Alegría, Ciro - La inversión trágica del sentido de la acción. Edipo rey y Antígona en la...

ARET revista de filosofa Vol. IX, ~ 1, 1997 pp. 35-72

La inversin trgica del sentido de la accin. Edipo rey y Antgona en la Fenomenologa del espritu de Hegel

Ciro Alegra V. Pontificia Universidad Catlica del Per

Mediante el anlisis de determinados pasajes del captulo VI de la Feno-menologa del espritu, este trabajo demuestra cmo se vale Hegel de la tragedia griega para disear un modelo del desarrollo conflictivo de las relaciones entre sociedad y Estado. El hilo conductor de la lectura es el concepto de inversin (Verkehrung), que aparece estrechamente vinculado al de accin (Handlung). El estudio muestra, en conclusin, que la reduccin de esta comprensin trgica de la eticidad a los trminos del conflicto entre sociedad civil y Estado de la Filosofa del derecho implica prdidas grandes, pero no irrecuperables.

"The tragic Inversion of the Sense of Action". Through the analyses of cer-tain passages of Chapter VI of the Phe-nomenology of Spirit, this paper shows how Hegel uses Greek tragedy to design a model of conflictive development of the relationship between society and State. The thread of this reading is the concept of inversion (Verkehrung) which appears dosel y related to that of action (Handlung). This paper shows, in con-clusion, that the reduction of this tragic comprehension of the ethical to the conflictive terrns between civil society and State in the Philosophy of Law implies great losses, but not irretrievable ones.

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Empleando determinados elementos de la tragedia griega1, Hegel construye en el captulo VI de la Fenomenologa, bajo el ttulo "El mundo tico", la imagen de una sociedad simple cuya cohesin depende de las formas ms inmediatas de legitimacin. Se trata de una configuracin de por s insostenible, en la que se hace visible ya, en cierto modo, la com-plicacin o mutua dependencia de Estado e individualidad. En este inicio, sin embargo, lo tico no se divide todava en momentos subjetivos y obje-tivos, antes bien permanece contenido en una existencia puramente institu-cional. En esta sociedad originaria, las relaciones surgidas de la violencia abierta y asentadas a los ojos de todos en el poder ejercido quedan estable-cidas slo en la medida en que son puestas en relacin con los lazos de parentesco o son complementadas o justificadas por stos. El vnculo de sangre vale aqu como el derecho originario y divino. Por ello, los hombres que viven principalmente en relaciones objetivas (por ejemplo, los varones guerreros, gobernantes, etc.) mantienen la pretensin de ser legitimados por este mismo derecho, lo cual se expresa indirectamente en su conciencia de que su actuar es divino. En una sociedad tal son inseparables las esferas del seoro ("Estado", "espritu de la comunidad") y del parentesco ("familia", "espritu de la singularidad"). La actividad al interior de cada una de las dos esferas es remitida constantemente a esta interdependencia por medio de rituales de trnsito, especialmente el funeral.

Lo particular de esta presentacin hegeliana es que ella contiene ya, en principio, los momentos del desarrollo sistemtico de lo tico, lo cual se percibe en la amplitud semntica de las categoras en que el simple acontecer de la sociedad originaria se resume: comunidad (Gemeinwesen) y singularidad (Einzelheit). Siendo teora de la sociedad simple o de los ms simples procesos de integracin y legitimacin, se encarga de fenme-nos que hoy son objeto de la antropologa social, la etnologa, etc. Pero a este nivel de la presentacin se le aaden otros, por los que se desentraa el significado sistemtico de sus momentos. El "espritu de la comunidad" porta todos los rasgos del ideal clsico de la eticidad de la polis; el "espritu de la singularidad", en cambio, representa a la eticidad de la casa y de las

1 El presente estudio est basado en mi tesis doctordl Tragodie und brgerliche Gesellschaft: Motive und Probleme der politischen Aufhebung des 'Notstaats' bei Hegel, Frankfurt: Lang, 1995.

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divinidades del mundo subterrneo, es decir, al aspecto de la eticidad an-tigua marginalizado desde la antigedad clsica, aspecto en el cual la sub-jetividad finita se hace valer. En este sentido se trata tambin bajo estos trminos de la relacin entre, por un lado, la razn teortica que, desde Platn, pregunta abiertamente por lo que es real y, por otro, la cultura de las contradicciones, cuestionadora de la razn, que parte de la tragedia. Finalmente, esta construccin recibe adems el significado estrictamente poltico de la relacin entre el principio de la conservacin del Estado y el principio de la asociacin libre segn autodeterminacin individual.

A qu necesidad de la argumentacin de Hegel responde el trazado de esta imagen de una sociedad originaria? Al parecer, a la necesidad de mostrar que el desarrollo de la eticidad hasta su forma ms madura surge exclusivamente de sus contradicciones constitutivas internas y originarias. Con este fin tiene que comprobarse primero que en la forma ms simple de integracin de seoro e individualidad est contenida de antemano la po-sibilidad de la contraposicin extrema de ambos principios. Por ello se superponen en "el mundo tico" conceptos que remiten a muy distintos contextos.

La significacin autnoma de la accin que permanece reprimida en "el mundo tico", sube a escena mediante el despliegue de la "accin tica" y desencadena la dinmica de disolucin de una determinada identidad institucional. Este es el caso cada vez que el resultado objetivo de la accin individual no puede ser integrado en el horizonte espiritual vigente o bien, al revs, siempre que la produccin subjetiva de identidad desiste de una mediacin con las condiciones objetivas de integracin social y se dispone a resistir en la ms estrecha particularidad y a darse una nueva determina-cin dentro de sta. Dicho de otro modo, los procesos de disolucin de instituciones acontecen en dos vertientes: 1) las consecuencias de la accin descalifican la versin vigente de la concordancia entre causalidad natural y fin universal, y 2) una colectividad particular se distancia formal o espi-ritualmente de la interpretacin del contexto objetivo establecida en el Estado. Hegel enriquece la presentacin de estos procesos mediante interpretacio-nes de las tragedias Edipo rey y Antgona de Sfocles, para lo cual emplea tambin motivos del mismo ciclo mtico que aparecen en Los siete contra Tebas de Esquilo. Estas referencias tienen el doble significado de dar ac-ceso a un tiempo radicalmente pasado del espritu tico y de representar, a la vez, la tensin ms originaria y abarcadora del mismo. Los inicios his-tricos nos abarcan espiritualmente dentro de sus formas simples, no por-

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que tengan de antemano toda la diversidad del mundo por venir, sino por-que su acabamiento tiene la forma de la generacin de este ltimo.

La tarea de Hegel en estas pginas de la Fenomenologa es construir lo trgico como model'o de desarrollo de lo tico. Esta tarea es abordada en varios pasos. Primero se construye la armona de un mundo tico en que los poderes contrapuestos se dividen las esferas de la vida y mantienen inhibido el papel constituyente de la accin individual. Luego se contempla a la accin como causa de la culpa individual y del ocaso del carcter. All se distinguen dos formas bsicas de la culpa, a ejemplo de Edipo y Antgona. Despus se presenta el ocaso del Estado tico-natural como consecuencia de la quiebra de la confianza producida por la accin estatal. De la pr-dida de la confianza surge entonces un individualismo cada vez ms virulento que se apodera del Estado y lo lleva a la ruina. La inversin de los fines institucionales que aparece por medio de la accin se convierte en el con-cepto sistemtico de la superacin de las esferas de accin particulares y de las formas estatales simples en el Estado moderno.

Es el momento de explicar lo que se entiende bsicamente por "inver-sin" en este contexto. La configuracin subjetiva de la concordancia entre finalidad y causalidad natural es, inevitablemente, abstracta y provisoria. Sin embargo, tanto la praxis social como la reflexin tica presuponen que es posible definir el significado general, la identidad o el carcter de cada accin atendiendo a sus rasgos no meramente subjetivos. De esta capacidad de definir cada accin segn normas depende el que se puedan imputar a un individuo las consecuencias de una accin. El problema ms serio para este enfoque normativista aparece cuando se presenta un caso como el siguiente: el individuo acta en estricta concordancia con lo que aqu y ahora se llama justo y bueno, y, pese a ello, el resultado de su accin habla en contra de esta representacin colectiva del orden tico. En este caso podemos decir que el actuar individual invierte su finalidad socialmente constituida, pues, si bien este actuar ha sido determinado para este fin, muestra al final otro contenido, un lado antes oculto de la misma finalidad.

La verdad del fin inmanente de una accin particular aparece, pues, recin en el ltimo momento, cuando ya no tiene sentido motivador y normativo alguno. Aparece, a la inversa, como un desmentido a la finalidad inicial, es decir, como lo contrario de ella que es a la vez la verdad de ella misma. Difcilmente podemos imaginarnos tener un saber tan profundo sobre las posibilidades de una accin humana que permita excluir el que su sentido general se nos invierta de resultas de ella misma. Con ello se ha

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hecho visible que la relevancia social de la acc10n individual, su fuerza disolvente y constitutiva que es reprimida con fines de estabilizacin en las sociedades simples, no es un problema slo para ellas. El despliegue real y el reconocimiento social de esta relevancia desencadena la dinmica de la sociedad moderna.

Bajo el ttulo "La formacin y su reino de la realidad", Hegel gana, procediendo con rigurosa consecuencia, un concepto del Estado moderno como el poder a travs del cual se configura y consuma conscientemente el general trastorno. Esto anticipa varios rasgos del concepto de Estado de la Filosofa del derecho. Si nos atenemos, empero, al significado fuerte de la accin y del Estado moderno que se deja percibir en la Fenomenologa, se hace notar tambin la debilidad de las propuestas hegelianas para la institucionalizacin de la sociedad civil y del gobierno en la Filosofa del derecho. Sobre esta base quiero sugerir que el intento de interpretar los fenmenos ticos en el sentido de la tragedia, o, en otros trminos, el intento de usar la tragedia como modelo de la produccin de lo tico, slo ha contribuido al despliegue del problema de la sociedad civil, y no a su solucin por medio de una nueva filosofa fundamentaF.

