Capítulo 2

HACIA UNA INTERPRETACIÓN DE LA Fll OSOFÍA DE SC!-!OPENHAUER

1. La «realidad escindida»; el problema del egoísmo

La filosofía tiene como objetivo par<> Schopenhauer, según hemos visto, el desciframiento, la comprensión del «enigma» del mundo. Pero, nos po­demos preguntar ahora, ¿qué es aquello que confiere al mundo ese ca­rácter enigmático? ¿en qué consiste el enigma planteado por la realidad? Situarse en la dualidad representación-Voluntad significa situarse en el núcleo, eu d centro mismo de comprensión de la filosofía schopenhaue­rianc1. Hasta el momento, no:> hemos dedicado básicamente a ubicar en sus coordenadas históricas y metodológicas tal dualidad como guía del pensamiento de Schopenha~;er. Al hilo de esta incardinación han ido surgiendo también datos acerca de los contenidos de est~1 contraposiciór.~ pero wdavía no hemos atendido a su condición de «clave de interpret~­ción» de la «escritura secreta» del mundo. ¿Cuál es, pues, el problema para cuya concreta solución se propugna el establecimiento de la dico­tomía entre representación y Voluntad?

Comencemos con un texto perteneciente a un significativo capítulo de El mundo como Voluntad y representación, aquél con el que conclu­ye la obra y en el que Schopenhauer se dedica a puntuafüar algunos tér­minos en torno á la comprensión de su pensamiento:

Ei !iv Kat ita v, es decir, que b e~cn;;ia íntima es en todas la~ cosas simplemente una y la misma, ya lo había comprrndido y reconocido mi époc:.1, después de que los Eléatas, Escoto Erígena y Spinoza lo hu hieran enseñado detalladamente y Schelling hubiera refrescado esta doctrina. Pero, qué sea esto uno y dH·,10 liega a presentarse como lo múltiple es un problema cuya solución se encucntr;1 por primer;. vez en mi filosofi« (\VWV, IV, F, 50, 11/2, p 753).

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CONCIENCIA Y DOLOR

En este texto se nos ofrece una de las perspectivas de acercamiento más claras a la filosofía schopenhaueriana: su interpretación como un in­tento de carácter eminentemente metafísico de dar solución al clásico problema de lo. uno y lo múltiple en el ámbito de un monismo. Es ésta una de las maneras más tradicionales de encarar el pensamiento de Schope~hauer, que vem.: ... , .l.:¡ui i-.:¡;iLiruada pur su propi0 autor.

. La filosofía schopenhaueriana es, sin duda alguna, una filosofía mo­msta, o, cuando menos, se sustenta en ella un monismo metafísico de f<;>ndo .. La Voluntad, la realidad «en sí», será presentada como una esen­cia unitaria, en la que no cabe ninguna multiplicidad, ni se da ninguna «parcelaci_Ón» 1

; el mundo empírico de la representación estará, en cam­~Jlo~ ~onst1tmdo por una pluralidad de seres individuales, pluralidad de md1vidu~s que~ en cuanto que fenoménica, se mostrará, empero, como aparente-.

Tenemos, pues, planteado el «tópico» problema filosófico de las relaciones entr~ lo uno o~iginario y lo múltiple derivado: hay, por una parte, una reah~a~ esencial, omniabarcante y unitaria, eterna y absolu­t~m~nte m~on_<l1.cionada, la Voluntad; por otra, una multiplicidad de rcalt~a_des md1v1duales, aparentes e inesenciales, pasajeras, relativas y C(_)l~dtc10na_das: ~a cuestión es, entonces, dar cuenta de la pluralidad in­d1v1dual: "Jl\St1f1car» la «do~~ción» de realidad a lo múltiple a partir de lo uno, pn·b1cma cuya s?lucion se exige con una necesidad imperiosa en to~lo mm~1smo, tanto mas, cuando los múltiples individuos han sido de­daraJos "manifestaciones» de la esencia única. . Esta aprnximación a la filosofía de Schopcnhauer permite, además, rntq~r~1~ ...:umprensivantentt sin problemas un tercer elemento que hará apanc1on ~n_ei ".c;squema ontológico» de este autor: las «Ideas» o "gra­dos _de ob1etmJC10n de la Voluntad» 3• Dado el abismo que queda esta­blec1~0 entre la Voluntad y las representaciones --dos ''mundos» que, re­c?rd~moslo, !1º «se solapan»-, va a hacerse precisa la presencia de un termmo mediador entre ambos, que actúe por así decirlo de «canal» a través del cual las representaciones individuales «particip~n», reciban el ser de la Vohmtad: este papel mediador lo van a cumplir las Ideas.

. Las_ Id~a~ aparecerán como un término intermedio entre representa­c10nes md1v1duales y Voluntad en varios sentidos. Por un lado, se pre­sentan como ese elemento mediador que, según se ha dicho, «conduce,,

í. Cf. WWV, 1, S 25, 1/1, pp. 175-176. i· a. wwv,n, S_23,_~1, PP· 157-158; wwv,n, s 25, 111,pp. 175-176; GM, IV, s 22, pp. 307-J08. • _Con la de!1ommac10n de •Ideas» o de •grados de ob¡etivación de la Voluntad,. Sch,ipenhauer

va a refenrse a_ las mismas realidades (cf. WWV, U, S 2 5, 1/1, p. 177); es decir, por lo que respecta a sus contenidos amoas expresiones son sinónimas. El uso de una u otra no va a ser, sm embargo, ind1iercn te: Scho~nhauer hablará de tales entidades como •grados de objetivación de la Voluntad· desde un.1

re;spectiva ontológica -fundamentalmente en el libro JI de El mundo como Volunt'1d y reprt's1·11t,i·

non-; se refenrá a ellas, en cambio, bajo el título de •Ideas» desde una perspectiva gnoscolc'igica --t·.,1.1

ve~, de modo básico, en el libro III, dedicado a la estética, de Fl mundo como Voluntad y re(ncsrnt.i· czon--. ·

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HACIA UN/>. INTERPRETACIÓN DE LA ílLOSOflA DE SCHC'o«HAUER

la realidad desde la Voluntad hasta los seres individuales. Por otro, po­seen, consideradas en sí mismas, un carácter mediano en:~e Voluntad y fenómenos individuales, pues, careciendo de la índole unitdria de la Vo­luntad -hay una pluralidad de Ideas-, ostentan, frente a las represen­taciones concretas, la condición de entidades dotadas de una cierta gene­ralidad. Las Ideas o grados de objetivación de la Voluntad s.c: identificarán, en última instancia, con las formas estables, eternas e inmutables, a tra­vés de las cuales la Voluntad se manifiesta en el mundo empírico de la representación 4 •

Desde este modo de consideración de la filosofía schopenhaueriana, los dos primeros libros de El mundo como Voluntad )' representación --obra que siempre hay que tomar como punto de referencia de su pen­samiento- serían justamente comprendidos como la explicación ofreci­da por Schopenhauer de la manera en que, partiendo de una esencia uni­taria, se llega a la pluralidad individual y de cu<iles son las relaciones entre tal esencia y los individuos. Los dos libros siguientes -ios dedica­dos a la estética y la ética- pre~entarían, sin embargo, problemas para esta comprensión.

La estética y la ética schopenhauerianas están enderezadas a mostrar las vías posibles de superación de la individualidad. Pero sería, no obs­tante, un error concebir que su objetivo C'.;tnba en conseguir una reiilte­gración en la esencia unitaria que es la Voluntad. Por el contrario, aque­llo a lo que se encaminan es a señalar los medios posibies para, en primera instancia, situarse provisionalmente «más allá" y, en último término, negar la misma Voluntad, como ya había quedado insinuado con anterioridad.

Hemos visto cómo la filosofía de Schopenhauer pretende englobar gnoseología, metafísica, estética y ética en una unidad, en tanto que des­arrollos particulares de una visión única del mundo; vimos, asimismo, por lo que respecta a la estructuración de estas cuatro diferentes facetas de la filosofía schopenhaueriana, cómo dos de ellas, su gnoseología y su estética, se centraban en el «mundo como representación» y otras dos, la metafísica en sentido estricto y la ética, en el «mundo como Voluntad». Ahora se observa, además, un «salto cualitativo» entre los dos primeros ámbitos de la filosofía de Schopenhauer --conforme a su orden de pre­sentación en la obra fundamental- y los dos siguientes: tenemos, por un lado, una parte «constructiva» de la filosofía schopenhaueriana inte­grada por su gnoseología y su metafísica en sentido estricto, en la que se nos describe cómo se configura la realidad; por otro, una parte, por así llamarla, «destructiva», que estaría compuesta por su estética y su ética, en la que se indica cómo «desmontar» esa realidad. Dicho de otra ma­nera, de estos cuatro ámbitos en que se puede desglosar la filosofía de Schopenhauer va a haber Jos -gnoseoiogía y metafísica- de carácter

4. U. WW\', 11, ~ 2.''. 1/1, p. 177; WWV, 11, ~ 2h, 1/1, p. 1K2; WWV, 11, \ .JS, 1/1, p. 212.; WWV, lll, § J 1, 1/1, pp. 224 225: \VWV, 111, l. 29, 1112, pp. 412 ,p \.

