N a g e l , Th o m a s - E l a b s u r d o

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El absurdo Thomas Nagel.1

En ocasiones la mayoría de las personas sentimos que la vida es

absurda, y algunos lo sienten de manera vívida y continua. Pero las

razones que usualmente se ofrecen en defensa de esa convicción son

patentemente inadecuadas: no podrían explicar por qué la vida es

absurda. ¿Pero entonces por qué sirven de expresión natural a la sensación

de que sí lo es?

I.

Consideremos algunos ejemplos. Suele hacérsenos notar que nada

de lo que hagamos tendrá importancia dentro de un millón de años. Pero

si eso es verdadero, entonces por la misma razón nada de lo que ocurra en

millón de años tiene importancia ahora. En particular, no importa ahora

que en un millón de años nuestros actos carezcan de importancia. Incluso

si supiéramos que lo que hagamos ahora sí tendrá importancia dentro de

un millón de años, ¿en qué manera ayudaría a evitar que nuestras

preocupaciones presentes resulten absurdas? Si el hecho de que importen

ahora no es suficiente para lograrlo, ¿cómo ayudaría el que importaran

dentro de un millón de años?

Que lo que hacemos ahora importe dentro de un millón de años sólo

podría servir para establecer una diferencia relevante si el hecho de que

tenga importancia dentro de un millón de años dependiera de que tenga

importancia sin más. Pero entonces negar que lo que ocurre ahora tendrá

importancia dentro de un millón de años es una petición de principio

acerca de su importancia (sin más). Pues en ese sentido, uno no puede

saber que ser ahora feliz o miserable carecerá de importancia en un

millón de años, si no sabe que [ser feliz] carece sin más de importancia.

Las cosas que decimos para expresar lo absurdo de nuestras vidas

suele estar relacionado con el espacio o con el tiempo: somos pequeños

puntos en la infinita vastedad del universo; nuestras vidas son meros

instantes incluso en una escala de tiempo geológica, por no hablar de una

1 The Journal of Philosophy, Vol. 68, No. 20, Sixty-Eighth Annual Meeting of the American Philosophical Association Eastern Division. (Oct. 21, 1971), pp. 716-727. Stable URL: http://links.jstor.org/sici?sici=0022-362X%2819711021%2968%3A20%3C716%3ATA%3E2.0.CO%3B2-3

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escala cósmica: en cualquier minuto estaremos todos muertos. Pero

obviamente ninguno de estos hechos evidentes pueden ser los que hacen

que la vida sea absurda. Supongamos que viviéramos por siempre; ¿una

vida que ya es absurda si dura setenta años, no resultaría infinitamente

absurda si durara por toda la eternidad? Y si nuestras vidas resultan

absurdas dado nuestro actual tamaño, ¿por qué serían menos absurdas si

ocupáramos todo el universo (ya sea que nosotros fuéramos más grandes,

o más pequeño este último)?. La reflexión acerca de nuestra pequeñez y

brevedad parece estar íntimamente conectada con la sensación de que la

vida carece de sentido; pero no resulta claro cuál es esa conexión.

Otro argumento inadecuado consiste en decir que, dado que todos

vamos a morir, todas las cadenas de justificación debe quedar

suspendidas en el aire: uno estudia y trabaja para ganar dinero para pagar

por ropa, alojamiento, entretenimiento, comida, para mantenerse de año a

año, quizás para sostener una familia y seguir una carrera - pero cuál es el

fin último? Se trata de un elaborado viaje que conduce a ninguna parte.

(Uno tendrá también algún efecto en las vidas de otras personas, pero eso

sólo reproduce el problema, pues ellas también morirán.)

Existen varias réplicas a este argumento. Primero, la vida no consiste

en una serie de actividades cada una de las cuales tiene su propósito en

algún miembro ulterior de la secuencia. Las cadenas de justificación

llegan a su fin repetidamente durante nuestra vida, y el hecho de que el

proceso en su totalidad pueda o no ser justificado no tiene ninguna

relevancia para la finalidad de cada una de esas metas [end-points]. No es

necesaria ninguna justificación ulterior que haga razonable tomar una

aspirina para una jaqueca, asistir a la exhibición de un pintor que uno

admira, o evitar que un niño apoye su mano en una estufa encendida. Para

que estos actos tengan sentido no es necesario ningún contexto más

amplio ni ningún propósito superior.