2 Si bien la base normativa de la filosofa poltica de Hegel est presente ya en el ensayo sobre derecho natural de 1802. la contraparte descriptiva de ese concepto sigue en desarrollo a travs de los diversos esbozos de sistema jenenses y experimenta en la Fenomenologa del espritu una profundizacin decisiva. En esta obra, por medio de presentaciones crticas de concepciones generales y visiones del mundo, se trabajan mejor y se ponen en claro la teora de la conciencia y la filosofa "real" contenidas en los esbozos de sistema. En el ensayo de 1802 Hegel determina el concepto del dominio estatal legtimo explicando la integracin del "sistema de las necesidades" al todo estatal mediante la actividad de gobierno del estamento pblico y en general mediante la decisin poltica. Desde entonces prest atencin cada vez ms intensa a la dinmica de la dominacin, a la relacin sistemtica entre el poder del Estado y las experiencias en la sociedad y, no por ltimo, a los procesos de decadencia y cada de las formas de dominacin. As, el concepto de poder en el ltimo esbozo sistemtico de Jena est marcado por la dialctica entre el gran hombre y la sociedad. Estos desarrollos de la teora rumbo a la presentacin de lo concreto obedecen a fin de cuentas al sentido de la crtica de Hegel a Kant, que consiste en preguntar cmo es posible el orden tico real. Hegel intenta plantear la pregunta por el surgimiento de dicho orden sin recaer en las visiones futuristas de Kant ni en el arbitrario trazar e instituir de Fichtc. La forma del sistema del poder justo tiene que desarrollarse, luego, a partir de las figuras vigentes del principio de poder. Este principio tiene que ser reconocible, entonces, ya en sus estados de ms profunda complicacin con su contrario, es decir, con el principio de individualidad y, segn el desarrollo del espritu, tiene que resultar de la inversin de su contrario. Al final habr de valer como la verdadera identidad de lo tico nicamente esta virtud de salir fortalecido de la inversin de todo lo preexistente. Queda, pues, por demostrar, que la pretensin normativa bsica, es decir, el rendimiento integrador del gobierno por medio de la decisin soberana, resulta de un tal proceso de

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l. Los dos momentos de la forma ms inmediata de legitimacin. ["El mundo tico. La ley humana y la ley divina, el hombre y la mujer."]

1.1. Espritu de la comunidad: la "ley humana"

En esta presentacin de la forma ms simple de integracin social y legitimacin del dominio, el poder del Estado y la familia aparecen como igualmente originarios e imposibles de derivar a partir de otra cosa. Hegel, en el captulo que ahora nos ocupa, habla primero del Estado y luego de la familia, lo cual tiene que ser interpretado como expresin de cierta intencin suya. Creo que la intencin es la siguiente: al poner el concepto de Estado antes de toda formacin social, queda desechada la idea de una fundacin contractual del mismo. No obstante, esta misma presentacin le otorga a la familia enfticamente todos los signos de la primera inmediatez: "el poder estatal tico, como el movimiento del actuar consciente de s, tiene su opuesto contradictorio en la esencia simple e inmediata de la eticidad"3. Siendo lo otro del Estado, ella tiene "la forma de la substancia inmediata o existente" y contiene "la posibilidad universal de la eticidad", de forma que en ella el concepto "inconsciente" y el "elemento de la realidad del pueblo" quedan puestos enfrente del pueblo mismo4 Ahora bien, que la potencialidad y el existir inconsciente de lo tico queden del lado de la familia no quiere decir aqu que el "actuar consciente" del Estado no sea igualmente originario. Ni la familia puede ser derivada de lo estatal ni ello de lo familiar. Testimonio del carcter irremontable de lo estatal entre los griegos da la siguiente expresin de Creonte en la Antgona de Sfocles: "pero es imposible desentraar la mente de cada hombre, su modo de pensar, su volunt.ad, antes de que se haya mostrado digno de confianza en los cargos y las leyes (arjais te kai nmoisin)"5 As est dicho que la identidad de la accin surge por primera vez en la praxis institucio-

inversin abarcador. Esta difcil conexin de la pretensin normativa del ensayo de 1802 con los conceptos descriptivos de la Fenomenologa es la tarea de la Filosofa del derecho.

3 Hegel, G.W.F., Phiinomiinologie des Geistes, Werke in zwanzig Biinden, ed. por Eva Moldenhauer y Karl Markus Michael, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, tomo 3, p. 330. En adelante usar las siglas PhG para citar este libro, poniendo a continuacin el nmero de pgina.

4 !bid. 5 Sfocles, Antgona, versos 175-178. La numeracin de los versos ha sido establecida

junto con el texto original en las ediciones crticas. Yo los cito tal como los encuentro en Paul Masqueray (editor y traductor), Sophocle, Pars: Les Belles Lettres, 1929, tomo 1, p. 77ss. En adelante citar este texto con el ttulo Antgona, escribiendo a continuacin el nmero del verso.

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na!. Lo poltico es aqu definiens, no definiendum. Si es que hay una de-terminacin an ms originaria del hombre que su vida en el Estado, queda directamente negado en la frase de Creonte. El concepto hegeliano seala hacia esta vena de la eticidad antigua. El Estado, como una de las "dimen-siones" ("Massen") de lo tico, pertenece a aquellas antiqusimas determi-naciones que no se pueden remitir a ningn fundamento anterior. Ley hu-mana y ley divina son aqu entonces aquellas leyes no escritas (agrapta nmima) de la Antgona6, sobre las que Hegel dice: "Ellas son. Si pregunto por su surgimiento y las reduzco al punto de su origen, habr ido ms all de ellas; porque entonces ser lo universal y ellas lo condicionado y limi-tado. Si ellas tienen que legitimarse segn mi parecer, entonces he alterado su inalterable ser-en-s y las considero como algo que quizs sea cierto o quizs no lo sea para m."7

Para pensar al Estado no hay que tomar prestados conceptos de otros campos, como es corriente en las teoras polticas modernas, que ponen a la base del Estado conceptos teolgicos, metafsicos o antropolgicos. Ms bien se conocen las caractersticas determinantes de lo tico por medio de las consecuencias de la accin en el marco del Estado. No interesa aqu el Estado fundamentado tericamente, sino aquel que con su propia dinmica, sus certezas y su realismo pone en marcha un proceso de aclaracin de las condiciones concretas y las fronteras de la praxis individual. Hegel se interesa por esta comprensin antigua del Estado en un sentido semejante al que expone Christian Meier al final de su estudio sobre las Eumnides de Esquilo: al inicio de la democracia no hay ninguna "teologa poltica", sino "poltica teolgica", es decir, desarrollo de amplias controversias sobre cuestiones fundamentales a raz de experiencias polticas8.

Por ello no tiene sentido buscar en el contexto hegeliano una proce-dencia u origen de lo estatal. Lo que sea el espritu de la comunidad, slo

6 Antgona, v. 454. 7 PhG, p. 322. 8 Cf Meier, Christian, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Frankfurt:

Suhrkamp, 1983. Sobre el concepto de "teologa poltica" de Carl Schmitt y la "poltica teolgica entre los griegos", cf p. 222: "La inversin !de la expresin "teologa poltica"] a poltica teolgica se propone subrayar que entre los griegos no se trata de que los conceptos de la teora del Estado son conceptos teolgicos secularizados, sino que en la relacin de intercambio entre poltica y teologa, la poltica era ms bien la que daba. Los conceptos teolgicos slo han podido ser tan fructferos polticamente, como lo han sido en la modernidad, porque cierta conceptualidad poltica antigua, en este caso especfica-mente romana, haba entrado previamente en la teologa".

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puede ser reconocido en sus consecuencias9 El fenmeno de una existen-cia colectiva que se confirma a s misma constantemente tiene aqu una funcin semejante al cogito en la metafsica de Descartes. Detrs de ello no hay nada que buscar, de ello parte todo, porque es la condicin de toda experiencia. Como todos Jos comienzos de las dialcticas hegelianas, este ser tico es al mismo tiempo su contrario, una diversidad de actos de conciencia en que la existencia de Jo tico mismo se dispersa y aniquila. Cmo aparecen originariamente unidos los actos en la inmediatez de un cierto orden que simplemente es?

El Estado originario es "el espritu absoluto realizado en la multipli-cidad de la conciencia existente'~, el cual se renueva siempre y a cada momento "frente a frente con Jos individuos" 10 En este espritu, en cuanto l existe, est superada la multiplicidad de las individualidades, de modo que no hay diferencia entre su verdad y la realidad del pueblo o de la conciencia de cada miembro del pueblo. El trmino "ley humana" seala precisamente la presencia de los ciudadanos, en la cual existen "la ley conocida y la costumbre vigente"11 La legitimidad de este espritu realiza-do no depende de ninguna accin y se refleja por ello claramente en la conciencia individual: "en la forma de la singularidad, [el espritu del Estado] es la real certeza de s mismo en el individuo en general, y, como gobierno, es la certeza de s como simple individualidad"12 A esta estabilidad se dirige la interaccin entre la encarnacin de la ley por el gran hombre que gobierna y el realismo individualista de todos los otros miembros del pue-blo. En el Estado se produce el encuentro inmediato entre la certeza indi-vidual y la certeza del espritu institucional. Aqu se contempla esta vigen-cia manifiesta a todos ( Offenbarkeit) como una finalidad inmanente de la eticidad. La "vigencia abierta, puesta a la luz del da" del poder del Estado se refiere entonces a los hombres presentes, as como en la Antgona el poder de Creonte se refiere al coro de ciudadanos convocado por l. En este sentido haba interpretado Holderlin cinco aos antes el espritu de Creonte, el cual, en contraste con el de Antgona, es "un espritu a la luz del da" ("ein Geist am Tage") que "evita daar a los hombres" ("die Menschen schont"), porque su verdad yace en determinaciones que les son

9 Cf Hegel, G.W.F., Principios de la filosofa del derecho o derecho natural y ciencia poltica, traduccin de Juan Luis Yerma], Buenos Aires: Sudamericana, 1975, 258.