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CONCIENCIA Y :;OLOR

fundamentalmente descriptivo; en los otros dos --estética \. ética- hará. en cambio, acto de presencia una condición valorativa J~ índole clara­mente negativa. ¿Cómo se articula este cambio de modulación?

~e está discutiendo ~quí, en definitiva, qué lugar ocupan en el pen­s~m1ento schopenhauenano su estética y su ética, esto es, aquellos ám­h!toi;; que compow1rían la vertiente «práctica» de su filosofía. Y esta (;Uestión po.dría plantearse incluso con una mayor radicalidad. Scho­penhauer afumará que, en su opinión, ,,toda filosofía es siempre teórica" (WWV, IV, § 53, U2, p. 343); mas, si esto es así, ;tienen realmente ca­bida en su pensamiento estética y ética? Justamente.de esta problemática articulación de la estética y ética schopenhauerianas con su pensamiento más propiamente teórico han hecho frecuentemente su centro las acusa­ciones de incoherencia vertidas contra la filosofía de nuestro autor de­clarando ,a. la primera de. aqu~llas -la estética- superflua y a la se~un­da -la enea- contrad1ctona. ¿Han de aceptarse incomestablemente tales críticas?

. «1'.1 .causa del asombro comenzaron los hombres a filoso( ar en el principio como ahora» (WWV, I, E, 17, 11/1, p. 187). Esta célebre frase de Aristótel~~ expres~ ~erteramente para Schopenhauer cuál es el origen de la reflex1on filosoftea: el asombro como «madre de la metafísica,, fibid.). A. e~te asombro. generad~r de la filosofía no le conceden, empero. 1os dos f1los.ofos el mismo caracter: mientras que para Aristóteles tal asombro se identifica con esa curiosidad intelectual en torno al mundo que hace que «todos los hombres aspiren por naturaleza a saber», para Schopenhauer se trata más bien de una dolorosa sorpresa que el ser hu­mano expenmenta ante las condiciones de su existencia de un senti­miento de incomprensión, de inadecuación en la naturale~a.

Excepto el ~ombre, ningún ser se sorprende de su propia existencia, sino que para todos ellos esta se comprende hasta tal punto por sí misma, que no reparan en ella (Le., p. 186).

El ser hum~no, en cambio, es consciente de su propia existencia, pero lo es, pre~1samente, por los obstáculos que se ponen ante ella: el dolor,. la mtse!t~, la muerte. Si, para nuestro pensador, lo que ha de ca­ra~te~1z.ar al filosofo es su capacidad de hacerse problema de lo que, en pnnc~~10, parece pre~entarse co.mo ev.idente 5, nada hay que ponga en cuest1on de ~o~o mas claro e mmed1ato la existencia en general que aquello que impide el desarrollo apetecible de la propia:

Sin duda es el s;iber de la muerte y, junto rnn éste, la consideración del sufrimiento Y. la ~i_seria de la vida lo que proporciona el más fuerte impulso para la meditación filosof1ca y para las interpretaciones metafísicas del mundo. Si nuestra vida no tu­viera fin y estuviera exenta de dolor, tal vez a nadie se le ocurriría preguntar por

5. PP 11, 1, S 3, IUl, p. 10; WWV, i, E, 17, 11/1, p. 187.

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HACIA UNA INTERPRETACIÓN DE LA FILOSOFÍA DE SCHOPENHAUER

qué existe el mundo y por qué tiene precisamente este modo de ser, sino que todo se comprendería justamente también por sí mismo (lbid.).

Es, por tanto, la certeza de que la muerte nos espera y la ineludible experiencia del dolor lo que nos hace cuestionarnos acerca de un mue Jo cuyo sentido, aparentemente vano, se nos escapa, lo que hace surgir la necesidad «exclusivamente propia del hombre» de una met;1füi.ca, hasta el punto de que el ser humano podría, de tal suerte, ser también definido como un animal metaphysicum (!bid.).

No ha de entenderse, sin embargo, que, como consecuencia de lo anterior, Schopenhauer conciba la filosofía como una meditatio mortis. No es tanto la muerte misma lo que constituye para el pensador alemán el objeto de la meditación filosófica, cuanto su carácter de garantizado últi­mo acto de la existencia, su condición necesaria para el mundo: es la vida, un mundo que conduce irremisiblemente a la muerte, lo que se erige para Schopenhauer en la materia de la filosofía. La filosofía es, como hemos visto, saber en torno al mundo que se alza ante nosotros y en el que vivimos, el mundo de la experiencia, en el cual la muerte y el dolor aparecen como condiciones necesarias de la vida. El mundo se convierte, pues, en un enigma para nosotros, sus propios moradores y «portadores», en virtud de la piedra de toque que proporcionan la muerte y el dolor:

No simplemente que el mundo evista, sino, todavía más, que sea un mundo tan mi­serable, es el punctum pruriens,'dL la metafísica (Le., p. 201 ).

Es el mundo que se presenta como un enigma para la romprensión humana en función de la propia experiencia del su;eto que filoso( a lo que constituye el auténtico objeto de la filosofía. No se trata, por consi­guiente, de un mundo que se eleve indiferente, apto para la contempla­ción intelectual, para la satisfacción de la curiosidad cognoscitiva, sino de un mundo sentido, vívido, del mundo en el que existe el sujeto y que existe, a su vez, para el sujeto. En coherencia con ello, la filosofía tam­poco podrá constituirse sin más como una fría especulación intelectual, sino que poseerá, por fuerza, un marcado carácter existencial.

La filosofía es siempre teórica: «la virtud no se enseña, como tam­poco el genio», por lo que «seríamos justamente tan insensatos al esperar que nuestros sistemas morales y éticas sus-citaran virtuosos, nobles y santos, como que nuestras estéticas lo hicieran con poetas, artistas plás­ticos y músicos» (WWV, IV, § SJ, I/2, p. 343). La filosofía schopen­haueríana jamás se tornará, pues, prescriptiva o normativa: hablar de un «deber ser», de unas reglas de conducta imperativas, ya sea con vistas a la acción moral, ya a la producción estética, no tendrá lugar en el pen­samiento de nuestro autor (d. l.c., pp. 344-45). Pero una filosofía como la de Schopenhauer, ya desde sus asumidas condiciones teóricas, desde su mismo germen, no podrá tampoco quedarse simplemente en una pura descripción especulativa. Se trata de una filosofía que, en primer término,

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CONCIENCIA Y 00.'J'

se reconoce realizada por el sujeto human<J :.-, en consecuencia, se conci­be a sí misma como interpretación; una fi)(J;,ofía que, en segundo lugar, toma como su centro de referencia al sujet<J humano -un sujeto huma­no cuya condición de cognoscente no aparece, además, como la funda­mental-, a partir de lo cual se configura, c;egún acabamos de ver, como una filosofía eminentemente existencial. fatas condiciones iniciales de la filosofía schopenhaueriana apuntan ya a una forzosa superación de lo puramente descriptivo, a la necesidad de una toma de postura.

Primeramente, una tarea interpretativa no se reduce a la recepción y reproducción de unos hechos, sino que exige una valoración de los mis­mos. En segundo lugar, una labor de interpretación del mundo existen­cialmente promovida no puede hallar satisfacción en la postulación para aquél de un desapasionado significado neutralmente teórico, sino que re­clama la indagación de un sentido vital para la existencia en ese mundo cuyo contenido esencial ha si<lc desenmascarado. La filosofía de Scho­penhauer será, pues, «siempre teórica», en el sentido de que jamás iden­tificará su tarea con la de dictar normas de forzoso cumplimiento; pero incluirá en sí no sólo una descripción a través de la cual se busque hacer surgir un significado oculto del mundo, sino, además, una valoración de él mediante la puesta en cuestión de su posible sentido.

