Alzando la Vista:

Impactos locales y nacionales del zapatismo en la vida de las mujeres

indígenas

Para publicarse en: Tejiendo historias. Chiapas en la mirada de las mujeres. En Maya Lorena

Pérez.

R. Aída Hernández Castillo y Violeta Zylbergberg Panebianco

Han pasado casi siete años de la primera aparición pública del Ejército Zapatista

de Liberación Nacional (EZLN). El primero de enero de 1994, un grupo de

hombres y mujeres mayoritariamente indígenas, tomaron seis cabeceras

municipales y la ciudad de San Cristóbal de las Casas, (la toma de esta última fue

dirigida por una mujer, la comandante Ana María), y declararon la guerra al

Ejército Federal en rechazo a las políticas neoliberales promovidas por el gobierno

de Carlos Salinas de Gortari (1988-1994), demandando democracia, justicia y

libertad. En esa ocasión, los zapatistas dieron a conocer a través de su órgano

informativo oficial El Despertador Mexicano, la llamada Ley Revolucionaria de

Mujeres. En este documento se desarrollan en diez puntos los derechos de las

mujeres a nivel comunitario y nacional, en diferentes planos: el derecho de las

mujeres indígenas a la participación política y a los puestos de dirección; el

derecho a una vida libre de violencia sexual y doméstica; el derecho a decidir

cuantos hijos tener y cuidar; el derecho a un salario justo; el derecho a elegir con

quien casarse; a buenos servicios de salud y de educación, entre otros. (ver Rojas

1994:21-22). Al dar a conocer esta Ley, el EZLN se convirtió en el primer

movimiento político-militar de América Latina en incorporar a su agenda política

las demandas de género.

En este primer momento, el levantamiento zapatista causó reacciones muy

diversas por parte del movimiento feminista. Un sector rechazó por principio la vía

militar del EZLN, por considerar que “el feminismo es fundamentalmente pacifista

y antibélico” (ver Lovera y Palomo 1997:91) y que “La guerra es, la acción viril por

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excelencia, específicamente propia de varones (Hernández, Hernández y

Mendiola 1994:61). Otras denunciaron el carácter patriarcal del discurso zapatista

(Bedregal 1994:43-56) y de sus estructuras jerárquicas militares (Maier 1994:66-

70). Desde una perspectiva distinta, algunas señalamos la importancia política del

movimiento para la transformación de las desigualdades de género que viven las

mujeres indígenas. La Ley Revolucionaria de Mujeres y los testimonios de las

combatientes zapatistas publicados por la prensa, despertaron nuestro entusiasmo

frente a los nuevos horizontes de visibilidad que se abrían para las indígenas de

México (ver Millán 1996), y ante el surgimiento de un nuevo discurso político que

combinaba las demandas de género, clase y etnicidad de este sector de la

población (ver Hernández Castillo 1994, 1998, Marcos 1997, Lagarde 1997).

La tensión entre estas posturas se ha mantenido a lo largo de estos siete

años, aunque la interrupción del enfrentamiento militar después de doce días de

combate y la vía política por la que han optado los zapatistas desde entonces, ha

atenuado las críticas a la vía violenta hechas por las feministas-pacifistas. Sin

embargo, han surgido nuevas tensiones, ya que algunas voces han señalado que

el cerco militar y la guerra de baja intensidad que se vive en Chiapas desde 1994

ha endurecido las posturas del EZLN, disminuyendo los espacios de crítica

interna, lo cual ha ocasionado algunas fricciones con ONGs feministas que han

denunciado las prácticas de “intolerancia y misoginia” que se siguen dando en las

regiones donde habitan las bases de apoyo zapatistas (ver Bonilla 1994). Estas

tensiones han alejado a un sector del movimiento feminista chiapaneco de la

causa zapatista y han influido en que se descalifiquen todos sus aportes a partir

de sus limitaciones.

En estos años, algunas de las que recibimos con entusiasmo las

demandas de género del zapatismo, hemos tenido la oportunidad de observar, las

múltiples dificultades con las que se enfrentan en la práctica cotidiana las

comunidades bases de apoyo del EZLN, al intentar eliminar las desigualdades de

3

género. En este sentido, es necesario reconocer las dimensiones del reto y la

complejidad que un proceso de este tipo representa.

Consideramos que ni las representaciones idílicas del EZLN como

vanguardia del movimiento de mujeres indígenas, ni las visiones satanizadas del

mismo como espacio “eminentemente patriarcal”, dan cuenta de la complejidad de

los procesos sociales de los últimos siete años, en los que las mujeres indígenas

han construido nuevos espacios de participación política en medio de procesos de

alianza, confrontación y negociación con el movimiento zapatista. En este artículo

nos proponemos reconstruir parte de estos procesos a partir de dos niveles de

análisis, por un lado el impacto que el EZLN ha tenido en el surgimiento de un

incipiente movimiento nacional de mujeres indígenas, y por otro su influencia en

las dinámicas cotidianas de las comunidades zapatistas, a partir de la experiencia

específica de una comunidad.

Consideramos que el nuevo discurso en torno a la “dignidad de la mujer” y

las demandas de género del EZLN, asumidas como propias por un importante

sector del movimiento indígena, han venido a confrontar el sentido común que

veía como “normales” o naturales las desigualdades de género. Si entendemos la

hegemonía no como consenso, sino como la “la manera en que las palabras,

imágenes, símbolos, formas, organizaciones y movimientos utilizados por la

población subordinada para hablar, entender, confrontar, adaptarse o resistir su

dominación están modelados por el mismo proceso de dominación.” Y asumimos

que “Lo que la hegemonía construye, no es una ideología compartida, sino un

marco de referencia y significados común para vivir, hablar, y actuar sobre

órdenes sociales caracterizados por la dominación.” (Roseberry 1994:360-361

traducción nuestra). Podríamos decir que las nuevas demandas de las mujeres

indígenas ponen de manifiesto una ruptura con ese marco de referencia común y

por lo tanto constituyen en sí mismas una transformación importante que hay que

reconocer. Sus nuevos discursos confrontan las definiciones hegemónicas de las

relaciones de género. Estamos ante un momento de ruptura, en el que las mujeres

4

han reclamado el poder de "nombrar", de desnaturalizar la desigualdad a través de

sus discursos. En estos momentos denominados "puntos de ruptura" (Roseberry,

1995), o "penetraciones" (Willis, 1981), en los que el “sentido común” (Comaroff y

Comaroff 1991), o la “doxa” (Bourdieu, 1977) se pone en cuestión. De esta

manera, lo que antes se asumía como natural ha dejado de serlo y se ha incluido

en los límites de lo debatible y cuestionable, provocando una crisis en los

discursos hegemónicos. Muchas mujeres indígenas están ahora debatiendo en

sus asambleas comunitarias, en sus organizaciones regionales y nacionales,

problemas producto de las desigualdades de género, que antes ni siquiera eran

conceptualizados como tales, pues eran tan sólo la “vida misma”. La “doxa” se han

convertido en discurso, dándose un paso fundamental para la modificación de las

desigualdades de género. Sin embargo, estamos tan sólo ante una primera etapa

de un proceso muy largo, en el cual las mujeres indígenas zapatistas y no

zapatistas están dando una lucha cotidiana para lograr que esos nuevos discursos

conlleven transformaciones reales en sus vidas. De los logros y resistencias que

han tenido que enfrentar en esas luchas nos proponemos dar cuenta en este

artículo.