10 PhG, p. 329. 11 !bid. 12 !bid.

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conocidas13 Ms adelante, en el mismo prrafo sobre "las diferencias y los nive-

les" de la ley humana, Hegel vincula la independencia del Estado frente a todo proceso de legitimacin con la represin efectiva de los "sistemas de la independencia personal y de la propiedad" 14 En esto se deja ver todava ms claro que l reclama para su concepto de Estado la naturaleza irremontable de la ley tica. La validez de la ley se despliega como acti-vidad de gobierno en la confrontacin con la esfera de la propiedad y del trabajo, sin hacerse por ello dependiente de los procesos al interior de dicha esfera. A esta concepcin del carcter manifiesto (Offenbarkeit) del poder que se realiza en la ley accesible al hombre, le pertenece la individualiza-cin del poder del Estado como gobierno: "la comunidad (Gemeinwesen), la ley superior y manifiesta a la luz del sol, tiene su real vitalidad en el gobierno, como aquello dentro de lo cual la ley es individuo"15 Como en el ltimo esbozo de sistema de Jena (1805-1806Y6 y en el ensayo sobre derecho natural de 180217, este poderoso individuo tiene que "conmocionar de tiempo en tiempo por medio de guerras" a los "sistemas de propiedad que tienden a aislarse", a fin de "vulnerar y confundir el orden y el derecho que se han hecho a su medida, y, a los individuos que se arrancan cada vez ms profundamente del todo e intentan tener un ser-para-s y una seguridad personal invulnerable, hacerles sentir a su seor, la muerte, en ese trabajo impuesto" 18

Pero no se trata aqu, a diferencia del ensayo de 1802, principalmente de un proceso de legitimacin de la clase poltica, la cual tendra que purificarse de los intereses particulares y de su existencia burguesa por medio del peligro, sino del actuar consciente del poder del Estado que se encuentra inmediatamente unido con su espritu y no tiene que hacer sacri-ficios. La muerte tiene en esto, sin embargo, un papel importante: les da a

13 Cf Holderlin, Friedrich, "Anmerkungen zur Antigone", en: Mieth, Gnther (Ed.), Siimtliche Werke und Briefe, Munich: Hanser, 1981, vol. 1, p. 452.

14 PhG, p. 335. 15 PhG, p. 334. 16 Hegel, G. W.F., Jenaer Systementwrfe 1/l. Naturphilosophie und Phi/osophie des Geistes.

Vorlesungsmanuskript zur Realphilosophie (1805-1806), ed. por Rolf-Peter Horst-mann, Hamburgo: Meiner, 1987, p. 217ss.

17 Hegel, G.W.F., "ber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhiiltnis zu den positiven Rechtswissenschaften" (1802-1803), en: Eva Moldenhauer y Karl Markus Michael (Eds.), Jenaer Schriften, Werke in zwanzig Biinden, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, tomo 2, p. 434-530.

18 PhG, p. 335.

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los sistemas que tienden a aislarse "el sentimiento de su dependencia". Por ello es la muerte tambin "la fuerza del todo que rene de nuevo a estas partes en el uno negativo". El gobierno actualiza la potencialidad absoluta de la muerte, sin arredrarse ante los elementales poderes naturales que deciden sobre la vida y la muerte. La confianza patritica en el resultado de la lucha descansa en una confianza todava ms profunda en la justicia de la naturaleza. El gobierno ve perdurar su espritu en la muerte como espritu de la familia, "la posibilidad universal de la eticidad". Como "ele-mento" de la realidad del Estado, la familia representa la perspectiva ideal de hacer surgir siempre de nuevo de la naturaleza la libertad de la concien-cia individual. Remitindose a esta perspectiva infinita, el gobierno se se-para de las determinaciones finitas de los sistemas de la particularidad, convirtiendo la confianza pasiva en la eticidad de la muerte en una activi-dad abierta: "La esencia negativa se muestra como el verdadero poder de

.la comunidad y la fuerza de su autoconservacin; pues sta [comunidad] tiene la verdad y el fortalecimiento de su poder en la esencia de la ley divina y en el reino subterrneo" 19

La libertad del Estado frente a los sistemas de las necesidades, el derecho y la propiedad, su tarea de negar cada tarea particular positiva en nombre de la comunidad, implica reclamar para s la negatividad natural de la eticidad de la familia. El estado parte de que l puede separar acti-vamente de s todo existir positivo y que puede, luego, volver a vincularlo libremente a s mismo, as como la familia niega padeciendo todo existir exterior y lo reconcilia idealmente consigo. Desde el punto de vista de la ley humana, no hay en su otro, en "la esencia interior", nada ms que un recurso inagotable, del cual se nutre la comunidad a travs de la actividad del gobierno. El gobierno dirige contra las producciones objetivas de los particulares la misma negacin absoluta que el espritu de la familia dirige contra toda objetividad cuando constituye al individuo. En el espritu de la familia, esta negacin no se detiene siquiera ante la objetividad del mismo individuo que ella cra: ste pertenece a ella antes de todo actuar y perma-nece en ella as mismo una vez muerto. El poder del Estado, por el con-trario, eleva la conciencia de la individualidad en el individuo que se le somete, pero de tal modo que el movimiento individualista de auto-conservacin de este individuo aporte al incremento del poder y de la autonoma del Estado. En otros trminos, para estabilizar las relaciones

19 /bid.

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subjetivas entre los individuos en la sociedad civil y posibilitar con ello el despliegue del espritu como ley manifiesta, el Estado tiene que reclamar para s la indiferencia-ante-el-morir cultivada en la familia. As manifiesta el Estado que tambin la ley divina de la familia quiere ley abierta y justicia accesible al hombre, que la ley de la familia, entonces, no puede estar en contra de estos fines del Estado. Si se contempla, empero, la ley divina en y por s, y no slo en el sentido como la capta el Estado, queda a la vista que en la naturaleza de la ley divina no hay ningn punto de apoyo para tal confianza del Estado. El paso siguiente de la presentacin hegeliana es definir ms precisamente cmo tiene lugar esta exigencia desmedida que el Estado dirige contra la ley divina, y en especial atendiendo a la pregunta de cmo esta exigencia se convierte en la praxis normal y caracterstica del Estado.

La catstrofe de Creonte a raz de la de Antgona, que l mismo ocasion, provee la imagen dramtica de la complicacin inevitable del poder del Estado con la individualidad. Esta imagen permaneci desterrada de la concepcin clsica del Estado fundada por Platn y Aristteles y se asil, entre tanto, en la tradicin dramtica. Con la determinacin del Es-tado como poder tico al lado de la ley divina de la familia, Hegel trae de regreso, desde su ubicacin excntrica, a la imagen dramtica, la pone en el centro y sita al concepto clsico del Estado como una de las figuras que giran en rededor. Con ello desiste, siguiendo en pleno el sentido de la cultura trgica, a una fundamentacin del Estado: todo remitir a causas o momentos anteriores es ahora sntoma de una interaccin oculta, de un estar implicado en un asunto oscuro, de un estado de alienacin. En con-secuencia, sita Hegel la concepcin clsica de un orden estatal natural en la idealidad originaria del poder del Estado: lo aristotlico de su concepto de Estado no aparece en un contexto aristotlico, sino como uno de los fines constitutivos de la eticidad, el cual se realiza en confrontacin con el otro fin constitutivo, el principio de individualidad. La ubicacin del poder del Estado junto a la afirmacin incondicionada de la individualidad en la familia es el camino para contextualizar en la historia del espritu el con-cepto aristotlico del Estado y, finalmente, para reinterpretar el concepto clsico de Estado en vistas a sus complejas relaciones con la individualidad en la sociedad civil.

Si es correcta la tesis de que el concepto de ley humana en este captulo de la Fenomenologa incluye la concepcin clsica del Estado y la trae de vuelta a la forma trgica, sacndola de la forma filosfica, se tiene

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que poder interpretar la definicin aristotlica de polis, a saber, el ltimo telas del actuar humano, como una fijacin conceptual del trasfondo que Hegel llama "ley humana". La integracin de la casa y del poblado en la comunidad poltica (koinona politik) de que habla Aristteles, se basa en el pensamiento de que las potencias del actuar humano, partiendo de las de la produccin y de la economa, slo pueden llegar a su plenitud bajo el primado de los fines de la comunidad poltica. Que la polis tenga que soportar ante s otro tipo de potencialidad de la accin, una subjetividad introvertida, o algo as, es una perspectiva completamente ajena a la de Aristteles. En esto coincide el concepto aristotlico con la forma piadosa de hablar sobre el Estado comn en el mundo antiguo, y provee los medios conceptuales para la teologa poltica del Somnium Scipionis de Cicern, donde el individuo poltico participa de la divinidad principalmente por la naturaleza pblica de su actuar, y no como en Platn, por simple contem-placin intelectual de la justicia.

Esta identificacin de idealidad y praxis en lo poltico se deja ya reconocer, antes de todo concepto filosfico, en la actitud de Creonte en la Antgona de Sfocles, haciendo la salvedad de que en esta tragedia la actitud poltica representa, si la interpretamos segn Hegel, slo una de las dos formas de ceguera trgica que avanzan juntas hacia el desastre. Con la identificacin inmediata, ingenua, de defensa del Estado y orden divino que caracteriza a la "ley humana", Hegel parece referirse a los pasajes de la Antgona en que Creonte defiende, invocando la tradicin tica, el dere-cho del Estado a prohibir el funeral de un traidor a la patria20 Creonte afirma que en este punto los dioses no pueden querer otra cosa que lo que el Estado quiere21 , y, ms adelante, que a fin de cuentas no hay hombre que pueda violar el derecho divino22 . En estas afirmaciones est presupuesta, temerariamente, la identidad del actuar del Estado con el orden divino del mundo. Esta identidad es reclamada activamente por Creonte, cuando atri-buye al actuar estatal la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo bajo toda circunstancia, incluso entre los muertos. Si la polis se inhibiera de juzgar en este punto, quedara sin validez la compenetracin mutua de realidad y religin vivida en ella, es decir, la significacin espiritual de lo poltico que se mencion ms arriba con la expresin "poltica teolgica". (Los trgicos llevan la actividad de la polis ms all del lmite en que

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2 Cf Antgona, vv. 188-202. 21 /bid., VV. 282-288. 22 /bid., VV. 1043-44.


sucumbi Creonte. Lo hacen por la va de un saber interrogante, paradji-co, cuyo nico correlato real es la mutua interpelacin de los ciudadanos en la democracia. Slo as pueden convertir en vida pblica los asuntos ante los que todo Estado debe callar de grado o fuerza.) Hegel, al captar este lado poltico de la piedad antigua como despliegue real de la armona cuidada en la "esencia interior" de la eticidad, ve implicado en ello al concepto aristotlico de polis y considera a la "ley humana" como el ver-dadero punto de partida de la concepcin clsica del Estado.

1.2. Espritu de la singularidad: la "ley divina"

Del lado de la "ley divina" queda entonces lo "otro" del espritu del Estado, que es sin embargo autoconciencia tanto como aqul y constituye igualmente una primera realizacin de la substancia tica. El espritu de la familia existe plenamente ya en la simple existencia del miembro de la familia y no tiene nada que ver con el desarrollo objetivo del individuo como sujeto actuante. Slo en el espritu del Estado est la suposicin de que en este desarrollo y en el resultado de la accin hay la misma subs-tancia tica inmediata. Tenemos que habrnoslas ahora en la familia con una autoconciencia espiritual introvertida, que puede ser vista como una reaparicin fortalecida de la figura llamada "el estoicismo" en el captulo 11, "La autoconciencia". El individuo que vive en la ley divina se orienta segn el hecho puntual de su existencia espiritual, que est situada en la constelacin del parentesco. La idealidad de esta constelacin posibilita la libertad de la autoconciencia espiritual, la cual se expresa en el rechazo de toda condicin exterior. El lazo familiar no depende de ninguna circuns-tancia, ni siquiera de si el miembro de la familia est vivo o muerto. En lo que sigue hablaremos de la conservacin del lazo familiar en la muerte como el momento decisivo en que la eticidad de la familia se pone ms all de toda contingencia. Antes de ello, sin embargo, y para seguir el orden de la argumentacin de Hegel, tenemos que considerar las relaciones de las que se distingue la eticidad familiar.