Una comprensión pura y fríamente especulativa resultará, por lo tanto, insuficiente para hacerse cargo de la totalidad del pensamiento schopenhaueriano, que ha de preseci,~1r, de acuerdo con su propio autor, un sentido unitario a lo largo de t<' da su extensión. Es, por una parte, en su inflexión valorativa donde la f.losofía schopenhaueriana alcanza su más auténtico valor; es, por otra parte, en esta dimensión valorativa donde la estética y la ética de Schopenhauer hallan su lugar. En éstas úl­timas habrá que buscar, por consiguiente, la perspectiva de acceso que posibilite una visión comprensiva y plenaria de la filosofía schopen­haueriana. Las dificultades de integración de la estética y ética scho­penhauerianas en su sistema global --a las que antes hacíamos alu·· sión- se presentan ahora, de este modo, como originadas por un error en la orientación adoptada al encarar el «pensamiento» de este autor.

Se ha tomado habitualmente por el foco de comprensión de su filo­sofía aquello que constituye el núcleo de planteamientos teóricos funda­mentales, que contienen, indudablemente, las cla\l'eS necesarias para la pe­netración en la constelación filosófica schopenhaueriana, y se erigen así, irremisiblemente, en el obligatorio punto de partida; pero adquieren, por lo mismo, un cierto carácter propedéutico con el desarrollo ulterior del «pensamiento». Se ha desatendido, en cambio,' el punto de mira final de su filosofía, que es lo único que puede ofrecer, sin embargo, una aprehensión última de todos sus contenidos. Acaso contra este peligro quería prevenirnos Schopenhauer al señalar que su obra habría de ser leída dos veces 6

: metodológicamente el principio de comprensión se

6. Cí. WWV, Prólo~o a la l.' cd., 1/1, p. 8.

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HACIA UNA JNTERPRETACION DE LA FILOSOFIA DE SCHOPENHAUER

halla en los fundamentos especulativos, pero, ~octrinalmente, en su úl­tima conclusión ética. Pues, lo que ya no pudra resultar ,S(~rprenJente a

esar de su afirmación de la filosotía como un saber teonc~, Schope~­hauer declarará la ética como el objetivo último, lo más seno y lo mas importante de su filosofía 7 •

Entre mis manos y, más bien, en nü e,;¡:;íritu, vü de.;urulLím.lose una obra, una fi­losofía que ha de ser ética y metafísica en unidad, pues hasra ahora se las separaba tan falsamente como al ser humano en alma y cuerpo (HN I, p. 55).

Esta anotación, realizada por un joven Schopenha~e.r, en el período de maduración de su pensamiento, da testimonio de la v1s1on que ni:~stro autor mantenía sobre su filosofía ya en el momento de su elab?rac1on; Y, no se ha de considerar simplemente fortui~~ que, en ~l par,alel1smo aqm establecido entre la falsa compartimentac1on de la filosof1a y l~ _del ser humano vengan a corresponderse el cuerpo de éste con la rnetaf1s1ca Y el alma con la ética. . ..

Que la metafísica y la_ ~tic~ de Schopen~auer ,hubieran d~ eng1rse como los dos ámbitos «pnvileg1ados» de su filmof1a y que entre ambas se diese un profundo nexo era algo que ya podía presumirse tomando ~n cuenta que es en ellas donde se realiza el tratamiento del asp,e~to esencial del mundo, el «mundo como Voluntad». Que, de ambas: l,a_etICa ocup~se el lugar más destacado tampoco sería objeto de una d1fic1l conclus1on, atendiendo al hecho de que toma el último lugar entre los ángulos de consideración de la realidad distinguidos por Schopenhauer, lo que, en el juego dialéctico de perspectivas que caracteriza el ~esarrollo ~e su pen­samiento, significa el logro de una may<?r profundidad. Pero ,1~clu,s? la rnndición de la metafísica schopenhauenana como una_ metafisica enca­mente «animada» se anunciaba ya en una circunstancia sobre la qu~ ~l propio Schopenhauer llama la atención: s~ metafísi~a posee ~esde su 1111-cio una orientación ética puesto que «esta construida a partir de lama­teria de la ética, la voluntad» (WN, VIII, p. 337). A este respecto ad­quiere una esclarecedora si.gnifi~a.ció~ ,el que Schopenhauer encontrase el primer vislumbre para su 1dent1ficac10~ de la Voluntad con la ,«_cosa en sí» en el tratamiento de la voluntad realizado por Kant en la Critica de la razón práctica. _ . ,

La metafísica schopenhauenana presenta, pues, desde su ~~smo nu~ deo una profunda carga ética. Para Schopenhauer, una metafisica no es nunca moralmente indiferente, hasta el punto de que, para nuestro autor, el ~<necesario Credo de todos los justos y los buenos» se encuentra en la afirmación: «creo en una metafísica» (WWV, 1, E, 17, 11/1, p. 206). La reducción del mundo a su dimensión exclusivamente física, pensar que el mundo posee tan sólo un significado físic~ y ning~no moral, representa de este modo, para Schopenhauer, mas alla del mas grave error, una au-

7. U. WWV, IV,§ S3, 1/2, p. 34.l; WWV, IV, E, 40, 11/2, p. 542.; WWV, IV, F., 47, 11/2., p. 690.

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CONCIENCIA Y DOLOR

cénu~~ •JX'rvcrsidad• 8• Por el contrario, procurar «un orden moral del

munJo (omo fundamentación del orden físico» constituye el más au­c~nc~o problema de la filosofía 9

• A esto precisamente pretendíamos r\"frrunot. al distinguir un significado -orden físico- y un sentido --c.wdrn moral- Jd mundo, declarando la ulterior indagación de este úl­omo curno (;i fundamental.

f.A la (Uc-;tiún en torno a la moralidad de la existencia reside para Schoptnh.iucr •lo más importante, es más, lo único esencial de la exis­cma.a mtcrJ. ;aquello de lo que todo depende, el auténtico significado, el puMO de inflexión, lo principal» (WN, VIII, p. 336). La metafísica ha de ~.pues, como el apoyo de la ética (Le., p. 337). Con esto no se pont m cu~tión la afirmación de la filosofía de Schopenhauer como ~ttmcnrc •metafísica»; pero se matiza que se trata de una metafí­w.;~ Je u.r•Ktcr fue~tem~i:ite existencial 9ue, a partir de ello, apunta h.i<u u tttct. No se 1dent1f1ea tampoco la filosofía schopcnhaueriana con un.a mcr .1 rtic.1; pero se abre la posibilidad de contemplarla como una ht<4 mctafí'i.icam~nce fundad~ y desarrollada. En este sentido Schopen­h.1uer llegara a afirmar que, s1 alguna obra filosófica merece verdadera­RK"nre la ~cnominación de «Ética», no es tanto la de Spinoza -que os­ltnfa t.il mulo--, como la suya propia (!bid.).

V<_>l~amos ahora, prevenidos con las conclusiones alcanzad~s en nr.as ulnm:1s reflexiones, al plai:iteamiento de la cuestión que dio lugar a ellas. Buscabamos una perspectiva doctrinal de acercamiento a la filoso­& de Schopenhauer que permitiera una comprensión global y unitaria de dl.i. Desde un terreno puramente especulativo no resultó esto posible. La V~a para lograrlo -a ello nos .han conducido nuestras postreras refle­xa?ncs- p~rece ser, en camb10, la adopción de un «punto de vista ético~. ¿Q~e p~oble~a de índole é~ica podría servirnos, por tanto, para scmeJante mtehgenc1a cabal de la filosofía schopenhaueriana? I ~n cada una de .las dos «partes», ~e~crip~iva o «constructiva» y va­horata~a o «destructiva», que he~os d1stmgmdo en la filosofía schopen-

auenana, se da un. «punto culmmante» que coincide, en ambos casos, fº~ el «pa_s?)) del mvel de la representación -donde se sitúan gnoseo­dogia Y estet1ca--- al de la Voluntad -esfera de la metafísica y la ética-

c •I? -~parente» a «lo esencial». Pues bien, en estos dos momentos d~ trans1c1on_el proble:n.ª que vaª. es~ar en cuestión será el del egoísmo, ya como ego1smo «teorzco», o sohps1smo, ya como egoísmo «práctico» o moral.

. El planteamiento de la solución al problema del egoísmo se presenta siempre pues · d · fl · , el d ' . . 'romo el punto e m .ex1_on que permite, en primer lugar,

escubnm1ento de la Voluntad umtana como «en sí» de todo lo real y en se~do lugar, la propuesta del rechazo del mundo en su globalidad y' por en e, de la Voluntad que constituye su esencia. Se suscitan, no obs~

S. Cf. PP II, VIIJ, S 108, IUl, p. 219. 9· WWV, IV, E, 47, ll/2, p. 691.

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HACIA UNA INTERPRETACIÓN DE LA FILO':".J>ÍA DE SCHOPENHAUER

tante dos cuestiones. Primeramente, cómo se justifica la adquisición ~e esa c~ntralidad del tema del egoísmo en la filosofía de Schop.enha.uer. En segundo término, habría asimismo que hallar razones que d1.solv1eran la extrañeza que produce el hecho de que nuestro autor realice el trata­miento de la cuestión del solipsismo identificándolo como «egoísmo teórico».