El zapatismo y la génesis de un movimiento nacional de mujeres indígenas

En enero de 1994, después de los doce días de combate, entre el EZLN y el

Ejército Federal, los zapatistas han optado por la vía política como principal

estrategia de lucha, sin que esto implique renunciar a las armas, sino sólo

mantener una tregua armada, en apoyo a la salida pacífica y negociada del

conflicto. Para lelamente, han promovido, la creación de diversos espacios de

reflexión y formación de alianzas con la sociedad civil. La apuesta zapatista ha

estado desde entonces por la formación de un frente amplio que unifique a las

diversas fuerzas políticas del país contra las políticas neoliberales de las distintas

administraciones que se han sucedido desde 1994 (Carlos Salinas de Gortari

1988-1996, Ernesto Zedillo 1996-2001, Vicente Fox a partir del 2001). Con este

propósito promovió la creación de la Convención Nacional Democrática en agosto

de 1994, el Movimiento de Liberación Nacional en febrero de 1995, y del Frente

5

Zapatista de Liberación Nacional, en septiembre de 1997. A pesar de que estas

iniciativas no lograron consolidarse, ni respondieron a las expectativas de la

dirigencia zapatista, sí crearon espacios de reflexión política en los que las

mujeres indígenas y mestizas han tenido una participación importante. De estos

espacios han surgido iniciativas paralelas en las cuales, mediante talleres,

seminarios, encuentros, congresos, las mujeres indígenas han discutido sus

problemas específicos como mujeres y como indígenas.

A pocos meses de darse a conocer la Ley Revolucionaria de Mujeres,

campesinas e indígenas tzotziles, tzeltales, tojolabales y mames se reunieron en

marzo de 1994 a discutir sus derechos en el marco de las reformas al artículo

cuarto constitucional, en el taller “Los Derechos de las Mujeres en Nuestras

Costumbres y Tradiciones”. En esta reunión, empezó a perfilarse un discurso

étnico-genérico que ha tomado dimensiones nacionales, en el que se hace una

relectura crítica de la tradición, a la vez que se reivindica el derecho a la diferencia

cultural (ver Ojarasca, No.35-36). Esta línea de reflexión fue desarrollada también

por mujeres de cooperativas artesanales que realizaron talleres en los cuales no

sólo se discutió el artículo cuarto constitucional, sino que se analizaron cada uno

de los puntos de la Ley Revolucionaria de Mujeres a partir de las diversas

realidades regionales.(ver Palomo, Castro y Orci 1997).

Para julio de 1994, mujeres indígenas organizadas en cooperativas

artesanales y productivas (cómo J’pas Joloviletik, OIMI, J´pas Lumetik, Nan Choch

e ISMAM), miembras de organizaciones indígenas y campesinas (cómo CIOAC,

ANIPA y ORIACH) y vinculadas a proyectos de salud (cómo CSESC, y OMIECH),

conjuntamente con asesoras mestizas de organizaciones no gubernamentales

feministas (cómo COLEM, CIAM y K’inal Antsetik), ya habían empezado a crear un

frente amplio de mujeres, cuya primera manifestación fue la Convención Estatal de

Mujeres Chiapanecas (creada en julio de 1994).

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Este movimiento amplio de mujeres hizo sentir su presencia en agosto de

1994, en la Convención Nacional Democrática, a donde se llevó un documento

con las demandas de las mujeres, discutido y elaborado en una reunión previa

(en julio del mismo año). En ese texto se pedía a la CND: “Que se considere que

un principio de democracia es garantizar la participación equitativa e igualitaria de

las mujeres en todos los espacios de decisión. Que se tome en cuenta que, a

consecuencia de la subordinación histórica de género, las mujeres hemos estado

discriminadas del poder, tanto en la vida pública cómo en la privada y que el

gobierno de transición y el nuevo Estado que queremos construir tome en cuenta

esta realidad para cambiarla y lograr una verdadera democracia con justicia,

libertad y paz” (en Lovera y Palomo 1997:243). En el mismo documento se pedía

la creación de estructuras específicas de las mujeres en todos los espacios de

análisis, gestión y toma de decisiones.

Estas voces se dejaron escuchar también en la Mesa Cuatro del diálogo

entre el EZLN y el gobierno, sobre Derechos y Cultura Indígena en agosto y

octubre 1995; en el Primer Encuentro de Mujeres de la Asamblea Nacional

Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA), en diciembre de 1995, en donde se

empezó a construir una definición de autonomía desde las mujeres; en la Mesa de

Mujeres del Foro Nacional Indígena en enero de 1996 y en los debates posteriores

en torno a la iniciativa de Ley Indígena elaborada por la Comisión de Concordia y

Pacificación (COCOPA). En todos estos espacios, las demandas de las mujeres

indígenas se han orientado en dos direcciones: por un lado han apoyado las

demandas de autonomía de sus pueblos y han cuestionado el proyecto nacional

asimilacionista del Estado mexicano, que hasta ahora no había reconocido sus

derechos políticos y culturales; pero paralelamente han demandado la

democratización de sus propias estructuras de poder político y la transformación

de aquellos “usos y costumbres” que consideran excluyentes.(ver Hernández

Castillo 1998).

7

Las voces de las indígenas chiapanecas encontraron eco en la experiencia

de otras mujeres indígenas que desde el sur, el centro y el norte del país, venían

desarrollando reflexiones similares dentro de organizaciones indígenas y

campesinas como la Coordinadora Nacional Plan de Ayala (CNPA), la Asamblea

Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA), la Unión de Comunidades

Indígenas de la Zona Norte del Istmo (UCIZONI), el Consejo Guerrerense 500

años de Resistencia, la Organización Campesina Emiliano Zapata (OCEZ), entre

otras. La participación en la lucha por la tierra, por mejores condiciones de

comercialización o por el reconocimiento a los derechos de los pueblos indígenas,

había sido la escuela política de estas mujeres que ahora veían sus demandas

reflejadas en las voces de las mujeres zapatistas.

En cada región la historia organizativa ha sido distinta, y diversos los

caminos que las han llevado a reflexionar sobre las desigualdades entre hombres

y mujeres, y sobre sus derechos específicos como mujeres y como indígenas.