Las caractersticas personales a las que se dirigen los afectos estn presentes en los individuos de modo diverso y casual. De ah que el lazo familiar se distinga conscientemente del "vnculo del sentimiento o la re-lacin del amor"23 La familia slo toma bajo su proteccin aquellos aspec-

23 PhG, p. 331.

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tos de la realidad del individuo que dan testimonio de la substancialidad de la familia, es decir, una generalidad que resume todas las caractersticas particulares. Pues esta eticidad es substancial slo porque realiza en el individuo la posibilidad de una relacin incondicionada entre individuos. Su finalidad podra designarse inicialmente de este modo: producir una imagen ideal del individuo concreto tan autnoma que no est mediada por ningn estado de cosas. En consecuencia, "la obtencin de poder y riqueza" es una finalidad ajena a la familia. La comprobacin de las capa-cidades del individuo en la objetividad slo le interesa al espritu de la comunidad. Esta determinacin, realizada en el Estado, es "antes bien negativa contra la familia y consiste en poner al individuo fuera de ella, someter su naturalidad y su singularidad y educarlo para la virtud, para la vida en y por lo universal"24 La comunidad no se conforma con la indife-rencia de la familia frente a sus fines constitutivos, el poder y la riqueza, que son las formas objetivas de la confrontacin de intereses generales y particulares.

La familia se distancia no slo de los fines, sino tambin de los medios de la comunidad en general, al rechazar la forma de la "prestacin de servicios". Ella no entra en ese dominio de lo real, donde el individuo est expuesto a la casualidad y no queda ms por hacer que reaccionar ante los hechos que lo afectan con una ayuda de emergencia ms o menos organizada. La madre no cuida al hijo porque sea una criatura desampara-da, ni los hijos al padre anciano por razones filantrpicas. La imagen ideal del individuo concreto a la que se dirige la familia no es, por lo mismo, tampoco obra de la "educacin como una serie de esfuerzos", en cuyo proceso educativo tendra que vrselas con la casualidad. Por esta indife-rencia ante los fines y los medios de la comunidad, la familia se distingue como el origen de aquella subjetividad que puede retirarse de todas las instituciones y las formas de la razn, manteniendo con la realidad apenas el indeterminado lazo de la existencia. La individualidad que parte exclu-sivamente de s misma, la que se presenta en el mundo moderno como rbitro de lo universal, surge de esta indiferencia que distancia al espritu de la comunidad de lo otro de s. Si en Holderlin la posibilidad de que se descompongan todas las relaciones sociales por efecto de la "unificacin sin lmites" tiene al individuo genial, anticipador de la reconciliacin ab-soluta, como punto de partida, en Hegel, ahora, aquella terrible naturalidad

24 !bid.

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es hallada ya en la eticidad introvertida de la familia. Por esto Hegel religa la moderna substancializacin del sujeto a la indeterminacin esen-cial o simple negatividad en que la eticidad familiar constituye una autoconciencia libre de condiciones empricas. Lo otro de la comunidad no es un individuo plenamente formado (un Empdocles) que se elevara por encima de ella, sino la imagen ideal que forma la familia del nacido en ella, cuya idealidad surge inmediatamente de esta relacin natural. "El fin positivo caracterstico de la familia es el individuo como tal", es decir alguien sin atributos, ni siquiera eso que se llama un ser humano.

As es como no se excluye que esta indefinicin se haga sentir en la comunidad como irona, resignacin y melancola, pero con la fuerza de lo necesario. La autonoma de este espritu y del espritu en general frente a toda realidad social subyace a los "sistemas que tienden a aislarse" y les confiere la dignidad de representar una seria contrariedad para el espritu tico manifiesto. Dicho en trminos sistemticos posteriores: la sociedad civil se reafirma en su distancia frente al Estado al permanecer atenta al otro espritu, o sea, en cuanto su actividad parte de la afirmacin incon-dicionada de la individualidad, como es propio del espritu de la familia. Por qu no cae la sociedad civil completamente bajo el poder del Estado cuando los individuos privados, puestos por el Estado ante el peligro de morir, se retiran a la "nulidad poltica" y se someten, para salvarse, a un orden que el Estado les impone? Pues porque su libertad de conciencia frente al Estado tiene otra fuente espiritual, tan originaria como aqul. La familia contiene una retirada orgullosa de las luchas terrenas hacia la calma de la individualidad idealizada.

Este espritu del giro hacia la universalidad interior se muestra vigen-te en la accin real y consciente, a travs de la cual la desaparicin de todos los atributos del individuo en la muerte adquiere el significado de una superacin de todo poder extrao y casual. Se trata del funeral, el duelo y el proceso entero de la configuracin de una imagen ideal del muerto en la memoria colectiva. Este proceso, llamado muy acertadamente "construc-cin social de la muerte"25 en trabajos recientes, acontece de hecho al margen del campo de accin del Estado y representa la posibilidad de una socializacin no perturbada por los problemas objetivos de una determina-

25 Schulte, Michael, Die "Tragodie im Sittlichen". Zur Dramentheorie Hegels, Munich: 1992. Gladigow, Burkhard, "Naturae deus humanae mortalis. Zur sozialen Konstruktion des Todes in rmischer Zeit", en: Stephenson, Gunther (Ed.), Leben und Tod in den Religionen. Symbol und Wirklichkeit, Darmstadt: 1980, pp. 119-133.

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da comunidad. La comunidad de los parientes no es cohesionada por los xitos de la accin de hombres vivientes, sino por la imagen restauradora de la integridad del hombre que surge colectiva e inconscientemente; en palabras de Hegel, es cohesionada por "el muerto, que se ha recogido de la larga serie de su dispersa existencia en una figura consumada y se ha elevado de la zozobra de la vida contingente a la calma de la simple uni-versalidad"26. La accin de los deudos se dirige a mostrar que esta imagen ideal ha resultado inmediatamente de la desaparicin de los atributos del individuo en la muerte, en lo cual consiste precisamente la autonoma de esta universalidad frente a la socializacin objetiva en el sentido del Estado. La aparicin ideal en la memoria colectiva tiene que ser cuidadosamente separada de toda condicin emprica, de toda "zozobra de la vida contin-gente".

Ya que aqu el espritu del Estado est fuera de actividad y slo cuenta "el individuo como tal", no es posible considerar la universalidad como resultado del trabajo del individuo, "es casual si su muerte estuvo en relacin directa con su trabajo por lo universal". Para reafirmar esto, la comunidad de dolientes niega la idea de que su muerto haya sido muerto por determinados acontecimientos, y encuentra en tales acontecimientos slo la falsa apariencia de un imposible actuar de la naturaleza, la cual se habra "atrevido" ("angemaBt") a retener al muerto en el extremo del devenir inconsciente.

Mediante el funeral la comunidad de deudos "interrumpe la obra de la naturaleza" y asume ella misma "el acto de la destruccin"27, para que desaparezca la apariencia de un muerto que es slo un mortal, un muriente o un cadver, un resultado de acciones reales y condiciones naturales, y tambin para que esta "impotente individualidad meramente individual sea elevada a individualidad universa/"28 La conciencia y el actuar de la fami-lia se dirigen pues a la separacin ritual de memoria colectiva y realidad histrica. Para realizar la autonoma de su imagen ideal, la familia hace desaparecer bajo la tierra el pasado histrico del muerto. Con este fin asume la disolucin de la identidad del individuo como sujeto de accin, y junto con la irrealidad conscientemente consumada del pariente se ma-nifiesta al mismo tiempo la vigencia del derecho divino del muerto en la comunidad ideal del parentesco.

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26 PhG. p. 332. 27 PhG, p. 333. 28 !bid.


Resumiendo lo conseguido hasta ahora, digamos que la familia, al integrar en su praxis, por medio del funeral, la violencia objetiva sufrida por el muerto, la convierte en momento de sus relaciones con el individuo nacido en ella, de forma que enterrar y vengar son orgenes tan espontneos de dicha relacin como concebir y criar. Ahora bien, el trabajo, la exposi-cin a las inclemencias, la luchas, etc., siendo causas objetivas de la muer-te, entran a esta relacin con el mismo derecho que la enfermedad o la picadura de serpiente (Agamenn le llama spid venenosa a la flecha que hiere a su hermano Menelao delante de los muros de Troya: no es una metfora decorativa, sino el rebajamiento de la guerra, la cuestin del poder manifiesto, etc., a mera fuerza natural a la hora de recordar los lazos de sangre). De modo que la reconciliacin de la familia con lo sufrido por el muerto, si este sufrimiento viene de trabajos para el Estado, es una legi-timacin indirecta o, mejor dicho, equvoca del Estado, porque ste entra al funeral como mera fuerza natural, ciega e inconsciente, no como lo que l se considera a s mismo. Pero el Estado se beneficia, sin embargo, de que la familia se reconcilie con esa muerte que l ocasion. Caracterstico de la forma simple de legitimacin es que nadie denuncia el equvoco ni escarba en l.

As aparece junto a la justicia del Estado una justicia del parentesco que se encarga de evitar que la individualidad ideal del muerto sea alcan-zada por la mera realidad. Las acciones de esta justicia no retienen, empe-ro, ninguna identidad propia y son desechadas como apariencias para des-tacar la autonoma de la imagen ideal. Es el muerto mismo quien define y defiende su derecho: "Pero la justicia que restituye el equilibrio con lo universal que tiende a predominar sobre el individuo es as mismo el simple espritu de quien ha sufrido injusticia, -[espritu] no descompuesto en, por un lado, el que ha sufrido y, por otro, una esencia del ms all; l mismo es el poder subterrneo y es su erinia la que ejecuta la venganza; pues su individualidad, su sangre, sigue viviendo en la casa; su substancia tiene una realidad duradera"29

Justicia del Estado y justicia por mano propia de los lazos de sangre guardan aqu una vecindad que es equilibrio, una junto a la otra como dos formas de derecho tan distintas que las determinaciones de una no pueden aplicarse a los asuntos de la otra. Pues el lado de la existencia individual que es protegido por el derecho divino de la familia no se toca en un solo

29 PhG. p. 340.

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punto con las realidades sobre las que se pronuncia el derecho humano. Esta separacin es la finalidad de la destruccin ritual del cadver por la familia: junto con la existencia corporal desaparece tambin el objeto a que se extienden el poder y la proteccin de la comunidad poltica.

