TEOLOGÍA MORAL FUNDAMENTAL

1.0 INTRODUCCIÓN

1.1 Naturaleza y fin de la teología moral

Teología moral. Es aquella parte de la teología que tiene por objeto la conducta humana a la luz de la Revelación.

∑ Dice cómo debe ser la conducta del hombre para que sea coherente con su principio (Dios) y sea capaz de alcanzar su fin (Dios).

∑ Rasgo filosófico fundamental del hombre: animal racional. Rasgo teológico fundamental del hombre: única criatura llamada a participar de la vida de Dios (vocación).

Objeto de la teología moral. La conducta humana a la luz de la Revelación. No se estudian los actos humanos en cuanto tal, sino en relación con Dios, es decir, si conducen o apartan al hombre de su fin último sobrenatural, que es la unión con Dios.

∑ Instrumento de estudio: la razón iluminada por la fe. No es la sola razón, sino ésta iluminada por la fe.

La teología moral como parte de la Sagrada Doctrina. La división de la teología en dogmática y moral es una distinción fundamentalmente didáctica, que no puede prescindir de su radical unidad. El dogma y la moral son indisolubles como lo son la fe y la vida: forman parte de una sola ciencia teológica, que es a la vez especulativa y práctica.

∑ “Ética cristiana y teología moral no son sinónimos. La ética cristiana es una pura investigación filosófica y no introduce ningún argumento inaccesible a nuestro lumen naturale (luz de la razón); en cambio, en la teología moral se presupone la fe y en la argumentación se incluye la verdad revelada que sobrepasa nuestra razón” (D. von Hildebrand, Ética, Ed. Encuentro).

1.2 Fuentes de la teología moral

Son las mismas de toda la Teología: la Escritura, la Tradición y el Magisterio, en su indisoluble unidad; no por separado, sino las tres a la vez. Son fuentes porque contienen sustancialmente todo lo que Dios ha revelado sobre sí y sobre sus obras. Contienen todo aquello que la teología tiene que desarrollar.

Discusión en los últimos años sobre el papel del Magisterio en la enseñanza de algunas verdades morales con contenido concreto:

∑ Verdades prácticas. Por lo que se refiere al tipo de verdades de las que trata, se consideran normas humanas, verdades prácticas que cambian continuamente y no pueden fijarse.

∑ Consenso teólogos-Magisterio. Por lo que se refiere al papel mismo del Magisterio, se dice que no debe actuar nunca sin contar con los especialistas, los teólogos. El Magisterio sería una voz autorizada, pero no determinante. Si no se da ese consenso entre teólogos y el Magisterio es inválida la posición del Magisterio.

Refutación:∑ Es cierto que hay verdades o actividades mutables, que cambian con el tiempo,

diversas maneras de captar diferentes conductas; pero hay otras que no cambian porque expresan lo sustancial de la naturaleza humana. Esas verdades son inmutables, de tal manera que si no se respetasen se destruiría el hombre.

∑ Los teólogos pueden ser muy santos, pero la asistencia del Espíritu Santo de forma infalible sólo la posee el Magisterio. El Magisterio no es una opinión más, sino la única opinión infalible sobre temas de fe y de moral.

1.3 División de la Teología Moral

1) Teología Moral Fundamental. Se ocupa de la moralidad, de las normas que la regulan y de los actos morales. Se divide en tratados:a) La noción de moralidad; fin último o felicidad.b) La ley o norma objetiva de moralidad.c) La conciencia o norma subjetiva de moralidad.d) Los actos humanos.e) Las virtudes.f) El pecado.

2) Teología Moral especial. Virtudes y Dones del Espíritu Santo.

1.4 Líneas generales de la historia de la teología moral

1.4.1 Época primitiva y patrística (siglos I al V)

Hay un primer momento que es pastoral (sermones básicamente) y un segundo momento más teológico.

Tres grandes figuras:Clemente de Alejandría. Obra: “El Pedagogo”. Es una enseñanza moral dirigida

a los cristianos que viven en un mundo pagano.San Gregorio Magno. Obra: “Moralia in Iob”. Es un comentario del libro de Job

con glosas de carácter moral.San Agustín. Aquí se encuentra ya una cierta sistematización teológica, pero no

se tratan por separado las distintas ramas de la teología (como sucede en todos los Padres). Es el único en apoyar la moral cristiana con filosofía.

Los Padres explican cómo ejercitar la libertad para que obre la gracia en el hombre y así viva Cristo en él.

1.4.2 Época segunda (siglos V al XI)

Aparecen los libros penitenciales para que los confesores puedan fijar las penitencias en las confesiones con un criterio más o menos uniforme.

1.4.3 Escolástica (comienza en el siglo XI y llega a su esplendor a fines del XII y comienzos del XIII)

La aparición y traducción de las obras de Aristóteles da lugar a la escolástica. El pensamiento aristotélico será la herramienta que se utilizará para explicar la verdad teológica; no a Aristóteles como tal, sino su pensamiento realista y su modo de aproximarse y entender la realidad. La figura más importante al comienzo de la Escolástica es San Anselmo.

Santo Tomás de Aquino. Es la figura más importante de la Escolástica. Rasgo de su pensamiento es la unidad de la teología. Su idea principal es el dogma de la creación: todo procede de Dios y ha de volver a Dios, el hombre y los ángeles por sí mismos y todo lo demás por medio del hombre. Su moral se basa en ver al hombre a la luz de Dios. Para él la ley natural es el brillo de la inteligencia del hombre, que es la participación de la ley eterna en la criatura racional. Los puntos más importantes de su teología moral son:a) La importancia que concede al fin último del hombre, que consiste en su

bienaventuranza.b) Hace un análisis del acto humano que permite estudiar con gran detalle su

moralidad.c) El carácter intrínseco de la ley moral.d) La concepción de la conciencia como juicio del entendimiento (juicio de la

razón práctica).e) La importancia que tienen para toda la vida moral las virtudes, puesto que

son sus raíces.

1.4.4 Nominalismo y voluntarismo

Guillermo de Ockham (1273) es el representante del nominalismo. El voluntarismo es la corriente nominalista dentro de la moral. Hay una tendencia fortísima a tratar de justificar todo en la moral a base de la razón solamente, pero Ockham desconfía de la capacidad de la razón para descubrir la verdad de las cosas.

El voluntarismo identifica la moralidad del obrar con el cumplimiento de la voluntad divina. Para Ockham la libertad es la capacidad de decidir o elegir entre diversas opciones sin que haya ninguna vinculación con la elección. Por tanto, elegir sin juicio previo sobre la bondad o conveniencia de lo elegido; la voluntad quiere lo que le da la gana, quiere porque quiere. La moral en Ockham consiste en cumplir la ley dada por Dios (el Decálogo): es una moral legalista y extrínseca. La voluntad hace lo que tiene obligación de hacer, no lo que sea bueno. En Santo Tomás lo que está mandado lo está porque es bueno. En Ockham es al revés: lo que es bueno lo es porque está mandado. Tanto para Santo Tomás como para los Padres de la Iglesia, la moral es enseñar a vivir. Para Ockham la moral es enseñar a no pecar.

Se institucionaliza el voluntarismo en la teología. Hoy en día la línea legalista de Ockham se convierte en la moral personalista, una moral autónoma. Autores: F. Böchle, B. Schüller, J. Fuchs, B. Haring, R. MacCormick. Opuesto a esto está la moral intrínseca. Autores: J. Finnis, C. Caffarra, G. Grisez, A. MacIntire, W. May.

El proporcionalismo (R. MacCormick) postula que lo que uno debe hacer se descubre haciendo un balance entre las cosas buenas o malas de una acción (esto ignora la bondad de los medios).

¿Por qué se apartan estos autores del Magisterio? La razón se apoya en un modo de entender la Sagrada Escritura, la verdad revelada. Para ellos la Sagrada Escritura contiene la verdad que Dios revela a los hombres. Cuando Cristo instituye la Iglesia da al Magisterio el carisma de interpretar con autoridad la Sagrada Escritura en cada tiempo y circunstancia. Para estos autores la única manera de acceder a la verdad que contiene la Sagrada Escritura es reproducir el contexto en que esa verdad se revela y aplicarlo a la situación actual de la persona (cómo le entienden a Cristo en su época los que le oyen y cómo hablaría a los hombres en la situación actual). Esto es un proceso hermenéutico: aplican unas teorías que se desarrollan a fines del siglo XIX de un método de investigación histórica que se llama la hermenéutica moderna. Dicen: “Si yo llego a la verdad de la Sagrada Escritura de esa manera, incluso el Magisterio tiene que llegar a esa verdad de esa manera”. Así el papel del Magisterio consiste en ser una voz autorizada entre varias; con una garantía ciertamente, pero no la única voz, autorizada e infalible.

2.0 LA VOCACIÓN DEL HOMBRE A VIVIR EN CRISTO

2.1 Análisis teológico de la esencia y fundamento de la moralidad

2.1.1 Concepto de moralidad

Aquella propiedad del obrar humano por la cual un acto puede ser calificado de bueno o malo. La libertad es la que hace que el obrar humano sea un obrar moral.

La moralidad es la propiedad de los actos humanos que nos dice en que medida un acto humano es adecuado a nuestro propio modo de ser. La moralidad no es intrínseca a los actos porque el centro de la moralidad es la persona. La moralidad no es sólo un calificativo de las obras, sino una dimensión del hombre que las realiza. Según sus actos el hombre se determina a sí mismo: cometiendo la injusticia se hace injusto. Es bueno lo que nos realiza y malo lo que nos destruye. “Yo no puedo hacer algo malo sin ser malo”.

Con facilidad se equipara moralidad y libertad. No son equiparables. La moralidad es la conformidad o disconformidad de una acción, no a la ley moral, sino a la plenitud humana natural (más hombre) o sobrenatural (más hijo de Dios). La libertad es la ausencia de coacción. La moralidad supone la libertad pero todo acto libre no es moralmente bueno.

2.1.2 Fundamento de la Moralidad

La moralidad es el criterio para juzgar los actos humanos. Esta tiene dos fundamentos: Dios y el hombre.

Plenitud humana. La felicidad humana es igual a la plenitud humana (que coincide con la naturaleza en la filosofía escolástica). Cuando actuamos es porque buscamos algo que no tenemos y que vemos como bueno: queremos ser más lo que somos capaces de ser. Se juzga con relación al futuro. Nunca paramos de obrar pues nunca llegamos al bien total, a la plenitud, a la felicidad plena. Los actos son buenos si me plenifican. El fundamento de la moralidad es la plenitud humana.

Naturaleza humana. Según los escolásticos, el hombre está hecho por Dios de un modo. El obrar bueno es el que respeta y sigue esa naturaleza humana. Según ellos el fundamento de la moralidad es la naturaleza.

∑ Articulación entre plenitud humana y naturaleza humana. La diferencia entre la naturaleza y la plenitud humanas es que, la naturaleza es lo que tengo, lo que me es dado, de lo que parto, algo estático que en cierto modo me condiciona. En cambio, la plenitud es lo que he de llegar a ser, algo dinámico hacia lo que tiendo, es el fin último. La plenitud es hacer todo aquello que soy capaz de hacer. Es realizarse por medio de los actos bien hechos. Sólo una naturaleza que ha de ir perfeccionándose, de forma dinámica, es la que puede ser fundamento de la moralidad. Una naturaleza abierta a ser perfeccionada. La plenitud humana (lo que estoy llamado a ser, el fin último) es la plenitud de la naturaleza (lo que me ha sido dado).

Cristo. El hombre no se llega a conocer a sí mismo del todo, los efectos del pecado le nublan su propia imagen, necesita de un modelo, este modelo es Cristo. La plenitud humana está realizada en Cristo. La persona de Cristo es el verdadero fundamento de la moralidad. Para un cristiano, el punto de partida de todo análisis de la moralidad es la antropología revelada: la verdad sobre el hombre que Cristo nos ha enseñado y la Iglesia custodia fielmente.

∑ Articulación entre Cristo y naturaleza humana. Desde el punto de vista filosófico, el fundamento de la moralidad es la naturaleza humana. Desde el punto de vista teológico, el fundamento moral es Cristo. Esto no se contradice, sino que se complementa. Es tomar la naturaleza humana y elevarla a su condición divina.

Creación. También desde un punto de vista teológico, puede hacerse un desarrollo partiendo de la naturaleza humana, fundamento filosófico. La naturaleza humana responde a la idea que Dios tiene del hombre cuando lo crea. El designio creador de Dios sobre el hombre es el fundamento de la moralidad. (Actúo bien cuando mi acto es acorde con el designio de la Creación).

∑ En resumen, el fundamento de la moralidad se puede explicar como:La CREACIÓN ÿ se refleja en la NATURALEZA HUMANA ÿ

que busca una PLENITUD HUMANA ÿ que se da en CRISTO. Se puede empezar por donde se quiera. Aunque se parta del plano racional, naturaleza humana, o desde la plenitud del hombre, no se encuentra una respuesta total hasta no ir al origen de la Creación, o a la meta o fin que es Cristo. Ciertamente, mientras no se alcanza la relación personal del hombre con Dios y su llamada a la intimidad de la vida divina, no se sabe quién es el hombre.

2.1.3 Errores en la concepción de la Moralidad1

Errores de carácter formal (prescinden de cualquier contenido intrínseco, es decir, no miran al acto mismo):1) Ética psicológica o del sentimiento2) Formalismo kantiano3) Positivismo moral

Errores de carácter material:4) Eudemonismo5) Perfeccionismo

1) Ética psicológica o del sentimiento. Está en boga desde la segunda mitad del siglo pasado hasta los años sesenta. Según los defensores de este sistema la norma de la moralidad es el sentimiento moral inmediato. Que algo sea bueno o malo depende del sentimiento que yo tenga al respecto.

∑ Para unos es una percepción intuitiva (Rousseau). Otros dicen que es más bien como un sentimiento estético o un gusto moral, captar o no la belleza moral (Herbart, Ziller). Para otros es un sentimiento de agrado o desagrado (Schuppe), o también la percepción del valor (Scheller: ética moderna de los valores).

1 Bibliografía: J. Mausbach - G. Ermecke, Teología Moral Católica, páginas 122-135.

∑ El sentimiento, especialmente el espiritual, tiene sin duda gran importancia en la vida interna moral, porque es el eco moral que algo real produce en el ser humano. Pero no es la norma última de los actos morales. Sí es un preludio del dictamen de la conciencia, pero no puede ser nunca la única referencia. No es posible determinar el sentimiento moral ni diferenciarlo de la multitud de los demás sentimientos, si previamente no se ha esclarecido el concepto de la moralidad. El simple sentimiento no tiene fuerza suficiente para imponer una obligación.

2) El Formalismo kantiano. El imperativo categórico kantiano queda formulado de dos maneras: “Obra de tal manera que tu norma de conducta pueda ser considerada como norma de conducta para todos los hombres.” “Obra siempre por deber.” La bondad o malicia del acto no está en el acto, sino en el deber, categoría externa. La moralidad no depende del acto mismo sino de algo externo a éste.

∑ Es contrario al sentido moral espontáneo el pensar que algo es bueno porque lo tengo que hacer (por el deber) en lugar de tenerlo que hacer porque es bueno.

3) El Positivismo moral. El consenso, es decir, lo que hace la mayoría en un entorno determinado, dicta lo que es bueno o malo.

∑ Este sistema desconoce casi absolutamente el valor de la dignidad personal del hombre. La costumbre externa social no puede ser la norma de la moralidad ya que está sujeta a continuos cambios. Una ética basada en este principio no puede ser nunca universal. Si la ética no es universal no es ciencia, por lo que se tiende a prescindir de ella.

∑ Como sistema moral no está en vigor en ningún sitio. A nivel jurídico si que está de moda: la ley no se basa en la ley natural, sino en el consenso de los legisladores.

4) Eudemonismo. Considera como fin último de la vida y de los actos humanos el bienestar terreno del hombre. Entiende el bienestar en el sentido de felicidad subjetiva. Una forma inferior del eudemonismo es el hedonismo, el cual pone el fin último en el placer sensible. Es bueno lo que me hace sentir bien y malo lo que no me agrada. Se pone como norma la sensibilidad. Esto es contrario al mismo sentir espontáneo del hombre: el placer sensual no es norma de vida moral, ya que toda norma de conducta es racional.