Para las mujeres de Oaxaca y Guerrero, al igual que para las chiapanecas, la

reflexión promovida por religiosos y religiosas de la teología de la liberación,

vinculados a las Diócesis de Tehuantepec, Oaxaca y Tlapa, ha sido aplicada para

analizar no sólo las desigualdades de clase, sino también las étnicas y las

genéricas. Las organizaciones feministas no gubernamentales han acompañado la

reflexión de las mujeres nahuas y otomíes de Puebla, purépechas de Michoacán,

como también de mixes, zapotecas y mixtecas en Oaxaca. Incluso los espacios

creados por el Estado en una política paternalista y vertical para incluir a las

mujeres en el desarrollo, como las Unidades Agrícolas Industriales para la Mujer

Campesina el (UAMI) (Creadas en 1972 con las reformas a la Ley de Reforma

Agraria), o los proyectos financiados por el Programa Nacional de Mujeres en

Solidaridad (creado en 1988 por Carlos Salinas de Gortari), influyeron en la

formación de liderazgos de mujeres indígenas y en surgimiento de una incipiente

conciencia de género.

8

Reconstruir y reconocer la importancia de estas experiencias

organizativas1, es fundamental para entender la respuesta que las mujeres

indígenas han dado a las demandas zapatistas. Si bien, las demandas de las

mujeres indígenas no se iniciaron con la Ley Revolucionaria de Mujeres, ésta fue

clave para darle visibilidad nacional e internacional a sus luchas y para crear el

espacio de confluencia que les permitió a las mujeres indígenas tzotziles, tzeltales,

tojolabales, choles y mames de Chiapas, intercambiar experiencias y visiones del

mundo con zapotecas, huaves, mixes, chocholtecas de Oaxaca, tlapanecas,

nahuas, amuzgas y mixtecas de Guerrero, con las purépechas de Michoacán ó

con las huicholas de Jalisco.

El primer encuentro histórico que iría perfilando la creación de un

movimiento nacional de mujeres indígenas se dio en la ciudad de Oaxaca, en

agosto de 1997 en el marco del Primer Congreso Nacional de Mujeres Indígenas.

A este evento asistieron quinientas sesenta mujeres indígenas: amuzgas,

cuicatecas, chatinas, choles, mames, mazahuas, mazatecas, mixes, mixtecas,

nahuas, otomíes, popolucas, purépechas, totonacas, tzotziles, tzeltales,

tojolabales, triquis, tlapanecas, zapotecas y zoques. La historia política de las

participantes marcaba los intereses y énfasis en el debate, y mientras quienes

venían de organizaciones indígenas y campesinas mixtas hac ían hincapié en la

importancia de denunciar la militarización de Chiapas y de otras regiones

indígenas (en Guerrero, Oaxaca y la Huasteca veracruzana principalmente), la

violencia del Estado y la presencia del ejército era su principal preocupación; las

integrantes de organizaciones de mujeres, sobre todo artesanas y parteras,

recordaban los diversos orígenes de la violencia que vivían las mujeres indígenas

y traían a las mesas de debate el problema de la violencia doméstica. Las

diferencias de perspectivas crearon tensiones, pero la presencia de cinco

delegadas zapatistas, y en especial de la comandanta Ramona, terminó por

1 Este es el objetivo central del proyecto colectivo “Viejos y Nuevos espacios de Poder: Mujeres Indígenas, Organización Colectiva y Resistencia Cotidiana” que compara las experiencias organizativas de mujeres indígenas en Oaxaca, Chiapas, Guerrero y Veracruz, en el que participamos ambas autoras conjuntamente con Margara Millán, Beatriz Canabal, Patricia Artía, Silvia Soriano, Lina Rosa Palomo e Ixkic Duarte.

9

conciliar a las participantes. La voz de la Comandanta llamó a la unidad:

“Venimos de muchos pueblos indígenas para saber cómo caminar juntas. No

dividamos nuestra lucha, por que desde siempre nos han querido tener separadas

y calladas[...] Muchas resistencias pasamos las mujeres indígenas, pero debemos

recordarles a los zapatistas y a toda la sociedad civil que nos ha apoyado, que

nada serían sin sus mujeres. Hay que seguir caminando juntas, porque no se

puede pensar un México rebelde sin sus mujeres” (citado en Del Valle 1997:408).

Las conclusiones del evento reflejan los esfuerzos por conciliar las distintas

agendas políticas, al llamado a la desmilitarización de las regiones indígenas y al

apoyo de las mujeres a los Acuerdos de San Andrés, se une la denuncia de las

formas específicas de violencia que sufren las mujeres dentro y fuera del ámbito

familiar, así como las demandas del reconocimiento al derecho que tienen las

mujeres indígenas a heredar tierra y a mayores espacios de participación política.

Sin embargo, el resultado más importante de este evento fue la formación de la

Coordinadora Nacional de Mujeres Indígena (CNMI), el primer espacio de

dimensión nacional creado con el objetivo central de apoyar las demandas de

género de las mujeres indígenas.

La CNMI surge como un espacio específico de mujeres al interior del CNI y

en ella participan indígenas de los estados de: Chiapas, Michoacán, Morelos,

Distrito Federal, Guerrero, Hidalgo, Jalisco, Estado de México, Puebla, Querétaro,

San Luis Potosí, Sonora, Veracruz y Oaxaca. En su folleto de presentación

señalan entre sus objetivos:

“Fortalecer el liderazgo de las mujeres indígenas desde una perspectiva de

género, partiendo para esto desde nuestra identidad cultural; establecer una red

de comunicación a nivel nacional de las mujeres indígenas; capacitar y dar

formación a las mujeres indígenas a nivel nacional; gestionar recursos económicos

para implementar proyectos regionales productivos, de capacitación y de servicio

para los pueblos indios; Sensibilizar a los pueblos indígenas y a la sociedad

10

nacional sobre el respeto de los derechos humanos de las mujeres indígenas,

incluyendo la visión de género; en relación a la capacitación, se debe tener en

cuenta una metodología apropiada tomando en cuenta la identidad y género de

acuerdo a nuestra cosmovisión.” (CNMI 1997).

Aunque las integrantes de la CNMI no se han reivindicado púb licamente

como feministas, sus demandas de género y su interés por luchar en contra de la

subordinación de las mujeres indígenas, nos permiten hablar de la génesis de un

nuevo feminismo indígena (ver Marcos 1997, Lovera 1997, Hernández Castillo

2001a). Podríamos decir que si bien la participación de las mujeres en la lucha

indígena y campesina no es nueva, y antecede en siglos al movimiento zapatista

(ver Gall y Hernández Castillo en prensa), lo que sí es totalmente inédito en la

historia del movimiento indígena es la creación de un espacio de dimensión

nacional en el que las indígenas se organicen y luchen por sus demandas

específicas cómo mujeres.

A diferencia del movimiento feminista nacional, las mujeres indígenas han

mantenido una doble militancia, vinculando sus luchas específicas de género a las

luchas por la autonomía de sus pueblos, de ahí su interés por continuar integradas

al Congreso Nacional Indígena. Esta doble militancia, sin embargo, ha tenido que

enfrentar muchas resistencias, tanto por parte del movimiento feminista cómo por

parte del movimiento indígena. Consideramos que ambos movimientos se han

visto beneficiados de esta doble militancia, las feministas al verse estimuladas a

incorporar la diversidad cultural a sus análisis de la desigualdad de género y el

movimiento indígena al tener que incorporar el género a sus perspectivas sobre la

desigualdad étnica y clasista que viven los pueblos indios.