Veamos, para comenzar, qué es para Sc~openhauer el egoí.smo. El egoísmo teórico consiste, para nuestro filósoto, en nega_: la realidad del mundo exterior en considerar, por tanto, «todos los fenomenos, excepto el propio individuo, como fantasmas»; el e?o~smo práctico, a su vez, «hace exactamente lo mismo en el aspecto practico», esto es, «contempla y trata sólo a la propia persona como real, y a todas }as restantes como meros fantasmas» (WWV, 11, § 19, Vl, p. 148). El eg01smo en general es­triba, pues, en el establecimiento de una total diferencia entre la propia persona y todos los demás seres: considera al propio yo como el centro del mundo, por cuya referencia se concede a todos los demás ser~s una existencia tan sólo relativa, es decir, concibe únicamente a la propia per­sona como un «yo» y a todo el resto del mundo como un «no-yo» 10_.

Si nos preguntamos, a continuación, por aquello. que hace surgir el egoísmo, las condiciones que a él conducen parecen igualmente quedar ya apuntadas en la caracterización mism~ que.de ~I acabamos de ofrecer: la individuación que hace que una esencia urntana se presente «parcela­da» en el mundo empírico de la representación y la polarización entre su­jeto y objeto que hace contemplar al sujeto toda la realidad a la que se dirige su conocimiento como ajena. Si nos fijam.os un poco, .se .trata, en suma de las mismas condiciones que hacen posible el conoc1m1ento.

Ei conocimiento requiere una realidad «parcelada». La relación cog­noscitiva sólo puede distenderse, en primer lugar, ~n la oposición ?e un cognoscente y un conocido, de un sujeto_Y de un ob¡eto: aun el p:op~o su­jeto ha de experimentar este desdoblamiento para conocerse a s1 mismo. En segundo lugar, implica esto --en principio- una distinció~ de dife­rentes individualidades. En una realidad absolutamente unitana no po­dría darse en cambio, ningún conocimiento, pues no se podrían esta­blecer los ~érminos entre los que se ha de entablar la relación en la que aquél consiste. A ello se debe, en primera instancia, que el mundo ~og­noscitivo de la representación se presente configurado por una pluralid~d de individuos en contraposición con la índole unitaria del mundo esencial e incognoscible de la Voluntad: el conocimiento instaura la multiplicidad como su condición de posibilidad, fija «límites» separando diversos existentes para poder tener efecto : 1• • ,

El egoísm0 consistirá, de este modo, en un~1 «confus10n» en.tre el orden fenoménico y el orden de lo «en sí»: el pnmero es tomado mme-

10. Cf. CM, III, § 14, pp. 236-LP; c;M, IV,§ 1.2, pp. l()¡, y l 11- l 14; WWV. IV, F. 47, 1112, pp. 702-704.

11. Cf. WWV, 11, E, 22, 11/ 1, pp. l2 l-.l2L

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diatamente por el segundo, aceptándose así como absolutamente real lo que no es sino apariencia subjetivamente condicionada, a saber, la dis­tinción entre diferentes existentes. El resultado de esta confusión será que «el hombre se figura que existe sólo en su propia persona, no en las demás» (HN III, p. 204).

Si tenemos prec;ente que la distinción entre el orden de lo fenoménirn y el de lo «en sí» c;ignifica para Schopenhauer ei punto dt" partida de su filosofía, la centralidad de la discusión en torno al egoísmo empieza, pues, a resultar perfectamente coherente. Sigue, en cambio, sin haber una respuesta clara para la pregunta de ror qué este problema central de la fi­losofü1 schopenhauenana es tematizada bajo el título específico del «ego­ísmo»; es decir: ¿no podría tomarse más bien como núcleo el tema del so­lipsismo, pertinente siempre en un pensamiento idealista, para concebir desrués el egoísmo moral como una consecuencia práctica de aquél? Fn bs caracterizaciones schopenhauerianas del egoísmo teórico y el ego­bmo práctico parece justificarse, por otra parte, esta última visión. El así llamado rgoísmo teórico aparece corno la premisa para el egoísmo prác­r ico: aquél consi'>tt en «considerar» tan sólo a la propia persona como n:'a !mente existente y, por consiguiente, a todos los demás seres como meros "fantasma'>,,; éste, a partir de tai consideración, «trata», además, a todos esos seres como puras fantasmagorías. Por lo demás, si la indi­viduación --que está en el origen del problema- es algo exclusivamen­re perteneciente al orden de lo fenoménico, y, por lo tanto, algo cognos­utiL•.imente determinado, el tratamiento más acorde del problem;:i parece ser de índole fundamentalmente especulativa.

. El c~oísmo es posibilitado por las condiciones que impone el conc curnemo. Ahora bien, no se ha de olvidar que, para Schopenhaucr, el co­nocmut"nto es originariamente un conocimiento «interesado» y.:t que su •mo~or- radica en la voluntad. Y, de igual modo, Schopenhauer afir­mara que el egoísmo tiene tamhién su «base» en la Voluntad de vivir (GM, III, § 14, p. 237).

. Ayuello en que consiste el egoísmo no se agota en la definición teó­nca de sus condiciones formales: es, ante todo, una actitud vital de la que resulta un determinado comportamiento. En este sentido, es identificado por Schopenhauer con «el impulso hacia la existencia y el bienestar» (l.c., P· 235). La esencia de lo real ha sido determinada, por otra parte, como Voluntad de vivir; y, aunque la denominación del fondo de todo lo rea~ como Vo}un~ad haya de ser comprendida como la proyección ana­l6g1ca de un termmo inicialmente captado como un «demento subjetivo» (P~ I, ~-1, p. 109), si queremos, con todo, concederle valor como carac­t~r1.zac1on del núcleo de la realidad, habrá de entenderse tal Voluntad de ~IVtr _en c~alquier caso como una cierta «tendencia», una «aspiración», un «tmput:,o» haci;i la vida, hacia la existencia 12 El egoísmo <1parecc,

" 19102·, Cf. WWV, 11, E, 28, IU!, pass1m; WWV, IV,§ .54, 1/2, pp. J47-J48; WWV, iV, ~ ~~. 112.

dl .. ·.1\12.

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HACIA UNA INTERPRETACIÓN DE LA FILCSOFÍA DE SCHOPENHAUER

pues, desde su consideración como ~na propensión inserta en la vida, como algo muy próximo a la tendencia que constituye el meollo esencial, el primum mobile de la realidad: el egoísmo, dirá Schopenhauer, «está, en el animal como en el hombre, ligado de la manera más estrecha con su núcleo y su ser más íntimos, es más, son, en el fondo, idénticos» (G~, III, § 14, p. 236). .

La Voluntad es una realidad u hambrienta» n. El impulso, la aspira­) ci?n en_ que consist_e, no puede hallar nunca término, porque es es~ •mismo impulso hacia la ex1stenc1a y la nda lo que constituye su ser, / nunca puede encontrar satisfacción, porque continuamente se ren_ueva y · nada hay fuera de él mismo. Y es este constante impul~o i:~nca satisfecho

\ lo que se manifiesta como su esencia en toda la mult1phc1d~d ~e Jo_s fe­nómenos individuales, en los que emerge como una tendencia mtenor a acaparar en sí la realidad sobreponiéndose a los demás. A partir de aquí, la existencia se configurará como una lucha egoís~a de todos ~ontra todos. El egoísmo no es, pues, sino la forma que adquiere la propia Vo­luntad de vivir en los seres individuales.

Desde esta nueva perspectiva, el egoísmo ya no podrá seguir consi­derándose sin más, obviamente, como el resultado de una confusión del nivel fenoménico con el nivel esencial. Más allá de la mera confusión de niveles, el egoísmo vendrá a poner de manifiesto el conflicto interior de ~a Voluntad la contradicción de la Voluntad consigo misma 14 • La esencia del mund'o, la Voluntad de vivir, «est ,. 'la Voluntad hambrienta», que «tiene que roer de su propia carne poi' 1ue fuera de ella n~ ex!s~e na~a en absoluto» (WWV, 11, § 28, 1/1, p. 20t ). Atrapado en la md1v1duahdad, cada ser, sin embargo, no reconoce que, en su disputa con los demás, «hinca los dientes en su propia carne» (WWV, IV, § 63, V2, p. 441 ). El egoísmo surge, por tanto, en la conflictiva confluencia de la Volunt~d y el conocimiento que ella misma impele: el conocimiento, que da ongen como su condición necesaria a la individualidad, es un producto de la Voluntad, pero ésta es, en sí misma, una voraz tendencia totalizadora. En última instancia, si el egoísmo irrumpe en el mundo fenoménico como una «fuerza ilimitada» (GM, III, § 14, p. 236), es porque, al no ser este mundo empírico de la representación sino «manifestación» de la _r~~lid.ad esencial que es la Voluntad, se está reflejando con ello una cond1c1on m­trínseca de su esencia.