∑ Eudemonismo espiritual o personal. Forma superior del eudemonismo individual que pone el bien supremo en el equilibrado goce de la vida, el placer del hombre entero, que es la satisfacción de sus exigencias materiales, espirituales y sociales en “juiciosa” o calculada mezcla y combinación. Arranca con Demócrito y Epicuro. Lo retoman Bentham, Spencer y Feuerbach (ya en el s. XX). No es sino el utilitarismo hoy tan en boga en muchos ambientes sociales. Deja sin explicación el carácter absoluto del deber moral, en particular en algunos casos en que se impone con fuerza a la conciencia. Cuando algo es útil no es capaz de darse una respuesta a la conciencia de que pueda ser inmoral. Cuando las cosas no se hacen moralmente bien, a la larga, acaban siendo en vez de útiles catastróficas.

∑ Eudemonismo social. Considera como fin último moral la felicidad terrena del mayor número posible de hombres o de la sociedad humana. Lo defienden Stuart Mill, Comte y Ziegler, entre muchos otros. Tiene muchos valores

positivos (propugna la inmoralidad del vivir para la felicidad propia y la necesidad de vivir para los demás), pero también errores: el bien común no es el valor supremo sino la gloria de Dios. Además, tiende a diluir al individuo en la sociedad o colectividad terminando por negar la absoluta dignidad personal de cada ser humano. Por otra parte, el contenido concreto del bien común es con frecuencia indeterminado, discutible, cambiable, etc.

5) Perfeccionismo. Consiste en poner la norma moral en la perfección de la vida natural y espiritual del hombre. Lo “bueno” se hace equivalente a lo “perfecto”. Es una concepción muy próxima a la cristiana. La única dificultad es lo que se entiende por perfección. Diversas tendencias:

∑ Naturalista. La meta suprema es la perfección de la vida natural en el hombre y en el género humano. Tiene mucho que ver, ya en su origen, con el evolucionismo. El ideal es la perfección natural y valores como la pureza, la mansedumbre y la caridad cristianas sufren un desprecio sistemático. En esta corriente las tendencias ocupan el lugar de la voluntad, el instinto el de la conciencia y la necesidad física el del deber moral. No hay otro fin que el de la plenitud, el vigor y la belleza de la vida física (como consecuencia inmediata, enfermos y defectuosos son objeto de desprecio y rechazo). Nietzsche fue un ardiente defensor de estas ideas.

∑ Del progreso cultural. Destacan la primacía del espíritu y los bienes espirituales, y señalan como fin último moral el desarrollo cultural del hombre: la civilización. Se enfrenta con el eudemonismo porque no establece como meta la felicidad y bienestar del hombre, sino la elevación y mejora objetivas de la existencia. También con la doctrina naturalista de la vida, ya que reconoce la superioridad de la vida del espíritu sobre la naturaleza. Son defensores suyos Scheleiermacher, Wundt, von Hartmann y Windelband. La gran objeción a esta teoría es que el conjunto de los valores culturales es únicamente resultado del trabajo humano. En cambio, la conciencia moral nos remite a un poder superior que impone sus leyes al hombre, a un bien infinito que atrae al espíritu humano y lo levanta hacia sí. Considerar la cultura como un fin absoluto, significa establecer el culto de los ídolos y hacerse su esclavo.

2.2 La vida cristiana como vida nueva2

Partimos del NT para ver dónde puede encontrar el hombre la perfección, es decir, en qué consiste la felicidad o fin último del hombre. Jesús se bautiza y comienza su predicación. Llama a unos pescadores y éstos le siguen y viven en comunidad con Él. Este grupo tiene unas características que lo diferencian de los demás de esa época:

∑ Jesús, el Maestro, es quien elige a los discípulos, y no al revés, como se solía hacer en esa época.

∑ El centro de atención está en la persona misma del Maestro, de Jesús, y no en torno a un libro.

∑ La relación Maestro-discípulo es una relación personal que se mantendrá para siempre.

∑ Los seguidores de Jesús han dejado su modo de vida anterior para introducirse en un modo de vivir y de ver las cosas que es el que enseña Jesús.

2 Ver: C. Caffarra, Vida en Cristo, capítulos 1-5.

La convivencia con Jesús (tres años, más o menos) es una experiencia que está destinada a perpetuarse hasta el fin de los tiempos por medio de los sacramentos, especialmente el Bautismo y la Eucaristía. A través del Bautismo y de la Eucaristía se obran en el hombre los cambios que se obraron en los Apóstoles por su convivencia con Cristo.

El Bautismo es el sacramento de la regeneración, que hace al hombre nueva criatura: morir con Cristo y nacer a una vida nueva. Por este sacramento el cristiano participa de la muerte de Cristo en la cruz, que obra la muerte al pecado. Por este sacramento el cristiano renace a la vida nueva de la gracia, la muerte y sepultura de Cristo re-presentados por el Bautismo están ordenados a la resurrección. El Bautismo constituye al hombre en hijo de Dios porque el bautizado tiene en sí la vida de Cristo, el Hijo de Dios. Dios respeta la libertad de la criatura: el que no quiere recibir el Bautismo no lo recibe; el que una vez recibido, no quiera vivir de acuerdo a la vida nueva recibida, no lo hace.

La Eucaristía. Una vez recibido el Bautismo, es necesario llevar a la vida vivida el don recibido. Esto es lo que hace la Eucaristía: lleva a cumplimiento lo que el Bautismo inicia. Según San Pablo (Corintios), la Eucaristía es el memorial de la Cena del Señor y por tanto realización del sacrificio de la cruz. Es la re-presentación del sacrificio de la muerte de Cristo. Lo esencial de este sacrificio es que es el acto de donación incondicional de Cristo a su Padre. Este acto explica el misterio mismo de Jesucristo: su voluntad está perfectamente unida a la voluntad del Padre. A través de la Eucaristía se hace en nosotros lo que realiza el sacrificio de Cristo en la cruz. Nosotros, como Cristo, donamos nuestra voluntad incondicionalmente al Padre: morimos a nosotros y nacemos para Dios. En la Eucaristía al igual que en el Bautismo, nuestra voluntad tiene que querer la unión con la voluntad del Padre.

La gracia es la perfección y la elevación de la libertad humana. De la gracia emanan las virtudes teologales: en la razón, la fe; en la voluntad, la caridad; en las disposiciones frente al destino, la esperanza. La gracia es la vida en Cristo. La perfección de la vida moral del hombre sólo se consigue siendo dóciles a las mociones del Espíritu Santo. Es el Espíritu Santo el que hace que se dé en el hombre lo que se dio en Jesús. Él es el Santificador: convierte al hombre en divino. La perfección de la vida moral (la santidad) sólo se logra con la gracia.

Fin último. Para el hombre sólo hay un fin último: la identificación con Cristo (la santidad). Para alcanzarla es necesaria la gracia, la cual nos viene dada por los sacramentos (sobre todo Bautismo, Eucaristía, Penitencia). Por tanto, para alcanzar el fin último son necesarios los sacramentos. Los actos que me encaminan a la santidad son actos buenos en la vida moral y los que impiden la santidad son actos malos.

La felicidad es un aquietamiento del ánimo que sigue a la consecución de un fin (fin que es un bien). La búsqueda de la felicidad no es libre: por naturaleza el hombre busca la felicidad en todas sus acciones; es una exigencia de su propio ser. Podemos hablar de dos tipos de felicidad:1) felicidad natural es aquella que se consigue con sólo las fuerzas naturales

y surge cuando el hombre alcanza lo que le corresponde como ser

natural (propiamente dicha la felicidad natural no existe, porque el hombre es un ser espiritual);

2) felicidad sobrenatural es aquella que se consigue sólo con la gracia dada por Dios a sus hijos; puede ser absoluta o relativa;

a) absoluta: la bienaventuranza eterna que se alcanza en la otra vida (la felicidad natural nunca es absoluta);

b) relativa: aquietamiento parcial que se da al alcanzarse todo aquello que se es capaz de alcanzar dada la situación actual (lleva consigo la esperanza de la felicidad absoluta); puede ser objetiva o subjetiva;

i) objetiva: “ser feliz”; aquella que se alcanza cuando verdaderamente se posee aquello hacia lo que se tiene tendencia intrínseca;

ii) subjetiva: “saberse feliz” (=la alegría); la experiencia de la propia felicidad que tiene el sujeto.

A partir de la década de los 50 del presente siglo, se identifica la felicidad con la felicidad subjetiva. Es el sentirse feliz, y si hay dolor hay que resignarse, al estilo del estoicismo. El estado de ánimo debe corresponder a una realidad objetiva. Ante el dolor, el hombre debe asumirlo para llegar a la felicidad. No debe resignarse, sino aceptarlo. Ha de enseñarse a vivir en el dolor.

3.0 LA LEY

3.1 Noción y clases de ley

3.1.1 Noción

La ley es la ordenación racional y práctica de la conducta del hombre, establecida por la autoridad legítima, en orden a la consecución de un fin.

La ley moral no es primariamente el imperativo de un legislador, sino la concreción del único camino para seguir a Cristo, para alcanzar la felicidad. Nadie me puede imponer nada, sólo yo. La ley moral nunca es una imposición desde fuera. La ley sale de la razón, es obra de la razón humana. Hasta que no se reconoce esto se es moralmente inmaduro. Sólo se habla de ley moral con los hombres, la conducta de los demás seres viene impuesta, no es libre.

3.1.2 Clases de ley

Ley divina: aquella que tiene por autor inmediato a Dios. Desde la escolástica se ha dividido en tres:

∑ Ley eterna: plan de la sabiduría de Dios que ordena a la creación.∑ Ley natural: la participación de la ley eterna en el hombre.∑ Ley divino-positiva o revelada: aquella ley moral que ha sido revelada

directamente por Dios.Ley humana: aquella que tiene por autor inmediato al hombre. La ley humana se

ha dividido en dos:∑ Ley civil: ordenación racional imperativa de la conducta del hombre,

promulgada por la autoridad legítima en orden al bien común.∑ Ley eclesiástica: ordenación racional imperativa de la conducta del hombre,

promulgada por la autoridad legítima de la Iglesia en orden al bien común sobrenatural.

3.2 La ley eterna

3.2.1 Noción

La ley eterna es el plan de la sabiduría divina que ordena a la creación.

Se distingue entre ley eterna y Providencia de Dios. La Providencia divina incluye tanto el plan de Dios sobre todas las cosas creadas como la efectiva ejecución de ese plan. Hay un plan de Dios (ley eterna) y una ejecución de ese plan (gobierno divino).

3.2.2 Propiedades

1) Carácter necesario e intrínseco. Sólo si se respeta se puede alcanzar el fin. Además está presente en la constitución de la criatura: la criatura que existe es la realización del plan de Dios. El hombre que respeta la ley eterna no respeta sólo a Dios sino que se respeta a sí mismo.

2) Es una inclinación activa al bien, no sólo medida. No sólo enseña el bien, también da la inclinación al bien. El hombre está hecho de tal manera, que lo

que es bueno le atrae. Esa inclinación es alcanzable, porque Dios no exige nada que sea imposible de cumplir. El hombre es capaz de elevarse sobre su misma naturaleza, es capaz de alcanzar su fin.

3) Alcanza todos los actos humanos singulares. En el plan de Dios están contemplados todos los actos humanos.

3.2.3 La ley eterna, fundamento de toda ley

Cualquier ley lo es en la medida en que participa de la ley eterna. Toda ley es una ordenación al fin, y el fin es Dios.

∑ Toda ordenación existente en el mundo proviene de la ley eterna y es su participación.

∑ El carácter de ley de toda ordenación creada procede de su participación de la ley eterna.

3.3 La ley divino-positiva, revelada, o nueva ley

3.3.1 La nueva ley, naturaleza y necesidad

La nueva ley es la gracia. Procede de la libre e inmediata donación de Dios comunicada y promulgada al hombre por la divina revelación en orden al fin sobrenatural.

∑ Parte de lo que la gracia supone como regla que me conduce a mi fin está por escrito como código o ley escrita (se incluye la tradición oral). Esto que está puesto por escrito es lo que es imprescindible conocer por todos sin error. Lo que debería ser intuido por el hecho de tener la gracia, no lo es debido a las huellas del pecado original. Por eso es necesaria la promulgación positiva de lo esencial de la ley de la gracia.

La ley de la gracia me permite saber qué debo hacer para alcanzar mi fin último y además me da la capacidad necesaria para alcanzarlo. La gracia es fuerza para realizar actos sobrenaturales porque nos hace partícipes de la vida divina sobrenatural. La ley nueva no es una guía externa a mí, sino que es parte de lo que yo soy, es una guía interna.

∑ Algunos autores separan las normas que aparecen en la Sagrada Escritura, la ley divino-positiva, en dos grupos: (1) categoriales, son las que dicen lo que debemos hacer, tienen un contenido concreto; (2) transcendentales, las que dicen lo que debemos ser, tienen un carácter exhortativo, mueven a actitudes. Para estos autores las normas categoriales son simples ejemplos de los que el ser cristiano exigía en el tiempo concreto en que se dictaron esas normas (Joseph Fuchs). No niegan que exista pecado o que algo pueda ser pecado, sino que cuestionan si un acto en un tiempo y circunstancia específico cae o no bajo la categoría de pecado. Este es un enfoque equivocado. No hay nada en la Revelación ni en el AT o NT que permita separar en dos grupos las normas de la Sagrada Escritura. Esto sólo tiene base en los presupuestos filosóficos con que uno se acerca a la Sagrada Escritura. El problema es: cómo se determina el objeto moral sin caer en la moral de intención.

3.3.2 Contenido de la ley de la gracia

Doble contenido: (1) lo que se refiere al perfecto comportamiento del hombre en el plano natural; (2) lo que se refiere al perfecto comportamiento del hombre en el plano sobrenatural. Cristo es perfecto hombre y perfecto Dios: todo lo que me lleva a asemejarme con Cristo, me lleva a hacerme perfecto hombre y perfecto hijo de Dios.

En cuanto al plano natural, la nueva ley hace suyo el Decálogo, que es el gran resumen de la ley natural. La ley de la gracia acoge toda la ley natural dándole su interpretación correcta y poniéndola como comienzo de la vida moral (comienzo, pero no fin, pues no basta). Por ejemplo, el amor a los demás queda aumentado en el amor a los enemigos.

En cuanto al plano sobrenatural, la nueva ley contiene: (a) las normas que se refieren a la recepción de la gracia; (b) mandatos sobre obras que son propias de la vida sobrenatural; (c) indicaciones sobre determinadas obras que son solamente aconsejadas (porque ni son contradictorias con vida de la gracia, ni son necesarias para la vida de la gracia).

3.3.3 Propiedades de la nueva ley

1) Ley de perfecta libertad. Lleva al hombre a la plenitud de su perfección moviéndole a obrar por amor y mandándole sólo lo que el amor exige. En el AT se obedece a Dios por temor, en el NT se hace por amor.

2) Inmutabilidad. En Cristo se da la plenitud de la Revelación, es decir, no hay nada que añadir o quitar a las palabras y actos de Jesús. Como esto es así, la ley es inmutable. Jesucristo al encarnarse asume la realidad humana íntegramente por lo que no cabe una variación del contenido de la ley, aunque sí una mejor comprensión.

3.3.4 La ley vieja y la nueva ley

La ley vieja fue una preparación para la nueva ley. A partir de la ley nueva, sus preceptos toman el sentido que Cristo les da. En la ley vieja Dios actúa al modo de un legislador externo: la ley gobierna la conducta externa pero no la interna, lo cual es signo de que la gracia que trae Cristo no está todavía presente. La ley vieja no sana la naturaleza, no salva del pecado, pero hace posible mantenerse en la espera del Mesías. Sin la ley vieja no hubiera sido posible la Encarnación.