Cuando el funeral consuma por un lado la negacin de las finalidades extraas, como el poder y la riqueza, constituye por otro lado positivamente al individuo como sujeto de derecho en otro sentido. Entre los honores del funeral se encuentra la venganza, la cual tiene el significado especial de la consumacin de este acto: cuando el espritu del individuo se venga, se muestra en plena fuerza y validez. La erinia del muerto representa al con-texto en que se excluye toda discusin sobre la justificacin o las conse-cuencias objetivas del actuar del individuo. Orestes, por ejemplo, no es el portador reflexivo de un derecho determinado que se la ha conferido, es simplemente el espritu de Agamenn, quien de este modo se muestra invulnerable. La identificacin del vengador con la erinia del ofendido seala la autonoma de la memoria colectiva frente al Estado. Este aferra las identidades que se forman intersubjetivamente, los sujetos de derecho y sus pretensiones, y los define de nuevo y de otro modo en el contexto de la comunidad objetiva constituida por l. La definicin del derecho en vistas a las condiciones objetivas de una determinada comunidad es, por lo visto, incumbencia exclusiva del Estado; la otra fuente del derecho provee nicamente pretensiones individuales puntuales que se funden inmediata-mente con la identidad del individuo como universalidad divina, simple-mente existente, y se sustraen por ello a las formas jurdicas pblicas. La ley divina representa aqu a la presencia elemental de aquel derecho que rige independientemente de los fines y tareas de la comunidad poltica o, dicho de otro modo, permanece indiferente, dentro de su vigencia invaria-ble, al derecho determinado polticamente.

Sobre esto puede enunciarse la tesis de que Hegel ha depositado su concepto de derecho natural dentro del concepto de la ley divina, as como ha depositado primero su concepto de derecho de Estado dentro del con-cepto de ley humana, para poder contemplarlo en el horizonte de la tragedia. Estos son pasos precisos para operativizar su interpretacin de la tragedia como modelo de produccin de lo tico. Sigue en pie, entonces, el proyecto del ensayo sobre derecho natural de 1802, slo que esta nueva definicin de los poderes en pugna, inspirada en Sfocles, consigue una ms completa integracin de la subjetividad a la dialctica del poder al elevar la erinia de lo subjetivo vulnerado al mismo nivel de la accin poltica.

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Si la introduccin del concepto de sociedad civil en las lecciones berlinesas de Filosofa del derecho coincide con el abandono del vocabu-lario prestado de la interpretacin de la tragedia, es quizs, ahora puede verse, porque el principal contenido sociopoltico de ese vocabulario -a saber, la originaria igualdad de derechos entre derecho de Estado y derecho natural del individuo privado- ha sido (supuestamente) absorbido por la presentacin sistemtica de la relacin entre sociedad civil y Estado. En sta se habra manifestado por fin conceptualmente el nico modo como ambas fuentes de derecho pueden desarrollarse: coexistir beneficindose indirectamente una de la otra sin ignorar el fundamental conflicto que existe entre ellas.

Pero volvamos a la tesis que acabo de proponer. La esencia del de-recho natural, o la estructura espiritual bsica de todos sus desarrollos histricos, yace en la ley divina, pero nucleada de tal forma que aqu es a la vez reconocible el principio de la coexistencia armnica de un derecho natural vuelto positivo con el derecho de Estado. La individualidad absolutizada en el espritu de la familia conserva su autonoma sin vulnerar el derecho del Estado a la integracin objetiva de todo derecho; lo logra desprendindose de todo atributo finito, con lo cual recupera a la vez la libertad de hacer valer su nueva existencia ideal, constituida colectivamente durante el duelo, como fuente de derecho. El camino de la idealizacin del individuo es, en una direccin, retirada de la positividad, pero en la otra direccin es acceso a la substancialidad, porque la substancia vuelta sujeto deja atrs toda forma limitada. En el movimiento de la ley divina podemos encontrar la configuracin originaria del desarrollo moderno del derecho natural, el cual, mediante la eliminacin crtica de sus contenidos positivos se dirige hacia la determinacin puramente reflexiva del yo trascendental como ltima instancia normativa. Es, originariamente en el funeral y final-mente en el derecho moderno, un trabajo dedicado a disminuir las cargas materiales del sujeto individual, a fin de encontrar el momento originario de su universalidad incondicionada: "La nica injusticia que puede hacrsele al individuo en el reino de la eticidad es que algo meramente le suceda a l. El poder que comete contra la conciencia, esta injusticia de convertirla en una pura cosa, es la naturaleza, no es la universalidad de la comunidad [poltica], sino la [universalidad] abstracta del ser; y la singularidad, al deshacer el entuerto sufrido no se vuelve contra aqulla, sino contra esta ltima"30

30 PhG, p. 341.

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Al constituirse la individualidad ideal en la memoria colectiva, la cuestin de las relaciones objetivas, que es la que interesa al Estado, queda oscurecida.

El funeral y la venganza rebajan el poder exterior al nivel de una fuerza ciega que slo es reconocible por la huella que deja en la existencia finita del individuo y es desterrada mediante la aniquilacin consciente de esta existencia marcada de vulnerabilidad. Esta completa falta de relacin con el asunto del Estado es el precio de la eclosin de una nueva sntesis de universalidad y particularidad, y de la reconstruccin de la comunidad ideal de los lazos de sangre despus de acontecido lo inevitable. Junto con la existencia afectada por el acontecer desaparece la huella de las relacio-nes histricas, y la integridad reconstituida del individuo en la imagen ideal muestra la vigencia de la ley divina, la armona del mundo con ella. Que el Estado permanezca ignorado en estos procesos no perturba la armona producida, a su manera, por el Estado, pues la ley humana es lo vlido en y por s y no tiene ninguna necesidad insatisfecha de reconocimiento.

No est dems observar por anticipado que los "poderes ticos" de que hablamos ahora subyacen a los "poderes espirituales" que gobiernan la relacin entre poder del Estado y riqueza en el "reino de la realidad", cual se presenta en un pasaje posterior (VI. B. 1 a.) del mismo captulo VI de la Fenomenologa que ahora comentamos. La respuesta que dan a la injus-ticia inevitable los hombres ajenos al poder del Estado en el "mundo del espritu enajenado de s" es tambin una retirada hacia su propia esencia, para posibilitar la reconstitucin ideal de la imagen del hombre en el esce-nario intersubjetiva de una comunidad particular definida por esta con-ciencia. Ello merece un anlisis especial, que no puede ser desarrollado ahora aqu. Pero s se puede anotar provisionalmente que la armona de los poderes ticos, que Hegel representa aqu como la armona entre hombre y mujer, consiste, paradjicamente, en el desarrollo de los contrayentes en direcciones opuestas, en el incremento de sus diferencias.

En un sentido semejante puede leerse el proceso universal histrico de diferenciacin de sociedad civil y Estado como la base de la coexisten-cia sistemtica de ambos conceptos en una teora dialctica del derecho. El desarrollo de los sistemas de la cultura y del trabajo mediante profundiza-cin reflexiva del sujeto individual idealizado implica oscurecimiento de la cuestin del Estado, cuyos rasgos distintivos, por lo dems, aparecen slo en la perspectiva poltica clsica que Hegel redescubre.

En la modernidad, el Estado saca precisamente de esta ausencia de

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relacin directa con la sociedad la fuerza para realizar su libertad. La poca de los grandes Estados nacionales y de los poderes mundiales es tambin el tiempo de la ms profunda enajenacin mutua de sociedad y Estado. Hay, por un lado, la comunidad aptrida de los melanclicos, de quienes se renen en la configuracin de una nueva imagen autnoma del hombre, y, por otro, el mundo de las leyes vigentes, desierto de hombres, indiferente a ellos. La pacfica coexistencia de ambas formas de eticidad tiene lugar mediante el desarrollo imperturbado de cada una segn su propio prin-cipio, y se acaba cuando, como dice Holderlin en las Anotaciones sobre Antgona, uno de los corredores "toma con dificultad aliento y se da contra el competidor"31 Lo mismo se encuentra en la relacin de la "comedia antigua" y la "comedia nueva", en el ensayo sobre derecho natural de 1802: ambas direcciones contrapuestas, llamadas "zonas de la eticidad" slo perduran en cuanto logran ignorarse mutuamente, cuya relacin, por lo mismo, slo es manifiesta para la conciencia trgica en que son superadas. En los conceptos de ley divina y ley humana de la Fenomenologa aparecen estas direcciones de la eticidad desde un comienzo como momentos cons-titutivos del acontecer trgico. Su relacin seala la forma sistemtica de una teora de la eticidad que puede asumir el fenmeno moderno de la sociedad civil separada del Estado.

La estrategia argumentativa de Hegel parece consistir en apropiarse de la relacin conflictiva implcita en la armona. Su meta es un saber sobre los riesgos que trae consigo el actuar individual. Estos riesgos, minimi-zados, oscurecidos y mistificados en la armona de la sociedad simple, pueden ser reintegrados, segn Hegel, en la relacin moderna entre socie-dad y Estado, si se conoce a qu conducen los efectos disolventes de la accin individual. De ah la pretensin hegeliana de captar conceptualmente lo trgico para operativizarlo como modelo de la produccin del mundo tico.

2. Ascenso de la estructura contradictoria de la accin e inversin de su sentido institucional. ["La accin tica. El saber humano y el divino, la culpa y el destino."]