Desde su creación en 1996, el Congreso Nacional Indígena contó con la

participación activa de las mujeres en sus diferentes mesas de trabajo, y desde

entonces varias de las dirigentas más activas pugnaron por la creación de mesas

específicas para mujeres. Nuevamente, como ha sucedido en la historia de la

11

izquierda latinoamericana, el fantasma del divisionismo se enarboló para negar el

derecho a un espacio propio. Finalmente en la reunión del CNI celebrada en

Nurío, Michoacán en marzo del 2001, con la presencia de la comandancia

zapatista, se logró negociar la creación de una mesa de mujeres. A pesar del

compromiso por parte de la dirigencia del CNI, a la hora de la discusión muchos

líderes indígenas demandaron que este espacio se abriera a la participación de los

hombres. Las mujeres indígenas en las voces de mujeres purépechas, mixes,

zapotecas y chocholtecas explicaron con paciencia a sus compañeros hombres

que no se trataba de una iniciativa para dividir al CNI, sino de una estrategia de

trabajo para crear un clima de confianza en el que las mujeres indígenas,

mayoritariamente monolingües, pudieran expresar su sentir. Un dirigente

purépecha canceló de tajo esta discusión, arrebatando el micrófono a la

coordinadora de la mesa, exigiendo a los asistentes que empezaran a discutir las

cosas “realmente serias”. La mesa terminó siendo “mayoritariamente” de mujeres.

Este incidente aparentemente sin importancia, nos muestra la difícil lucha que las

mujeres indígenas están teniendo que dar en el propio CNI para democratizar las

relaciones internas.

En esta mesa también se puso en evidencia el estilo distinto de discusión

que tienen hombres y mujeres al interior del CNI. Las mujeres, tendían más a

referirse a sus problemas cotidianos, a las formas específicas en que viven el

racismo y la exclusión, mientras que los hombres tendían a hacer más

pronunciamientos políticos. Desafortunadamente, en vez de tratar de relacionar

los problemas expuestos por las mujeres con las demandas contenidas en la

iniciativa de Ley de la COCOPA, tema central del encuentro, el moderador las

instaba a presentar “propuestas concretas para promover la iniciativa de ley”. Sin

embargo, las mujeres indígenas aprovecharon esta mesa de trabajo para exponer

que una manera de fortalecer el CNI es democratizándolo, permitiendo la

participación activa de las mujeres en la dirección del movimiento y trabajando

para desarrollar una perspectiva de género al interior de esa organización (en

esos términos lo plantearon). A pesar de las limitaciones que la iniciativa de la

12

COCOPA tiene en lo que respecta a derechos de las mujeres, las mujeres del

CNI decidieron apoyarla pero a la vez empezar a trabajar en una propuesta de ley

reglamentaria que pueda reintegrar muchas de sus demandas incluidas en los

Acuerdos de San Andrés, las cuales quedaron fuera de dicha iniciativa [y de Ley

de Derecho y Cultura Indígena mucho más limitada propuesta y aprobada por el

Congreso de la Unión en mayo del 2001]2. Los tres años de trabajo interno y

consolidación organizativa transcurridos desde que la Comandante Ramona hizo

un llamado a la unidad en el Congreso de Oaxaca, se vieron reflejados en el nivel

del debate en la Mesa de Mujeres de Nurío, y en los argumentos con los que las

mujeres defendieron su espacio.

Aunque aún es difícil hablar de la existencia de un movimiento nacional de

mujeres indígenas consolidado, y mucho menos de un feminismo indígena

nacional, las mujeres zapatistas conjuntamente con las integrantes de la

Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas nos han forzado a reconocer que las

luchas contra el racismo, el sexismo y la explotación económica, pueden y deben

ser luchas complementarias y simultáneas.

Los impactos locales: Un acercamiento a la vida cotidiana de las mujeres

zapatistas

Mientras que la comandante Ramona conmovía en agosto de 1997 a mujeres

indígenas de todo el país diciendo: “Las indias también hemos levantado nuestra

voz y decimos, nunca más un México sin nosotras, nunca más una rebelión sin

nosotras, nunca más una vida sin nosotras” y mientras que las comandantas

Esther, Yolanda y Susana, recorrían el país en la Marcha por la Dignidad Indígena

en marzo de 2001, recordándole a los mexicanos que las mujeres indígenas, las

más pobres de los pobres, podían dirigir la construcción de un nuevo proyecto de

nación, las bases de apoyo zapatistas libraban una lucha mucho menos visible,

2 Un análisis del contenido de la iniciativa de Ley de la COCOPA, sus diferencias con respecto a la Ley de Derechos y Cultura Indígena aprobada y las perspectivas de las mujeres respecto a ambas se puede encontrar en Hernández Castillo 2001b.

13

pero igual de importante por transformar las formas de poder presentes en las

relaciones de género, las cuales implican desigualdades que se construyen y

reproducen en las relaciones cotidianas. Al mismo tiempo que la Comandanta

Esther rompía con los estereotipos racistas sobre la pasividad e ignorancia de las

mujeres indígenas, prevalecientes en el imaginario colectivo de los mexicanos, al

defender de manera brillante ante Congreso de la Unión la iniciativa de Ley

Indígena propuesta por la COCOPA, otras mujeres indígenas zapatistas defendían

frente a sus comunidades, los derechos reconocidos por la Ley Revolucionaria de

Mujeres, los cuales, como sucede frecuentemente han sido más difíciles de

incorporar a la vida cotidiana que a la norma.

La participación femenina dentro del EZLN se da en todos sus niveles. En la parte

más alta de su estructura interna se encuentra el Comité Clandestino

Revolucionario Indígena (CCRI), que no participa en la estructura militar, pero se

encarga de la organización en las comunidades y regiones. Son parte del CCRI

los comandantes y comandantas, entre las que podemos mencionar entre otras a

Esther y Ramona. Después seguiría la estructura militar y regular del EZLN

integrada por las y los insurgentes, que no viven en los pueblos sino en

campamentos en las montañas de la zona. En un tercer nivel estarían las

milicianas, que son mujeres que viven en sus pueblos pero que tiene

entrenamiento militar, son tropas irregulares que son llamadas en momentos

específicos. Y finalmente, están las mujeres que forman parte de las bases de

apoyo, que son las mujeres que aportan su trabajo para colaborar con el

movimiento (como hacer tortillas o tostadas para mandarle a los insurgentes, así

como para alimentar a quienes visitan solidariamente las comunidades en

resistencia); así mismo las bases de apoyo, participan en todas las iniciativas del

EZLN, como lo han sido las diversas marchas y consultas que se han llevado a

cabo, toma de tierras, plantones y demás actos de resistencia en coyunturas

específicas.