En la ley vieja hay tres clases de preceptos (Santo Tomás):1) Preceptos morales. Ordenan la vida del hombre. Son los que contienen la

ley natural. El Decálogo es el gran compendio.2) Preceptos ceremoniales. Ordenan el culto divino. Facilitan tener presenta la

figura del Mesías.3) Preceptos judiciales. Regulan el bien común temporal del pueblo judío. Era

la ley humana del pueblo.Con la Nueva Ley se llega la plenitud de la ley. Los preceptos ceremoniales y

judiciales cambian para situarse en los nuevos tiempos. Se abre paso a las costumbres cristianas, dejando poco a poco las costumbres judías, y durante algún tiempo, los primeros cristianos conviven con lo antiguo, como es el caso de Pedro y Pablo, que van a la sinagoga. Con los preceptos judiciales está claro

que el legislador de los bienes comunes puede ser el hombre, no tiene por qué ser necesariamente Dios. Sin embargo, los preceptos morales no cambian.

3.4 Las leyes humanas

3.4.1 Noción y necesidad de la ley humana

La ley humana (civil) es una ordenación racional imperativa (no sólo informativa) de la conducta del hombre, promulgada (lo que no es conocido no obliga en conciencia) por la autoridad legítima en orden al bien común (que es el fin).

∑ Cinco características que aparecen en la definición anterior: (1) dictamen de la razón, (2) ordenación imperativa, (3) promulgada, (4) por la autoridad legítima, (5) orientada al bien común.

Las leyes humanas tienen por objeto concretar las exigencias de la ley divina para el bien común, según las peculiaridades de cada momento. Las leyes humanas son una participación mediata de la ley eterna: el plan del gobierno divino llega por medio del legislador humano, que actúa como una libre causa segunda de la acción providente de Dios. Todo el poder de los hombres es participación de Dios, porque Dios ha dispuesto así el orden temporal de los cosas. Dentro de la ley divina, Dios dejó muchas cosas a la libre determinación de los hombres. A través de leyes humanas que inducen a la práctica de la virtud mediante sanciones, la ley divina nos gobierna extrínsecamente.

Las leyes humanas son necesarias por la naturaleza social del hombre, que exige también una autoridad externa reguladora del orden al bien común. Si no hay un bien común no puede haber un bien particular.

El ámbito de la ley humana está determinado por el bien común temporal. En la orientación de la ley humana hacia éste, puede regular aspectos concretos de la conducta de los individuos. La ley civil promueve positivamente las virtudes, pero exige sólo ciertos actos externos, pues hasta ahí llega el juicio y poder de los hombres. No agota el campo de la moral. La ley eclesiástica tiene un origen y fin sobrenatural, pero su desarrollo es humano. Se define como la recta ordenación al bien común sobrenatural. Puede prescribir tanto actos internos como actos externos debido a la autoridad que le ha conferido Cristo a su Iglesia.

3.4.2 Obligatoriedad de la ley humana

Las leyes humanas (civiles y eclesiásticas) justas, obligan en conciencia: incumplir una ley humana justa es pecado. La obligatoriedad de las leyes humanas no depende del poder de la autoridad, sino de su conformidad con la ley divina. La penalidad no es el aspecto principal de la ley, sino su carácter real de instrumento en orden a la consecución del bien común.

Condiciones de la ley justa:1) que provenga de la legítima autoridad;2) que se ordene al bien común;3) que reparta las cargas necesarias para alcanzar el bien común de modo

proporcional, cumpliendo con la justicia distributiva.

Las leyes injustas ni son propiamente leyes, ni obligan en conciencia. En la realidad lo que suele ocurrir es que la formulación de las leyes es justa, pero no la aplicación. Ante la ley injusta hay tres modos de resistirse a ellas moralmente hablando: (1) no cumplirla; (2) desobedecer civilmente por grupos; (3) deponer la autoridad civil, incluso por la fuerza, siempre que el resultado no sea peor que el causado por la autoridad civil. Por ejemplo, si un gobierno mantiene a todo un pueblo en condiciones infrahumanas, este pueblo está en el legítimo derecho de rebelarse contra la autoridad civil.

3.4.3 La aplicación equitativa de las leyes humanas y su dispensa

La leyes humanas tienen una doble deficiencia: (1) la posibilidad de ser injustas, por la posible falta de rectitud en la razón del legislador; (2) su carácter general, debido a la limitación de la inteligencia del legislador para alcanzar todos los casos singulares (esto se remedia con la equidad).

La equidad es la interpretación adecuada a un caso particular de la ley, por encima de su letra, para seguir su espíritu. Las leyes han de ser aplicadas con equidad.

La dispensa de la ley es el acto de la autoridad que exime en un caso particular de la obligación de observar una ley. Corresponde ordinariamente a la autoridad y cada rango de autoridad puede dispensar sólo de la leyes que pertenecen a su ámbito: el que la ha promulgado, su sucesor, su superior, y aquellos que hayan recibido de ellos la delegación correspondiente para otorgar la dispensa.

Las leyes meramente penales (mere poenales) no conllevan una obligación en conciencia de parte del sujeto, pero obligan por la pena: no observarlas no conllevaría culpa, pero el sujeto estaría obligado moralmente a satisfacer la pena establecida en caso de ser descubierta su infracción.

La tolerancia en la ley civil quiere decir que el legislador humano puede tolerar algunos males en razón de algún bien mayor que de ellos provenga o para evitar males peores. La tolerancia no es autorización positiva del mal, sino ausencia de su represión. Al modo que Dios permite el mal moral sin aprobarlo, la autoridad humana puede tolerar, sin aprobarla, una conducta contraria a la ley divina. Por tanto para que una ley tolerante sea justa se requiere que haya una causa proporcionalmente grave y que no autorice positivamente el mal.

3.4.4 Finalidad de la ley civil

Toda autoridad humana está dentro de los planes de la Providencia para cooperar con ellos, nunca para intentar suplantarlos. De ahí que las leyes que emanan de cualquier autoridad humana tengan irrecusablemente una relación con la moral. El fin del individuo, que es Dios, no es distinto del fin de la sociedad o conjunto de individuos. En consecuencia, las leyes humanas, cualesquiera sea su materia, tienen la finalidad de hacer buenos a los hombres, de ordenar al bien común, de promover la honradez personal de los ciudadanos: el legislador se debe interesar no sólo por mantener un orden externo en el que nadie dañe a nadie, sino que ha de preocuparse por tutelar la situación moral de los ciudadanos en el ámbito de su competencia, como son la familia y la educación.

3.5 La ley natural3

3.5.1 Noción

La ley natural es la participación de la ley eterna en la criatura racional. Lex naturis nihil aliud est quam participatio legis aeterne in rationali creatura (S.Th. I-II, q. 91, a.2). La ley natural es la participación del orden divino impresa en todo hombre. Le inclina a adherirse a Dios como a su fin, y a realizar los actos adecuados para alcanzarle.

La criatura espiritual participa en la ley eterna por la luz de su razón, que le lleva a conocer el orden moral, y por el poder e inclinación de su voluntad al bien. Esto se añade a la inclinación pasiva al fin que es común a toda criatura. No hay obediencia sin razón ni voluntad. La ley natural está dentro del hombre: el hombre cuando obedece no lo hace por el poder del legislador, sino que es el mismo hombre el que se impone las pautas a seguir. Dios no impone nada externo al hombre salvo la gracia divina.

En su aspecto de inclinación al bien, la ley natural se intensifica y despliega con el comportamiento virtuoso, y se obstaculiza por el pecado (los actos viciosos confunden el recto obrar racional del hombre).

3.5.2 Propiedades

1) Universalidad. Es válida para todos los hombres, vincula a todos los hombres, en cualquier circunstancia: no depende de culturas o ambientes sociales. El fundamento de esa universalidad es la unidad de la naturaleza humana entre los hombres. Los hombres ni crean, ni inventan, ni cambian la ley natural, como no pueden tampoco crear ni cambiar la naturaleza humana.

∑ Esta característica de la ley natural es negada por las éticas de situación, pero en su mismo principio, éstas teorías no se sostienen por sí mismas. Si no hay universalidad, no hay ética, no se pueden formular reglas generales, no hay ciencia humana.

2) Inmutabilidad. La ley natural es válida para todos los tiempos. El fundamento de esta propiedad es que la naturaleza humana no puede cambiar, y, por tanto, la ley tampoco. Esto no se opone a que el hombre intervenga en la historia y tenga él mismo una historia: a que viva de diverso modo en los diversos tiempos, de acuerdo con los distintos ambientes culturales, sociales, de trabajo, etc. Lo que quiere decir es que las exigencias sustancialmente comunes y permanentes de la ley natural son vividas de diverso modo en los diversos tiempos, culturas, etc., pues los elementos mudables de las costumbres o usos morales no son exigencias derivadas de modo necesario de la naturaleza humana, sino aspectos que, en circunstancias determinadas, acompañan y concretan el cumplimiento o incumplimiento de la ley moral natural. Aunque esos elementos sean en sí mismos mudables, en la medida en que hoy y ahora sean de hecho necesarios para vivir conforme a las exigencias de la ley natural, en esa misma medida caen también bajo esa ley.

∑ Esta característica es negada por las éticas historicistas. Contrario a lo que ocurre con las éticas de situación, el fundamento de estos autores tiene una cierta consistencia, porque argumentan (y es cierto) que el hombre vive en un

3 Ver: Santo Tomás de Aquino, S. Th. I-II, q. 90-94.

tiempo y una historia determinada. Sin embargo, los elementos sustanciales de la ley natural no son afectados por el cambio del tiempo ni de la historia.

3) No admite dispensa ni epiqueya. La epiqueya es la interpretación equitativa de la ley: permitir una interpretación benévola de la ley en casos particulares puesto que se da por sentado que hay una cierta imperfección en toda ley. Dispensar al hombre de la ley natural sería como dispensar al hombre de ser hombre o corregir la imperfección inherente a toda ley humana (querer corregir equitativamente la ley natural sería querer corregir el ordenamiento divino que ella es).

∑ En el caso de Dios, tampoco Él puede obrar contra la ley natural —eso sería una contradicción imposible en quien es infinitamente perfecto— pero sí puede, manteniendo siempre el orden al fin último, alterar el orden común que ha de vivirse por las criaturas (como por ejemplo, con los milagros). Dios entonces no obra contra la ley natural, sino que actúa como señor de la creación. Por eso, nunca manda nada que sea contrario al fin último, como por ejemplo la idolatría. Pero puede, en cambio, alterar de modo extraordinario el orden habitual de las criaturas, sin que ello signifique desorden, pues la bondad del orden creado radica en que se ordena a Dios.

3.5.3 Contenido

El primer precepto de la ley natural es amar a Dios sobre todas las cosas y a los demás hombres como a uno mismo. La razón es que el primer principio de todo ordenamiento de conducta ha de ser el que preceptúa el fin. Y como el fin del hombre es la unión con Dios por medio del conocimiento y del amor, el primer precepto ha de ser el de amor a Dios. En el fondo, recoge lo que en el hombre ya es una tendencia natural: el deseo natural de Dios. El precepto del amor a los demás está inmediatamente relacionado con el del amor a Dios: amar las cosas como Dios las ama, y Dios ama al hombre por sí mismo.

La obligación de amar a Dios sobre todas las cosas determina el contenido de la ley natural: lo que lleva al hombre a conocer y a amar a Dios es naturalmente recto; lo que lo impide, malo. La ley natural lleva al hombre, desde dentro, a la unión con Dios, regulando para ello cómo ha de ser su relación con los demás y el uso de las cosas creadas. Cuando el hombre se esfuerza en cumplir el primer precepto, le es más fácil conocer y cumplir los demás, pues el que quiere el fin, quiere con facilidad los medios apropiados. Por el contrario, el apartamiento de Dios acarrea también una perdida del sentido moral, una creciente dificultad para descubrir la verdad moral natural.

El orden de conocimiento de la ley natural. El precepto del amor a Dios es el primero en el orden real, pero no es el primero en conocerse. Sólo en la madurez se identifica este precepto con el primer principio universal. El orden es el siguiente:a) El primer principio universal y evidente por sí mismo: hay que hacer el bien y

evitar el mal.b) Los primeros principios evidentes por sí mismos: imperativos morales

evidentes a todo hombre, que preceptúan los bienes fundamentales de la naturaleza en cuanto tal.

c) Los principios secundarios o conclusiones inmediatas: imperativos morales intrínsecamente conectados con los anteriores, que se derivan de ellos con facilidad.

d) Conclusiones remotas o mediatas: imperativos morales obtenidos por argumentación (raciocinio) desde los principios primeros y las conclusiones inmediatas.

El contenido de la Ley Natural ha sido además revelado en el Decálogo. El Decálogo contiene de modo explícito las conclusiones inmediatas de la ley natural y de modo implícito las conclusiones remotas.

3.5.4 Conocimiento de la ley natural

Los primeros principios de la ley natural no pueden ser ignorados sin culpa. Todos los hombres con uso de razón conocen la ley natural en la medida necesaria para su salvación. Los primeros principios se conocen indefectiblemente: no cabe error inculpable acerca de ellos.

Es posible ignorar sin culpa, pero no de modo permanente, algunas de las conclusiones inmediatas (o principios secundarios) de la ley natural. Las conclusiones inmediatas son fácilmente accesibles a todos los hombres, pues son contenidos ligados directamente al fin, pero cabe ignorancia inculpable temporal.

Cabe ignorar inculpablemente una o varias de las conclusiones mediatas (o remotas) de la ley natural. Se requiere formación y estudio, y por eso, con más frecuencia pueden ignorarse sin culpa.

∑ Los mandamientos positivos obligan siempre, aunque tienen excepciones. Los mandamientos negativos obligan siempre y no tienen excepciones.

∑ Los actos radicalmente opuestos al modo de ser humano —los intrínsecamente malos— siempre se formulan negativamente: no admiten excepción. El mandamiento negativo lo único que hace es poner en condiciones de cumplir los mandamientos positivos. El mandamiento negativo custodia los bienes fundamentales de la persona.

∑ Los mandamientos positivos son los más importantes, pues son los que ordenan la vida moral de la persona. El precepto positivo puede ser realizado de una enorme variedad de maneras, por eso se formula positivamente, porque abarca un sinnúmero de cosas.

5.0 LA CONCIENCIA

5.1 Naturaleza, noción, propiedades, divisiones

5.1.1 Noción

Desde un punto de vista psicológico se entiende por conciencia la presencia que uno tiene de sí mismo, de lo que hace. La conciencia moral añade a eso el conocimiento de sí mismo en el actuar libre, mostrando a la persona la bondad o maldad de sus acciones. La razón es la facultad con la que conocemos la

moralidad de nuestros actos. La conciencia es el juicio del entendimiento práctico que determina como bueno o malo el obrar propio.

∑ El juicio del entendimiento es sobre el obrar propio, no el ajeno.∑ La conciencia no es una potencia ni un hábito, sino un acto por medio del cual

se afirman las características del acto que se va a realizar.∑ Lo propio de la conciencia es el juzgar los actos que se van a realizar, antes de

realizarlos. De una forma secundaria puede referirse a los actos pasados ya realizados.

∑ La conciencia aparece en las Escrituras, principalmente en San Pablo, que hace referencia a los paganos y a cómo su conciencia, sin conocer la ley judía, es acusa o excusa (Rom 2).

∑ Los aciertos o errores de la conciencia van unidos a los aciertos o errores de la razón, que es la que ilumina los actos concretos. No se debe hablar de decisiones de la conciencia, ya que la conciencia no decide sino que juzga. Después del juicio de la conciencia está la voluntad que es la que decide obrar o no obrar.

No consiste en la aplicación de la norma conocida a un acto determinado para descubrir su moralidad. La conciencia es el juicio del entendimiento práctico que ilumina con la luz de los primeros principios el acto concreto. Los primeros principios no razonan sino que ven o examinan el acto concreto bajo la luz de la norma moral. Con estos datos la conciencia emite el juicio.

∑ Este juicio expresado como la manifestación de un deber es la norma subjetiva de moralidad. La norma objetiva de moralidad es la ley. La conciencia es norma próxima de moralidad y la ley norma remota de moralidad.

∑ La conciencia, como norma subjetiva y próxima, es la primera que se debe seguir, aunque no por eso es la creadora de la norma. La conciencia es creativa sólo en el sentido de que puede encontrar el mejor modo de actuar dentro del amplio margen de la moralidad.

La materia del juicio de conciencia es la moralidad de nuestros actos. No se puede separar la conciencia moral de la conciencia del obrar: los actos que realizamos son siempre buenos o malos. La conciencia al juzgar está interiorizando el acto, haciendo personal un acto que supone la degradación o plenificación del que actúa. Por eso engendra inmediatamente el contento o el remordimiento.

