characterizes living material beings, while the other characterizes pure spirits. She highlights here, interestingly, that we can use the word life for both these radically different movements, because the notion is analogical: «Matter-bound life is the coming to be of an existent, a becoming that must gain possession of its essence or nature. It develops on the way to its full self. Spiritual life is an “unfolding” of essence or nature and as such the active manifestation of something that is already essentially perfected» (368 [340]). Now, of course, we would have to qualify this description insofar as we have seen that development is also in some sense the unfolding of an actuality, and spirit is also, not just self-transcendence but a being self in self-transcendence. But this qualifi cation does not eliminate the essential difference between the two movements. Stein continues: «in the one case the existent fi nds in this motion or movement the way to its own self –as something that comes to be– while in the second case the existent, as a perfected being, goes out of itself in this motion or movement, giving or surrendering its own self without, however, relinquishing or losing it» (368-69 [340-41]). Thus, one is a movement toward the self as the acquisition of one’s essence, while the other is a movement from the self as what we could call self-gift. Now, it would seem that these two movements would be distinguished from one another as the imperfect and the perfect. But in a manner that would seem altogether surprising if we had not worked through the previous refl ections, Stein concludes: «Both types of life are images which in a more or less perfect manner “partake” of the fullness of the life of the Divine Being» (369 [341]). The reception of one’s being, which is precisely what distinguishes fi nite being as fi nite, and so as distinct from eternal being, is itself and in its difference from perfect self-gift, an image of God! This insight makes sense, as we have seen, only in the light of a conception of God as Trinity, and therefore as superabundant life, or simply put, as love, which Stein says is «life in its highest perfection» (420 [386]).

As we suggested at the outset, a straightforward reading of classical metaphysics would identify act with perfection simpliciter, and potency with imperfection. The same approach would be compelled to say that pure spirits, the angels, who are rational natures that do not require time to unfold, are more perfect images of God than are human beings. But Stein’s rethinking of metaphysics both in the classical tradition and in the light of a radically trinitarian conception of God, led her to see


that, though the pure spirits are indeed higher than human beings in the natural order in some respect, their not having a body is in another respect a kind of lack. Because of this lack, pure spirits, she says, do not have a «center of being», because, without an exterior, they cannot be said to have an interior. For this reason, with pure spirits, there is no «self-modeling out of a hidden ground» (369 [341]). But this means that embodiment and many of the things that embodiment entails in the reality of being –time, patience, development, formation, non-mastery, dependence, and so forth– is not a mere limitation, but also a positive perfection. Stein thus concludes the main corpus of the book with a remarkable statement of three ways in which the body-soul-spirit constitution of human beings images God more fully than the pure spirits of angels:

«Pure spirits resemble rays by which the eternal light is imparted to the created world. This light has to traverse a greater distance and a longer way to illumine those spiritual beings who are enveloped by a material shell and who rise like a spring from a hidden depth. But this very concealment and spring-like nature imparts to these spiritual beings some of the unfathomableness of the Divine Being. And in their (relative) autonomy they appear to be more self-dependent than pure spirits who are wholly borne up by God. Finally, by their being tied to matter these spiritual beings are in a peculiar manner intimately related to him who descended into the depths of early existence –the incarnate Word–» (468 [430]).

Stein’s refl ection on life as a perfection of material being led to a novel insight into the inner life of God, and her interpretation of the Trinity led in turn to a positive valuation of the body in the human tri-unity of body-soul-spirit. Though her inquiry into the meaning of being in Finite and Eternal Being was illumined by certain fundamental truths of faith (and, to be sure, illumined them in turn), her insight into the structure of human personhood does not arrive as an extrinsic addendum, gratuitously imposed upon otherwise pure reasoning. It is beyond the scope of the present paper, but it would not be diffi cult to show that the notion of the total ego as body-soul-spirit, revealed here as an imago trinitatis, was a kind of guiding insight in her philosophical refl ection from the beginning48. If this is true, we see Finite and Eternal

48 In the early treatise Individual and Community, Stein for example explains that the totality of the human personality unfolds from a core, taking shape as soul, body, and spirit: Philosophy of Psychology, 238.