El egoísmo no es, por otra parte, ia única consecuencia de esta íntima contradicción de la Voluntad consigo misma que éi pone en evidencia. Df' este mismo conflicto interior de la Voluntad brota todo el sufrimien­to, todo el dolor que empapa para Schopenhauer la existencia como la experiencia más radical e indefectible de la vida 1 ~: e! dolor que nace del

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CONCIENCIA Y DOLOR

interior de cada ser ante el impulso a atesorar para sí la realidad y la im­posibilidad de llevarlo a efecto, y el dolor impuesto desde el -aparente­exterior por la cruel lucha sin cuartel que esta ofuscada tendencia apro­piadora desencadena. En la existencia individual la Vol untad se siente aprisionada en una nadería: «De ahí su profundo dolor» (PP 11, XI, § 145, 1111, p. 310).

Voluntad de vivir, ego1smo y dolor vwnen, pues, a identificarse en úl­timo término; no se ha de olvidar -señalará Schopenhauer a este res­pecto-- que, en los Evangelios, las palabras «mundo» v «mal» son uti­lizadas prácticamente como sinónimos 16• Un planteami~nto especulativo nos vuelve a remitir, por consiguiente, a la ética: la pregunta por el mal, por «el inmenso e indecible mal, la aterradora y desgarradora miseria en el mundo» puede ser asumida sin acusar convulsiones en el sistema, puesto que ya en su mismo fundamento «quedan entretejidas la existen­cia del mal y la del mundo» (WN, VIII, p. 339).

Así pues, en primer lugar, no es tanto que el egoísmo moral aparezca como una consecuencia última de un solipsismo planteado en términos teóricos, cuanto que el problema del solipsismo queda englobado en el del egoísmo como su base teórica, por lo que es comprendido desde él. En segundo término, la cuestión del egoísmo nos sitúa, sin violencia, en la médula misma de la filosofía schopenhaueriana: primero, nos empla­za en la confluencia de conocimiento y Voluntad --cuyas relaciones constituyen el núcleo teórico del pensamientc de Schopenhauer- como el «lugar» en que ha de ser comprendida su 2/parición; asimismo, nos dis­pone también inmediatamente ante la pregUJ ta por el dolor y su sentido en el mundo, que se mostró como el motor, dotado de una impronta ética, de la reflexión filosófica de nuestro autor.

Aquello cuya falta de evidencia hace presentarse al mundo como enigmático, aquello, por lo tanto, que busca resolver la filosofía scho­penhaueriana, no es, según establecimos, tan sólo ni fundamentalmente cuál sea el significado teórico de este nuestro mundo sino más allá de esto, cuál sea su sentido existencial y moral. En las ;elaci~nes entre lo unitario esencial -la yoluntad como «cosa en sí»- y lo múltiple apa­rente -las representaciones o fenómenos individuales-, que adoptamos como foco de comprensión de la filosofía de Schopenhauer, la cuestión ya no estará, pues? tant? en justificar cómo reciben el ser a partir de la Voluntad tales ex1stenc1as aparentes, sino en intentar desentrañar qué sentido adquieren éstas a partir de aquélla. ·

La condición aparente, en tanto que fenoménica, de los seres indivi­duales nunca constituirá en sí misma para Schopenhauer el verdadero P.roblema, :n .la medida en que jamás pondrá en duda que tales aparien­cias fenomemcas posean, con todo~ un fondo de auténtica realidad; es

irónicamentt~ que compare las sensaciones del animal que devora a otro, con las del animal que rs de­vorado» (PP Il, XII, S 149, IJ/1, p. 317).

16. Cf. WWV, IV,§ 59, 112, p. 408.

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HACIA UNA INTERPRETACIÓN DE LA FILOSOFÍA DE SCHOPENHAUER

decir, jamás se planteará seriamente la opción de declarar los seres indi­viduales meras apariencias, meras fantasmagorías de un sujeto 17• El ver­dadero problema residirá, en cambio, en descubrir en qué consiste ese fondo esencial de lo fenoménico, para, desde aquí, indagar qué dirección confiere a los existentes individuales, es decir, con objeto de qué se dan éstos, su «para qué». En suma, la cuestión no se establece en torno a la realidad de las apariencias individuales, que nunca se discute positi­vamente, sino, una vez más y a riesgo de ser reiterativos, en torno a su sentido.

No nos encontramos ya, en definitiva, con el problema especulativo de las relaciones entre lo uno y lo múltiple, sino con un asunto que nos incumbe vitalmente: la búsqueda del sentido de la existencia individual, del sentido -que al cabo se torna un sin sentido- de unos seres cuya condición se muestra parádojica, contradictoria en su individualidad con el carácter unitario de aquello que constituye su propia esencia y, a más de ello, dolorosa. Para enfrentarse a este problema, la cuestión del egoísmo se presenta como un punto de vista privilegiado.

Si adoptamos ahora como ángulo de consideración de la filosofía schopenhaueriana el problema del egoísmo, veremos cómo toda ella puede ser comprendida, ya formalmente, desde semejante punto de vista, de modo que se integren todas las facetas contrapuestas que hemos ma­nejado para dar cuenta de la compleja estructura del pensamiento de Schopenhauer: la alternancia de la dualidad representación-Voluntad, la combinación de lo descriptivo y lo vaiorativo, así como también la de lo «constructivo» y lo «destructivo».

Tomando como punto de referencia una vez más El mundo como Voluntad y representación, en los dos primeros libros -descriptivos y «constructivos»--· se establecería cuáles son las bases del egoísmo. En el libro primero se detallaría cómo surge, en tanto que representación del sujeto, la individualidad fenoménica y cuáles son sus condiciones. En el segundo, cómo «por detrás» de esta individualidad se halla una esencia unitaria identificada como Voluntad de vivir y qué características impo­ne ésta, en tanto que su esencia, a los seres individuales. Los libros ter­cero y cuarto -valorativos y «destructivos»- propondrían la negación del egoísmo y los medios para alcanzarla. En el libro tercero se expondría la superación de la individualidad dentro del ámbito de la representación a través de esas entidades de carácter supraindividual que son las Ideas. En el cuarto, la negación de la raíz última del egoísmo con la negación de la Voluntad de vivir.

La cuestión del egoísmo va a constituir el horizonte último al que

17. Como prueba de ello puede considerarse que, a la hora de rebatir el •egoísmo teórico•, Scho­penhauer señale que, aunque aquél •no puede, ciertamente, refutarse en mudo alguno por medio de de­mostraciones•, sin embargo, •nunca se ha utilizado auténticamente en filosofía de otro modo que como sofisma escépti..:o, es decir, como una ficción•; y añade: •como convicción seria, en cambio, podría en­contrarse únicarn~nte en los manicomios; como t.11, se precisaría emonces contra él no tanto una de­mostración como una cura• (\VW'V, 11, S 19, 111, p. 148).

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..,

CONCIENCIA Y DOLOR

apunta nuestro análisis de la gnoseología schopenhaueriana. No es ésta, evidentemente, la única manera posible de encarar el pensamiento de nuestro autor. Se trata, no obstante, de una perspectiva que, en primer lugar, permite englobar coherentemente los diferentes desarrollos par­ciales del «pensamiento único» de Schopenhauer. En segundo lugar, si­tqándcnos en las conflictivas relaciones medulares entre representación y Voluntad, se mantiene siempre una referencia constante a la subjetividad. Pues la concepción schopenhaueriana de ia subjetividad, crítica con res­pecto a las teorizaciones que la preceden, y, por ende, «revoluciona­ria», se pretende como el término de llegada de nuestra reflexión en torno a su filosofía.