La sindéresis designa el hábito de los primeros principios morales. Es el conocimiento de los primeros principios morales. Basta con ser hombre para conocerlos.

∑ El hábito es el acto de la operación sobre la facultad (por ejemplo, el acto de ver por la facultad de la vista o el acto de conocer por la facultad del entendimiento).

La ciencia moral es el hábito del entendimiento especulativo por el que se adquiere el conocimiento de las principales verdades relativas al bien del hombre y su recto vivir en el orden moral.

La prudencia es la virtud que nos mueve a emitir juicios exactos y precisos sobre el bien y el mal en un momento determinado. Nos permite acertar con el modo

más eficaz y recto de hacer algo. Lo que nos dice la prudencia no tiene carácter moral sino sólo práctico.

La conciencia es el juicio del entendimiento práctico sobre la moralidad de un acto, pero también se le llama conciencia al modo habitual con que la persona emite ese juicio: es lo que se llama conciencia habitual.

5.1.2 Propiedades

1) Acompaña siempre al obrar humano. Es parte del conocimiento intelectual de todo bien singular. Como el acto libre necesita del concurso de la inteligencia, siempre irá acompañado de un juicio de conciencia.

2) No obliga por sí misma sino en virtud del precepto divino. Obliga porque al mostrar la ley, muestra la voluntad de Dios. La conciencia no crea la ley sino que la descubre y aplica al caso concreto.

∑ La ética de situación (Joseph Fletcher, protestante) sostiene erróneamente que son las circunstancias del momento en que se actúa las que determinan o moldean la norma moral, en vez de que sea la norma moral la que moldee las circunstancias. Fue condenada por Pío XII.

3) Puede errar y oscurecerse pero nunca extinguirse totalmente. Si hay inteligencia, siempre hay juicio de conciencia: la conciencia viene con la naturaleza. Es posible el error de la conciencia porque también la inteligencia está sometida a la posibilidad del error (que puede ser vencible o invencible).

∑ La conciencia se oscurece cuando se obra repetidamente en contra del juicio de conciencia. “Cuando no se vive como se piensa, se acaba pensando como se vive”. Cuando se actúa contra el juicio de conciencia aparece el remordimiento y no se tiene plena seguridad sobre ese juicio, no se emite un juicio totalmente cierto. Sin embargo, cuando una persona obra habitualmente con rectitud (siguiendo los juicios de la conciencia) va creciendo en madurez interior y puede ver con mayor profundidad y claridad el bien y su atractivo, haciéndosele más fácil el juicio de conciencia.

5.1.3 Divisiones

1) Antecedente o consecuente.∑ Antecedente. Juzga el acto por realizarse. Su dictamen propio consiste en

mandar o prohibir, permitir o aconsejar.∑ Consecuente. Juzga el acto ya realizado. Su dictamen propio es la

aprobación (si es bueno el acto), causando una alegría y satisfacción espiritual, o la reprobación (si es malo el acto), produciendo un dolor o inquietud que se llama remordimiento.

2) Verdadera o errónea.∑ Verdadera. Aquella cuyo dictamen coincide con la ley moral.∑ Errónea. Aquella cuyo dictamen no coincide con la ley moral. La conciencia

errónea puede ser:a) venciblemente errónea: cuando el motivo por el que no se acierta lleva

consigo negligencia de parte del individuo;b) invenciblemente errónea: cuando el motivo por el que no se acierta no

lleva consigo negligencia.

3) Cierta, probable o dudosa.∑ Cierta. Cuando el juicio se produce sin la menor duda y por tanto no hay

temor a errar.∑ Probable. Cuando se es capaz de emitir un juicio pero no hay certeza

absoluta sobre el mismo.∑ Dudosa. Cuando sólo hay duda y es imposible emitir un juicio.

5.2 Principios morales acerca de la conciencia

5.2.1 Deber de formar la propia conciencia

Dos principios:1) Se tiene la obligación de poner todos los medios necesarios para

formar bien la conciencia.∑ El poner los medios necesarios lleva consigo: (1) la adquisición de la ciencia

moral debida y la petición de consejo; (2) el cultivo de las virtudes por medio de la lucha ascética. (Ver apartado 5.4).

2) Se tiene el deber de evitar toda negligencia en la formación de la moral personal.

Siempre que falte uno o ambos de estos principios la conciencia es culpable. El deber de formar una conciencia verdadera es una responsabilidad personal, pues será la conciencia la que con sus juicios sobre la moralidad de los actos le sirva al hombre para realizarse. No hay una conciencia colectiva de la humanidad en cada momento histórico.

5.2.2 Obligación de seguir el juicio de conciencia

Se está obligado a seguir el juicio de conciencia emitido con voluntad recta.

La conciencia que procede de una voluntad recta, cuando manda o prohibe, obliga siempre, tanto si es verdadera como si es invenciblemente errónea.

∑ La conciencia verdadera obliga por sí misma y siempre.∑ La conciencia invenciblemente errónea obliga per accidens y mientras se

mantiene la buena fe. Que obliga per accidens quiere decir que no obliga por lo que dice (que no es expresión de la ley de Dios) sino porque se ha tomado lo que dice como ley de Dios.

∑ Son responsables del actuar bien (del obrar lo que me hace bueno): (1) la norma moral: si no la sigo obro el mal pero no necesariamente el mal moral. (2) la conciencia: si no la sigo obro el mal y el mal moral. El mal moral (el pecado) es obrar contra la conciencia (se entiende que es conciencia verdadera o invenciblemente errónea).

5.2.3 Obligación de abstenerse de obrar con conciencia venciblemente errónea

Hay negligencia detrás de este tipo de conciencia. Hay también sombra de duda, sospecha, y por lo tanto, falta de certeza total sobre si el acto es correcto o no. Es parecida a la conciencia dudosa pero se distingue en que en la dudosa el

juicio queda suspendido mientras que en la venciblemente errónea no. Hay falta de rectitud, debilidad e ignorancia más que malicia.

Para discernir la conciencia venciblemente errónea de la invenciblemente errónea hay algunos criterios prácticos que conducen a averiguar si hubo o hay una voluntad recta: ver si hubo cierta advertencia de que había que investigar más, si acompañó cierta inquietud, si se advirtió algún modo de inmoralidad en el acto, etc.

5.3 Deformaciones de la conciencia

5.3.1 Dudas de conciencia y modos de resolverlas

Tener en cuenta el siguiente principio moral general: sólo puede ser regla de conducta la conciencia cierta; nunca es lícito obrar con dudas prácticas y positivas de conciencia. Esto implica:

1) Para obrar rectamente se debe tener certeza o seguridad de conciencia. Tipos de certeza: metafísica (fundada en los principios del ser), física (fundada en el conocimiento cierto de las leyes naturales), moral (fundada en un juicio de prudencia) y de fe (fundada en la Revelación divina y en la gracia). Para obrar es necesaria la certeza moral: cuando no hay temor razonable a equivocarse en el juicio sobre la bondad o maldad de un acto. Se exige conciencia cierta para obrar, porque en otro caso, el sujeto se expondría voluntariamente a ofender a Dios, lo que en sí mismo ya es pecado.

2) Nunca es lícito obrar con dudas de conciencia prácticas y positivas (ya sean de hecho o de derecho). Tipos:

∑ Duda de derecho: aquella sobre la existencia o no existencia de una norma.∑ Duda de hecho: aquella sobre si el acto del que se juzga está o no

contemplado en una norma existente.∑ Duda teórica: aquella que no se refiere a la vida personal.∑ Duda práctica: aquella que afecta la vida personal, el actuar de la persona.∑ Duda positiva: aquella en la que se tiene un temor a equivocarse

suficientemente fundado.∑ Duda negativa: aquella en la que no hay motivos para temer equivocarse.

3) Medios directos y principios reflejos para resolver las dudas de conciencia. Para resolver la duda hay que acudir primero a los medios directos (aquellos que por sí mismos pueden resolver la duda), que son:

∑ La oración. A través de ella se sale del subjetivismo, uno se pone delante de Dios.

∑ El estudio. Resuelve las dudas que provienen de la complejidad de la materia y de la falta de formación.

∑ La petición de consejo. Obedece a la dificultad para ser objetivos en los asuntos personales.

Si la duda persiste hay que acudir a los principios reflejos o indirectos (aquellos que no resuelven la duda pero dan la certeza suficiente para actuar cuando es necesario, porque no se puede retrasar la decisión). Están ligados a las normas de derecho natural. Se pueden resumir en dos:

∑ Cuando están en juego graves bienes, se ha de elegir la parte más segura, es decir, se ha de tener certeza de que la solución adoptada no es contra la ley de Dios. (Esto aplica fundamentalmente cuando se trata de la validez de los sacramentos, en materias necesarias para la salvación, cuando está en juego el derecho cierto de un tercero, o, en cuestiones que ponen en grave peligro el bien espiritual o material ajeno).

∑ En los demás casos, de ordinario se puede decidir con libertad lo que honestamente se juzgue más oportuno. A emitir este juicio honesto guían las presunciones.

5.3.2 Tipos de deformación de la conciencia

1) Conciencia laxa. Aquella que sin razón suficiente juzga que los actos malos no son pecado o, al menos, pecado grave, cuando verdaderamente lo son. Es propiamente la conciencia oscurecida.

∑ Causas. Deformación doctrinal. Influjo del ambiente. Desorden en la propia conducta. La soberbia (negarle importancia a las propias culpas).

∑ Responsabilidad moral. Equiparable a la conciencia venciblemente errónea: sus juicios son culpables. El grado de la culpa varía según el influjo que hayan tenido en la formación de la conciencia laxa las disposiciones voluntarias y la educación o factores ambientales. Nunca se puede equiparar a la conciencia invenciblemente errónea, que siempre supone rectitud en la voluntad.

2) Conciencia escrupulosa. Aquella que por motivos insuficientes considera o teme que un acto sea pecado. Se diferencia de la conciencia delicada en que lleva a evitar los mínimos pecados, pero no por amor de Dios, sino por afán de estar seguro de haber obrado bien.

∑ Síntomas. Inquietud habitual acerca de los propios actos y confesiones pasadas. Prolijas acusaciones sobre múltiples circunstancias que no vienen al caso. Pertinacia en el juicio.

∑ Causas. Una raíz, en general, está en el amor propio (“estar en regla con Dios”). A veces procede de un estado patológico. Defectuosa formación moral. Tentaciones permitidas por Dios para purificar el alma.

∑ Remedios. Contrición profunda (abandono en Dios, más que estar en regla con Él). Sinceridad en la confesión: claridad y brevedad. Docilidad en la dirección espiritual. Examen de conciencia breve.

∑ Modo de actuar del confesor. Paternal benignidad. Autoridad (no mostrar duda en sus juicios). Exigir obediencia.

3) Conciencia perpleja. Aquella que no se decide a actuar por temor al pecado, tanto si hacen como si omiten el acto. Es equivalente a la conciencia dudosa, sumando los temores del escrupuloso. Hay que aplicar las normas de la conciencia dudosa.

5.4 Formación o educación de la conciencia

1) Exige esfuerzo para adquirir la ciencia moral debida y para pedir con docilidad el consejo oportuno.

∑ La ciencia moral debida comprende: para todos los hombres, el conocimiento de la ley divina natural; para los cristianos, además, el de la ley divino-positiva y los Mandamientos de la Iglesia. El estudio del Magisterio de la Iglesia es necesario en los creyentes, pues la Iglesia es depositaria y custodio de la Revelación, e intérprete auténtico de la ley divina.

∑ La petición de consejo complementa a la adquisición de la ciencia moral. Dada la contingencia del orden operativo y la multiplicidad de casos singulares posibles, es necesaria la experiencia para poder aplicar el conocimiento universal al caso singular.

2) Exige el cultivo de las virtudes mediante una constante lucha ascética.∑ Es necesaria la rectitud de la voluntad para que no se oscurezca tanto el

conocimiento del bien como la aplicación a la práctica de ese conocimiento. Esa rectitud de la voluntad la facilitan las virtudes. Las virtudes se adquieren por medio de la lucha ascética.

∑ Como consecuencia del pecado original y de los pecados personales, las pasiones desordenadas tienden a nublar el conocimiento del bien moral cuando se presenta requiriendo esfuerzo y contrariando otros deseos. Por eso, no cabe virtud de la prudencia —inclinación estable al recto juicio de conciencia— sin la posesión de todas las virtudes morales (lo cual requiere lucha ascética).

∑ Entre las virtudes destacan por su importancia en este tema la humildad y la sinceridad.

6.0 LOS ACTOS HUMANOS - Dimensión sicológica

6.1 El concepto de acto humano

Acto humano es el acto libre, el que procede de la voluntad deliberada del hombre.

Distinción entre acto humano y acto del hombre. Los actos humanos son los que proceden de la voluntad ilustrada por la inteligencia; son las acciones de las que el hombre es dueño. Los actos del hombre son los que proceden de las tendencias de la naturaleza.

Distinción entre acto humano y acto moral. Por acto humano se entiende sin más el acto que procede de la voluntad libre del hombre. Por acto moral, el que guarda una proporción con el fin último (con la ley moral).

Elementos del acto humano: (a) concurso de la inteligencia o conocimiento: se es libre en primer lugar porque se es capaz de conocer los fines a los que se dirige o se puede dirigir el acto humano; (b) concurso de la voluntad: conocido el fin, hay que quererlo.

6.2 El conocimiento en el acto humano

Condición indispensable del acto libre, de modo que sin la intervención de la inteligencia no se da un acto verdaderamente humano. La razón es que no se puede querer nada que previamente no ha sido conocido.

La inteligencia en su función de regular la conducta se llama entendimiento práctico porque sus juicios están orientados a la aplicación del conocimiento a la práctica. Esos juicios implican siempre valoración moral del acto: es decir, saber si una acción está ordenada al fin o no lo está, y en consecuencia, valorar si es oportuno hacerla o no.

6.2.1 La advertencia

Es el juicio del entendimiento práctico necesario para la acción libre. Comprende tanto la realización del acto como su moralidad: se advierte tanto lo que se está haciendo como las implicaciones morales que tiene el hacerlo. La advertencia es un juicio de prudencia del entendimiento práctico sobre los medios para alcanzar el fin. El juicio de conciencia por el contrario, no mira a los medios, sino a la bondad o maldad del acto. El juicio de conciencia presupone la advertencia.

La advertencia admite grados.

Según el grado de simultaneidad entre acción y conocimiento puede ser:(a) actual: la que está presente en el momento en que se realiza el

acto;(b) virtual: la que no estando presente en el momento en que se realiza

el acto, influye en éste en virtud de un juicio anterior de la inteligencia, cuya eficacia perdura en el querer actual de la voluntad.

Según la extensión e intensidad puede ser:(a) plena: cuando el sujeto se da claramente cuenta de lo que está

haciendo y de su valor moral;(b) semiplena: en caso contrario.

Tanto la advertencia plena como la semiplena pueden ser actual o virtual.

Según su carácter más o menos pormenorizado puede ser:(a) distinta: cuando se percibe clara y detalladamente;(b) genérica: cuando el sujeto percibe si la acción es buena o mala, y

gravemente buena o mala, pero no distingue su moralidad específica.

6.2.2 Principios morales sobre la advertencia

(1) Para que un acto pueda considerarse humano y, por tanto, moralmente imputable, es suficiente la advertencia virtual.

El sentido común señala que es imposible exigir siempre advertencia actual en todas las acciones humanas; no por eso dejan de considerarse libres y plenamente responsables.

La advertencia virtual es suficiente para un acto virtuoso elevado y para el pecado mortal.

(2) Para que un acto sea bueno o malo basta la advertencia genérica de su carácter moral.

Todo acto verdaderamente humano se acompaña siempre de un conocimiento más o menos expreso de su ordenación al fin, por tanto, de su valor moral.

(3) Para el pecado mortal se necesita siempre advertencia plena. Esta advertencia plena puede ser genérica o distinta, actual o virtual. Es una exigencia de la misma justicia y misericordia de Dios. No debe confundirse la advertencia plena con el conocimiento lúcido y expreso

de que se está ofendiendo a Dios en materia grave. Eso no es necesario para que haya pecado mortal; añade sólo una ulterior malicia. Para pecar mortalmente basta con consentir con plena advertencia en una falta que de por sí se opone en materia grave a la ley moral.