Being as a powerful example of the Christian philosophy it describes at the outset: a thinking that fi nds its fulfi llment by virtue of a source that lies beyond it. But this notion of philosophy itself is a perfectly natural one to the extent that the very life of the inquiring ego is embodied and so sustained by a dark ground, a source beyond its conscious reach. In bringing this dark ground to light, so to speak, in her refl ections on the body-soul-spirit triunity as an image of the God revealed in Jesus Christ, Edith Stein takes a step further along the path of the philosophia perennis that Aquinas himself followed beyond Aristotle. Doing so, she shows why John Paul II in Fides et Ratio included her among those models whose philosophical thinking, fecundated by faith, has borne fruit that will last49.

49 JOHN PAUL II, Fides et Ratio, 74.

349

Cuerpo-alma-espíritu como imagen de la Trinidaden Ser fi nito y ser eterno de Edith Stein.

Comentario a la ponencia del Dr. David C. Schindler

Rodrigo Polanco F.


[email protected]

El trabajo que nos ha presentado el Dr. Schindler es muy sugerente y muestra algunas facetas menos conocidas de la fi losofía y teología de Edith Stein.

El texto recién escuchado nos ha ofrecido una refl exión antropológica, en cuanto nos muestra que el ser humano completo, incluida su corporei-dad, está constituido a imagen de la Trinidad. Y de allí el Dr. Schindler, siguiendo a Edith, en un cuidadoso camino refl exivo llega a la conclusión de que incluso aquello que parece limitación, como es el desarrollo gra-dual del ser humano, es un elemento positivo que encuentra su arqueti-po en Dios. Dividida en cuatro momentos, la refl exión nos va llevando paulatinamente a la conclusión recién mencionada. Me permito, en un primer momento, subrayar algunos puntos centrales de su intervención.

Comienza afi rmando que la noción de Imago Trinitatis se basa en la Analogia entis y que, por lo tanto, si la última causa del ser es Dios, que este Dios sea Trinidad es algo que debe ser considerado como esencial en la comprensión de Dios, como el analogado principal en la analogía del ser. Es decir, la última causa del ser no es simplemente Dios, sino el Dios Trino, ya que Dios existe como Trinidad, y no simplemente como Dios, que además, accidentalmente, es Trinidad. De allí su huella trinitaria en todo ser, y en particular en el ser humano.

En un segundo paso, siguiendo a Edith Stein, desarrolla una metafísica a la luz de la cristología y la teología trinitaria. Va más allá de Aristóteles


al ponderar la relación entre materia y forma de manera distinta en los seres vivos, que en los seres inanimados. Los seres vivos, y en particular el ser humano, en su diferencia entre potencia y acto, materia y forma, van llegando paulatinamente a ser lo que son, se van plenifi cando gradualmen-te con su desarrollo temporal. La pregunta que surge es entonces crucial: ¿en qué momento de su desarrollo alcanzan su identidad más propia?: uno podría decir ahora, en cuanto es lo que actualmente existe y eso es mejor que ser simplemente potencia de algo; pero en realidad uno podría decir también que un ser humano adquirirá su identidad más propia, en cuanto organismo que está en desarrollo, solo al fi nal de su existencia, en cuanto desarrollo ya logrado. Si es así, entonces la existencia viviente, en cuanto portadora de una capacidad de desarrollo, es más perfecta que lo que no tiene esa capacidad, de tal manera que si la vida misma es perfección, y como tal está constantemente en desarrollo, ese tiempo necesario para el desarrollo es también, de algún modo, perfección y, por tanto, imagen de Dios, imagen de su eternidad como perfección.