Incluso si alguien quisiera ofrecer una justificación para nuestra

búsqueda de todas estas cosas que normalmente se consideran

justificadas por sí mismas [autojustificadas, self-justifying], esa

justificación también debería tener un fin. Y si nada puede servir de

justificación a menos que se encuentre justificado en términos de alguna

otra cosa (que esté a su vez justificada), tenemos un regreso infinito, y

ninguna cadena de justificaciones estará jamás completa. Además, si una

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cadena finita de razones no es suficiente para justificar ninguna cosa, ¿qué

ganaríamos con una cadena infinita, cada uno de cuyos eslabones debería

estar justificado por algo externo a sí mismo?

Dado que las justificaciones deben terminar en algún lado, nada

ganamos negando que lleguen a su fin precisamente dónde parecen

hacerlo –dentro de nuestra vida– o tratando de subsumir las múltiples y a

menudo triviales justificaciones cotidianas bajo un esquema de vida

unificado [unitario, unitary]. De hecho, a partir de una falaz

representación del proceso de justificación, este argumento propone una

demanda vacía. Insiste en que las razones de las que disponemos dentro

de nuestra vida resultan incompletas, pero sugiere al mismo tiempo que

todas las razones [y cadenas de razones] que llegan a un fin son

incompletas. Lo cual hace imposible ofrecer ningún tipo de razones.

Los argumentos más comunes [standard] a favor del absurdo [de la

vida] parecen pues, fallar. Pero creo que intentan expresar algo que, si bien

resulta difícil de exponer, es fundamentalmente correcto.

II.

En la vida cotidiana una situación es absurda cuando incluye una

apreciable discrepancia entre nuestras pretensiones o aspiraciones y la

realidad: alguien expone un complicado discurso defendiendo una

moción que ya ha sido aceptada; un conocido criminal es nombrado

presidente de una importante fundación filantrópica; alguien declara su

amor por teléfono a una máquina contestadora; mientras te están

nombrando caballero, se te caen los pantalones.

Cuando una persona se encuentra en una situación absurda,

normalmente tratará de cambiarla, ya sea modificando sus aspiraciones, o

tratando de hacer que la realidad concuerde mejor con éstas; o bien

tratando de excluirse completamente de esa situación [by removing himself from the situation entirely]. No siempre podemos o deseamos

salirnos de una posición cuyo [carácter] absurdo se nos ha hecho patente.

Sin embargo, usualmente es posible imaginar algún cambio capaz de

eliminar su carácter absurdo –independientemente de que seamos o no

capaces de hacer tales cambios. La sensación de que la vida como una

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totalidad resulta absurda aparece cuando reconocemos, quizás

oscuramente, esa desmesurada pretensión o aspiración que es inseparable

de la continuación de la vida humana y que hace del absurdo algo

ineludible (salvo excluyéndose a uno mismo de la vida).

Muchas personas llevan vidas absurdas, temporal o

permanentemente, por razones convencionales que tienen que ver con sus

ambiciones, circunstancias y relaciones personales. Sin embargo, si hay un

sentido filosófico del absurdo, debe provenir de la percepción

[reconocimiento, perception] de algo universal –algún aspecto en el cual

nuestras pretensiones y la realidad inevitablemente entran en conflicto.

Tal condición, argumentaré, viene dada por el conflicto [collision] entre la

seriedad con la que tomamos nuestras vidas y la posibilidad siempre

abierta de considerar cualquiera de estas cosas como arbitrarias o

expuestas a la duda [open to doubt].

No es posible vivir vidas humanas sin energía y atención, o sin hacer

el tipo de elecciones que demuestran que tomamos algunas cosas más

seriamente que otras. Pero aun así tenemos siempre disponible un punto

de vista externo a nuestras formas de vida particulares, desde el cual toda

esta seriedad parece gratuita [injustificada, gratuitous]. Estos dos puntos

de vista inevitables entran en conflicto en nosotros, y eso es lo que hace

absurda la vida. Es absurda porque decidimos ignorar aquellas dudas que

sabemos que no pueden ser resueltas [settled], y continuar viviendo a

pesar de ellas, y esto con casi tanta seriedad como antes.