14

Consideramos importante, no perder de vista la existencia de los diferentes

niveles de participación al interior del EZLN, ya que las mujeres de las que

hablaremos en esta segunda sección del trabajo, forman parte de las bases de

apoyo, mujeres que por lo general, cuentan con una escasa formación política, no

son las grandes oradoras de discursos, ni las protagonistas que todo el mundo

nombra, no tienen contacto directo con el movimiento indígena nacional y menos

aún con el movimiento nacional de mujeres indígenas. Mujeres que viven en los

poblados, mujeres que resisten cotidianamente, mujeres que a veces pagan altos

costos en sus vidas personales por tratar de hacer valer sus derechos.

Finalmente, mujeres sin las cuales, todo este movimiento no sería posible y no

tendría sentido.

Poco se conoce hasta ahora de las luchas cotidianas de estas mujeres,

integrantes de las bases de apoyo zapatistas, por sobrevivir frente a la guerra de

baja intensidad que mantiene sitiadas sus comunidades, y por transformar la

“costumbre” que sigue rigiendo sus vidas.3 Un acercamiento a la vida cotidiana de

éstas, nos permitirá dar cuenta del proceso de discusión y cambio que se vive en

las comunidades en resistencia; proceso complejo que implica selección y

continuidad de las costumbres al mismo tiempo que transformación de las normas

comunitarias. Lo anterior implica, el reconocimiento de los logros y espacios

ganados, pero también de los límites, las trabas y las dificultades con las que

éstas se han enfrentado.

Para poder entender, cómo acceden las mujeres bases de apoyo del EZLN

a la participación activa y consciente, cómo transforman la resignación en acción y

cuáles son los problemas a los que ellas se enfrentan, es necesario indagar en

su vida cotidiana. Es precisamente en esa cotidianidad en donde se configura la

percepción del mundo y de la sociedad y es en ella donde se elabora una práctica

de resistencia y transformación (Jelin 1987:340). La cotidianidad es el espacio en

3 Entre los escasos trabajos sobre las bases de apoyo zapatistas están los de Eber 1998 y 2001.

15

el que la cultura deja de ser un ideal milenario, para convertirse en proceso de

construcción del sentido marcado por las relaciones de poder (ver Comaroff 1988).

El discurso contra la opresión de las mujeres, exteriorizado por la

comandancia del EZLN, es reapropiado, resignificado y reelaborado hacia el

interior de las comunidades de manera distinta. Los procesos que se viven en

cada comunidad y que experimentan cada uno de los actores sociales no son

homogéneos y por tanto los logros alcanzados y las limitaciones que se presentan

son disímiles de una comunidad a otra y de un individuo a otro. La historia

organizativa y política de las regiones, las comunidades y los individuos ha

determinado formas de apropiación diversas del discurso zapatista y su impacto

en la vida cotidiana.

En la comunidad de San Francisco,4 al igual que en otras comunidades en

resistencia, la participación en el movimiento zapatista y la reflexión en torno a sus

estrategias de lucha, se ha visto acompañada por una revisión de las relaciones

sociales al interior de la comunidad. Esta reestructuración de las maneras de

vincularse, si bien se ha potenciado a raíz del levantamiento del EZLN, se ha visto

influida por elementos diversos tales como los procesos migratorios, la

participación en experiencias organizativas agrarias, productivas y políticas, la

presencia de grupos religiosos así como de organizaciones civiles.

No es la intención de este trabajo analizar la experiencia de las bases de

apoyo de San Francisco como un “tipo ideal” de las comunidades bases de apoyo

zapatistas. Sabemos que existen algunas comunidades en donde las mujeres

indígenas han ganado importantes espacios de participación y poder al interior de

las mismas y otras en donde todavía ni siquiera tienen acceso a la asamblea

comunitaria. Los antecedentes organizativos, la consolidación de sus estructuras

internas, la manera en que están viviendo la guerra de baja intensidad y sus

vínculos con otras mujeres organizadas, son algunos de los factores que han

4 Hemos decidido usar un seudónimo para referirnos a la comunidad estudiada por la seguridad de la gente

16

influido en la manera en que se han re-estructurado las relaciones de género. Esta

experiencia es sólo una ventana para aproximarnos a una de las distintas facetas

que tiene la vida cotidiana de las mujeres zapatistas.

Primer acercamiento: María Angélica

María Angélica se despierta a las cinco de la mañana, se lava la cara y se

peina un poco. En la cocina enciende unas rajitas de ocote para prender fuego a

su fogón, poco a poco va metiendo al fuego leños más gruesos. Ya se ve el humo

saliendo por el techo de guano de su cocina. Pone a calentar agua para prepara el

café. Aproximadamente una hora más tarde se levantan su marido y su hijo, ella

les sirve café y les calienta algunas tortillas que sobraron del día anterior. Ella

también bebe y come a la vez que sigue alimentando el fuego. Su marido termina

de desayunar y se prepara par irse a la milpa a trabajar. Su hijo todavía es

pequeño, así que se queda con ella en la casa.

Mientras se cuecen los frijoles, muele y remuele el maíz que coció la noche

anterior, pone el comal en el fuego, limpia su prensa y se dispone a tortear. Toma

un poquito de masa, la pone en la prensa, la aplasta, toma la tortilla cruda y con

cuidado y la hecha al comal. Cuando la tortilla está cocida de un lado, la voltea, la

tortilla se infla y ya está lista. Y así, una y otra vez hasta que se acaba la masa y

están listas todas la tortillas.

Como a las nueve de la mañana María Angélica carga a su hijo con el

reboso, toma su machete y su mecapal y sale con sus tres cuñadas en busca de

leña. En su camino de aproximadamente dos kilómetros, pasan por enfrente del

cuartel militar, parecen ya estar acostumbradas a ello, pues hace siete años que el

ejército está ahí, sin embargo les sigue causando temor y enojo.

entrevistada.

17

Después de bajar la carga de leña de su cabeza, toma un poco de pozol.

Apenas son las once y media de la mañana y todavía faltan muchas cosas por

hacer: terminar de preparar la comida y servirla a su esposo y a su hijo, lavar los

platos, barrer la cocina, ir al río a lavar ropa y a bañarse, alimentar a sus puercos y

sus gallinas, desgranar maíz y ponerlo a hervir para mañana poder hacer las

tortillas nuevamente. Si le queda un poco de tiempo y ganas bordará un rato o irá

a la casa de su cuñado a ver un rato la televisión. Como a las nueve y media de la

noche, María Angélica se irá a dormir.

Además de realizar las labores del hogar, María Angélica tiene un cargo

religioso, es promotora de salud y participa en el proyecto colectivo de costura. En

algunas ocasiones, hace pan y lo vende en la comunidad, también borda

servilletas, las cuales son adquiridas por integrantes de la sociedad civil nacional e

internacional que visitan la comunidad. A diferencia de la mayoría de las mujeres

de la comunidad, María Angélica sale de su casa, camina por la comunidad

ofreciendo pan de casa en casa, habla con los visitantes de la sociedad civil y en

ocasiones viaja hasta Ocosingo a comprar algún artículo que le sea necesario.

Segundo acercamiento: ¿Vida Cotidiana?