El tercer paso profundiza la conclusión a la cual se ha llegado: la re-fl exión sobre la vida ha revelado que algunos aspectos de la diferencia entre actualidad y potencialidad son una perfección, de modo que la diferencia misma debe estar también fundada en Dios. Aquí aparece con toda su luz la importancia de entender a Dios siempre como Trinidad. La distinción en Dios entre persona y esencia, que prefi gura la distinción entre esencia y existencia y así entre potencia y actualidad en el ser crea-do, es parte del misterio divino del amor. Las personas comparten todo lo suyo, su esencia, sin limitación, sin por eso dejar de ser un Dios simple y único. Esta comunión revela al mismo tiempo el signifi cado de lo que es espíritu. El espíritu es y permanece siempre sí mismo, precisamente dándose a sí mismo. Así el espíritu humano es imagen de Dios, pero es esencial al espíritu humano, además, el estar enraizado en el cuerpo. La persona humana carga su cuerpo y su alma, pero a la vez es cargada por ellos. En realidad el yo es esencialmente recibido, temporal, y en ese sentido, está en especial relación con la materia, en donde el alma como centro y mediador entre espíritu y cuerpo, informa el cuerpo, y en donde el espíritu es el centro y esencia del alma. Así, el yo no equivale ni al cuerpo ni al alma, sino que habita en ambos; y el alma es donde cuerpo y espíritu convergen. De todo esto se concluye que si el cuerpo es expresión del alma, el cuerpo está espiritualizado por ella, ya que el espíritu es el núcleo del alma, y a la vez, en el núcleo del alma, como espíritu, es donde el alma es más perfectamente corporal.

351Cuerpo-alma-espíritu como imagen de la Trinidad en Ser fi nito y ser eterno…

Concluye el trabajo de Schindler afi rmando que la diferencia en el vi-viente entre acto y potencia se ha transformado, en sí misma, en una per-fección, en cuando acto de despliegue, de desarrollo, de educación, como corresponde a una vida espiritual. El caminar hacia la meta del desarrollo espiritual es, en sí mismo, una perfección. Pero lo es, no porque le falte algo, sino porque es un movimiento de donación de sí mismo, que hace ser cada vez más sí mismo; y ambos movimientos son imagen de Dios, ya que ambos movimientos participan de la plenitud de la vida divina que es eterno darse de sí mismo y plenitud de sí mismo, precisamente, en el darse de sí. Esta hermosísima conclusión supone dos cosas: que Dios es Trinidad, y que, en cuanto tal, el ser humano es imagen de Dios; pero a la vez, que esta imagen creada de Dios, lo es en su constitución de cuerpo-alma-espíritu, que es precisamente lo que le permite al ser humano ser y vivir en constante desarrollo en la donación de sí. El ser humano es cuerpo y en su cuerpo, expresión del alma espiritual, es imagen de Dios porque se dona constantemente en su desarrollo.

Hasta aquí un comentario apegado a las páginas del Dr. Schindler.

Pero podemos intentar todavía algunas otras refl exiones. Primero un elemento justifi cativo de la pertinencia de este pensamiento steniano.

Con esta refl exión, Edith se pone en la línea más pura de la tradición teológica originaria. Baste un ejemplo. Ireneo de Lyon. Afi rma el santo:

«Si alguien aquí dice: ¿Pues qué? ¿No podía Dios haber hecho perfec-to al hombre desde el inicio? [...] En cuanto han sido creadas, no son increadas; pero en cuanto perseveran largos siglos, asumirán el poder del Increado, al darles gratuitamente Dios la perseverancia sempiter-na [...] Así pues, mediante este ordenamiento y proceso, y mediante tal movimiento, el hombre hecho y plasmado es constituido a imagen y semejanza del Dios increado: el Padre lo desea y lo ordena, el Hijo lo ejecuta y da forma, el Espíritu nutre y da crecimiento, el hombre progresa paulatinamente y llega a lo perfecto, esto es, se acerca al Increado. Porque perfecto es el Increado, y este es Dios [...] Son pues enteramente irracionales los que no esperan el tiempo de crecimien-to, y atribuyen a Dios la debilidad de su naturaleza. No conocen ni a Dios, ni a sí mismos» (Ad haer IV 38, 1.3.4).