6.3 La voluntad en el acto humano

Necesita estar ilustrada por la inteligencia para realizar su acto propio. Realiza el acto libre a partir de un primer movimiento que es el acto de querer.

6.3.1 El consentimiento

Es el acto de la voluntad por el que la voluntad quiere el bien —real o aparente— que la inteligencia le presenta.

El movimiento libre comienza por la intención del fin, que la inteligencia aprehende y al que se adhiere la voluntad. De acuerdo con ese fin y previo el consejo de la razón, la voluntad pasa a la elección de los medios. El consentimiento abarca tanto la intención del fin como la elección de los medios; así queda completo el acto interior o elícito de la voluntad (acto interior a la voluntad).

Al consentimiento sigue el imperio sobre las potencias ejecutoras, que dan lugar al acto exterior voluntario (exterior a la voluntad, y que puede ser interno al sujeto o externo al sujeto).

Acto interior y exterior no son dos acciones distintas, sino dos momentos del único movimiento de la voluntad: el acto voluntario interior o elícito se prosigue en el imperado a las otras facultades (caminar, imaginar, hablar, pensar, etc.) hasta obtener el fin intentado. Una vez alcanzado ese fin o bien, la voluntad obtiene el gozo de su posesión.

Según los modos en que la voluntad se adhiere al bien que le presenta la inteligencia se distingue:

Consentimiento perfecto: cuando la voluntad se adhiere plenamente al bien —real o aparente— que le propone la razón. Es el modo normal de obrar del hombre: cuando realiza sus actos sabe lo que hace y quiere hacerlo.

Consentimiento imperfecto: cuando la voluntad se adhiere al objeto de un modo parcial, bien porque hubo una advertencia semiplena o porque la misma voluntad no acabó de adherirse perfectamente al objeto. No se acaba de querer ni de no querer del todo.

La perfección del consentimiento —lo mismo que la plenitud de la advertencia— se refiere a su perfección esencial, compatible con una mayor o menor perfección accidental, según lo haya meditado uno más o menos, se haya aconsejado mejor o peor, etc. Salvo que exista alguno de los obstáculos que se oponen al consentimiento voluntario (ignorancia, violencia, etc.), se suele obrar con libertad plena, aunque quepan diversos grados accidentales dentro de la perfecta voluntariedad. Esta mayor o menor perfección accidental del consentimiento voluntario no cambia la especie moral del acto, pero influye en su mayor o menor bondad o maldad.

Consentimiento directo: se refiere a lo que es en sí mismo querido por la voluntad; a los efectos que se está seguro que van a ocurrir y que se quiere que ocurran.

Consentimiento indirecto o in causa: afecta a un objeto que no es intentado de por sí, pero es consecuencia de un acto voluntario. Se refiere a efectos de lo principalmente querido e intentado, que no son queridos por sí mismos pero sí en su causa al querer lo que es causa de que se produzcan.

6.3.2 Principios morales sobre el consentimiento

(1) El consentimiento imperfecto basta para que un acto sea imputable, pero no para el pecado mortal.

Todo acto que no haya sido obtenido con violencia, si media algún conocimiento, ha de ser considerado como voluntario, y, por tanto, como imputable moralmente.

Para el pecado mortal se requiere perfecto consentimiento, aunque eso no exige una especial lucidez, una advertencia actual y detallada, ni tampoco la

malicia directa de la voluntad. Basta que ésta consienta de modo pleno, es decir, que verdaderamente quiera el acto.

(2) A menos que la advertencia no sea plena o medie coacción, la realización del acto comporta la perfección del consentimiento. Es decir, el consentimiento es perfecto en la realización de un acto a menos que la advertencia sea semiplena o medie coacción.

La realidad de nuestra naturaleza libre implica que siempre que se llegue a la realización de un acto —si no hubo obstáculos a la libertad—, hay plenitud de consentimiento.

En los actos internos es más difícil apreciar la perfección del consentimiento. Han de tenerse en cuenta los siguientes signos:

(1) En personas de conciencia delicada, de ordinario, si hay duda sobre la perfección del consentimiento en una situación determinada, habrá que asumir que no hubo consentimiento perfecto y, por tanto, culpa grave. En los casos de personas con conciencia laxa ocurre al revés, es decir, si hay duda habrá que asumir que hubo culpa grave.

(2) Siempre que aparezcan signos de falta de plena advertencia hay que presumir que el consentimiento fue imperfecto, aun cuando se haya llegado a la realización del acto externo; mucho más si no se llegó a él.

(3) En relación a los deseos, si alguien puede fácilmente realizar un acto deseado y no lo hace, se ha de presumir que no consintió perfectamente al deseo, aunque puede haber cierto consentimiento imperfecto, y por tanto, culpa venial. Lo mismo es aplicable a los actos de virtud.

(4) En cuanto a los pecados de pensamiento, hay que atender al modo en que se llevó la lucha: si falta por completo, hay que presumir pleno consentimiento; si se han puesto medios para luchar, se ha de presumir en cambio que no hubo consentimiento perfecto aunque pudo haberlo imperfecto.

(5) En general, aun cuando se haya luchado, si no se han puesto medios que eran fácilmente accesibles se presume al menos consentimiento imperfecto.

6.4 Divisiones del acto humano

Los actos humanos se dividen en:

(1) internos y externos;

(2) elícitos (realizados y causados inmediatamente por una potencia) e imperados (causados por una potencia operativa a través de otra);

(3) por el orden al fin: buenos (ordenados a Dios), malos (desordenados respecto a Dios) e indiferentes (en sí mismos no suponen orden o desorden);

La existencia de actos indiferentes se admite desde el punto de vista de la naturaleza misma de los actos. Cuando se considera el acto moral en su integridad (fin y circunstancias, además de la naturaleza u objeto) no caben actos indiferentes.

(4) según la intervención o no de la gracia: naturales (proceden de las solas fuerzas humanas) y sobrenaturales (proceden sólo del auxilio de la gracia).

6.5 Acto humano y libertad

La causa de la libertad es la racionalidad (la espiritualidad de nuestro conocimiento).

El conocimiento es infinito, no tiene capacidad limitada, sino que puede conocer todos los objetos que se le presenten. Además de conocer los objetos en sí, el entendimiento conoce también en el mismo acto su razón de bienes: la inteligencia puede alcanzar infinidad de bienes.

La voluntad es también infinita en su capacidad. Todo lo que tiene razón de bien es objeto de la voluntad.

La voluntad es libre porque no tiende a un bien, sino al Bien Absoluto (el Bien Absoluto es el objeto propio de la voluntad). Precisamente por esto es capaz de tener como objeto una infinidad de bienes sin que ninguno de ellos pueda imponer necesidad a la voluntad. Lo que mueve a la voluntad es la razón de bien que tiene una cosa, no la cosa en sí.

Para poder actuar hay que elegir. El juicio de la inteligencia es un motivo, no una determinación para la voluntad. Es la voluntad quien convierte en decisivos los motivos que la inteligencia le presta: hace que aquel objeto no sea ya un bien en general o en abstracto, sino un bien para mí.

La libertad es dominio sobre los propios actos, autonomía o capacidad de autodeterminación. Lo que se opone a la libertad no es la cantidad de posibles elecciones sino la coacción o necesidad externa (puesto que entonces desaparece el dominio; el acto no es del sujeto). Que sólo pueda elegir una cosa en vez de varias no coarta la libertad; que me obliguen a hacer una cosa determinada, sí. Libertad no es neutralidad o indiferencia, sino autonomía de la voluntad para no dejarse comprometer más que por el Bien Absoluto.

La voluntad elige un bien sobre otros porque descubre allí un bien o valor para sí misma; porque ve la razón de bien como algo bueno para la persona en las circunstancias concretas en que se encuentra. El objeto de la libertad es la misma persona, no los diversos bienes.

No es un valor que se descubre en el objeto lo que determina a la voluntad, sino un valor personal: la persona toma una decisión, no mirando sólo al bien, sino mirándose fundamentalmente a sí misma.

La persona se realiza a sí misma por medio de la decisión libre. De acuerdo con lo que quiere ser, la persona elige un bien u otro. La decisión libre permite el dominio de la persona; por eso se dice que es su dimensión esencial. La bondad o malicia de una persona no depende de que sea más o menos libre sino de la forma en que utilice su libertad.

La norma moral es una necesidad de la libertad. Norma moral y libertad no se oponen.

La decisión libre depende de lo que la persona haya decidido ser y eso implica un juicio, un dictamen de la razón que, fijando la meta, dictamina en lo que se refiere a los medios. Así, libertad y razón se implican e influyen en toda decisión o elección libre.

En la medida en que la razón (facultad de la verdad) conoce la verdad sobre el hombre, fija unas direcciones que la voluntad no puede olvidar en su decisión,

que la persona no puede ignorar al disponer de sí misma. Al conocer su verdad surgen los valores morales, y la persona se percibe como sujeto llamado a disponer de sí mismo en orden a la consecución de los mismos. Hay valores o norma moral porque hay libertad.

A través de la norma moral el hombre conoce los valores y tiene las referencias necesarias para saber lo que quiere y debe ser. No es concebible una libertad sin ideal o modelo. La norma moral no es otra cosa que la Sabiduría creadora de Dios; allí se contiene lo que Dios ha querido crear, la verdad del hombre y, con ella, Dios le inclina a vivir según su verdad.

Elegir el mal no forma parte de la esencia de la libertad sino que manifiesta precisamente su defectibilidad, su imperfección.

Elegir algo que aparta del fin supone una imperfección. El que tropieza no es porque ve, sino porque no ve: una potencia ha funcionado mal y se origina un mal. De igual modo, en el que escoge un mal la libertad no ha funcionado bien, puesto que la libertad se orienta a la elección del bien.

En sentido estricto (esencialmente) no se puede hablar de aumento o disminución de la libertad: o hay dominio sobre la propia acción o no lo hay. Accidentalmente sí se puede hablar de aumento o disminución de la libertad cuando nos referimos a las disposiciones o hábitos que la inclinan hacia una determinada elección (aunque el dominio siempre se posee).

Las personas virtuosas eligen con más facilidad lo que es bueno y rechazan con más prontitud lo que es malo. En ese sentido, porque tienen unas disposiciones formadas que pueden aumentar o disminuir, se dice que son más libres. Si no las tuviesen, podría decirse que son menos libres.

6.6 Acto humano y afectividad: las pasiones

El hombre no actúa con sólo inteligencia y voluntad (dimensión espiritual), sino que se mueve con el concurso de su afectividad o sus pasiones (dimensión sensible).

La pasión es la reacción de las tendencias sensitivas (apetito sensitivo) ante la percepción de un objeto como conveniente o disconveniente. Es el efecto sensible de atracción o repulsa que se da frente a la percepción por los sentidos internos (imaginación, memoria) y externos (vista, oido, etc.) de un bien o un mal. Las pasiones predisponen a la voluntad (apetito racional) para querer o rechazar el objeto percibido.

Las pasiones van acompañadas de ordinario de cambios somáticos que son como la expresión corporal del afecto interno, pero la pasión consiste en la reacción íntima, no en sus manifestaciones corporales. En el hombre las pasiones no son de ordinario movimientos meramente instintivos como en los animales (apetito natural). La vida espiritual influye y da características propias a la vida sensitiva del hombre.

La voluntad ejerce un dominio sobre las pasiones, dominio que los escolásticos llaman político para significar que no es absoluto, dado que el carácter orgánico (corporal) de la afectividad sensible propone unos límites que

quedan fuera del alcance de la potencia volitiva. La voluntad puede, sin embargo, despertar, reprimir, y, en cualquier caso, ordenar cualquier pasión surgida.

La influencia de las pasiones en los actos libres depende del consentimiento de la voluntad. Los movimientos de las pasiones no son en sí mismos ni buenos ni malos porque no son voluntarios. Adquieren su carácter moral en cuanto son provocados o permitidos por la voluntad. En ese caso las pasiones son buenas o malas según la voluntad las ordene al bien moral del hombre o permita que le aparten de él. La tarea moral no es extinguir las pasiones sino dirigirlas al bien.

Las pasiones ordenadas preparan y contribuyen al recto querer de la voluntad; las desordenadas lo dificultan y, cuando son muy intensas, pueden anular el juicio de la razón. Las pasiones, cuando están ordenadas, son una ayuda que facilita en el hombre el buen ejercicio de la libertad. La

causa del desorden en las pasiones o de la falta de armonía entre las pasiones y la razón está, en su origen, en el pecado original.

6.6.1 Pasiones del apetito concupiscible

El amor es el primer movimiento de atracción que el bien aprehendido provoca en el apetito. Es la primera y más radical de las pasiones. Todas las pasiones lo presuponen: todo movimiento afectivo procede del amor a algo o a alguien.

El amor sensible es el propio del apetito sensitivo. Tiene por objeto los bienes que se conocen a través de los sentidos internos y externos.

El amor de dilección es el propio de la voluntad (apetito racional). Se refiere específicamente a los bienes espirituales y a los demás por referencia a ellos.

La causa del amor es el bien conocido que atrae al apetito. El efecto del amor es tender hacia lo amado para unirse a él; su meta es la

asimilación del que ama con lo amado (por eso nos hacemos lo que amamos). El amor de los bienes verdaderos perfecciona, y el de los falsos bienes envilece.

APETITO IRASCIBLE APETITO CONCUPISCIBLE

objeto: lo penoso, lo arduo

objeto: lo agradable, lo útil

actúa ante un: actúa ante un:BIEN MAL BIEN MAL

ira PRESENTE

gozo (alegría y placer)

tristeza y dolor

esperanza y

desesperanza

audacia y temor

FUTURO deseo fuga

amor odio

El odio es la reacción de rechazo que el mal, percibido como tal, provoca en el sujeto.

La causa del odio es siempre el amor, pues lo disconveniente o dañino es lo que contraría un bien deseado.

El odio desordenado , fruto del amor de los falsos bienes, conlleva la aversión al auténtico bien. El odio ordenado, fruto del amor de los bienes verdaderos, engendra el odio al mal verdadero, y en primer lugar, al pecado.

El deseo es la forma que toma el amor cuando su objeto está ausente. En moral se entiende por deseo no el simple sentir atracción o aspirar a algo,

sino querer efectivamente poseerla o alcanzarla. Por eso, el deseo –si no se interpone obstáculo alguno– suele traducirse en acción.

La fuga es la repulsión que nos inspira el pensamiento de un mal.

El gozo es el aquietamiento del apetito en el bien amado y ya poseído. El gozo sensible se llama placer. Se origina por el disfrute de los bienes

materiales, pero puede acompañar también al de los bienes espirituales. El gozo espiritual se llama alegría. Es el gozo de la voluntad que se

engendra ante todo por los bienes espirituales, pero también por bienes materiales: en este caso es el movimiento de la voluntad que acompaña al gozo sensible.

La causa del gozo es no sólo la actividad con la que se alcanza el bien, sino también todo lo que la facilita. La función del gozo es facilitar la continuidad en el bien.

La tristeza y el dolor son las reacciones causadas por la presencia del mal o privación del bien conveniente. El dolor es la pasión sensible (lo opuesto al placer). La tristeza es el afecto de la voluntad (lo opuesto a la alegría), que puede tener manifestaciones sensibles.

El dolor no se confunde con la sensación dolorosa ni con el estado de ánimo dependiente de las condiciones corporales, aunque éstos pueden ir acompañados con frecuencia de una reacción pasional.

La tristeza y el dolor son las más pasivas de las pasiones, puesto que sólo se sufren; no llevan de parte del sujeto actividad alguna.

6.6.2 Pasiones del apetito irascible

La esperanza es el movimiento que engendra en el apetito el bien costoso pero posible. Se diferencia del deseo (aunque lo supone) en que aquí la reacción pasional tiene en cuenta los obstáculos y a la vez confía en vencerlos.

La desesperanza es el movimiento que engendra en el apetito el bien costoso que se estima imposible de alcanzar.

La esperanza como pasión del apetito irascible se prosigue en el movimiento de la voluntad que tiene el mismo nombre. Ambas son moderadas por la virtud adquirida llamada también esperanza. Por encima de ésta hay una esperanza sobrenatural que es virtud infusa.