Este análisis requiere defensa en dos aspectos: primero, en lo que

hace a la inevitabilidad de la seriedad; y segundo, en cuanto a la

inevitabilidad de la duda.

Nos tomamos en serio a nosotros mismos ya sea que vivamos vidas

importantes o no, ya sea que estemos interesados primariamente en la

fama, el placer, la virtud, el lujo, el triunfo, la belleza, la justicia, el

conocimiento, la salvación, o la mera supervivencia. Y si nos tomamos en

serio a las otras personas y dedicamos nuestra vida a ellas, sólo

multiplicamos el problema. La vida humana está llena de esfuerzos,

planes, cálculos, éxitos y fracasos: llevamos adelante [perseguimos,

pursue] nuestras vidas, con variados niveles de pereza y energía.

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Sería diferente si fuéramos incapaces de "dar un paso hacia atrás"2

[step back] y reflexionar acerca del proceso, si sólo fuéramos guiados de

un impulso al siguiente sin autoconsciencia. Pero los seres humanos no

actúan únicamente en base a impulsos. Son prudentes, reflexionan,

evalúan las consecuencias, se preguntan si lo que están haciendo vale o no

la pena. No sólo llevan vidas repletas de elecciones que se agrupan en

actividades mayores con una estructura temporal: también deciden de

manera más amplia qué opciones buscar y cuáles evitar, cuáles deberían

ser las prioridades entre sus muchos objetivos, y qué clase de personas

desean ser o en qué clase de personas desean transformarse.

Algunas personas se enfrentan a tales elecciones en las grandes

decisiones que realizan cada tanto; algunas otras simplemente al

reflexionar acerca del curso que ha tomado por su vida producto de

incontables decisiones más pequeñas. Deciden con quién casarse, qué

profesión seguir, si unirse o no a un club, o a la Resistencia; o puede que

simplemente se pregunten por qué razón deberían continuar siendo

vendedores o académicos o taxistas y, finalmente, luego de un período de

reflexiones que no llegan a ninguna conclusión, dejan de pensar en ello.

Aunque las personas pueden estar motivadas de un acto a otro por

estas necesidades inmediatas que les presenta la vida, permiten que el

proceso continúe mediante su adhesión al sistema general de hábitos y la

forma de vida dentro de que tales motivos tienen lugar –o quizás

simplemente aferrándose a la vida. Invierten enormes cantidades de

energía, cálculos y riesgos en los detalles. Pensemos en la manera en la

que un individuo común se preocupa por su apariencia, su salud, su vida

sexual, su honestidad emocional, su utilidad social, su auto-conocimiento,

la calidad de sus lazos familiares, laborales y de amistad, por si está

realizando bien su trabajo, por si comprende el mundo y las cosas que en

él ocurren. Llevar una vida humana es un trabajo de tiempo completo, a la

que todos dedicamos décadas de intensa preocupación.

Este hecho es tan obvio que es difícil encontrarlo extraordinario o

importante. Cada uno de nosotros vive su propia vida –vive consigo

mismo veinticuatro horas por día. ¿Qué otra cosa se supone que haga?

¿Vivir la vida de alguna otra persona? Sin embargo, los humanos tenemos

2 N.d.T. En adelante utilizaremos la expresión “tomar distancia”, “toma de distancia”, etc. para traducir el verbo “to step back” y expresiones relacionadas.

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la capacidad especial de tomar distancia para examinar las vidas en las

que estamos comprometidos con el mismo desapego lleno de asombro

que nos proporciona observar a una hormiga escalar un montoncito de

arena. Sin caer en la ilusión de que podemos escapar de nuestra

idiosincrática y altamente específica posición, los humanos podemos

vernos a nosotros mismos sub specie aeternitatis –y esa visión resulta al

mismo tiempo aleccionadora y cómica.

No se llega a esta toma de distancia fundamental por virtud de

exigir un eslabón ulterior en la cadena de justificaciones y ser incapaces

de obtenerlo. Ya hemos expuesto las objeciones a esa línea de ataque; las

justificaciones llegan a su fin. Pero esto es precisamente lo que le da su

objeto a la duda universal. Al tomar distancia encontramos que todo ese

sistema de justificación y crítica, que controla nuestras elecciones y apoya

nuestra exigencia de racionalidad descansa en respuestas y hábitos que

jamás cuestionamos, y que no sabríamos cómo defender sin circularidad,

y a los que continuaremos adhiriendo incluso luego de que hayan sido

puestos en duda.