La argumentación es nítida y el paralelo con Edith Stein remarcable: el hombre, como imagen de Dios, crece con el tiempo gracias a la obra de la Trinidad. Y no es debilidad de Dios el que el hombre crezca paula-tinamente, sino ocasión para el don gratuito de la propia incorrupción de


Dios para el hombre. Pero el fondo de toda la argumentación es uno solo: el ser humano es irremediablemente carne, es decir, corpóreo, y esa carne, que Ireneo llama también plasma, es la imagen de Dios que crece cons-tantemente hasta alcanzar la plena divinización. Afi rmar la corporeidad del hombre como imagen de Dios es ponerse en la más pura tradición católica originaria.

La refl exión del Dr. Schindler ha percibido bien esta vinculación con la tradición patrística asiática, la cual relaciona la metafísica con una estricta refl exión trinitaria, y ha destacado que la capacidad de desarrollo en el ser humano es un elemento positivo en este contexto trinitario. Pero detrás de esas refl exiones hay un supuesto metodológico y teológi-co importante, como también un sustrato antropológico claro1. Si nos quedamos en lo metodológico, normalmente nosotros decimos que si el ser humano es imagen de Dios, entonces debemos buscar en las ca-racterísticas reveladas o pensadas sobre Dios, imágenes creaturales en nosotros. Por ejemplo, «Dios es amor» (1Jn 4, 8), entonces nuestra capa-cidad de amar es refl ejo o imagen de Dios. Pero se puede hacer también la refl exión opuesta: aquellas cosas que se descubren como buenas en el ser creado, y particularmente en el ser humano, de alguna manera, en tanto tales, también deben existir en Dios, aunque de manera perfecta y sublime. Nuevamente un ejemplo: si crecer es bueno en sí, de alguna manera debe haber también algún tipo de crecimiento en Dios, aun-que sea de manera inefable, misteriosa y sobreeminente. Todo esto dicho evidentemente con mucho cuidado. Entonces vayamos ahora a nuestra refl exión. Si Edith ha insinuado que el desarrollo, la capacidad de crecer, el tiempo necesario para llegar a ser lo que debemos ser es algo bueno y que encuentra un arquetipo en Dios, nos preguntamos ¿en qué sentido se podría hablar de desarrollo en Dios?

Pues bien, esa es precisamente la riqueza de Dios. Él no es nunca igual, es infi nita novedad, siempre nuevo y sorprendente. Esto es, en cier-to sentido, también un modo de desarrollo constante, aunque eminente y sin el aspecto de defi ciencia. Pero lo es precisamente porque Dios es Trinidad. No lo podría ser si no fueran tres personas. La novedad per-manente no está en que cambie constantemente su esencia abstracta, sino precisamente en que su esencia es el amor que se entrega completamente

1 Se puede notar que los estudios hechos por el Dr. Schindler sobre H. von Balthasar, particularmente la Theodramatik, le han permitido descubrir estos aspectos que en Edith están muy presentes, pero de manera más sutil.

353Cuerpo-alma-espíritu como imagen de la Trinidad en Ser fi nito y ser eterno…

a las otras personas trinitarias. Pero eso implica dejar al otro divino ser sí mismo, esperar infi nita y eternamente su despliegue, a la vez que dejarlo desplegarse eternamente. El Padre estará siempre esperando que el Hijo se despliegue en todo su amor; y así también el Hijo y el Espíritu Santo con respecto al amor de los otros. Eso es la eternidad, constante movimiento de amor y entrega, novedad permanente, espera permanente, que en ese sentido se refl eja en la bondad del tiempo y de la paciencia para que el ser vivo, el hombre de carne, pueda desarrollarse también paulatinamente hasta la eternidad. Es la belleza del dejar al otro amar.