Nuestra primera visita a la comunidad de San Francisco fue en junio de 1995.

Hacía un mes, que los habitantes de San Francisco habían regresado a sus

casas, después de haberse visto obligados a abandonarlas. María Angélica,

reconstruye su experiencia como desplazada señalando: “Tuvimos que irnos a la

montaña cuando vino el ejército, como tres meses nos quedamos fuera por miedo

al ejército. No nos pudimos llevar nuestras cosas, tuvimos que salir corriendo.” Lo

que los habitantes de esta comunidad se encontraron al regresar a sus tierras, fue

una historia compartida por todas las comunidades bases de apoyo del EZLN que

ese 9 de febrero de 1995 optaron por abandonar sus poblados por miedo al

Ejército Federal: Todas sus pertenencias habían sido destruidas, sus animales

habían sido robados o habían servido de alimento para los efectivos del ejército,

18

los costales que almacenaban granos de maíz y de fríjol producto del trabajo de

todo un año, se encontraban regados en el piso con excremento y orines.

A raíz del operativo del ejército en 1995, se instaló en tierras ejidales del

poblado un campamento militar. Por formar parte de las comunidades en

resistencia, en San Francisco se vive la llamada guerra de baja intensidad.5

Estamos hablando pues, de una vida cotidiana marcada por un sitio militar, por un

desplazamiento forzado, por una vigilancia constante, por una amenaza latente.

Estamos hablando de la existencia de una cotidianidad violentada. Hombres y

mujeres de la comunidad viven en una situación apremiante que implica ciertos

cambios en sus actividades cotidianas a consecuencia de la presencia de

elementos del ejército federal.

Las mujeres, encargadas de abastecer sus hogares de recursos básicos

como el agua y la leña han vivido cambios en la forma de realizar estas

actividades. El ejército federal montó un cuartel en el lugar donde otrora, las

mujeres de San Francisco conseguían la leña. Lo anterior ha provocado que se

vean obligadas a recorrer distancias mayores diariamente y que el paso por

enfrente del cuartel sea inevitable. Actualmente las mujeres de la comunidad ya no

tienen que ir al río en busca de agua, dado que cuentan con varias tomas de agua

instaladas con ayuda de organizaciones civiles. Sin embargo, muchas veces las

mangueras que conducen el agua son cortadas por individuos no identificados. En

estas ocasiones, las mujeres tienen que caminar a los distantes ojos de agua,

debido a que el río que pasa por la comunidad se ha contaminado por los

desechos de los militares.

5 La Guerra de Baja Intensidad (GBI), concepto desarrollado a partir de la guerra de Vietnam. Se trata de un conflicto armado irregular, en el que los directamente afectados viven una amenaza inmediata y vital, mientras que la misma, para el ejercito que la ap lica es sutil, indirecta, y de largo plazo, pero potencialmente igual de grave. Difiere de la guerra convencional por la intensidad con la que se desarrolla, siendo el factor psicológico el eje del desarrollo de la estrategia militar. En este tipo de conflicto el conocimiento de la vida privada de los ejércitos y comunidades enemigas son sus insumos principales. ( ver Rangel, 1997: 87). Para

19

Tercer acercamiento: La comunidad

El Ejercito Federal se asentó en 1995 en la comunidad, debido a que a raíz

del levantamiento del EZLN, los habitantes de San Francisco se han declarado en

resistencia, lo cual implica, entre otras cosas, el rechazo a las instituciones

gubernamentales, así como el desconocimiento de las autoridades municipales

oficiales a las que consideran ilegítimas.6

En los últimos años, sus habitantes han participado en todas las iniciativas

del EZLN del cual son bases de apoyo, entre las que podemos mencionar su

participación como delegados del EZLN en los diálogos que se realizaron con

diversos representantes del Gobierno Federal en 1995 y 1996, y como integrantes

en los cinturones de paz que se establecieron en el exterior de la sede del diálogo.

También participaron en la marcha de los “1,111” delegados zapatistas a la

Ciudad de México en 1997, así como la consulta zapatista realizada en marzo de

1999, para la cual el EZLN envió delegados a todos los estados y municipios de la

República. También hubo participación de algunas mujeres de la comunidad en

las marchas en conmemoración del día internacional de la mujer realizadas en

San Cristóbal de las Casas en 1996, 1997 y 2000.

Son muchas las razones que han llevado a las comunidades a organizarse

y conformar lo que hoy es el EZLN y es mucho lo que se ha escrito al respecto 7.

El por qué de la lucha no es tema del presente trabajo, los factores son muchos

evidentemente, y se conjugan en niveles diferentes de la estructura social. Unos

serán resultado de largos procesos históricos, mientras que otros serán resultado

de coyunturas. En la historia de San Francisco, podemos destacar entre otros,

elementos tales como el proceso migratorio, la participación en organizaciones

políticas y productivas, así como la reflexión que desató la teología de la liberación

mayor información véase Pineda, 1996). 6 La comunidad de San Francisco a partir de este desconocimiento de las autoridades oficiales, han nombrado autoridades autónomas. 7 Ver entre otros: Benjamín, 1995; Gonzáles Casanova (1995); Gonzáles Esponda y Pólito Barrios (1995); Gilly, 1997; Harvey, 2000.

20

en la zona.

Un breve acercamiento a la vida de María Angélica, ilustra la historia de

cómo se fue conformando la comunidad de San Francisco y el papel importante

que tuvo y tiene la iglesia católica en la zona:

María Angélica nació en el poblado de San Francisco, ubicado en la Selva

Lacandona en el municipio de Ocosingo. Sus abuelos fueron fundadores de la

comunidad en la década de los cincuenta, provenientes de un ejido en el municipio

de Altamirano, se vieron obligados a abandonarlo junto con otras personas debido

a la falta de tierras. Para lograr la dotación legal de tierra que actualmente

comprende a la comunidad de San Francisco, fue necesario cumplir el requisito de

reunir a veinte hombres mayores de edad, por lo que los padres de María Angélica

se unieron con personas provenientes también de la región de Altamirano, quienes

habían decidido abandonar la finca en la que trabajaban.