2. La dialéctica entre Voluntad y representación

La dualidad representación-Voluntad significa, ya desde el título mismo de la obra capital de Schopenhauer, el armazón en torno al que se teje su filosofía. Esta consiste básicamente en el despliegue del complejo entra­mado de relaciones que se establecen entre ambos términos -la repre­sentación o el conocimiento y la Voluntad---, un desarrollo que progresa, esquemáticamente, a través de una serie de afirmaciones cruciales. Vamos a realizar ahora un sucinto recorrido por tales afirmaciones, con objeto de presentar programáticamente el itinerario de la filosofía schopen­haueriana, recorrido en el que se recogerán, inevitablemente, enunciados acerca del pensamiento de Schopenhauer ya ofrecidos con anterioridad, pero que buscaremos engarzar ahora más sistemáticamente.

La prímera de dichas afirmaciones será, como es evidente, aquélla en la que, justamente, se establece la dualidad de representación y Voluntad: el mundo es, por una parte, representación y nada más que representa­ción, por otra, Voluntad y nada más que Voluntad. Dicho de otro modo, esta afirmación consiste en el planteamiento de la representación y la Vo­luntad como dos aspectos, dos niveles contrapuestos de consideración de la realidad. En cuanto al sentido de esta contraposición, se trata, en primer lugar, de dos aspectos del mundo que monopolizan cada uno de ellos toda la realidad desde un concreto punto de vista. El mundo de la representación es el mundo objetivo, la realidad configurada por el co­nocimiento, es decir, la realidad cognoscitiva. El mundo como Voluntad supone, a su vez, una realidad ajena a toda relación cognoscitiva; pri­mero, porque se caracteriza justamente por la imposibilidad de acceder a un conocimiento de ella; en segundo término, porque en ella no hay conocimiento: la Voluntad-dirá Schopenhauer- es, en sí misma, «in­consciente» 18

• Representación y Voluntad se presentarán, por tanto, como dos niveles que no se entremeten uno en el otro, como dos planos de realidad independientes. Por último, ambos agotan en su concurso

18. Cf. WWV, II, E, 19, Wl, p. 234; WWV, 11, E, 22, 11/1, p. 324.

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HA e 1 A u NA 1 N TER p RETA e 1 o N DE LA F 1 les o F i A DE se H o p E r. - A u E R

todo cuanto compone la realidad: "Una realidad que no fuera ninguna <le estas dos cosas» -recalca Schopenhauer inmediatamente después de haber propuesto tal dualidad- "es una quimera imaginaria y su admi­sión, un fuego fatuo en la filosofía» (WWV, I, § 1, 111, p. 31¡.

El primer paso que se dará, a continuación, consistirá en indagar las posibles relaciones de esos dos niveles de realidad, presentados en prin­cipio corno radicalmente autónomos, pero cuya referencia a un misrno mundo plantea, sin embargo, la exigencia de uu modo de enlace entre ambos. Puesto que para formular la contraposición entre representa­ción y Voluntad se ha tomado como punto de partida la distinción kan­tiana entre fenómeno y «cosa en sí», tal relación comenzará a instaurar­se en términos del establecimiento de una prelación: la representación aparece como el nivel fenoménico superficial y la Voluntad como el nivel profundo de lo «en sí». Esta relación jerárquica resultará acentua­da por el giro esencialista que Schopenhauer introduce en la noción de «cosa en sí», que ya no es definida fundamentalmente por su oposición a lo «para otro», sino por su condición de realidad medular. De esta suer­te, se llega a lo que constituiría la segunda «afirmación crucial» del des­arrollo de la filosofía schopenhaueriana: la Voluntad es la «substan­cia», y el intelecto y, con él, todo el mundo de la representación, el «accidente» 19

.

A partir de esta última afirmación, las relaciones entre intelecto, co­nocimiento, o representación -que, en este contexto, podemos tratar como equivalentes- y Voluntad pueden irse dotando de auténticos con­tenidos. Al declararse el conocimiento como algo secundario --como un «accidente» con respecto a la realidad primaria y substancial de la Vo­luntad-, el nivel superficial de la representación, que no puede des­cansar sobre sí mismo, ha de enraizar su entidad y buscar la fuente que lo activa en la Voluntad esencial: «el mundo como representación no puede procurar nada por sus propios medios» (PP 11, VI, § 102, Il/1, p. 192). La subordinación del conocimiento a la Voluntad se modulará, de esta ma­nera, en ia afirmación del intelecto como un producto de la Voluntad, de un conocimiento impulsado por la Voluntad de acuerdo con los fines que ella misma le infunde. El conocimiento ya no se concibe, por tanto, do­tado de autonomía, sino dependiente en su actividad, desde su arranque, de la Voluntad. El conocimiento -y alcanzamos con esto el tercero de los hitos del recorrido filosófico schopenhauerian(}-- es un «instrumen­to de la Voluntad» 2º.

El intelecto, el «creador» del mundo como representación, ha sido re­mitido al mundo como Voluntad. La desconexión con que se presentaron en principio estos dos términos ha sido, por tanto, superada y sustituida

19 Cf. WWV, 11, F, 18, 11/1, p. 2D; WWV, 11, F. t'l, ll/I, p. l.H; WWV, 11, E, 20, 11/1, p. 287. 20. Cf. \X'WV, 11, E, 1'1, 11/1, pp. 238, 249, 2F, 26J, 268-269 y 276; WWV, 11, E, 20, 11/1,

pp. 301-302; WWV, 11, E, 22, ll/l, pp. 327-.H8; WWV, 111, F, JI, 1112, p. 472; WWV, IV, F, rn, Il/2, p. 751; WWV, IV,§ 55, 1/2, p. 168; PI' 11, III, § 49, 11/1, p 7'1.

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CONCIENCIA Y DOLOR

por la postulación de una relación de intimidad entre ambos. Pues, si el creador del universo de la representación obedece en todo momento en su actuar a las «demandas» impuestas por la Voluntad, el mundo entero de la representación así originado resulta igualmente promovido por la Voluntad: si el conocimiento es un producto de la Voluntad, el mundo cognoscitivo de la representación ha de reproducir también, por fuerza, los impulsos de la Voluntad. En el mundo de la representación no puede presentarse, en definitiva, nada que no responda al mismo ser de la Vo­luntad. Pues ésta es la esencia de la que todo fenómeno, toda represen­tación es manifestación, objetivación 2 ;. El mundo de la representación no es, de esta suerte, sino una expresión modulada cognoscitivamente de la Voluntad. El mundo como representación es, en suma, el reflejo, el «es­pejo» del mundo como Voluntad 22

, afirmación que constituye la cuarta de las proposiciones cruciales que anunciamos.

Tenemos, de este modo, un conocimiento que se descubre como un mecanismo de la Voluntad y un mundo de la representación surgido en virtud de tal mecanismo como una manifestación de la Voluntad. La Vo­luntad, en sí misma inconsciente, es, empero, aquello que en último tér­mino da lugar tanto al conocimiento como al mundo cognoscitivo y constituye su substrato último. El intelecto y su producto se identif1Can, pues, esencialmente: lo que conoce y lo conocido son ambos, en el fondo, Voluntad 23 • El mundo como representación no es, por consi­guiente, sino la Voluntad desdoblándose y volviéndose sobre sí misma para alcanzar su propio conocimiento, con lo que se establece, en defi­nitiva, una identidad última entre conocimiento y Voluntad. «El mundo» --afirmará Schopenhauer- «es el autoconocimiento de la Voluntad» (WWV, IV, § 71, 1/2, p. 506) 24

•

Esta última afirmación supone, al mismo tiempo, un punto de Ilega­<la y un punto de inflexión en la filosofía schopenhaueriana. Por una parte, desde la postulación d~ repre~entación y Voluntad como dos ni­veles de realidad necesarios para dar cuenta del mundo pero indepen­dientes entre sí, se llega hasta la intimidad de su identidad última. Por otra parte, desde esta identidad, la Voluntad esencial y el mundo entero se descubren definitivamente caracterizados por una connotación subje­tiva: si el mundo no es más que el «autoconocimiento» de la Voluntad, el mundo tiene su existencia en una constante referencia al conocimiento, y la Voluntad, como esencia del mundo, es simplemente el fondo último de la realidad cognoscitiva, esto es, mantiene igualmente una continua re­ferencia al conocimiento, aunque ésta sea de carácter negativo. El cono-

21. Cf. WWV, II, § 21, Ul, p. 155. 22. Cf. WWV, II, § 25, Ul, p. 176; WWV, II, S 27, Ul, p. 202, "(l/WV, 11, S 29, 111. p. 218;

W'WV, III, S 52, Ul, p. 334; WWV, IV,§ 54. Ul, pp. 347 y 358; WWV, IV,§ 56, 1/2, p. 385; WWV, IV, § 63, U2, p. 438; WWV, IV,§ 71, 112, pp. 505-506.