Pero el punto que aquí hemos estudiado es que esta imagen solo se da en la corporeidad, que animada por el espíritu, como imagen de Dios, crece sin cesar. Si en la Trinidad el Padre deja al Hijo ser Hijo, y confía su propia esencia al mismo Hijo; el mismo Dios Trinidad, deja al ser humano ser hombre y confía en su crecimiento, a partir de su amor al prójimo y, por lo tanto, descubre en ese despliegue de la vida humana una hermosa imagen de su propia vida y amor trinitario que eternamente está brotando.

Ha sido una importante refl exión la escuchada esta tarde, a la hora de pensar el espíritu y el cuerpo vivo en Edith Stein, ya que nos muestra la permanente actualidad de la corporalidad y, por lo tanto, del amor en cuanto donación y en cuanto paciencia con el otro, dejándolo ser y de-sarrollarse. Lo cual supone confi anza: amor gratuito… imagen de Dios.

Excelente aporte del Dr. Schindler.

355

Reacción a la ponencia: Body-Soul-Spirit as Imago Trinitatisin Edith Stein’s Finite and Eternal Being

Patricia Moya C.

Universidad de los AndesSantiago, Chile

[email protected]

En primer lugar quiero agradecer al profesor Schindler la conferencia que nos ha brindado, que a mí me ha servido para comprender la profun-didad metafísica del pensamiento de E. Stein, como también reconocer, una vez más, el aporte que constituye su pensamiento para las cuestiones fi losófi cas actuales.

Dentro de los muchos aspectos que merecen un comentario, me cen-traré en uno de ellos que despertó en mí un interés particular, quizás por-que coincide con un tema que estoy investigando, aunque se separa un poco del tema central de la Trinidad y su relación esencial con la persona.

Se trata de la alusión que el prof. Schindler hace, a partir de la 4ª parte de su conferencia, de una cierta oscuridad que acompaña el conocimien-to de la persona humana en su unidad de cuerpo, alma y espíritu. Él ha explicado en esta parte de la conferencia cómo en las diferentes formas en las que Stein comprende a la persona humana se hace presente la con-cepción dinámica de un ser que se realiza porque, en cierta manera, está siempre inacabado. La vida espiritual surge a partir del cuerpo y el alma, está de alguna manera encerrada por estas dos dimensiones constitutivas de la persona, pero son ellas las que la hacen posible. Cuerpo y alma son parte constitutiva de su perfeccionamiento o acabamiento.

De este encierro, oscuridad o fondo oscuro surge el espíritu como una lla-ma que ilumina, pero que se nutre de una materia que no es luminosa, tal como lo expresa en el siguiente texto de Ser fi nito y ser eterno:

356 Patricia Moya C.

«Pero el espíritu humano está condicionado por lo que le es superior e inferior: está inmerso en un producto material que él anima y for-ma en vista de su confi guración de cuerpo vivo. La persona humana lleva y abarca “su” cuerpo vivo y “su” alma, pero es al mismo tiempo soportada y abarcada por ellos. Su vida espiritual se eleva de un fondo oscuro, sube como una llama de cirio brillante pero nutrida por un material que él mismo no brilla. Y brilla ella sin ser absolutamente luz: el espíritu humano es visible para sí mismo, pero no es del todo transparente»1.

Esta oscuridad se explica, en parte, por la temporalidad, pues no es-tamos nunca plenamente ante nosotros por la fugacidad del presente, el desdibujamiento del pasado y la incertidumbre del futuro. Esta tempo-ralidad está directamente relacionada con nuestra condición corpórea, pero conviene insistir, es oscuridad desde donde surge la luz.

El fondo oscuro del cuerpo no es comprendido negativa o privativa-mente, sino más bien como aquello que nutre la luz del espíritu. Esta oscuridad sirve también de contraste respecto a la concepción de un Ego puro desligado del cuerpo. El yo de la persona humana no se entiende sin la corporalidad y esta es tan profundamente parte de su yo que solo en este contraste entre oscuridad y claridad se la comprende adecuadamente:

«El yo es como el punto de penetración desde la profundidad oscura hacia la claridad de la vida consciente, […] de la “posibilidad” o “pre-realidad” a la plena realidad presente (de la potencia al acto)»2.