Para saber si la esperanza es ordenada hay que considerar: (1) si lo que se espera son verdaderos bienes o no; (2) la razón en la que se apoya la

posibilidad de conseguirlos, que puede ser el fundamento de la esperanza más radical (Dios, su bondad y poder infinitos) o de una esperanza relativa (poderes e influencias terrenas).

Las causas de la esperanza son: (1) la grandeza del bien esperado; (2) todo aquello que aumenta la capacidad de vencer las dificultades.

El temor es la pasión que mueve a rehuir un mal amenazador que aparece difícilmente evitable. Nace del amor a un bien que es amenazado por un peligro.

El movimiento de temor sensible se prosigue por el afecto de la voluntad que lleva el mismo nombre. Ambos son moderados por la virtud de la fortaleza. Esta virtud se perfecciona en el orden sobrenatural por los dones de fortaleza y temor de Dios.

El temor es ordenado o desordenado según nazca del amor a bienes verdaderos o falsos.

Las causas del temor son: (1) la gravedad e inminencia del peligro; (2) todo aquello que disminuye las fuerzas de la persona para rechazarlo.

La audacia es la pasión que lleva a atacar y superar los obstáculos que se oponen a la consecución del bien.

La audacia prosigue el movimiento de la esperanza, pues quien confía conseguir algo costoso pelea con vigor, no se desanima, no se cansa en el esfuerzo, etc. La audacia es moderada por la virtud de la fortaleza.

La audacia se opone al temor, que evade la lucha pues desconfía de la victoria. La audacia no es la simple privación de temor, sino su superación: es la pasión propia del esfuerzo confiado por conseguir el bien.

La audacia puede ser ordenada o desordenada, como todas las pasiones y afectos del alma.

Las causas de la audacia son: (1) la importancia del bien al que se tiende; (2) todo lo que aumenta la esperanza o reprime el temor.

La temeridad es una audacia aparente que nace de la inexperiencia, la soberbia, la presunción, y que desconoce la propia debilidad y lleva a infravalorar los peligros. Con frecuencia, ante las dificultades reales, la temeridad cede el puesto a la desesperanza.

La ira es el movimiento de repulsa del apetito ante el obstáculo que impide, aquí y ahora, alcanzar el bien.

A esta pasión le sigue el deseo de venganza. La ira es ordenada cuando proviene de un amor recto; es desordenada cuando

proviene de un amor no recto. La indignación ante el mal verdadero debe ser siempre moderada, encaminada sólo al remedio del mal y templada por la misericordia.

6.7 Impedimentos del acto voluntario

6.7.1 Impedimentos en la voluntad

Violencia. Es el hecho de forzar físicamente a una persona para que actúe contra su voluntad.

Aparte de la violencia física hay otra moral: es la presión que se puede hacer sobre una persona a base de promesas, de amenazas, de halagos, de propaganda, etc. Esta forma de violencia no suprime nunca la voluntariedad del acto, aunque en algunas ocasiones pueda constituir una forma de presión análoga al miedo injusto, al que se aplican los principios que se verá más adelante.

Requiere dos condiciones: (1) que sea ejercida por otro; (2) que se oponga al querer del sujeto.

Principios morales.(1) El consentimiento de la voluntad no puede ser causado por ninguna fuerza ajena a la misma voluntad. Por eso, los actos internos de la voluntad son siempre imputables. El acto interno de la voluntad nunca puede ser forzado, porque esta

potencia se mueve intrínsecamente a sí misma hacia el fin que quiere. Aunque sufra coacción externa, puede interiormente rechazar lo que se le propone.

(2) Los actos externos pueden ser impuestos por violencia física, dando lugar a acciones total o parcialmente involuntarias. Cuando frente a la coacción externa la resistencia y el rechazo son totales,

se trata de una acción completamente involuntaria y no imputable, puesto que en ese caso la violencia anula la libertad. Cuando la resistencia es flaca o está ausente, o se da algún tipo de consentimiento, el acto es más o menos voluntario, según la mayor o menor participación voluntaria directa (por consentimiento) o indirecta (por no resistirse).

Miedo. Es una inquietud o perturbación angustiosa del ánimo ante un peligro real o imaginario.

Influye de manera peculiar en la voluntad y se asemeja en cierto modo a la violencia. Lo que se hace sólo por miedo, propiamente no se quiere, sino sólo para evitar el mal que se teme. En estos actos hay una mezcla de voluntariedad e involuntariedad. El miedo intenso turba especialmente a la inteligencia, y aunque de ordinario no suprime la voluntariedad, la limita de modo notable.

Divisiones. De acuerdo con la intensidad y efectiva consistencia del mal amenazado :

(1) grave (por ejemplo, ante peligro de muerte, mutilación, seria infamia, notable pérdida de bienes, etc.); (2) leve. La gravedad o levedad del miedo es relativa al sujeto que lo sufre.

Como el miedo puede ser causado por otra persona, cabe hablar de miedo justa o injustamente inferido: (1) el miedo justamente inferido proviene de una amenaza justificada en sus motivos y en su modo; (2) el miedo injustamente inferido proviene de lo contrario.

Principios morales.(1) El miedo injusto no suprime la responsabilidad, sólo la disminuye, a menos que sea tan fuerte que impida el uso de la razón. El miedo que es superado es signo de la intensidad del querer.

La proporción en que el miedo disminuye la voluntariedad depende de la gravedad –absoluta o relativa– del daño que se teme, y de la importancia misma del bien que se lesiona en la acción mala cometida por miedo.

El miedo justamente inferido nunca induce al mal, ni priva de la libertad, porque no es más que hacer patente que se nos exigirá la responsabilidad que nos compete por nuestros actos.

En el caso de acciones gravemente pecaminosas, ni siquiera el miedo grave convierte el pecado mortal en venial, aunque disminuye la gravedad de la culpa.

(2) Las leyes meramente humanas no obligan en caso de miedo grave; más en general, no obligan cuando hay un motivo serio. Este principio se aplica a todas las leyes positivas humanas, pues se

sobreentiende que no hay una voluntad de obligar en condiciones difíciles. Es lo que ocurre, por ejemplo, con los Mandamientos de la Iglesia. En estos casos, si se teme un grave daño material o corporal, no hay obligación de cumplir esas normas.

6.7.2 Impedimentos en el conocimiento

Ignorancia. Es la carencia del conocimiento requerido para el acto moral. Impide el conocimiento necesario para la plena voluntariedad del acto.

Difiere de la nesciencia, en que mientras la ignorancia es desconocimiento de algo que puede y debe conocerse, la nesciencia es desconocer algo que no tiene por qué saberse.

En cuanto a sus efectos morales, se equiparan a la ignorancia el error y la inadvertencia.

Divisiones. Por el objeto ignorado : (1) ignorancia de derecho (iuris): es el

desconocimiento de la ley, divina o humana; (2) ignorancia de hecho (facti): es el desconocimiento de que una acción está mandada o prohibida por la ley.

Por el grado de responsabilidad : (1) ignorancia inculpable (o invencible): cuando se han puesto los medios debidos posibles y no se llega al conocimiento de la verdad; (2) ignorancia culpable (o vencible): supone que se pudo y se debió superar.

Principios morales.(1) La ignorancia ajena a la voluntad del sujeto (inculpable) anula la responsabilidad moral del acto (porque priva de un conocimiento necesario para la moralidad del acto).

(2) La ignorancia permitida culpablemente no anula la responsabilidad, aunque la disminuye, a no ser que esa ignorancia haya sido buscada a propósito.

6.8 Influjo de los componentes físicos y químicos en el actuar humano

Hay enfermedades que afectan los órganos que apoyan las funciones espirituales (entendimiento y voluntad). Cuando el cuerpo anda mal el espíritu se afecta y viceversa.

La enfermedad mental es una enfermedad del cuerpo que por el grado de influencia que tiene, afecta al obrar moral. Lo característico de ella es que la persona no es capaz de controlar su emotividad del todo o parcialmente, de manera que en su actuar queda disminuida o desaparece la responsabilidad moral. Las manifestaciones de las enfermedades psíquicas son variadísimas; algunas manifestaciones son comunes con las de las enfermedades orgánicas. En estos casos es importantísima la intervención de un médico con criterio cristiano recto.

Principios morales:

(1) En la medida que un estado patológico debilita o priva del uso de razón, la responsabilidad moral disminuye o desaparece.

(2) Fuera del caso de la pérdida total del uso de razón, hay que intentar discernir en qué medida las influencias de un estado patológico influyen en el acto.

(3) Se ha de saber lo que el médico le ha dicho al enfermo, de modo que haya unidad de criterio en los consejos, etc.

7.0 LOS ACTOS HUMANOS - Dimensión moral

7.1 Factores determinantes de la moralidad

Dado que los actos humanos son morales por ser voluntarios (libres), es necesario considerar dos momentos en el acto, uno interior a la voluntad y otro exterior a la voluntad.

El acto interior o intención es aquel por el que la voluntad quiere un bien determinado como fin. Su objeto propio es el fin que se quiere.

El acto exterior o ejecución es el acto de las otras potencias que son movidas por la voluntad para lograr el fin que esta quiere. Su objeto propio es la materia, es decir, los medios que se ponen para conseguir el fin.

Como no son dos actos distintos, sino dos momentos del mismo acto libre, para juzgar la moralidad de un acto será necesario atender tanto al fin como a la materia u objeto moral. Más aún, la persona actúa siempre en un contexto determinado, el cual también juega un papel a la hora de juzgar la moralidad del acto: son las circunstancias.

Santo Tomás dice que el fin es lo más importante, porque nos dice lo que la voluntad ama. Por otro lado está claro que no se puede hacer cualquier cosa para lograr un fin.

Los elementos necesarios para la perfección del acto humano son el objeto, el fin y las circunstancias. El objeto y el fin dan la bondad principal o sustancial a la acción. Las circunstancias añaden una bondad accidental.

7.1.1 El objeto del acto moral

Definición clásica. Es la acción externa realizada por el agente en cuanto ordenada o no al último fin.

Definición de Juan Pablo II en Veritatis Splendor 78. Es el fin próximo de una elección voluntaria.

El objeto moral no debe confundirse con el objeto físico del acto, que es la acción misma sin considerar su ordenación al último fin. Un mismo acto físico puede dar lugar a distintos objetos morales, dado que el acto físico admite ser realizado en diversas situaciones en las que resulta ordenable o no ordenable al último fin.

Por su objeto moral, independientemente de la intención del agente (o fin), los actos pueden ser: buenos (aquellos que en sí mismos responden al orden realizado y querido por Dios en la creación, es decir, se ordenan a Dios como último fin), malos (aquellos que en sí mismos no responden a ese orden) o indiferentes.

7.1.2 El fin del acto moral

Definición. Es el objetivo al que el agente ordena sus actos, es decir, lo que se propone conseguir.

El fin y el objeto determinan la sustancia del acto moral. El fin es determinante de la bondad moral del acto humano, pero no lo es del todo.

En el fin puede verse ya si lo que el sujeto se propone se ordena o no al último fin (a Dios). Pero como resulta que se puede elegir entre diversos modos concretos para alcanzar un mismo fin, es preciso también atender al objeto y a su ordenación al último fin para ver si se aparta o no de la misma finalidad que persigue.

Sólo es moralmente buena la acción que por su objeto sea ordenable al fin bueno intentado. El fin de un acto es bueno cuando la voluntad del sujeto está ordenada según la voluntad de Dios.

El fin del agente no debe confundirse con otros motivos que puedan concurrir accidentalmente. Por fin se entiende la intención principal del agente, sin la cual el acto no se realizaría. Junto a él pueden introducirse otros motivos o intenciones concomitantes, que son sólo circunstancias del acto.

7.1.3 Las circunstancias del acto moral

Definición. Son aquellos aspectos accidentales del objeto o del fin del agente que afectan de algún modo a la bondad de la acción, pero sin cambiar su sustancia. Lo que sí pueden cambiar es la especie moral del acto.

Si el objeto y el fin son como la materia y la forma del acto moral, las circunstancias son como sus accidentes. Si el acto es bueno por su objeto y fin, las circunstancias le dan una mayor bondad accidental.

7.2 Principios morales

7.2.1 Sobre el objeto del acto

(1) El objeto es el primer elemento esencial de la moralidad del acto: da una primera bondad o maldad externa y es condición de su plena bondad.

Si el objeto no fuese bueno, es decir, si no fuese ordenable a Dios, sea cual fuese el fin, la acción no podría ser buena.

7.2.2 Sobre el fin del acto

(1) El fin o intención principal del agente puede hacer buena o mala una acción cuyo objeto es indiferente; una acción buena por su objeto hacerla más o menos buena o incluso mala; una acción mala hacerla más o menos mala, pero nunca buena.

Para un acto bueno se requiere que lo sean la intención y los medios (fin y objeto); para uno malo, basta que lo sean la intención (fin) o los medios (objeto). De ahí los siguientes principios contenidos en la formulación anterior:

(a) una acción indiferente por su objeto, se hace buena o mala por el fin;(b) una acción buena por su objeto, se hace más o menos buena, o incluso mala, por el fin;(c) una acción mala por su objeto, se hace más o menos mala por el fin, pero nunca buena.

(2) El hombre debe buscar en todas sus acciones un fin honesto que, al menos implícitamente, se refiera a Dios: no es lícito obrar por sólo placer, es decir, sustituir a Dios por el placer.

La intención del último fin configura todas nuestras obras: está siempre presente, aunque sea implícitamente en todos los fines intermedios. Por eso

para que las acciones sean buenas, su fin último ha de ser recto, ha de ser Dios, aunque sólo lo sea de modo implícito.

El placer no es en sí mismo malo. Lo malo es buscarlo como finalidad última o bien buscarlo evitando otra finalidad a la que determinado placer está naturalmente ordenado.

7.2.3 Sobre las circunstancias del acto

Las circunstancias afectan al acto modificando accidentalmente al objeto o al fin. Surgen dos clases de circunstancias:las que afectan al fin: (1) sujeto (quis); (2) modo de obrar (quomodo); (3) medios empleados (quibus auxiliis); (4) motivos circunstanciales (cur).

Lo primero que toca al acto son los motivos, pues lo modifican desde el fin, que es lo primeramente querido. Son importantes aún siendo circunstancias: las intenciones torcidas secundarias, que por sí sólo disminuyen la bondad del acto, poco a poco van ahogando la intención principal, y pueden llegar a sustituirla.

las que afectan al objeto: (1) tiempo (quando); (2) lugar (ubi); (3) cantidad (quantum); (4) efectos (quid).

La más importante es el quid (efectos). Así como los motivos afectan muy de cerca al fin, el alcance y resultado de nuestros actos modifica mucho el objeto querido.

Principios.(1) Las circunstancias no convierten un acto bueno en malo, ni viceversa.(2) Las circunstancias normalmente aumentan o disminuyen, de modo accidental,

la bondad o maldad del acto.(3) Algunas circunstancias mudan la especie moral o teológica del acto.

7.3 Los actos intrínsecamente malos

7.3.1 NociónAquellos actos que son malos siempre y por sí mismos, es decir, por su objeto,

independientemente de las intenciones de quien actúa y de las circunstancias con que se realicen. Su objeto moral es malo: no se puede querer realizarlos sin obrar mal, puesto que de ningún modo contribuyen a la consecución del fin último del hombre. Nunca pueden ser justificados. Las normas morales absolutas o absolutos morales prohíben estos actos.

En la Encíclica Veritatis Splendor, números 79 al 83, se trata este tema. Dice el Papa: «La doctrina del objeto, como fuente de la moralidad, representa una explicitación auténtica de la moral bíblica de la Alianza y de los mandamientos, de la caridad y de las virtudes. (...) Sin esta determinación racional de la moralidad del obrar humano, sería imposible afirmar un “orden moral objetivo”».

7.3.2 Debates recientesLa negación de la doctrina de los absolutos morales tiene un origen reciente y bien

conocido. Se negó en el “Informe de la Mayoría” de la Comisión para el estudio de la población, la familia y la natalidad, cuando poco antes de la publicación de

la Carta Encíclica Humanae vitae le fue pedida su opinión por el Papa Pablo VI sobre si el uso de la entonces recientemente descubierta píldora entraba dentro de las determinantes enseñanzas de la Iglesia sobre la contracepción. Los documentos de esta Comisión, que deberían haber permanecido reservados para el Santo Padre, fueron publicados para presionar a Pablo VI.