El testimonio de un hombre de la comunidad reconstruye los motivos de

quienes decidieron migrar y abandonar la finca: “ya no aguantábamos el trabajo

con el patrón por eso venimos al ejido, en la finca hay mucho sufrimiento... aquí

todo el trabajo que voy a hacer es mío, cuando estoy con el patrón ahí va a quedar

(...) lo teníamos que cargar en silla al patrón, nos pegaba y nos amenazaba con la

pistola. (...)”8

Pero el hecho de haber abandonado la finca, no dio por terminada la

historia de conflictos y abusos con los terratenientes. La conformación del nuevo

ejido, no se vio excenta de problemas con los finqueros de la zona. “Antes no

vivíamos aquí abajo, estábamos allá arriba en el cerro. Allá no había agua ni se

daba bien el maíz, aquí está plano, allá es puro monte. El dueño de la finca no nos

dejaba estar aquí donde ahora estamos, decía que estas tierras eran suyas y

mandaba a sus guardias armados a sacarnos, nos amenazaba con matar a

8 Entrevistas, San Francisco, enero 1996 y abril 1999.

21

nuestros animales si nos quedábamos aquí. Pero no era de él la tierra, era

nacional. Después de muchos años de conflictos con el finquero, decidimos bajar

y quedarnos aquí y defender este pedazo que nos correspondía, nos lo había

dado el gobierno aunque el finquero dijera que era de él.”9

El final de la historia conflictiva entre los habitantes de San Francisco y los

finqueros de la zona se dio a finales de 1993, unos días antes del levantamiento

armado del EZLN. “El finquero se dio cuenta que estábamos preparando algo, le

dio miedo y decidió irse. De por sí íbamos a tomar las tierras de la finca, él ya se lo

esperaba, por eso se fue.”10

En toda esta historia, el papel de la iglesia católica, fue y es de suma

importancia en el proceso de construcción y constitución de las comunidades de la

Selva Lacandona. En la década de 1960 algunos misioneros católicos de la

Diócesis de San Cristóbal comenzaron a trabajar en la zona. Después de 1968,

año en el que se celebró la Conferencia del Episcopado Latinoamericano en

Medellín (Colombia), la orientación pastoral comenzó a exhibir un viraje en el

modo de aplicar la doctrina católica. Chiapas no se mantuvo al margen de esa

visible transformación, lo cual implicó tanto el replanteamiento del modo de

evangelización, como el inicio de la valoración de las tradiciones populares y

étnicas. A partir de entonces, la Teología de la Liberación, adopta la “opción

preferencial por los pobres” y promueve y defiende la iglesia autóctona y popular,

y con ella la posibilidad de expresar la fe en lengua indígena, con los valores de

cada cultura. Así, la Teología de la Liberación ha dejado paso, en la Diócesis de

San Cristóbal de las Casas, a la Teología India y a la Pastoral Indígena.

Así mismo, el papel de la Diócesis de San Cristóbal fue determinante para

el establecimiento de nuevos espacios de encuentro y comunicación entre

mujeres. Es de suma importancia el protagonismo adquirido por las mujeres, tanto

en su calidad de agentes de pastoral, como en su calidad de sujetos a quienes va

9 Entrevista, San Francisco, abril 1999.

22

dirigida la nueva evangelización. Aunque ha sido en esta última década cuando se

ha mostrado más visiblemente los resultados, el trabajo destinado con

exclusividad a las mujeres hace coincidir su origen, más o menos, con la llegada

del obispo Ruiz García a Chiapas, es decir, los años sesenta. (Ver Gil s.f.)

En la misma investigación, Pilar Gil afirma, que en el nacimiento del

proceso de evangelización femenina pueden distinguirse cuatro grandes etapas.

La primera de ellas un tanto paternalista, en la cual el objetivo básico fue alcanzar

la promoción de la mujer indígena, promoviendo cambios en los hábitos de la vida

cotidiana. Así, se aplicaron trabajos destinados a fomentar la higiene personal y el

aseo doméstico, se introdujeron las labores de costura y se iniciaron las tareas de

alfabetización. Ya bien entrados los años setenta, comienza la fase desarrollista,

caracterizada por la aplicación de proyectos productivos y de venta. Con el

Congreso Indígena de 1974, se inicia una nueva etapa, esto debido a que dicho

congreso resultó ser un catalizador para el nacimiento de organizaciones

populares (San Francisco formo parte en su momento de la Unión de Ejidos

Quiptic Ta Lecubtesel y posteriormente de la Unión de Uniones). En esta fase, las

mujeres más avanzadas en el trabajo cooperativo en el seno de sus comunidades,

comenzaron a integrarse en esas organizaciones, compartiendo las demandas de

tipo agrario presentadas por éstas. La última de las fases, es la que desemboca

tras ese largo proceso de toma de conciencia política, adquirida por las propias

mujeres gracias a su experiencia de participación en las organizaciones

campesinas. Su despegue puede situarse, aproximadamente, hacia finales de los

años ochenta y permanece hasta el presente.

María Angélica, es parte de esta generación formada ya dentro del proceso

de concientización promovido por la Iglesia Católica, tiene 31 años, es una mujer

tzeltal y también es una mujer zapatista. Tiene un cargo religioso en la

comunidad, también participa en el taller de costura promovido por los misioneros

católicos y es promotora de salud, actividad que fue impulsada en sus inicios por

10 Entrevista, San Francisco, abril 1999.

23

la iglesia católica y continuada por las organizaciones populares, incluido el EZLN

en la actualidad. La visión de María Angélica acerca de la participación política, al

igual que la de muchas mujeres integrantes de las bases de apoyo zapatistas (ver

Eber 1998), está estrechamente vinculada a sus creencias y prácticas religiosas:

“De la palabra de Dios viene la lucha, por eso lo que habla de la palabra de Dios

habla de la lucha y lo que habla de la lucha habla de la palabra de Dios. Por eso

no hay que desligarse de la palabra de Dios, porque de la palabra de Dios vino

apareciendo lo que es la organización [el EZLN]. No hay que desligarse, si nada

más vamos a creer en uno [de ellos] de nada nos sirve.”11

Si bien nuestro interés en esta sección del artículo, es identificar transformaciones

en la vida de las mujeres que habitan en uno de los poblados que forman parte de

las bases de apoyo del EZLN, es importante destacar, que a raíz de la

participación en el movimiento zapatista, se han presentado cambios en diversos

aspectos de la vida comunitaria, los cuales, han influido directa o indirectamente

en la vida cotidiana de las mujeres de la comunidad.

En primer lugar, habría que destacar el impacto que ha tenido el hecho de

que en los primeros días del levantamiento del EZLN, hayan sido tomadas

grandes extensiones de tierra de finqueros y grandes propietarios de la zona.

Dichas extensiones de tierra, han sido repartidas en su mayoría entre los

habitantes de las comunidades zapatistas, debido a esto, en el caso de San

Francisco, se ha incrementado la producción agrícola (maíz y fríjol

principalmente). Como consecuencia de ello, actualmente la producción alcanza

para satisfacer el autoconsumo, y en ocasiones hay un excedente el cual se

vende o intercambia, lo que posibilita satisfacer otras necesidades básicas como

la adquisición de sal, azúcar, café, ropa, etc.

Este aumento de producción, se presenta como una mejora en las

condiciones de vida, esto a su vez se ve potenciado por el hecho de que en las

11 Entrevista, San Francisco, febrero 2001.

24

comunidades zapatistas se ha prohibido el consumo de bebidas alcohólicas, lo

cual entre otras cosas, ha contribuido a que los hombres utilicen el poco dinero

que obtienen de su trabajo, en comprar artículos necesarios y no lo gasten en

alcohol.