Podríamos hablar de un proceso, de un despliegue en el que la persona se constituye a sí misma guiada por su espiritualidad libre que actúa so-bre este fondo oscuro en un proceso de iluminación que no termina nunca3. Conviene quizás insistir, tal como lo ha hecho el prof. Schindler, en esta especie de relación dialéctica que se da entre lo corpóreo-anímico y lo espiritual, en la que ambos se reclaman. La claridad del espíritu requiere de la oscuridad de lo corpóreo: este centro del ser que es el espíritu, re-clama el contraste exterior-interior que no poseen los espíritus puros. Sin entrar en el tratamiento que hace de los ángeles, es sorprendente que al contrastar a los espíritus puros con el hombre, acentúe en estos últimos

1 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, en Obras Completas. III: Escritos Filosófi cos (Monte Carmelo, 2007) 960.

2 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 970-1.3 Cf. E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 967.

357Reacción a la ponencia: Body-Soul-Spirit as Imago Trinitatis in Edith Stein’s…

la cercanía con Dios, con el Dios encarnado, justamente por la dependen-cia de la materia4.

Pero hay otra oscuridad que también se tiene que considerar, esta es la del desarrollo y confi guración del alma que no es solo el resultado de un proceso consciente. Este desarrollo se realiza en la persona «en una pro-fundidad, que mayormente está escondida, y que solo se abre rara vez»5. El ejemplo que nos da Stein es claro:

«Es posible que yo estime una experiencia dolorosa como “superada” y que no piense más en ella durante largo tiempo. Pero de pronto el recuerdo evocado por una nueva vivencia y la impresión sentida y los pensamientos que despierta me hacen comprender que ha trabajado ella todo el tiempo en mí, incluso yo no sería sin ella lo que soy hoy»6.

En este caso la vivencia, que sería la vida del yo consciente, conduce a esta otra esfera que permite a la persona conocer aquello que pasa en su alma, le permite hacerlo actual, presente y vivo7.

Me parece que este tema de la oscuridad está presente en la fenomeno-logía justamente por el rechazo a una racionalidad objetivista en la que la conciencia asumiría el total protagonismo de la persona.

Al contrastar la oscuridad a la que se refi ere Stein, que aquí some-ramente dibujé, con la que aparece constantemente en la obra de Mer-leau-Ponty, fenomenólogo francés, creo que se pueden establecer ciertas diferencias.

La oscuridad o ambigüedad que Merleau-Ponty reconoce en la per-cepción que tenemos del mundo en el cual estamos insertos, proviene también de la corporalidad, más concretamente de lo que en sus escritos últimos llama carne y de la imposibilidad de desentrañar, por medio de la razón, el radical entrelazamiento entre la corporalidad de la persona y la naturaleza del mundo. Me parece correcto decir que en Merleau-Ponty no se da el contraste interior-exterior o el despliegue en la persona desde un dentro hacia un fuera que es superior o que constituye su desarrollo, porque para él solo hay exterior, solo se da esta radicalización de lo carnal.

4 Cf. E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 971.5 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 969.6 E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 969.7 Cf. E. STEIN, Ser fi nito y ser eterno, 969.

358 Patricia Moya C.

Al contrastarlo con Stein, su fi losofía sigue siendo un gran aporte por la recuperación del mundo percibido y de la corporalidad humana, pero no contiene un proyecto metafísico y trascendente de la persona humana.

En Edith Stein, en cambio, se concilian la recuperación de la corpo-ralidad, el reconocimiento de la falta de transparencia frente a la preten-sión de un yo puro, con un proyecto metafísico trascendente, con una di-rección en la vida de la persona hacia lo que constituye su realización. La situación de inacabamiento, de temporalidad, de capas oscuras u ocultas en la conformación de la personalidad está, de alguna manera, tensiona-da hacia un esclarecimiento, hacia una completud que es posible por su carácter espiritual.

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