Las cosas que hacemos o deseamos sin razones, y sin exigir razones

para ellas –esas cosas que definen para nosotros qué es una razón y qué

no– son los puntos de partida del escepticismo. Nos vemos desde afuera, y

así se nos revela claramente toda la contingencia y especificidad de

nuestras metas y proyectos. Pero cuando tomamos este punto de vista y

reconocemos que lo que hacemos es arbitrario, eso no hace que dejemos

de estar comprometidos con la vida, y ahí radica nuestro absurdo: no en el

hecho de que podamos tomar ese punto de vista, sino en el hecho de que

podemos tomarlo sin dejar de ser nosotros mismos las personas cuyas

preocupaciones últimas están siendo tan fríamente evaluadas.

III.

Uno podría tratar de evitar esta posición mediante la búsqueda de

preocupaciones últimas de las que sea imposible tomar distancia –la idea

sería que el absurdo resulta de que lo que tomamos en serio es algo

pequeño, insignificante e individual. Los que intentan otorgar un

significado a sus vidas normalmente se representan a sí mismos como

cumpliendo un rol o una función en algo más grande que ellos. Por lo que

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buscan realizarse [seek fulfillment] mediante su servicio al Estado, a la

revolución, al progreso de la historia, al avance de la ciencia, o a la religión

y la gloria de Dios.

Pero tener un papel en un proyecto [enterprise] más grande no

alcanza para conferirles significado salvo que ese proyecto sea en sí

mismo significativo. Y ese significado debe relacionarse con lo que

podemos entender, de otro modo ni siquiera nos parecería capaz de

ofrecer lo que estamos buscando. Si nos enterásemos de que somos

criados como fuente de alimento de ciertas criaturas amantes de la carne

humana que planean convertirnos en chuletas antes de que nuestros

músculos se pongan demasiado fibrosos –incluso si averiguáramos que la

raza humana ha sido desarrollada precisamente para este propósito– eso

no otorgaría un significado a nuestras vidas, y eso por dos razones.

Primero, aún ignoraríamos cuál es el significado de la vida de esos otros

seres; y segundo, aunque podamos reconocer que nuestro rol culinario

haría que nuestras vidas tuvieran significado para ellos, no está claro de

qué manera podría hacer que lo tuvieran para nosotros.

Ciertamente, la forma usual de servicio a un ser superior es algo

diferente de lo anterior. [Mediante ella] se supone que uno vivencia y

toma parte de la Gloria de Dios, y ésa no es la manera en que los pollos

toman parte de la gloria del coq au vin. Lo mismo vale para el servicio al

Estado, a un movimiento, o a la revolución. Cuando las personas son parte

de algo más grande, pueden llegar a sentir que también es parte de ellas.

Se preocupan menos de lo que les es más particular, y se identifican lo

suficientemente con ese proyecto más amplio como para encontrar

satisfacción en el rol que desempeñan dentro de él.

Sin embargo, cualquier proyecto de este tipo puede ser puesto en

duda del mismo modo en que pueden serlo los propósitos de una vida

individual. Y es tan legítimo encontrar justificación en esos detalles [de la

vida individual] como en aquel propósito superior [más amplio]. Lo que

no altera el hecho de que las justificaciones llegan a su fin precisamente

allí donde las consideramos satisfactorias –cuando no nos parece

necesario buscar más allá. Si podemos tomar distancia de los propósitos

de una vida individual y dudar acerca de su sentido, [también] podemos

tomar distancia del progreso de la historia humana, o de la ciencia, o del

éxito de una sociedad, o del Reino, el Poder y la Gloria de Dios, y

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cuestionar del mismo modo todas esas cosas. Aquello que nos parece que

confiere sentido, justificación, significado, lo hace en virtud del hecho de

que no necesitamos más razones a partir de cierto punto.

Lo que hace que la duda sea inevitable en relación a los limitados

propósitos de una vida individual también la hace inevitable en cuanto a

cualquier propósito superior que alimente la sensación de que la vida

tiene sentido [significado]. Una vez que la dudas fundamental ha

comenzado, ya no puede ser acallada [no puede detenerse – cannot be laid to rest].