La armona del mundo tico se compone de los movimientos inde-pendientes de los poderes ticos, cada uno de los cuales se esmera en

31 Hlderlin, F., o. c., p. 458. (fraduccin del autor).

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completar su esfera, ocultando cuidadosamente la vigencia simultnea de la otra fuente de derecho. Mientras cada uno obtenga del otro como simple insumo lo que necesita para desarrollarse, ambos prefieren ignorarse, en una suerte de abuso recproco que es tambin complicidad. En el mundo tico es ley, por un lado, que la comunidad de parentesco no dirija su autonoma espiritual como una posicin interesada sobre circunstancias reales contra la comunidad objetiva que el Estado representa, sino que haga valer el derecho del individuo nicamente por medio de la negacin de los poderes inconscientes de la naturaleza. Por otro lado, la validez de la ley conocida por todos es vivida de tal modo que no distingue entre las acciones individuales como siendo algunas en s legales y otras en s ile-gales; la ley no se entiende aqu como categora o predicado de acciones individuales que, por su propia fuerza, se volvieran relevantes social-mente, sino como la realizacin del poder del Estado. Entonces, ni la ley divina puede resultar vulnerada por un cambio poltico (ella no se pronun-cia sobre ese orden de cosas), ni la ley humana puede sentirse socavada por la idealizacin de un determinado individuo (el Estado no se pronuncia sobre lo que no afecta el dominio objetivo). As pueden coexistir en paz las dos leyes, negando cada una de ellas a su manera estar mediada por la accin individual. En ambas perspectivas, dice Hegel ahora, el individuo cuenta "slo como la sombra irreal'm.

La realidad en que rigen estas leyes, es decir, la sociedad que oscila entre la guerra y la casa, el mundo de los hombres y el mundo de las mujeres, aleja de s las consecuencias de los actos particulares, no deja aparecer el papel constituyente del acto en la sociedad: "no se ha consuma-do an acto alguno"33 Tanto en la accin ritual de los parientes como en la accin estatal en sentido clsico se reprime y marginaliza lo individual del acto, porque lo individual mismo es, en cuanto a normatividad, una tierra de nadie. En el acto se le presenta a cada ley elemental su contrario contenido en la otra ley. De este modo, dice Hegel, "la organizacin y el movimiento apacible" del mundo tico "se convierte, mediante el acto, en un trnsito entre opuestos, donde cada uno se revela como la nulidad de s mismo y del otro, antes que como su confirmacin"34 La razn de la incompatibilidad del concepto desplegado de la accin con el mundo tico parece ser que en los momentos contradictorios del acto se muestran en

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32 PhG, p. 342. 33 /bid. 34 /bid.


conflicto los poderes ticos mismos. En la ambivalencia del acto aparecen las dos perspectivas ticas, de tal modo que su relacin se revela como la causa de la falibilidad y vulnerabilidad del individuo actuante.

Esto recuerda a los rituales de transicin en que las sociedades, tanto como conservan estos recursos antiguos, reducen la pubertad a un instante casi imperceptible entre la niez y la madurez, para que no tenga relevan-cia social el individuo que se halla entre ambos mundos. El adolescente no est ya en el reino de las madres y sin embargo conserva de ellas la tendencia a interpretar el mundo con la imaginacin y el sentimiento, una actitud que est profundamente reprimida en el mundo de los hombres. Al mismo tiempo, tiene ya capacidades de accin objetiva, con lo cual puede subvertir de hecho la representacin heredada del mundo. Es, en suma, un individuo peligroso para ambas identidades y a la vez desgarrado por su doble vitalidad. Qu sucede si un individuo como ste se aferra a la integridad del poder tico que encuentra en su conciencia y le otorga toda la fuerza de realizacin del acto? Qu, si se figura estar oyendo la voz del espritu mismo, como es vivido en la ley divina, sin limitarse a la ley manifiesta a todos, es decir, sin control pblico, y pasa de inmediato a la accin, de forma que se muestren los efectos de esa voz?

La conciencia tica pasa decididamente a obrar y hace valer irrestrictamente la ley que le ha sido impartida. Acta con una confianza inconmovible en la identidad entre su ley y el orden del mundo, al punto de que la contraposicin entre ambos le parece "una colisin desafortu-nada del deber con la mera realidad sin derechos"35 Como estos caracteres, siguiendo a Hegel, estn dedicados o bien a la ley divina o bien a la humana, stas adquieren en ellos el significado de "excluirse y contrapo-nerse una a la otra"36 . La ley divina admite la muerte en tanto causada por la contingencia fsica, la mera naturaleza que la familia toma bajo su poder y protagoniza durante el funeral. Lo que no puede soportar es que esa misma muerte venga construida por un ideal tico distinto, el del Estado. Si exclusivamente la razn de Estado construye el sentido de una muerte, quiere decir que este morir ocurri adrede contra la perpetuidad de la familia. Si, en cambio, slo el funeral de la familia da sentido a la muerte, entonces el individuo nunca ha tenido identidad por el trabajo y la ley vigente para todos, no por ello es alguien, y llega a la muerte como un

35 PhG, p. 343. 36 !bid.

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recin nacido. As como en el ltimo esbozo de sistema de Jena hombre y mujer ocasionan la disolucin de la familia que ellos mismos forman cuando intentan dominarse el uno al otro --el hombre con abierta violen-cia, la mujer con ardid-, la conciencia tica se dirige ahora a "someter a la realidad contrapuesta por la violencia, o a engaarla':37. En la confron-tacin los poderes ticos se desconocen tan profundamente como en la armona: no hay en el otro la expresin de otra ley, ni la accin de otro sujeto tico, sino pura injusticia. En clara alusin a Antgona, Hegel precisa la confrontacin: la conciencia de la ley divina halla en la accin de la otra ley "contingente violencia humana", mientras que la conciencia de la ley humana se indigna ante "la terquedad egosta (Eigensinn) y la desobe-diencia del interno ser-para-s" de quien se le enfrenta en nombre de la otra ley38 En general, la forma de la autoconciencia tica, desencadenada por la accin, es ya el medio para la destruccin de la armona.

Al hablar del mundo tico, en la seccin anterior, conciencia tica y actuar real fueron considerados rasgos esenciales de la ley humana, o del Estado. A ello corresponda la reduccin del individuo a una "sombra sin atributos" en la ley divina, o de la familia. Ahora resulta que en el orden apacible del mundo tico, donde armonizan familia y Estado, el individuo permanece hundido en la irrealidad. Sus trabajos son cosechados por el Estado y la familia bendice esta desaparicin como un trnsito tan natural como el nacer. Ahora toca considerar el paso de la conciencia tica a la accin, independientemente de si puede ser recogida en la armona de los poderes ticos. Ahora se hacen visibles la accin y la conciencia tica individuales incluso fuera de la esfera del Estado. Ello es extrao al mundo tico: la eticidad no estatal, la que gira alrededor del individuo, aparece como conciencia de individuo y como meta de accin individual. Esto es precisamente lo que marginaban el ritual fnebre y la venganza. El sujeto de la justicia que ellos hacen no es un individuo finito, sino la imagen ideal del muerto en la memoria colectiva: es 'el muerto' quien se venga y quien pasa a nueva vida en relacin con la familia. Tan pronto, entonces, como se pone la ley divina como contenido de la conciencia real actuante, em-pieza a disolverse el mundo tico. No es casual que Hegel resumiese la armona de dicho mundo en la relacin de hermana y hermano, o en la de esposa y esposo, pues la cohesin del mundo tico slo puede expresarse,

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37 PhG, p. 344. 38 !bid.


a fin de cuentas, en los trminos de la ley divina. En este lenguaje no hay palabra para el actuar individual decidido. Si se toma, en cambio, la deter-minacin de la ley humana al pie de la letra, se est hablando ya del individuo real, de quien se postula inmediatamente que es superado por el sujeto universal de la accin del Estado. Pero este carcter decidido no es necesariamente idntico con la realidad y la justificacin del Estado. Tam-bin la ley divina de la familia cra carcter. En el carcter, por tener lados opuestos, se produce una simplificacin de la ley tica que es, tarde o temprano, la perdicin de su mundo.

2.1. El agua del olvido y el "derecho del saber"

La ley humana tiene que atravesar esta individualizacin, hacindose voluntad de un sujeto actuante, y as su mundo est expuesto a los errores. La falibilidad aparece aqu incluso como consecuencia de la identificacin del individuo real con la ley tica, o como el precio que tiene que pagar por su carcter decidido. Bajo el poder de la ley tica, la autoconciencia que se tiene a s misma resueltamente como conciencia de la substancia, queda fijada en el momento de la negacin absoluta del objeto: "Pero la concien-cia tica ha bebido del cliz de la substancia absoluta el olvido de toda unilateralidad del ser-para-s, de sus metas y de sus propios conceptos y por ello tambin ha ahogado en esta agua del Estigio toda esencialidad propia de la objetividad, quitndole toda significacin independiente. Su derecho absoluto es, por esto, que al actuar segn la ley tica no encuentre en esta realizacin nada distinto a la consumacin de esta ley misma y que el acto no muestre nada ms que lo que el actuar tico es. -Lo tico, como la absoluta esencia y el absoluto poder a la vez, no puede soportar la inversin (Verkehrung) de su contenido"39

La figura concreta del acto resulta de un proceso de otorgamiento de sentido en que determinados cambios reales se muestran ticamente nece-sarios y le estn dados a la conciencia tica como realizacin de su esencia. Si se ha de realizar como tal actuando, la conciencia tica tiene que recibir del contexto social la determinacin de su acto y renunciar, a fin de cuen-tas, a su autonoma formal. Esto es obviamente una especie de olvido de s mismo, pero Hegel no lo ve como un olvido accidental o evitable, pues

39 PhG, pp. 344-345.

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la configuracin concreta del acto por interpretacin de la finalidad tica no es producto de la relacin de la conciencia consigo misma, sino que surge, muy por el contrario, precisamente mediante la represin social de tal independencia formal. La conciencia tica se pone en marcha hacia la realizacin de la substancia y, al hacerlo, se despide de la conciencia crtica del conocimiento, echa sombra sobre el problema de la falibilidad y olvida la diferencia entre ser y aparecer.

Si esta complicacin de la conciencia tica con el espritu de su tiempo fuera evitable, si ella pudiera darse sentido prctico por pura re-flexin, al margen de la historia, entonces el error de conocimiento no tendra relevancia tica y la tragedia griega sera incomprensible. Lo que ocurre en sta con el error de conocimiento es que a travs de l la con-ciencia epoca! de la adecuacin del acto a los fines ticos se divide: por un lado aparece la conciencia epoca! como la razn de la ceguera, por otro, como el camino obligado hacia la autoconciencia. La culpa trgica habla claramente de las fronteras de la poca y marca los pasos de la historia del espritu. Porque el error de conocimiento que destruye el carcter significa que el individuo, compelido a actuar por el poder de las relaciones ticas, no pudo encontrar otro modo de realizacin personal que este actuar cul-pable ante la realidad de sus relaciones sociales. Es, en otras palabras, un engao colectivo que desemboca en un desengao letal para el individuo. Tan letal, como vital fue para l, a la hora de actuar, encomendarse a la realidad en que todos confiaban.