23. Cf. WWV, III, § 34, 1/1, p. 234; WWV, l, E, 1, II/l, p. 27. 24. WWV, IV,§ 71, U2, p. 506; ci. WWV, 11, S 29, Ul, p. 218; WWV, 111, S 52, lfl, p. 3l4;

\Y/WV, II, E., 20, II/l, p. 303.

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HACIA UNA INTERPRETACIÓN DE LA FILOSOFÍA DE SCHOPENHAUER

cimiento, que hasta este momento aparecía subordinado desde todo punto de vista a la Voluntad, adquiere, desde esta perspectiva, un cierto «pie de igualdad» con ella, pues el mundo se da sólo en la confluencia de conocimiento y Voluntad. Esta confluencia resulta, sin embargo, como ya hemos visto, conflictiva.

De la unión contradictoria de Voluntad y conocimiento --en la que acontece el mundo-- brotan para Schopenhauer, según se ha expuesto, el dolor y el mal. A partir de aquí, el mundo y el mal, el sufrimiento, apa­recen indisolublemente unidos: el dolor es una condición intrínseca a la existencia del mundo. El mundo se presenta, en consecuencia, como algo que «sería mejor que no existiese» 25

• La existencia es «un camino errado» (WWV, IV, E, 48, II/2, p. 708), y todo cuanto existe incurre, por el mismo hecho de existir, en la culpalidad por el dolor que acompaña a la existencia. Desde aquí se verifica la inflexión negativa o, como también la hemos denominado, «destructiva» del pensamiento schopenhaueriano: se plantea la exigencia moral de alcanzar la anihilación de una realidad que ofrece unos caracteres intrínsecos tan negativos.

El primer paso para lograr tal negación ha de estribar, de manera obvia, en descubrir a qué debe imputarse últimamente la «responsabili­dad» por el mal de la existencia. Si la Voluntad de vivir es la esencia de todo cuanto existe, si todo aquello que hace acto de presencia en el mundo es forzosamente el reflejo de la propia índole de esta Voluntad, la miseria y el mal del mundo han de provenir asimis<'no en última instacia de ella. En la Voluntad de vivir está, pues, la raíz t el mal. No obstante, no debe confundirse la «raíz» del mal con la «responsabilidad» de él: para poder ser considerado responsable de algo es preciso poder tener conciencia de ello. Consiguientemente, aseverará Schopenhauer, «no en el querer, sino en querer con conocimiento está la culpa» (WWV, II, § 28, 1/1, p. 209). Esta constituiría la sexta de las afirmaciones cruciales anunciadas, en la que comienza a introducirse una cierta preponderancia del conocimiento sobre la Voluntad.

Sólo el conocimiento puede responsabilizarse del mal, porque única­mente el conocimiento puede proporcionar conciencia de él. Y es que sólo el conocimiento puede «despertar» al dolor, no únicamente al ajeno, sino también incluso al propio. El dolor consiste en «la obstrucción, el impedimento, la contrariedad» de la Voluntad y, en este sentido, «atañe exclusivamente a la Voluntad» (PP 11, XII, § 154, II/1, p. 323); no obs­tante, para que esta obstaculización de la Voluntad sea «sentida como dolor», debe estar «acompañada por el conocimiento» (/bid.). Así pues, únicamente el conocimiento puede, tanto experimentar el dolor, como hacerse cargo de él. Por consiguiente, también exclusivamente el cono­cimiento puede sobreponerse al dolor y, por ende, al mal que en él se en­raíza. Y, si el dolor, la miseria, el mal del mundo tienen su postrera

25. U. WWV, I, F. 17, 11/1, p. 200; WWV, IV, F, 41, ll/2, pp. S45 y 594; WWV, IV, E, 46.11/2. pp. 673, 67~ y 677-678; l'I' 11, XII,§ 156, ll/I, p. llO.

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CONCIENCIA Y DOLOR

fuente en la Voluntad esencial, esto quiere decir que únicamente el co­nocimiento puede «plantar cara,, a ésta y conducirla a su negacion. Esto, evidentemente, es tan sólo posible porque el conocimiento no es sino una expresión más de la Voluntad -una Voluntad que, en r.rnro que «cosa en sí», en tanto que esencia, es ajena a toda la legalidad COf­

noscitiva del mundo determinista de la representación y, por lo tanto, libre-, de modo que el conocimiento puede «tomar prestada» la fuerza propia de su esencia para producir paradójicamente su inversión. Así. es en último término la misma Voluntad la que se da armas para producir su propia negación. Sólo el conocimiento, en definitiva, puede producir la negación de la Voluntad 26

, afirmándose con ello, en este nuevo mo¡on del despliegue del pensamiento schopenhaueriano, la posibilidad de un postrer dominio dei conocimiento sobre la Voluntad.

La negación del dolor y del mal entraña la negación del mun~iu como Voluntad, en el que aquéllos tienen su último germen. Sin embar­go, tal negación del mundo como Voluntad tan sólo puede llevarse a cabo, para nuestro filósofo, a partir del propio sujeto. La negación de L1 Voluntad no significa en modo alguno -señalará Schopenhauer- la «destrucción de una substancia» (PP II, XIV, § 161, IVl, p. 339), pues !a Voluntad es un «elemento subjetivo>' 27

• No se trata, por lo tanto, de nu­lentar a la Voluntad por medio de una «agresión física» volcada hacia el exterior, sino de ejercer una violencia sobre ella en la11. 1 timidad del sujeto mediante una praxis ascética progresiva. '

Por esta vía ascética de acallamiento de la propia \ oluntad aquello a lo que se llega en primer término es, obviamente, a la negación del propio su­jeto. Pero, con la completa supresión de éste, «se desvanecería también en­tonces por sí mismo el resto del mundo en la nada; pues sin sujeto no haY objeto» (WWV, IV, § 68, I/2, p. 471). Consiguientemente, la Voluntad sólo puede ser negada desde el propio sujeto, desde el mundo como re­presentación. Primero, porque sólo a éste pueden alcanzar directamente nuestras acciones. Segundo, porque el mundo guarda, según ya se señaló. una constante referencia a la subjetividad: el mundo es el mundo feno­ménico de la representación configurado por el sujeto y el mundo como Voluntad no es sino el aspecto íntimo de aquél. La Voluntad, la «cosa en sí», sería, fuera de toda relación con el fenómeno, una realidad de activi­dad magmática e ilegalizada que difícilmente podría merecer el calificati­vo de «mundo». La negación del mundo como Voluntad se produce. pues, a través de la negación del mundo como representación y sus con­diciones: sin sujeto no hay objeto, y sin ambos no hay mundo (cf. !bid.).

Esta octava afirmación crucial de la filosofía schopenhaueriana que acabamos de alcanzar subraya el caracter subjetivo de toda la realidad ~1

26. Cf. WWV, III, § 52, VI, p. 334; WWV. rv, § 55, V2, p. 362; WWV, [\', § 60, V2. p. 413; W\\º\ IV, S 69, V2, p. 495; WWV, IV,§ 70, 1/2, p. 499; WWV, IV, E, 45, 11/2, p. 6 ~O: WWV, l\", F. 48, 11 2. p. 714; WWV, IV, E, 49, 11/2, p. 747; WWY, rv, E, 50, 11/2, p. 754; PP ll, XIV.§ 166, 11/1, pp. l44 l-1 i

27. Cf. WWV, 11. F, 18, ll/I, p. 226; PP ll, IV,§ 64, II/1. p. 10.'i.

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HACIA UNA INTERPRETACIÓN DE LA FILOSOFÍA DE SCHOPENHAUER

la que se refiere nuestro autor: en su fi~osofía, el m1:1nd? entero~ en cual­quiera de sus aspectos, se muestra relativo a la conc1enc1a del suieto. E:;ta relauvidad del mundo será recalcada en la novena y última de las atir­maciones definitorias que hemos querido distinguir en la filosofía de Schopeuha uer.

Con la negación de la Voluntad de vivir, el mundo entero desapare­ce y «ante nosotros queda tan sólo en verdad la nada» (WWV, IV, ~ 71, Y2, p. 507). Toda nada -afirmará, no obstante, Schopenhauer- es siem­pre relativa, «es tal tan sólo pensada en relación con otra cosa» (Le., p. 505). La nada a la que nos aboca la negación de la Voluntad es, por lo tanto, también relativa. Así, señalará:

En mi filosofía el mundo no llena la posihilidad plena de todo el ser, sino que en en ella queda tod2vía mucho espacio para aquello que nosotros designamos sólo ne­gativamente como la negación de la Voluntad de vivir (WWV, IV, E, 50, IV2, p. 754).