En El mito de Sísifo Camus sostiene que el absurdo surge porque el

mundo es incapaz de responder a nuestras demandas de sentido. Lo cual

sugiere que si mundo fuera diferente podría llegar a satisfacer estas

demandas. Pero ahora podemos ver que no es el caso. No parece haber

ningún mundo concebible (que nos incluya) sobre el que no puedan

surgir dudas insuperables [irresolubles, unsettable]. En consecuencia, lo

absurdo de nuestra situación no deriva de un conflicto entre nuestras

expectativas y el mundo, sino de un conflicto dentro de nosotros mismos.

IV.

Podría objetarse que el punto de vista desde el cual este tipo de

dudas supuestamente se hacen sentir no existe –que si tratamos de

efectuar la recomendada toma de distancia terminaremos aterrizando en

el vacío, sin ninguna base para nuestros juicios acerca de las actitudes

[responses] naturales que se supone que estamos examinando. Si

mantenemos nuestros criterios [estándares, standards] usuales sobre lo

que es importante, las preguntas sobre la importancia [significance] de lo

que estamos haciendo de nuestras vidas pueden responderse de la

manera habitual. Pero si no lo hacemos, esas preguntas no podrían

significar nada para nosotros, pues entonces la idea de qué es lo que

importa carecería de contenido, y lo mismo ocurriría con la idea de que

nada importa.

Pero esta objeción malinterpreta la naturaleza de la toma de

distancia. No se supone que nos proporcione una comprensión de lo que

es realmente importante, de modo que podamos ver, por contraste, lo

insignificante de nuestras vidas. En el transcurso de tales reflexiones

jamás abandonamos los criterios usuales que guían nuestras vidas.

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Simplemente los observamos actuar, y reconocemos que si se los

cuestionara sólo podríamos justificarlos en referencia a sí mismos,

inútilmente. Si los mantenemos es debido la manera en que estamos

constituidos; lo que nos resulta importante o serio o valioso no nos

parecería tal si estuviéramos constituidos de manera diferente.

Ciertamente, en la vida cotidiana no juzgamos que una situación sea

absurda salvo que tengamos en mente algún criterio de seriedad,

significatividad o armonía contra el cual contrastar el absurdo [de esa

situación]. Pero este contraste no está implicado por el juicio filosófico del

absurdo [de la ‘absurdidad’ de algo, absurdity], y podría pensarse que ello

hace que el concepto resulte inadecuado para la expresión de tales juicios.

Sin embargo, no es ése el caso, porque el juicio filosófico [de que algo es

absurdo] depende de otro contraste que lo hace una extensión del caso

cotidiano. Se aparta de éste solamente en que, en lugar de contrastarlas

con un contexto para el que puedan llegar a ser aplicables criterios

alternativos, compara las pretensiones de la vida con un contexto mayor, a

partir del cual ya no se puede descubrir ningún criterio.

V.

En este sentido, como en otros, la sensación [reconocimiento,

perception] filosófica del absurdo se parece al escepticismo

epistemológico. En ambos casos, la duda filosófica final, fundamental, no

se contrasta con ninguna certeza irrefutable [unchallenged], aunque

llegamos a ella extrapolando a partir de los ejemplos de duda que surgen

dentro del sistema de la evidencia o justificación, el cual sí implica un

contraste con otras certezas. En ambos casos, nuestro carácter limitado

[‘finitud’, limitedness] se une a una capacidad para trascender esas

limitaciones por medio del pensamiento (lo que nos hace verlas [a la vez]

como limitaciones, y como inevitables).

El escepticismo comienza cuando nos incluimos a nosotros mismos

en el mundo acerca del cual pretendemos tener conocimiento. Nos damos

cuenta de que ciertos tipos de evidencia nos convencen, que nos sentimos

satisfechos de permitir que las justificaciones de nuestras creencias

lleguen a su fin un algunos puntos determinados, que sentimos que

sabemos muchas cosas incluso sin saber o sin tener fundamentos

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[grounds] para creer la negación de muchas otras que, si fueran

verdaderas, harían que las cosas que decimos saber resultaran falsas.