Lo que los firmantes del “Informe de la Mayoría” sostenían es que no hay absolutos morales. Los autores de este informe se basan fundamentalmente en tres principios:

(1) Principio del bien proporcionado (argumento de Peter Knauer). Todo acto puede realizarse si hay una razón proporcionada. El mal no está en la carencia de bien, sino en la comparación de bienes. En el caso de la píldora, si el bien que está en juego es mayor que el bien procreativo, el acto de contracepción sería bueno.

Con esto se pierde de vista que hay una serie de bienes necesarios que son esenciales de la persona y a los que nunca se puede renunciar. Ante dos bienes necesarios, no se puede dejar ninguno.

(2) Principio de totalidad. Los actos de los cónyuges no pueden examinarse aislados, sino en el conjunto de la vida matrimonial. Aunque el acto contraceptivo tiene algo de malo, puede ser “co-honestado”, puede ser justificado por la totalidad de la vida conyugal.

El inconveniente es que hay elementos de la persona que son esenciales; los actos que lesionan estos elementos no pueden justificarse, no pueden realizarse bajo ninguna razón.

(3) Principio de la historicidad de la condición humana. Lo que en un momento histórico se considera malo, en otro puede ser considerado bueno.

Este principio es cierto solamente en relación a las normas morales que no tocan los principios absolutos de la persona humana, principios según los cuales la persona es aquello que es. La normativa moral no es histórica, es absoluta. Con este enfoque se exagera la condición histórica de las normas morales.

Con estos principios, basados en el fondo en las teorías de Heidegger y de Rahner, se podría concluir que no hay nada intrínsecamente malo, que no hay normas morales absolutas. La postura del Magisterio sobre este tema está clara desde tiempo inmemorial. Pablo VI en la Humanae vitae afirma que estos principios no pueden aplicarse tal cual están expresados. Si los bienes son indispensables para la persona, no se puede hacer una proporción, tomar uno y dejar otro, porque se rompería la unidad de la persona. El proporcionalismo sirve para otros bienes pero no para los esenciales. Un ejemplo de esto es el martirio: el testimonio de la persona que entrega su vida porque sencillamente no puede renunciar a unos bienes que son absolutos.

«La relación entre fe y moral resplandece con toda su intensidad en el respeto incondicionado que se debe a las exigencias ineludibles de la dignidad personal de cada hombre, exigencias tuteladas por las normas morales que prohiben sin excepción los actos intrínsecamente malos. La universalidad y la inmutabilidad de la norma moral manifiestan y, al mismo tiempo, se ponen al servicio de la absoluta dignidad personal, o sea, de la inviolabilidad del hombre, en cuyo rostro brilla el esplendor de Dios (cf. Gen 9,5-6). El no poder aceptar las teorías de las teorías «teleológicas», «consecuencialistas» y «proporcionalistas» que

niegan la existencia de normas morales negativas relativas a comportamientos determinados y que son válidas sin excepción, halla una confirmación particularmente elocuente en el hecho del martirio cristiano, que siempre ha acompañado y acompaña la vida de la Iglesia» (VS 90).

El consecuencialismo es un sistema ético que infiere la moralidad de un acto de las consecuencias que se siguen de realizarlo u omitirlo.

El proporcionalismo es un sistema ético que infiere la moralidad de un acto de la proporción entre bienes y males concretos que se siguen de él.

7.4 La finalidad moral: la intención frente a la utilidad

La cualidad del obrar moral de la persona está en lo que ama. El objeto es como la materia en cuanto al acto moral; el fin es como la forma. La finalidad moral mira a lo que perfecciona al sujeto: no viene condicionada por objetivos externos sino por el fin interno que es la santidad de la persona. La persona tiene que preguntarse quién quiere ser, y desde ahí se plantea y determina los fines y objetos a conseguir. Hablamos de una finalidad moral y no de una eficacia o utilidad, es decir, no de una finalidad técnica o funcional. La pregunta no es qué quiere hacer la persona, sino quién quiere ser.

En los últimos tiempos la mentalidad de la sociedad ha cambiado: la finalidad se ha convertido en eficacia y utilidad. El argumento proporcionalista está muy influenciado por la ideología utilitarista: buscar lo útil y no necesariamente lo bueno. Frente a esto hay que afirmar que la finalidad moral es alcanzar el bien, la perfección o plenitud de la persona.

El utilitarismo es un sistema ético que infiere la moralidad de un acto de la utilidad que proporciona.

7.5 La opción fundamental

7.5.1 Corriente teológica de la opción fundamental

La teología que adopta la opción fundamental como clave de su teología moral se apoya en la noción de hombre de la antropología trascendental de Karl Rahner. Rahner quiso hacer teología apoyado en el existencialismo de Heidegger y la fenomenología de Husserl como herramientas filosóficas. (Santo Tomás hizo lo mismo en la Edad Media apoyándose en la filosofía aristotélica.)

El pensamiento de Rahner sobre el hombre se sitúa como continuación del planteamiento kantiano, aceptando algunas intuiciones del pensamiento de Heidegger. Kant había encerrado al hombre en su propia subjetividad. la realidad extramental es inaccesible. Únicamente debemos atenernos a las representaciones de nuestra conciencia (el nivel categorial, o cómo se me aparecen las cosas, vs. el nivel transcendental, lo que las cosas son en sí). El conocimiento humano se reduce a lo empírico, la metafísica es inviable y la fe también, pues supondría el asentimiento de algo extrínseco al hombre. La revelación tiene que acontecer, por tanto, en el seno de la subjetividad. Por otra parte, para Heidegger el hombre es un proyecto que él mismo se da, pero un proyecto sin meta ni principio. Por eso no hay nada en el hombre que le diga cómo se debe comportar (en el fondo esto es así porque se admite que el hombre no puede conocer cómo es).

Rahner intenta cristianizar estos dos pensamientos. Distingue en el hombre dos niveles: (a) transcendental; el estrato más íntimo del hombre en el cual se da la relación con Dios y desde el cual se piensa en términos generales para toda la vida; (b) periférico, categorial y contingente; el estrato donde se da la relación del hombre con lo limitado, con lo mundano, con una existencia limitada. En el nivel transcendental se halla la libertad fundamental, aquella por la cual el hombre dispone de sí mismo de cara a la eternidad. En el nivel periférico se da la libertad categorial, aquella por la que se regula el comportamiento del hombre con su entorno.

Apoyándose en lo anterior, ciertos moralistas (Joseph Fuchs, Franz Böckle) hablan de la opción fundamental como la disposición (no una elección) que el hombre hace de sí mismo de tal modo que abarca la globalidad de su existencia y la dirige hacia una meta determinada. Esta disposición es atemática (no es a nivel de contenidos) e irrefleja; es el acto básico de la libertad; es, según Rahner, la presencia de Dios en su criatura. No se trata de un acto concreto, sino de una disposición en una dirección.

Para estos autores los dos niveles no se vinculan necesariamente. Sólo en el nivel transcendental se pone en juego y se comprende todo lo que la persona es, no así en el nivel periférico o de las acciones concretas. Los actos concretos dependen de la actitud interior. Cuando hay una actitud interior de apertura y disposición hacia Dios (opción fundamental), ésta influye en los actos de la persona de tal modo que ninguno de sus actos concretos (que se dan a nivel periférico) rompen esa opción porque no abarcan a toda la persona. Los actos concretos no “atacan” a la opción fundamental y por tanto no pueden ser pecado como la tradición de la Iglesia afirma de ciertos actos. Estos autores distinguen entre pecados mortales, graves y veniales. Sólo los actos que fuesen frontalmente opuestos a la opción fundamental pueden ocasionar la ruptura con Dios; éstos son para ellos los pecados mortales. Los pecados graves serían aquellos que tienen repercusión en el exterior, tienen cierta gravedad, pero no rompen la opción fundamental.

7.5.2 Doctrina del Magisterio sobre la opción fundamental

La Congregación para la Doctrina de la Fe rechaza la doctrina de la opción fundamental en la Declaración Persona Humana que trata sobre algunas cuestiones de ética sexual. También se desautoriza la opción fundamental en la Exhortación apostólica post-sinodal Reconciliatio et Paenitentia.

En la Encíclica Veritatis Splendor (números 65 al 70) el Papa aborda el tema y se refiere a esta doctrina como la elección fundamental. El Papa reconoce la importancia de una elección fundamental que cualifica la vida moral y que compromete la libertad a nivel radical ante Dios: se trata de la elección de la fe, de la obediencia de la fe (cf. Rom 16,26), por la que «el hombre se entrega entera y libremente a Dios, y le ofrece “el homenaje total de su entendimiento y voluntad”» (Dei Verbum 5). Pero señala que hay una estrecha vinculación entre la opción (elección) fundamental y los actos singulares: la opción fundamental se actúa siempre mediante elecciones conscientes y libres, y es revocada

cuando el hombre compromete su libertad en elecciones conscientes de sentido contrario, en materia moral grave.

Sólo cuando hay elección hay responsabilidad moral. Los autores de la opción fundamental proponen desvincular libertad y responsabilidad, quitar a la libertad su carácter de elección en ciertos actos concretos con el fin de eliminar la responsabilidad del sujeto. Sin embargo, todo ejercicio de la libertad es elección; todo acto libre es electivo y por tanto puede modificar radicalmente la orientación fundamental en un sentido o en otro. La moralidad de una persona se mide por la de sus actos, no al revés. Por eso, no cabe la opción fundamental.

7.6 El alcance de la moralidad de los actos externos

En los actos ordenables a Dios –buenos por su objeto o indiferentes– la intención determina la moralidad. Como todo acto humano lleva una intención, no cabe indiferencia: o es bueno o es malo. Y como esa ordenación radical la pone la voluntad, el hecho de que el acto se consume externamente o no, no modifica esencialmente su moralidad, que ya viene determinada en el acto interno. En cambio, la consumación externa del acto manifiesta la intensidad y perfección de la voluntad y, en esa medida, sí que lleva consigo, o puede llevarla, una alteración de la moralidad del acto: la aumenta o disminuye per accidens.

Los actos externos pueden tener consecuencias o efectos. Estos pueden añadir bondad o malicia en la medida en que han sido previstos o debían haber sido previstos. Para dilucidar si determinados efectos no previstos debieron estarlo conviene considerar si esos efectos siguen al acto per se (se derivan del acto necesariamente) o per accidens (no necesariamente). Los efectos per se deben preverse y, por tanto, aumentan la responsabilidad moral. Los efectos per accidens es fácil que no se previeran, por lo que quedan fuera de la responsabilidad. Cuando el agente lleva a cabo el acto previendo efectos que no se desean, pueden darse dos situaciones: el acto voluntario indirecto y la cooperación al mal.

7.6.1 El acto voluntario indirecto

Noción. Aquel acto bueno o indiferente que posee efectos múltiples, unos buenos y otros malos.

Para determinar la licitud de estos actos es necesario: (a) tener en cuenta el objeto y el fin moral de la acción; (b) calibrar la entidad del bien que se persigue para ver si es suficiente para poder permitir un mal. A la luz de esto, las condiciones para que este tipo de actos sean lícitos son:

(1) Que el objeto moral de la acción sea bueno o indiferente, es decir, que el objeto moral siga al bien per se y al mal per accidens. Aunque el efecto malo fuese seguro, la acción podría ser lícita si ese efecto no se sigue necesariamente de la acción, es decir, no es un efecto per se.

(2) Que el fin del agente sea bueno, es decir, que se rechace el efecto malo o que el efecto bueno no sea causa del malo. El agente debe poner los medios necesarios para evitar que se produzca el mal.

(3) Que haya causa justa, es decir, que haya un motivo justo para realizar la acción. Si la causa no es justa, el acto es moralmente malo aunque el fin y el objeto sean buenos. Hay causa justa cuando están realmente en juego los bienes fundamentales de la persona, aquellos que si se tocan se lesiona la integridad de la persona.

El juicio moral nunca puede ser genérico, sino que ha de tomar en cuenta las circunstancias de la persona. La “proporción” entre bien y mal nunca se mide sólo por los efectos (proporcionalismo), sino por los efectos y el fin. Para todo y siempre: está prohibido hacer el mal directamente. Sólo se puede tolerar el que a raíz de una causa justa se produzcan algunos males. La obligación moral es siempre positiva: hay que hacer el bien.

7.6.2 La cooperación al mal

Noción. Se trata de un agente que con su acción coopera al pecado (acción mala) de otro, pero sin causar o inducir la mala acción del otro.

Se distingue entre material y formal. En la cooperación formal se quiere el pecado ajeno y, por tanto, se peca, pues esa es la intención o querer del agente. Hay doble pecado: contra la caridad y contra la virtud que se lesiona con el pecado de que se trate. En la cooperación material no se quiere el pecado del otro ni se consiente y, por tanto, la acción que se realiza no es pecaminosa aunque de hecho coopere al pecado. Es un caso análogo al del voluntario indirecto, y su licitud se juzga de acuerdo con sus mismas reglas.

La cooperación al mal no puede verse como el modo lícito de hacer algo malo, sino que ha de tener siempre de fondo la obligación positiva de cooperar al bien. La obligación moral es siempre positiva: hay que hacer y cooperar al bien.

8.0 La virtud

8.1 Naturaleza de la virtud

8.1.1 Noción de virtud

La virtud es un hábito operativo que dispone a la potencia hacia el bien, hacia la consecución de su finalidad propia. La virtud es un hábito operativo bueno.

Etimología: virtus (latín), e)ne/rgeia (griego); fuerza , poder, energía. La virtud es una fuerza que orienta las facultades humanas a producir un acto

adecuado a la consecución de su fin. La inclinación al bien que otorgan las virtudes está integrada por un creciente conocimiento y amor del bien y por un mayor orden de las pasiones. En definitiva, la vida moral de la persona depende del atractivo que el bien ejerza sobre la persona, no de los razonamientos; los razonamientos van encaminados a enfocar las cosas de tal manera que el bien aparezca con todo su atractivo y mueva a obrar a la persona.

8.1.2 Virtud y costumbre

La virtud no puede confundirse con un acostumbramiento: es perfección de la libertad. La costumbre, que a veces llamamos hábito, guarda un cierto parecido con la virtud: ambas son disposiciones estables que inclinan a obrar de una manera determinada; ambas son fruto de una reiteración de actos. Pero la costumbre es sólo el reflejo corpóreo, y en cierto modo pasivo, de la repetición de una conducta externa. La virtud supone la reiteración de actos interiores de conocimiento y amor, no menos que de las obras exteriores. La adquisición de virtudes requiere la repetición de actos, pero la repetición no lleva a crecer en virtud.

La costumbre es esclavitud: no perfecciona sino que encierra la libertad en un molde. La virtud es posibilidad de realizar todo comportamiento que lleva a un mayor conocimiento y amor. Lejos de constituir una habituación que disminuye la libertad, la virtud incrementa su energía.

8.1.3 El sujeto de la virtud

El sujeto de la virtud es la persona, a través de las potencias o facultades por las que obra libremente (la inteligencia y la voluntad con el concurso de las pasiones). El sujeto es la persona, no las facultades. Por eso la virtud no perfecciona a las facultades sino a la persona: es la persona la que es virtuosa. Se dice que las virtudes afectan al sujeto en sus potencias.

8.1.4 Virtud y virtudes

El hombre tiene un sólo bien (no bienes): la plena perfección. Hay un sólo bien porque hay una unidad, el hombre es una sóla criatura. Los bienes particulares son aspectos finitos del único bien. El bien del hombre se realiza imperfectamente en los bienes particulares. El bien del hombre no es la suma de los bienes particulares, sino la unidad integral de los bienes. Sin embargo, no hay otra manera de alcanzar el bien que a través de los bienes.

De modo semejante se puede distinguir entre virtud y virtudes: la virtud no es la suma de las virtudes particulares sino la unidad integral de las virtudes, aunque no hay otra forma de alcanzar la virtud que a través de las virtudes. En el hombre sólo hay virtud cuando están todas las virtudes; o lo que es lo mismo, no se puede vivir una virtud sin vivir las demás. (Ver sección 8.2.1 más adelante.)

El bien y los bienes no son algo que se posee, sino algo que se es. La virtud y las virtudes no son algo que se hace, sino algo que se posee.