Con la negación de la Voluntad de vivir, desaparece la realidad, el mundo tal y como nosotros lo «conocemos», pero subsiste y se abre con ello la posibilidad de una realidad diferente. Si la Voluntad de vivir fuera una realidad absoluta, la nada a la que nos conduce su negación sería también por fuerza una nada absoluta. «Toda nada es relativa», porque el mundo entero es también relativo.

El desarrollo de la filosofía schopenhaueriana acaba conduciendo, pues, como ya anunciamos con anterioridad, a la inversión de sus plan­teamientos iniciales. Consta -y esto fue lo anteriormente señalado- de un doble movimiento: primero, va profundizándose poco a poco en la condición de sometimiento y derivación del conocimiento con respecto a la Voluntad; una vez alcanzada la máxima afirmación del dominio de la Voluntad sobre el conocimiento, se verifica un giro de ciento 01:henta grados para mostrar la vía por la que puede transitar el conocimiento para imponerse a la Voluntad. Este doble movimiento puede desglosarse en sus dos componentes, y cabe así denominar, de acuerdo con expre­siones schopenhauerianas, al primero de sus «tiempos» «el conocimien­to como afirmación de la Voluntad» y, al segundo, «el conocimiento como negación de la Voluntad».

La inversión de los primeros planteamientos de la filosofía de Scho­penhauer, en la que ésta desenboca por su mismo desarrollo, no se limi­ta, empero, a lo dicho. Se parte del establecimiento de dos niveles de rea­lidad contrapuestos y omniabarcantes, que agotan en su con1unro la totalidad de la realidad y que se presentan, por lo tanto, como autóno­mos entre sí, por un lado, y como continentes absolutos de la reaiidad posible en su unión, por otro. A partir de aquí, y a través del prog.roivo descubrimiento de la imbricación e identidad real última de repreS':it.1-ción y Voluntad, se alcanza la afirmación de la relatividad Je amh,'s ni­veles: primeramente, como relatividad respectiv.1, pero Jespuo. ~us

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CONCIENCIA Y DOLOR

profundamente, como relatividad de la realidad a la que se refieren y que agotan, una realidad --el mundo-- que es también una «nada», depen­diendo del punto de vista adoptado 28 • Se podría hablar, así, en primer lugar, de una ci.erta «dialéctica» constitutiva de la filosofía schopen­haueriana en la que tesis y antítesis -representación y Voluntad- son planteadas al mismo tiempo, y cuya síntesis -«e! mundo es el autoco nocimiento de la Voluntad»- sólo lleva a desencadenar su disolución.

Por otra parte, la conclusión final del despliegue del pensamiento schopenhaueriano nos enfrenta a la disolución del mundo realizada a tra­vés de la disolución de una forma de la subjetividad -pues quedará abierta la posibilidad de otras formas diferentes-. De esta manera, el mundo, la realidad en torno a la que reflexiona la filosofía schopen­haueriana, se caracteriza en su conclusión definitivamente por una radi­cal subjetividad: si en su primera aproximación a la realidad del mundo como representación Schopenhauer afirma que no conocemos realmente un sol, ni una tierra, «sino siempre tan sólo un ojo que ve un sol, una mano que palpa una tierra» (WWV, I, § 1, I/1, p. 30), esta afirmación se mantendrá, de algún modo, a lo largo de toda su filosofía. Desde esta perspectiva, la filosofía de Schopenhauer puede considerarse como la des­cripción de una «odisea de la conciencia».

El punto de partida estaría en la afirmación de dos ámbitos o dos fa­cetas de la conciencia, una dualidad derivada de la asumida limitación con la que el sujeto se enfrenta al mundo: la conciencia cognoscente y la volitiva. En este momento inicial, la conciencia, el sujeto cognoscente, se percibiría como «amo y señor», como creador de un mundo «a su ima­gen y semejanza», del que el sujeto sería el «modelo» arquetípico situado más allá de él. Este sujeto «puramente» conocedor se iría descubriendo después, poco a poco, sustentado y aun impulsado por una realidad di­ferente de él: de la visión del mundo como producto del sujeto se pasaría a la del sujeto como producto del mundo. Esta realidad que sostiene y alimenta a la conciencia cognoscente es, empero, también una realidad subjetiva, pero de una subjetividad no cognoscitiva. Productor y pro­ducto se identifican, pues, últimamente en la identidad misteriosa y con­flictiva de la conciencia cognoscente y la conciencia volente. Misteriosa, porque no hay ningún término ulterior que nos dé razón de tal identidad, con lo que ha de mantenerse, con todo, la escisión entre ambas facetas de la conciencia. Conflictiva, precisamente porque semejante escisión no puede ser superada positivamente. La única vía de escape de esta dolo-

28. En un significativo parágrafo de El mundo como Voluntad y representación --<:oncretarnentc aquél con el que, en su versión originaria, concluía la obra- afirma Schopenhauer al respecto: "Un punto de vista inverso, si nos fuera posible, permitiría intercambiar los signos y mostrar lo que para no­sotros es el ser corno la nada y aquella nada corno el ser• (WWV, IV, S 71, 112, p. 506). Y más adelan­te: «En su lugar, nosotros lo reconocemos abiertamente: aquello que queda tras la completa supresión de la Voluntad es, para todos los que todavía están llenos de Voluntad, en efecto, la nada. Pero también, in­versamente, es, para éstos en los que la Voluntad se ha invertido y negado, este mundo nuestro tan re;1I con todos sns soles y galaxias ... nada» (Le., p. 508).

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HACIA UNA INTERPRETACIÓN DE LA FILOSOFIA DE SCHOPENHAUER

rosa e irremediable condición escindida estará, entonces, en la propia di­solución de la conciencia. Esta disolución se concentra en el aspecto más profundo y esencial de la conciencia, el aspecto volente, para al­canzar su completa aniquilación. Lo que queda destruído es, como ya di­jimos, «una forma» de la conciencia, una conciencia inevitablemente escindida. Con ello no desaparece, sin embargo, toda posible realidad -ni toda posible conciencia 29

-, pues la primera asunción de esta con­ciencia -del sujeto-- fue su condición limitada.

En este último desarrollo que hemos presentado de la filosofía de Schopenhauer se ha hecho patente, por una parte, que la subjetividad es el constante telón de fondo de su pensamiento; por otra, se ha puesto una vez más de manifiesto la centralidad de la cuestión del egoísmo: el «pro­blema» de su filosofía se sitúa, de nuevo, en la condición escindida de la realidad.

Los momentos que hemos señalado en el despliegue del pensamiento de Schopenhauer pergeñan el programa para una reflexión global en torno a la filosofía schopenhaueriana, en el que nuestra investigación se integra como contribución parcial. El punto de mira de esta reflexión glo­bal se encontraría en el problema del egoísmo. Dicha reflexión podría desglosarse, por lo demás, en dos partes, atendiendo a una distinción que ha surgido en el desarrollo de este epígrafe: «el conocimiento como afir­mación de la Voluntad» y «el conocimiento como negación de la Vo­luntad». Y es que cada uno de los términos de esta distinción se corres­pondería con cada una de las dos «subclases» del egoísmo, el egoísmo teórico y el egoísmo práctico. El propio Schopenhauer sugiere tal co­rrespondencia. «La afirmación de la Voluntad» -señalará, por una parte- «presupone la limitación de la autoconciencia al propio indivi­duo» (PP II, XIV, § 165, II/1, p. 343), con lo que la reflexión sobre la afirmación de la Voluntad se identifica con el análisis de cómo, cognos­citivamente, surge el individuo y la conciencia individual, esto es, con el análisis del egoísmo teórico. Por otra parte, -afirmará igualmente Scho­penhauer- el «reconocerse a sí mismo otra vez en el fenómeno ajeno», del que resultan «la justicia y el altruísmo, conduce finalmente a la re­nuncia de la Voluntad» (!bid.), o sea, la negación de la Voluntad coincide con la superación del egoísmo desde un punto de vista moral, o lo que es lo mismo, con el rechazo del egoísmo práctico.

Si bien nuestra investigación pretende poner las bases para el des­arrollo de este completo programa, no puede abarcarlo, obviamente, en su totalidad. A partir de este momento, nos vamos a restringir al aná­lisis del conocimiento «como afirmación de la Voluntad», que constitu­ye, en definitiva, el objetivo inmediato de nuestro trabajo. Con todo, el problema del egoísmo -y del dolor que de él nace- es nuestro cons­tante punto de referencia para el tratamiento de dicho tema, y así inten­taremos hacerlo ver al final de la presente investigación.

29. Cf. PP 11, X,§ 139, II/I, pp. 297-298.

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