Por ejemplo, sé que estoy viendo una hoja de papel, aunque no tengo

bases para decir que sé que no estoy soñando; y si estoy soñando no estoy

viendo una hoja de papel. En este caso, se utiliza una concepción usual

acerca de cómo la apariencia puede diferir de la realidad para mostrar

que en general aceptamos aproblemáticamente la existencia del mundo

[take our world largely for granted]; la certeza de que no estamos soñando

no puede ser justificada más que de manera circular, en términos de esas

mismas apariencias que están siendo puestas en duda; pero la posibilidad

sólo es ilustrativa. Revela que nuestras pretensiones de conocimiento

dependen de que no creamos necesario excluir ciertas alternativas

incompatibles, y que la posibilidad del sueño o de la completa alucinación

representan algunas de esas posibilidades ilimitadas, muchas de las cuales

ni siquiera pueden ser concebidas3.

Una vez que hemos tomado distancia hacia una visión abstracta de

la totalidad de nuestro sistema de creencias, evidencia y justificación, y

una vez que hemos visto que, a pesar de sus pretensiones, sólo funciona

aceptando aproblemáticamente la mayor parte de las cosas [taking the world largely for granted], ya no estamos en posición de contrastar todas

estas apariencias con una realidad alternativa. No podemos rechazar

nuestras actitudes cotidianas, y aunque pudiéramos hacerlo, nos

quedaríamos sin medios para concebir realidad alguna.

Lo mismo sucede en la esfera práctica. No damos un paso fuera de

nuestras vidas para así adoptar un punto de vista desde el cual vemos qué

es lo realmente, objetivamente importante. Seguimos dando por

descontada [aceptando aproblemáticamente] gran parte de nuestra vida

aun cuando vemos que todas nuestras decisiones y certezas son posibles

únicamente por que hay muchas [otras] cosas que no nos tomamos el

trabajo de descartar.

Tanto el escepticismo epistemológico como el sentimiento del

absurdo pueden alcanzarse partiendo de dudas que es posible plantear

3 Estoy al tanto de que el escepticismo acerca del mundo exterior se considera ampliamente refutado, pero personalmente he estado convencido de su irrefutabilidad desde que me fueran expuestas las ideas de Thompson Clarke al respecto en Berkeley (en su gran mayoría inéditas).

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desde el interior de los sistemas de evidencia y justificación que

aceptamos, y pueden expresarse sin violencia a nuestros conceptos

ordinarios. No sólo podemos preguntar por qué deberíamos creer que hay

un suelo bajo nuestros pies, sino también por qué deberíamos creer

incluso en la evidencia de nuestros sentidos –y en algún momento las

preguntas que podemos formular de este modo superarán a las respuestas

que podemos ofrecer. De manera similar, no sólo podemos preguntar por

qué deberíamos tomar una aspirina, sino también por qué deberíamos

preocuparnos por evitar el dolor. El hecho de que tomemos la aspirina sin

esperar por una respuesta a esta última pregunta no muestra que se trate

de una pregunta irreal. De la misma manera, seguiremos creyendo que

hay un suelo bajo nuestros pies sin esperar la respuesta a la pregunta

anterior. En ambos casos es esa misma injustificada confianza natural la

que genera la duda escéptica, por lo que no puede ser utilizada para

ponerle fin.

El escepticismo filosófico no hace que abandonemos nuestras

creencias cotidianas, pero les presta un sabor peculiar. Luego de reconocer

que su verdad es incompatible con posibilidades que no tenemos razones

[fundamentos, grounds] para descartar –salvo esas mismas creencias que

están siendo puestas en duda– volvemos a nuestras convicciones

habituales con cierta ironía y resignación. Incapaces de abandonar las

actitudes naturales de las que dependen esas creencias, las volvemos a

aceptar, como un cónyuge que se ha fugado con alguien más, y que decide

regresar; pero ahora las miramos con otros ojos (y esta nueva actitud no

es necesariamente inferior a la anterior, en ninguno de los dos casos).

La misma situación tiene lugar luego de que hayamos cuestionado

la seriedad con la que tomamos nuestras vidas y la vida humana en

general, y luego de que nos hayamos visto a nosotros mismos sin

presuposiciones. Volvemos a nuestras vidas, como debemos, pero nuestra

seriedad está teñida de ironía. Y no es que la ironía nos permita escapar

del absurdo. Es inútil repetir por lo bajo: “la vida no tiene sentido; la vida

no tiene sentido…” como acompañamiento de cada cosa que hacemos. Al

continuar viviendo, trabajando y esforzándonos seguimos tomándonos en

serio a nosotros mismos sin importar lo que digamos.