8.1.5 División de las virtudes

Según las diversas fuerzas de que el hombre dispone para obrar el bien se dividen en:(1) humanas o adquiridas: disponen al hombre a obrar el bien propio de su naturaleza; se dividen en:

(a) intelectuales: perfeccionan el entendimiento en orden al conocimiento de la verdad; incluye: los primeros principios, la sabiduría, la ciencia, la prudencia y las artes;(b) morales: perfeccionan la voluntad para obrar rectamente respecto a la elección del bien; incluye: la fortaleza, la templanza y la justicia;

(2) sobrenaturales o infusas: disponen al hombre a obrar en orden al fin sobrenatural; incluye: las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), las virtudes morales infusas y los dones del Espíritu Santo.

Las virtudes también se dividen según su objeto, es decir, según el objeto moral o bien al que disponen.

8.1.6 Carácter análogo de las virtudes

El verdadero bien del hombre es la bienaventuranza, la participación de la vida de Dios. Las virtudes disponen hacia el bien. Luego, la plenitud de la esencia de la virtud se da sólo en las virtudes infusas, que capacitan para alcanzar la bienaventuranza; se da por participación en las virtudes humanas.

San Agustín para remarcar que sólo las virtudes cristianas son verdadera virtud, negó la existencia de verdaderas virtudes entre los paganos. Santo Tomás recoge y completa esta doctrina diciendo que la condición de virtud por excelencia corresponde a las sobrenaturales (virtud simpliciter) pues realizan plenamente la condición de virtud; las adquiridas (virtud secundum quid) son también verdaderas virtudes en tanto que participan de la noción de virtud, pero no son perfectas, pues no conducen al bien sobrenatural directamente mientras no las modere la caridad; son en cambio sólo virtudes aparentes las que proceden de un amor desordenado de sí.

La perfección de toda virtud humana depende de la caridad, que ordena de manera estable hacia el fin último.

8.2 Propiedades de las virtudes adquiridas

8.2.1 Conexión entre las virtudes adquiridas

Las virtudes morales adquiridas están de tal modo unidas entre sí, que si una se posee con perfección, todas las demás están presentes; si una falta, ninguna

otra es perfecta. Por tanto, formar en la vida moral es formar en todas las virtudes.

Si la diversidad de potencias y actos con los que el hombre se dirige a su fin último implica diversidad de virtudes, la unidad de la persona y el único sentido y fin de la vida humana implica también la conexión entre las virtudes adquiridas. La unidad del sujeto que posee las virtudes requiere que estén todas unidas exigiéndose mutuamente unas a otras.

Esta conexión entre las virtudes no se opone a que puedan existir independientes unas de otras, como imperfectas. Tampoco significa que todas se posean en igual grado.

8.2.2 El medio de la virtud

Los escolásticos recogen y acuñan la antigua expresión in medio virtus para significar que el fin o perfección del hombre es la regla y medida de la virtud.

Es una equivocación pensar que el significado de este aforismo es que lo característico de las virtudes morales es el término medio entendido como mediocridad; algo así como la mitad de lo que es posible realizar. Por otra parte, para las virtudes teologales no se admiten equilibrios: no se puede creer, esperar o amar demasiado. In medio significa que el comportamiento virtuoso no está ni en el exceso ni en el defecto, sino en el justo centro, de acuerdo con cada momento.

Este aforismo significa que la medida en la práctica de la virtud la da el dictamen de la razón para una circunstancia determinada de acuerdo con el fin a que la virtud se ordena. El seguir este dictamen siempre, incluso hasta el heroísmo, es lo que lleva a obrar virtuosamente, pues en él se señala el justo medio donde se encuentra la virtud.

Hay que amar cada cosa en orden al fin, es decir, ni más ni menos de lo que Dios ha dispuesto para que todas las cosas nos lleven a Él. El justo medio consiste exactamente en amar las cosas ni más (nos apartarían de Dios para adherirnos a ellas) ni menos (despreciaríamos los medios y el camino ordinario dispuestos por Dios para acercarnos a Él). Conseguir esa exacta medida es, justamente, vivir las virtudes.

En el caso de la virtud de la justicia, el justo medio no es sólo racional, sino que es además un justo medio material en los bienes. En la virtud de la justicia la proporción ha de ser objetiva: la medida de la razón incluye su adecuación a la medida material.

9.0 El pecado

9.1 Enseñanza bíblica sobre el pecado

La Escritura usa frecuentemente el término pecado para designar el mal moral, la desobediencia de la criatura libre a Dios. También emplea otros términos que expresan diversos aspectos de su maldad, por ejemplo: desobediencia, ofensa o desprecio a Dios, injusticia, iniquidad, ingratitud con Dios, impiedad, culpa, rechazo de Dios (NT y escritos apostólicos).

La Escritura también utiliza el término o, en general, la noción misma de pecado, en varios sentidos: (a) para designar el efecto del pecado en el alma; (b) para denominar el sacrificio que se ofrece en expiación por las culpas del pueblo; (c) para aludir a la pena debida al pecado; (d) para designar el acto de la ofensa a Dios.

9.2 Naturaleza del pecado

9.2.1 Noción de pecado

Definición clásica de San Agustín. El pecado es todo dicho, hecho o deseo contra la ley eterna de Dios.

Definición de Santo Tomás. El pecado es aversio a Deo et conversio ad creaturas (el rechazo o apartamiento de Dios y la conversión al bien creado, que se quiere desordenadamente). Estos son los dos elementos que se dan en todo pecado.

El pecado no es simplemente la desobediencia a un mandato positivo de Dios, sino que es el prescindir o apartarse voluntariamente de lo que uno es y de la meta final de nuestro obrar. Por tanto, no hace falta ley positiva para que haya pecado.

Doble constitutivo del pecado: el constitutivo material, que es la conversión al bien temporal que se quiere desordenadamente, y el constitutivo formal, que es el rechazo de Dios.

9.2.2 El pecado como mal moral

El pecado es el único mal en términos absolutos, el único mal simpliciter . Es el único mal en sentido pleno porque es la privación del Bien.

La maldad principal del pecado es que es un rechazo de Dios. Por eso el pecado destruye la vida del hombre. El pecado no es fundamentalmente la infracción a una ley sino el rechazo del Bien infinito.

El pecado es una ofensa a Dios. Es cierto que el hombre no puede dañar al Creador, pero también lo es que

puede negarse a darle algo que le debe, y en este sentido le infiere ofensa. Negar que se pueda ofender a Dios es negar que Dios puede amar.

El pecado es la causa y origen de todos los males. El pecado esclaviza la voluntad de las criaturas. El pecado es poner en las

criaturas el señorío que sólo corresponde a Dios, con lo cual se empequeñece la libertad. Sólo el orden a Dios permite el pleno ejercicio de la libertad porque

sólo en ese orden la persona es capaz de disponer enteramente de sí mismo: es necesario colocarse sobre todo lo que está al mismo nivel de la criatura para tener plena libertad.

9.2.3 Clases de pecados

Las principales divisiones del pecado son:(1)original (el que se transmite por generación desde nuestros primeros padres) y

personal (el que procede de la voluntad del que actúa);(2)actual (el acto concreto que lesiona la ley eterna de Dios) y

habitual (el estado de la persona que ha cometido un pecado y todavía no ha sido justificada);

(3)de comisión (el que lesiona la ley divina de manera positiva con un acto) yde omisión (el que lesiona la ley divina no haciendo lo que se debe);

(4)mortal (el que rompe la unión con Dios, pecado contra legem o contra la ley) yvenial (el que supone un rechazo de Dios pero no hasta el punto de romper la unión con Él, pecado praeter legem o al margen de la ley);

(5)contra Dios, contra uno mismo y contra el prójimo (todo pecado es ofensa a Dios, por lo que esta distinción es falsa; no obstante, es útil para distinguir a quien ofende directamente el pecado);

(6)de pensamiento, de palabra y de obra (clasificación según el modo de realizarlos);

(7)por ignorancia (es el pecado material: el sujeto no sabe lo que hace),por debilidad (el sujeto se da cuenta de que lo que hace es malo pero no puede sobreponerse) ypor malicia (el sujeto obra con la intención de hacer daño, con mala voluntad);

(8)formal (aquél en el que el acto humano es íntegro: se conoce la malicia de lo que se hace y se quiere hacer) ymaterial (aquél en el que falta uno de los constitutivos esenciales del acto humano libre, lo que hace que ese acto no le pueda ser imputado a la persona).

9.3 Pecado mortal y venial

La terminología procede de la Escritura: los pecados mortales son los que llevan consigo la muerte del alma. Se habla del pecado mortal como de la muerte del alma y del pecado venial como de la enfermedad del alma.

Entre el pecado mortal y el venial hay una diferencia esencial, no una diferencia de grado. El pecado propiamente es el mortal. El término pecado se aplica al venial de manera análoga, no unívoca.

9.3.1 Noción de pecado mortal

El pecado mortal consiste en la aversión a Dios por una conversión gravemente desordenada a las criaturas querida con plena libertad.

El problema no está en amar a las criaturas, sino en hacerlo de tal manera que la persona se aparte de Dios, se desordene de su fin último.

Dentro de su gravedad inherente, los pecados mortales tienen distinta gravedad. La voluntad no queda igualmente comprometida con el mal en todos los pecados mortales y, por consiguiente, el alejamiento de Dios y la dificultad para

retornar a Él son distintos según los casos. Esa mayor o menor gravedad depende de: (1) la grandeza de la virtud a que se oponen; (2) la intensidad con que la voluntad quiere el desorden; (3) las circunstancias de cada caso.

9.3.2 Condiciones requeridas para que haya pecado mortal

Materia grave: que el objeto moral de la acción sea grave, es decir, algo que de ningún modo se ordena a Dios.

De acuerdo con la gravedad de la materia los pecados se suelen dividir en:(1) mortales ex toto genere suo: actos intrínsecamente malos cuyo objeto de ningún modo se ordena a Dios; por su materia son necesariamente pecados mortales;(2) mortales ex genere suo: actos cuyo objeto puede ordenarse a Dios; por su materia no son necesariamente pecados mortales;(3) veniales ex genere suo: actos que por su materia son necesariamente pecados veniales.

Advertencia plena: que el sujeto en el perfecto uso de su razón conozca que está obrando mal en materia grave.

Perfecto consentimiento: que la voluntad se adhiera al objeto malo con su fuerza sustancialmente íntegra.

9.3.3 Noción de pecado venial

El pecado venial consiste en una conversión desordenada a las criaturas que no comporta la pérdida del orden habitual de la voluntad a Dios como último fin.

Santo Tomás: El pecado venial es aquél que supone un desorden respecto a las cosas que son para el fin, conservando el orden al último fin.

Lutero, Bayo y otros autores afines negaban la existencia de los pecados veniales debido a un equivocado concepto de la corrupción de la libertad del hombre como consecuencia del pecado original. Según ellos el hombre peca mortalmente en cada uno de sus actos: ningún pecado es venial sino que por su materia todo pecado es mortal. Esta posición ha sido condenada por el Magisterio.

9.3.4 Clases de pecados veniales

Pecados veniales por imperfección del acto: puede faltar advertencia o consentimiento, en cuyo caso lo que tenía que ser pecado mortal pasa a ser venial.

Pecados veniales por levedad de la materia: cuando la materia es leve, o es grave pero poca (parvedad de la materia).

9.4 Distinción específica y numérica de los pecados

9.4.1 Distinción específica de los pecados

Los pecados se distinguen en especie según su objeto moral. El objeto moral se obtiene o bien de los preceptos correspondientes (Mandamientos de Dios y de la Iglesia) o bien de las virtudes a las que se opone.

La distinción a partir de los Mandamientos surge con el Concilio de Trento y es la línea que sigue el Catecismo de la Iglesia Católica. La distinción por las virtudes se realiza tomando en principio las tres teologales y las cuatro cardinales como virtudes básicas. Esta es la línea que sigue Santo Tomás.

En cualquiera de los dos casos, hay que distinguir entre la especie genérica y la especie ínfima. La especie genérica designa de modo general el pecado contra una virtud (por ejemplo, la especie genérica del robo es “pecado contra la virtud de la justicia”). La especie ínfima designa el modo concreto en que el acto se opone a la virtud (por ejemplo, robo, calumnia e injuria son especies ínfimas de pecados contra la virtud de la justicia). Algunos actos se pueden oponer a la vez a distintas virtudes y a distintos preceptos.

Los pecados se distinguen en mortales y veniales según su gravedad. La gravedad depende del desorden respecto a Dios. Es lo que se llama especie teológica del pecado.

9.4.2 Distinción numérica de los pecados

El número de los pecados cometidos se toma del número de actos desordenados de la voluntad.

Para discernir cuántos han sido los actos de la voluntad se ha de atender a si el acto se ha interrumpido o no. Se han de tener en cuenta las interrupciones de la decisión voluntaria, en cuanto exigen una reiteración y, por tanto, implican un nuevo pecado. Criterios:(1) si la interrupción del acto voluntario es por revocación interna, la reanudación supone un nuevo acto de la voluntad que comporta un nuevo pecado;(2) si la interrupción del acto voluntario es por un obstáculo externo, hay que distinguir:

(a) en los pecados meramente internos, una larga interrupción temporal implica normalmente que, si se prosigue luego, es por un nuevo acto de la voluntad y, por tanto, hay un nuevo pecado;(b) en los pecados externos el asunto es más difícil de resolver:

(i) en general, siempre que las diversas acciones realizadas sean partes o medios del acto desordenado en su totalidad, se presume un sólo pecado;(ii) si en medio hubo retractación y luego se reanudó la comisión del acto, hubo dos pecados pues hubo dos actos de la voluntad;(iii) cuando no se trata de interrupciones sino de actos externos distintos y completos, el número de pecados dependerá del número de actos realizados.

En las acciones que dañan a varias personas, se ha de describir el acto en modo que resulte especificada claramente su maldad propia.

En la práctica hay que tener en cuenta que en la confesión es obligatorio acusarse de todos los pecados graves en su especie ínfima y número. El confesor debe ayudar al penitente a buscar cuántas veces se opuso a la voluntad de Dios.

9.5 Los pecados internos

9.5.1 Noción

Se llaman internos los pecados que se cometen en el corazón del hombre, sin manifestarse externamente.

Los dos últimos mandamientos del Decálogo prohiben pecados internos. Es frecuente en la Sagrada Escritura la prohibición de este tipo de pecados. Estas prohibiciones son reafirmadas por el Señor en diversos lugares, particularmente en el Sermón de la Montaña.

Los pecados internos se dan en todas las materias donde son posibles los pecados externos.

9.5.2 Clases de pecados internos

(1) Malos pensamientos. Son la complacencia en una acción mala, que se representa en la imaginación, sin deseo de realizarla. Se incurre en este pecado cuando el sujeto se entretiene voluntariamente en una representación imaginaria de un hecho pecaminoso para deleitarse en él. Malicia: la propia del acto externo representado, en el que se complace la

voluntad. Se especifica, como éste, por su objeto y circunstancias concretas.

(2) Gozo pecaminoso. Es la complacencia en una acción pecaminosa antes realizada, sea por uno mismo o por otro. Es un mal pensamiento agravado porque toma como punto de partida un hecho pecaminoso del pasado en el que el sujeto se complace, buscando revivirlo con sus recuerdos para obtener placer o, en general, satisfacción en el mal. Malicia: la misma que la del acto pecaminoso rememorado. Es la misma

malicia moral que la del pecado de malos pensamientos. Dentro de la misma especie teológica, es más grave el gozo pecaminoso que el mal pensamiento.

(3) Malos deseos. Es la complacencia morosa en una acción mala a la que se añade el deseo de realizarla, sea este deseo eficaz o simplemente veleidoso o utópico. El deseo veleidoso es el deseo de algo sin que se esté dispuesto a poner los medios para realizarlo. Malicia: Si los deseos son eficaces, tienen la misma malicia que el acto

exterior que se desea realizar. Si son veleidosos o ineficaces, su malicia es igual que la del mal pensamiento o la del gozo pecaminoso y, por lo tanto, tienen menor gravedad que los malos deseos eficaces.

En general, los pecados internos (tanto los mortales como los veniales) son menos graves que los correspondientes externos.