Hegel lee en la tragedia griega un pensamiento que haba quedado al margen de la tradicin filosfica, por lo menos desde Platn y Aristteles hasta Kant, y que se haba mantenido en vida sin embargo hasta entonces en el campo literario: la existencia pasajera, aparente, de una conciencia que se realiza en la prctica depende del despliegue de una actividad, y en ello el acto resulta ser un medio de la conciencia para convencerse enga-osamente a s misma de la unidad de finalidad consciente y realidad.

Esta contemplacin de todo actuar como medio de autoengao de quien acta revela un crculo que los filsofos han querido romper intro-duciendo la fundamentacin cognitiva de la praxis. Desde la perspectiva dramtica, la conciencia se confa, en virtud de su eticidad, a la unidad de voluntad y realidad que sus propios actos ponen en escena, hasta que se encuentra con el acto consumado y contempla en l, por vez primera, la mera necesidad de realidad tica que la arrastr a confiarse de este modo. La presentacin filosfica de esta unidad de realidad y libertad (sea en la

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vinculacin aristotlica de vida poltica y terica o en la idea kantiana de una organizacin teleolgica de la naturaleza segn el fin supremo) slo pregunta por las condiciones bajo las que esta concordancia es posible, supuesto el caso de que exista en verdad, y deja caer el resto, es decir, los fenmenos de la inversin del sentido de la accin, bajo la descuidada nocin del mal, donde no ve otra cosa que la ausencia del bien.

Hegel, como los trgicos, se interesa en cambio por la inversin como estructura bsica de la realidad. Su asunto es ms bien mostrar que la inversin de la finalidad o la catstrofe de la visin epoca! tienen lugar necesariamente en la consumacin del acto. As observa l la disolucin de la autonoma formal de la conciencia en las certezas surgidas socialmente de la poca e interpreta esta disolucin como momento constitutivo del acto, y la inversin de los fines de esta conciencia epoca! por el acto consumado la interpreta como seal del devenir histrico espiritual que es la realidad propiamente dicha, la ms abarcadora.

Con el agua del olvido Hegel se refiere entonces tambin a las cons-trucciones filosficas de la coincidencia de libertad y realidad, en cuanto tienen que ver con la configuracin de acciones reales. La visin teleolgica, tan importante como es para hacer confluir datos antropolgicos y reflexin tica en vistas a un orden normativo concreto, aparece aqu del lado del acto, donde reina la ceguera trgica. A la hora de la motivacin, cuando el pensamiento se dedica a querer y a emprender, no hay caos ni casualidad en el resultado de la accin, al realizarse la potencialidad, sino orden y legalidad reconocible por el hombre. Hegel llama a este presupuesto for-mal y trascendental de todo actuar "el derecho absoluto de la conciencia tica". Invocando este derecho se acta como si la existencia emprica fragmentada en legalidades aparentes fuera ticamente irrelevante. Este derecho del saber postula que el actuar tico avanza quitndole mundo, parte tras parte, a la existencia fenomnica, con cuya ganancia configura un mundo tico sustrado a la casualidad. Segn esta conciencia, la realidad sacada a luz por el actuar tico est regida slo por la ley tica. De forma que todo lo que el actuar tico toca, adquiere el valor permanente de la conformidad con los fines de la libertad. La ceguera es precisamente esta reivindicacin teleolgica de lo potencial.

Es ceguera tica tomar a las consecuencias subjetivamente no queri-das del acto por mera existencia irrelevante para la voluntad. La concien-cia tica percibe siempre unilateralmente el acto consumado, como si no se hubieran realizado tambin a travs de l posibilidades ajenas a ella. Esta

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unilateralidad es sin embargo su condicin fundamental, y por ello su dere-cho (lo que no quita que pueda y deba morir en su ley, como se dice). El asunto lo analiza Hegel sistemticamente en la parte sobre moralidad de la Filosofa del derecho. La idea de que el individuo slo puede ser llamado a responsabilidad sobre aquello que estuvo en su intencin antes de consu-mar el acto expresa formalmente la esencia de la conciencia tica, pero al precio de dejar sin contenido a la razn prctica. La presencia de este tema, inclusive sus referencias a Edipo, en la Filosofa del derecho, advierte de la conexin profunda entre el formalismo tico y la confianza desmedida en la accin pblica. El moralismo es un sntoma del avance de una ceguera que proviene de la esfera del Estado y muestra sus efectos originariamente en los caracteres heroicos antiguos. La nocin, es ms, la vivencia de praxis en la antigedad clsica y, ahora, la existencia histrica de la eticidad del Estado, estn caracterizadas por el oscurecimiento de los fenmenos de inversin, oscurecimiento que ha sido agravado por la filosofa moral.

2.2. El "derecho de la esencia" y las dos culpas

Pero volvamos al cauce principal de esta investigacin, y al proyecto central de Hegel. La pretensin del filsofo es recuperar el significado de la inversin trgica del sentido de la accin, acostumbrando para ello su mirada a una luz proveniente de la tradicin dramtica. Su objetivo no es, sin embargo, distinguir radicalmente entre el acercamiento terico a lo tico y el modo especfico de revelar significado que se cultiva en la tra-gedia. Se trata ms bien, para l, de elevar al concepto, en un nuevo tipo de saber terico, el contenido verdadero de las representaciones dramticas. El mtodo de esta captacin es, en trminos generales, establecer un mo-delo del acontecer trgico que pueda operar luego como pauta de produc-cin del orden tico. Corresponde analizar ahora el procedimiento seguido para construir el modelo o paradigma.

Ello nos conduce a retomar la dialctica de los horizontes ticos. Parece que el procedimiento para transformar la temida inversin en un movimiento constitutivo de la eticidad es interpretarla como manifestacin de una ley tica oculta y sin embargo tan obligatoria como la ley manifiesta que motiv a actuar.

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2.2.1. La culpa de Edipo

Al definir el derecho de la autoconciencia, Hegel menciona varias veces que "entre en pugna con el divino derecho de la esencia (Recht des Wesens)" 40 Contra la unilateralidad de la conciencia tica "la realidad tiene fuerza propia". Cmo reclama la esencia sus derechos en contrapo-sicin a la autoconciencia, es algo que se explica por medio del concepto de culpa, analizando la relacin de la autoconciencia actuante con su acto. La Fenomenologa contina su ruta despus de este anlisis considerando el proceso de descomposicin de la eticidad del Estado por obra de la accin estatal misma cuando en ella prima la accin individual humana.

Por el acto se divide la autoconciencia tica en lo "activo" y "la realidad negativa que se le contrapone"41 En su estado indiviso, dicha autoconciencia es "la simple certeza de la verdad inmediata", cuya inmediatez ya est perdida con slo el comienzo de una accin individual. Pues lo absolutamente vlido, como se lo vive elementalmente, no necesita tomar la forma del querer y actuar particulares, y al contrario, los anula, para no ser confundido con la existencia contingente. Ahora bien, la autoconciencia actuante es arrojada a su disociacin interior justamente por el carcter decidido de su actuar, porque se olvida a s misma como existencia parti-cular y no percibe su actuar como tal, sino como movimiento divino y puramente universal. Entre el acto consumado y el actuante se abre una diferencia, la culpa, bajo cuyo poder tiene que padecer la autoconciencia tica. Ella no es capaz de negar ni la universalidad de la ley tica ni la complicacin de su acto finito con fines que le resultan ajenos: "el actuar mismo es este dividirse entre afirmarse por s y, frente a esto, afirmar una realidad ajena y exterior"42 . El padecimiento bajo la culpa no est en cargos de conciencia por no haber sido uno consecuente consigo mismo, sino en la hostilidad con que se muestra de pronto otro poder tico.

En nombre de la propia conciencia hay que rechazar este fin ajeno a la voluntad que se entromete en la propia accin y no aceptar tal condicionamiento sin derecho. Pero lo trgico es percibir en lo ajeno tam-bin de otro modo lo propio, como Edipo tuvo que reconocer en el men-sajero de Corinto al hombre que lo salv de morir recin nacido, y hacer otros reconocimientos an peores. La destruccin de la realizacin humana

40 PhG, p. 344. 41 PhG, p. 346. 42 !bid.

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de la ley tica por fuerza de potencias extraas y contrarias a los fines conscientes del hombre es el modo de manifestarse un poder tico oculto en la misma accin humana.

La ley por naturaleza no revelada a la autoconciencia tica se da a conocer en la contrariedad encontrada por el acto "como una entidad (Wesen) vulnerada y ahora enemiga, que exige venganza"43. Independientemente de si se trata de la ley divina o de la humana, la ley desconocida y vulnerada adquiere los rasgos de la venganza, la cual, por lo visto hasta ahora, es un momento de la accin ritual caracterstica de la ley divina. Llama la aten-cin la complejidad de las superposiciones: la accin abierta, el medio humano por excelencia, es la forma en que el hroe, paradjicamente, realiza la ley divina; y la venganza, forma de la ley divina, es el modo como la ley oculta sobresalta a quien acta abiertamente. As que la pola-ridad que en el mundo tico representa a dos esferas sociales paralelas, se ha convertido en la accin tica en la caracterstica de los dos momentos sucesivos de cada accin. Ahora se ve que no importa quin acte, sea Edipo por los vivos o Antgona por los muertos, ha de empezar subsu-miendo a la ley divina bajo la humana de la accin, para terminar subsumiendo esta pretendida autonoma del actuar bajo el proceso de manifestacin de una naturaleza divina que devora al sujeto finito.

La entidad que exige venganza, al aparecer slo mediante la contra-riedad material, annima, que sigue al acto, no se enfrenta a la autoconciencia como otra autoconciencia con quien pudiera luchar --es pues slo un es-pritu o una percepcin extraa pero activa de la misma accin autoconsciente, algo as como la realidad desde el punto de vista de Tiresias. Lo subterrneo se ha vuelto momento de la accin y del carcter como lo demonaco de la apariencia heroica. De este modo los meros hechos hablan de la doble naturaleza de la ley tica y el error humano trae la ruina del orden vigente manifiesto. Con este poder de las cosas se ha mostrado la forma definitiva de actuar de los poderes ticos ms all de la eticidad antigua, la forma como obran en el mundo del espritu enajenado de s e imperan aun bajo las cmicas circunstancias de la vida moderna.