Lo que nos sostiene, tanto en la creencia como en la acción, no es la

razón o la justificación, sino algo más básico que cualquiera de ellas –pues

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continuamos actuando de la misma manera incluso después de

convencernos de que se agotaron las razones4. Si intentáramos confiar

completamente en la razón, e insistiéramos en ello, nuestras vidas y

creencias colapsarían –una forma de locura que podría darse si esa

inercia de dar por sentado el mundo y la vida de algún modo llegara a

desaparecer. Si perdiéramos ese sustento, la razón sería incapaz de

devolvérnoslo.

VI.

Al vernos a nosotros mismos desde una perspectiva más amplia que

la que podemos de hecho ocupar, nos convertimos en espectadores de

nuestras propias vidas. Dado que no podemos hacer demasiado como

espectadores de nuestras propias vidas, seguimos llevándolas adelante, y

nos comprometemos con esas cosas que al mismo tiempo somos capaces

de ver como meras curiosidades, como rituales de una religión extraña.

Esto explica por qué el sentido del absurdo encuentra su expresión

natural en esos malos argumentos con los que comenzó la discusión. Las

referencias a nuestro pequeño tamaño o a la corta duración de nuestra

vida o al hecho de que eventualmente la humanidad entera desaparecerá

son metáforas de esa toma de distancia que nos permite considerarnos a

nosotros mismos desde afuera, y sentir que nuestra particular forma de

vida es curiosa y levemente sorprendente. Simulando esta visión

panorámica, ilustramos nuestra capacidad de observarnos a nosotros

mismos sin presuposiciones en tanto ocupantes del mundo altamente

específicos, arbitrarios, idiosincráticos, y como sólo una de las incontables

formas de vida posibles.

Antes de encarar la pregunta de si lo absurdo de nuestras vidas es

algo lamentable y de lo que deberíamos, de ser posible, escapar,

permítaseme considerar qué es lo que deberíamos resignar para evitarlo.

4 Como dice Hume en un famoso pasaje del Tratado: «Mas, afortunadamente, sucede que, ya que la razón es incapaz de disipar estas nubes, la naturaleza por sí misma se basta para este propósito y me cura de esta melancolía y delirio filosófico, ya relajando esta tendencia del espíritu o ya por alguna llamada o impresión vivaz de mis sentidos, que hace olvidar estas quimeras. Como, echo una partida de ajedrez, converso, me divierto con mis amigos, y cuando después de tres o cuatro horas de diversión vuelvo a estas especulaciones, me parecen tan frías, violentas y ridículas, que no me siento con ánimos de penetrar más adelante en ellas.» (Hume, Tratado de la Naturaleza Humana, Libro 1, Parte 4, Sección 7.)

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¿Por qué no es absurda la vida de un ratón? La órbita de la Luna

tampoco es absurda, pues no involucra ningún esfuerzo ni ninguna

finalidad. Un ratón, sin embargo, debe esforzarse para mantenerse vivo.

Sin embargo, no es absurdo, porque carece de las capacidades de

autoconsciencia y auto-trascendencia que le permitirían darse cuenta de

que no es más que un ratón. Si tal cosa sucediera, su vida se haría absurda,

dado que la autoconsciencia no haría que dejara de ser un ratón, y no le

permitiría elevarse por encima de sus ratoniles ocupaciones. Armado de

su nueva autoconsciencia, debería sin embargo retornar a su frenética

vida de escasez lleno de dudas que sería incapaz de responder, pero

también lleno de proyectos que sería incapaz de abandonar.

Pero, dado que este trascendental tomar distancia es natural en los

humanos ¿podemos evitar el absurdo negándonos a tomar distancia y

manteniéndonos completamente dentro de los límites de nuestras

mundanas existencias? Bueno, no podríamos rehusarnos conscientemente,

pues para hacerlo deberíamos tener consciencia del punto de vista que

estamos tratando de rechazar. La única manera de evitar este tipo de

autoconsciencia sería nunca alcanzarla, o bien olvidarla –pero ninguna de

estas opciones depende de nuestra voluntad.