En este sentido vincula Hegel la forma general de la culpa trgica, la que figura en Edipo rey de Sfocles y se resume en el concepto aristotlico de hamarta, con su concepin de la contraposicin trgica de dos movi-

43 PhG, p. 347.

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mientas ticos con iguales derechos. Bajo este enfoque, el error de cono-cimiento ticamente relevante (hamartema) se deja reconocer en su pleno significado cuando el reverso contrariador del acto hace el trabajo de la destruccin de la existencia finita de la autoconciencia. Este trabajo de destruccin es como el funeral ejecutado por la familia y la venganza ejecutada por el muerto mismo --es un obrar sin sujeto individual finito, una marejada de espritu que se lleva todo lo mortal. Su fuerza impersonal es proporcional a la fuerza de la conviccin prctica del individuo, a la resolucin del acto tico que se prometa salvacin abarcadora. "La reali-dad mantiene oculta dentro de s la otra cara, la ajena al saber, y no se la muestra a la conciencia tal como es en y por s -no le muestra al hijo el padre en el agresor a quien l mat, no le muestra la madre en la reina que tom por esposa. Un poder esquivo a la luz acecha a la autoconciencia, el cual salta a la vista recin cuando el acto ha acontecido y se abalanza sobre l; pues el acto consumado es la contradiccin superada del yo que sabe y de la realidad que est frente a l"44

La culpa de Edipo tiene lugar mediante un error de conocimiento que fue adquirido inconscientemente junto con el impulso para actuar y se hace reconocible slo en el acto consumado. El reconocimiento sobreviene pre-cisamente por la fuerza que tiene el actuar para sacar a luz lo potencial. El error de conocimiento de Edipo no tendra consecuencias trgicas, ni tam-poco relevancia tica, si no hubiera conducido a una transgresin de la ley tica oculta. No es secundario en este asunto el hecho de que el asesinado por Edipo sea precisamente su padre, y que la mujer de otro que l con-sigue sea precisamente su madre. Este nfasis de Hegel en la ley oculta, que es su interpretacin de la hamarta aristotlica, tiene buena base en el texto del Edipo rey de Sfocles. La caracterstica central de su trama es, a saber, que la investigacin de un delito grave -la muerte violenta de Layo, el rey anterior- da paso gradualmente, mediante una serie de asociaciones compulsivas, a una investigacin personal de Edipo sobre sus relaciones de parentesco45 Lo hegeliano, empero, es cristalizar esta forma dramtica en un concepto de la estructura de la praxis. Segn Hegel, la culpa del actuar autoconsciente que se gua por las certezas del tiempo es la transgresin de la ley divina, en lo cual hay ms que un smbolo del olvido de las diferen-

44 lbid. 45 Un anlisis somero de la trama se encuentra en: Sfocles, Edipo rey. traduccin e

introduccin de Ciro Alegra Varona, Lima: Unin Latina, 1996, pp. 17-23.

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cas mantenidas en el espritu de la familia; la poesa trgica, segn Hegel, dice en verdad que el poder del Estado, o la accin efectiva y exitosa segn las leyes pblicas y manifiestas, descansa sobre la explotacin del espritu de la familia, se nutre de la extraccin sin retribucin de los frutos mate-riales y espirituales del quehacer familiar. La erinia de lo subjetivo vulne-rado retorna a su manera por sus derechos y es as como al Estado lo desgarran los particularismos.

2.2.2. La culpa de Antgona

Hegel define la culpa especfica de Antgona distinguindola de la de Edipo, con lo cual establece dos formas bsicas de la culpa. Por lo que tenemos visto, la culpa edpica arraiga en el error de conocimiento y se despliega como el entusiasmo en el actuar pblico y la autoafirmacin de la conciencia tica. Corresponde ahora definir la de Antgona, que parece an ms sutil y, a la vez, abarcadora. Antes de eso tenemos que tomar en consideracin la forma doble de esta tragedia. Es la tragedia de dos, motivo frecuente en Sfocles, pero en ningn otro texto tan importante como en ste, cuyo desenlace Karl Reinhardt ha llamado "Doppeluntergang": doble catstrofe.

Como la culpa de Antgona es esencialmente distinta a la de Edipo, es plausible la idea de que la de Creonte, en cambio, le sea semejante. En el caso de Creonte se trata tambin, segn Hegel, de un error de conoci-miento que es cometido en el trance de actuar enrgicamente a favor de la polis y es una transgresin impensada del derecho divino de la familia. Se hace necesaria ahora, con el fin de explicar el acto de Antgona, una con-sideracin ms detallada del acto de Creonte, en especial porque el acto de Antgona no es simplemente un proceso paralelo que obedece a otra ley, sino que aparece como el poder surgido del acto consumado de Creonte y se vuelve contra l, aniquilndolo. Esto nos conduce a la pregunta por el significado de la prohibicin del funeral con la que Creonte castiga al muerto Polinices por atacar en alianza con fuerzas enemigas la ciudad de sus padres para apropiarse del poder.

Por testimonios de Tucdides y Jenofonte estamos informados de que haba en el Atica una ley segn la cual quien era encontrado culpable de alta traicin o robo sacrlego, y condenado por esta causa, no poda ser

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enterrado en suelo tico46 Pero impedir en absoluto el funeral reteniendo el cadver de forma que los deudos no pudieran honrarlo tampoco fuera del Atica era, al contrario, un sacrilegio. Ya en la !liada, en la escena final, cuando el viejo rey de Troya se humilla ante el hroe enemigo y asesino de su hijo para pedirle que le devuelva su cadver, aparece la obstaculiza-cin del funeral como un acto de extrema soberbia. El funeral aparece todava ms claramente en las Coforas de Esquilo, la pieza central de la Orestada, como un derecho divino de la familia que el poder estatal tiene que respetar: lo insoportable para Electra y Orestes es el "entierro insul-tante" de su padre asesinado, quien habra tenido mejor suerte si hubiera muerto en tierras extraas, como tantos compaeros suyos, porque as ten-dra una tumba digna de l y habra dejado un recuerdo brillante para sus hijos; en su propia patria, en cambio, los tiranos que lo asesinaron lo enterraron sin justicia en un lugar inaparente, aprovechando su parentesco con l precisamente para arrinconar su recuerdo, por lo cual prohiben que Electra lo llore a los ojos de todos y hacen durar esta situacin mientras Orestes permanece desaparecido.

Sobre este trasfondo se distingue en qu consiste el error de Creonte: si bien el acto de Polinices es punible en el sentido de la ley, la pena es endurecida ilegalmente por Creonte con una finalidad de control del orden interno del Estado: disuadir una posible conspiracin de los partidarios del muerto en la ciudad47 La intencin de este acto coincide en algunos rasgos generales con la ley, segn la cual se castiga al traidor an despus de

46 "Segn este decreto exijo juzgar a los estrategos, y, por Zeus, si vosotros lo decids, a

Pericles el primero, mi allegado --es para m una vergenza estimar ms a aqul que a la ciudad entera-. Pero si prefers otro, juzgarlos segn la siguiente ley, la que hay contra los saqueadores de templos y traidores: si uno traiciona a la ciudad o roba objetos sagrados, sea juzgado ante un tribunal, si fuese condenado, que no sea enterrado en el Atica, y sus bienes sean confiscados." Jenofonte, Helnicas, introduccin, traduccin y notas de Orlando Guntias Tun, Madrid: Gredos, 1985.

"Pero despus de haber enfermado, muri; y algunos dicen que se envenen voluntariamente, despus de pensar que no era posible cumplir lo que l haba prometido al rey. Su tumba se halla, pues, en Magnesia de Asia, sobre la plaza del mercado, porque l gobernaba este pas, ... Pero sus parientes dicen que sus restos fueron llevados a su patria e inhumados en el Atica a escondidas de los atenienses, porque no estaba permitido enterrarle, ya que se hallaba desterrado por traicin." Tucdides, Historia de la guerra del Peloponeso, traduccin y notas de Vicente Lpez Soto, Barcelona: Juventud, 1975.

47 La amenaza abierta de Creonte a los traidores encubiertos, de los que sospecha que han transgredido por dinero la prohibicin de los honores fnebres, corresponde a la relacin de Estado y sociedad despus de que ste, en la urgencia de actuar en su propia defensa, ha perdido de vista a la ley divina. Cf Antigona, vv. 288-299.

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muerto impidiendo su entierro. Pero la ley precisa que se debe impedir su entierro en el Atica, con lo cual deja abierta la posibilidad de que se des-tierre al cadver y a su comunidad de deudos. Al impedir en absoluto el funeral, prohibiendo a los hombres acercarse al cadver y reservndolo a los animales de rapia, el decreto de Creonte cumple con la exigencia de que no se lo entierre en el Atica, pero va ms all. Esta exageracin o desmesura no est excluida explcitamente por la ley que conocemos, pero s por la ley no escrita que se expresa como vigente en Homero y los trgicos. Si Creonte no puede elevar ninguna pretensin de derecho a la medida concreta de obstaculizar mediante una guardia la reunin de una comunidad de deudos alrededor del cadver, es porque lo prohibe la ley no escrita de la familia, no porque ello se deduzca lgicamente de la ley que era de pblico conocimiento. Su culpa es, entonces, exclusivamente una falta contra la ley no escrita de la familia.

Acaso est implicado en el concepto de negar algo, el que se lo niegue slo en particular y no en general? Qu hay de ilgico en interpre-tar la prohibicin de enterrar en el Atica como una prohibicin de enterrar en general? La interpretacin contraria, la que entiende "en el Atica" como una restriccin, debe mostrar qu sentido especial tiene esta restriccin, o bien por qu tiene sentido hacerla. Tendra que decirse algo como: las razones del Estado para prohibir el entierro en el Atica no pueden ir tan lejos como para impedirlo en absoluto, porque ello sera atentar contra otra norma fundamental. Ahora bien, lo peculiar del derecho vulnerado por el Estado (y no slo en este caso extremo, segn Hegel), es que rige en silencio. Recordarse unos a otros, en pblico, los miembros de una familia, sus deberes para con el lazo que los une es una situacin extrema en que se muestra y reconoce que la familia ya est desgarrada. No es razonable, entonces, esperar que la familia d razones pblicamente contra un Estado que la violenta. Ella sabe que su fuerza reside exclusivamente en la piedad y la reverencia que inspiran, antes de todo discurso pblico, en la intimidad de la conciencia, sus actos de piedad hacia el muerto.

El desconocimiento de la ley de la familia por parte de Creonte se produce, igual que en la tragedia de Edipo, en el acto mismo de la efectiva toma del poder. Edipo mata a su padre un da y al otro entra a Tebas, asume el poder del muerto y se casa con su madre. Creonte decreta la prohibicin absoluta del funeral en pleno campo de batalla, ante los cadveres de los hermanos que acaba

Alegría, Ciro - La inversión trágica del sentido de la acción. Edipo rey y Antígona en la...

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