Por otro lado, es posible invertir esfuerzos en un intento de destruir

el otro componente del absurdo –en abandonar nuestra vida humana

terrena e individual en un intento de identificarnos tan completamente

como sea posible con ese punto de vista universal desde el cual la vida

humana resulta arbitraria y trivial. (Y tal parece ser el ideal de ciertas

religiones orientales.) Si uno tiene éxito, ya no tendrá que acarrear una

consciencia superior por esta ardua vida mundana, y podrá disminuir el

absurdo.

Sin embargo, dado que esta auto-negación es el resultado del

empeño, de la fuerza de voluntad, del ascetismo, etc., requiere que uno se

tome en serio en tanto individuo –que uno esté dispuesto a tomarse las

considerables molestias que le permitirían no ser tan limitado y absurdo.

De este modo, el mismo propósito de desapego espiritual [unworldliness]

podría verse frustrado por una persecución demasiado vigorosa del

mismo. Aun así, si alguien simplemente permitiera que su naturaleza

animal e individual vagara de un impulso a otro, sin hacer de la

satisfacción de sus necesidades una meta consciente, podría alcanzar una

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vida menos absurda que la mayoría (a un alto costo disociativo, claro

está). Por supuesto que tampoco se trataría de una vida significativa, pero

evitaría involucrar a una consciencia trascendental con el compromiso de

la asidua persecución de fines mundanos. Y ésa es la principal condición

del absurdo –el que una consciencia trascendente se halle obligada a estar

al servicio de un proyecto tan inmanente y limitado como el de una vida

humana.

El escape final es el suicidio; pero antes de adoptar soluciones

apresuradas sería prudente considerar cuidadosamente si el absurdo de

nuestra existencia realmente constituye un problema para el debamos

encontrar una solución –una forma de encarar lo que parece ser un

desastre. Esa es ciertamente la actitud con la que Camus encara el tema, y

gana credibilidad por el hecho de que todos estamos ansiosos de escapar

de las situaciones absurdas en una escala más pequeña.

Camus –mediante fundamentos de valor dispar– rechaza el suicidio

y las otras soluciones a las que juzga escapistas. Lo que recomienda es la

actitud desafiante o el desprecio. Parece creer que podemos salvaguardar

nuestra dignidad agitando los puños ante este mundo sordo a las súplicas,

y continuar viviendo a pesar de él. Esto no quitaría lo absurdo de nuestras

vidas, pero sí les otorgaría cierta nobleza5.

Todo esto me parece romántico y levemente autocompasivo. Nuestro

absurdo no amerita tanta turbación ni tanto desdén. A riesgo de caer en

un romanticismo de otro tipo, me atrevería a sostener que nuestro

carácter absurdo [absurdity] es una de nuestras cosas más humanas: una

manifestación de nuestras más avanzadas e interesantes características. Al

igual que el escepticismo en epistemología, sólo es posible porque

poseemos cierta clase de intuición [insight] –la capacidad de

trascendernos a nosotros mismos por el pensamiento.

Si en cierto sentido el absurdo es una forma de reconocimiento de

nuestra verdadera situación (aunque la situación no es absurda sino hasta

que surge ese reconocimiento), ¿qué razones tenemos para amargarnos

por ello o para tratar de escapar de él? Como nuestra capacidad para el

5 «Sísifo, proletario de los dioses, impotente y rebelde, conoce toda la magnitud de su miserable condición: en ella piensa durante su descenso. La clarividencia que debía constituir su tormento consuma al mismo tiempo su victoria. No hay destino que no se venza con el desprecio.» Camus, El mito de Sísifo.

N a g e l , Th o m a s - E l a b s u r d o

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escepticismo epistemológico, es un resultado de nuestra habilidad para

comprender nuestras limitaciones humanas. Tampoco debería evocar un

desafiante desdén que nos permita sentirnos valientes u orgullosos.

Incluso en privado, tales gestos dramáticos revelan la incapacidad de

apreciar la falta de importancia cósmica de la situación. Si sub specie aeternitatis no hay razón para creer que nada importa, ese hecho tampoco

importa, y podemos encarar nuestras absurdas vidas con ironía en lugar

de desesperación.

Princeton University

THOMAS NAGEL