Otro de los cambios que es posible observar en la dinámica comunitaria,

responde al hecho de que al declararse como comunidad en resistencia, se han

hecho presentes en San Francisco tanto Organizaciones Civiles como miembros

de la sociedad civil nacional e internacional. Dicha presencia de agentes externos,

se ha materiali zado en diversos proyectos que han traído algunas mejoras a los

pobladores de la comunidad. Se hicieron instalaciones de agua, lo cual ha

beneficiado directamente a las mujeres, ya que eran ellas las que iban al río en

busca de agua. También se construyó una clínica autónoma, en al cual prestan

sus servicios miembros de la sociedad civil, algunos son doctores de experiencia y

otros son estudiantes que recientemente concluyeron sus estudios en medicina y

odontología. Esto ha traído importantes beneficios, los habitantes de la comunidad

ya no se tienen que trasladar hasta a Ocosingo para ver a un doctor, además de

que las medicinas les son entregadas de forma gratuita.

El hecho de que mucha gente de afuera, en los últimos años visite a la

comunidad, ha permitido la instalación de tiendas cooperativas comunitarias y

regionales, las cuales venden artículos de primera necesidad a los visitantes. El

dinero que se obtiene en dichas tiendas, es utilizado en casos de necesidad o

para llevar a cabo nuevos proyectos.

La presencia de actores externos ha influido también en el aumento de la

castellanización entre las mujeres. La primera vez que visitamos la comunidad en

1995, eran muy pocas las mujeres que entendían y hablaban el español, lo cual

dificultó nuestra relación con ellas. Después de siete años, la situación ha

cambiado, ahora casi todas lo entienden y lo hablan, pero únicamente lo usan

25

para hablar con los visitantes, entre los habitantes de la comunidad siempre se

habla el tzeltal.

Es tarea pendiente el hacer un balance de lo que esta presencia externa ha

implicado para las comunidades zapatistas, cómo estos diálogos interculturales

han impactado sus identidades políticas y étnicas. Es evidente que las mujeres de

San Francisco han ampliado sus visiones de la comunidad, la nación y del mundo

a partir de sus múltiples diálogos con los integrantes de la sociedad civil nacional e

internacional que han llegado a la región.

Los Cambios y Los Límites a través de la mirada de las mujeres

María Angélica habla pausado frente a la grabadora, después de varios días de

buscar entablar una conversación “formal” con ella. Acepta por fin que sus

pensamientos se graben y habla...

Ella es zapatista y lo dice con orgullo, sin asomo de duda. Reconoce los

cambios que percibe en las mujeres de la comunidad a partir del levantamiento del

EZLN:

“Anteriormente cuando no éramos zapatistas nosotras no nos alterábamos

de nada, estábamos como siempre. No sabíamos si podíamos o teníamos este

valor de participar o de hacer algún trabajo o de hacer algún colectivo. Pero ya

cuando empezó la lucha, ahí fue como que las mujeres empezamos a saber

cómo se puede hacer, cómo se puede tener libertad o cómo nos podemos tratar

con los hombres.” 12

Siendo bases de apoyo zapatistas, los habitantes de San Francisco han

participado en diversas ocasiones en marchas, actos y eventos convocadas y

promovidas por el EZLN. En 1997, fue una mujer de las más ancianas y más

12 Entrevista, San Francisco, febrero 2001.

26

respetadas del poblado, quien representó a la comunidad en la marcha de los 1,

111 zapatistas a la ciudad de México. En 1999, se llevó a cabo la Consulta por el

Reconocimiento de los Pueblos Indios. Con el fin de promover ésta consulta,

2,500 hombres y 2,500 mujeres bases de apoyo del EZLN viajaron a todos los

estados de la Republica. En representación de la comunidad, fueron cuatro

hombres y cuatro mujeres quienes viajaron a los estados del norte del país. En

marzo del año 2000, María Angélica fue una de las elegidas para representar a su

comunidad en la marcha en conmemoración del Día Internacional de la Mujer. Con

orgullo comenta su participación en la toma de una radiodifusora en San Cristóbal

de las Casas el 8 de marzo, fue ella la que habló acerca de los derechos de las

mujeres, de la situación de las mujeres en comunidades, y de cómo afecta la

presencia de los militares a sus vidas.

La Ley Revolucionaria de Mujeres dada a conocer por el EZLN el primero

de enero de 1994 es para María Angélica, como para la mayoría de las mujeres de

San Francisco, un referente simbólico de la “dignidad de la mujer” que las

combatientes zapatistas han demandado, aunque el contenido específico de sus

artículos se desconoce. Hombres y mujeres entrevistados decían saber de la

existencia de la “ley de mujeres” sin embargo señalaban no recordar el contenido

de la misma. Otros respondieron que desconocían su existencia. Sin embargo, es

indudable que en la comunidad ha habido un proceso de reflexión desatado por el

zapatismo, el cual se ve reflejado entre otras cosas en los cambios que ha sufrido

la normatividad de la comunidad en los últimos años. Muchas de las

modificaciones de las normas comunitarias han sido en lo referente a los derechos

de las mujeres. Así, la normatividad comunitaria que rige hoy en día la vida de los

habitantes de esta comunidad, abarca algunos de los aspectos señalados en la

desconocida Ley Revolucionaria de Mujeres.

A partir del levantamiento zapatista, el reglamento comunitario que rige la

vida de San Francisco reconoce que las mujeres pueden elegir su pareja y que no

deben ser obligadas o vendidas por sus padres; que tienen derecho a participar y

27

pueden ocupar cargos dentro de la comunidad; que deben tener la información y

la posibilidad de usar métodos anticonceptivos y que esta prohibido golpear a las

mujeres. La prohibición del alcohol, contenida también en el reglamento

comunitario, es considerada así mismo como una medida preventiva contra la

violencia doméstica:

“Antes los hombres tomaban mucho trago y qué es lo que hacían, le

pegaban a sus mujeres, maltrataban a sus mujeres. Pero cuando se

empezó a formar esta lucha, empezaron a decir que el trago se va a

suspender, que el trago no es bueno, que ahí viene el maltrato de las

compañeras, viene el maltrato de los chamacos.”13

“Como que ahorita algunos si comprenden, algunos lo dejaron lo que

es el maltrato de la mujer y algunos como que siguen todavía. Pero ya

saben cuáles son sus derechos las mujeres y qué es lo que pueden hacer

cuando son maltratadas, solamente que no lo supieran y que todavía fueran

maltratadas por sus esposos, ahí si porque no sabe uno. Pero ya en estos

momentos que ya sabe uno como se puede defender, ya son culpables

ellas si no se van a quejar con las autoridades.” 14

Si bien es cierto, que en la comunidad han disminuido los casos de maltrato

contra las mujeres, este problema no ha desaparecido por completo. Y aunque los

cambios en el reglamento comunitario, contemplan la posibilidad de que las

mujeres en caso de ser maltratadas, recurran a las autoridades y soliciten un

castigo para el responsable, todavía algunas mujeres temen que sus maridos

tomen represalias contra ellas si los denuncian ante las autoridades.

En otros ámbitos, los vientos del cambio han modificado más

profundamente el comportamiento de algunos hombres y mujeres tzeltales. Es

ahora común ver a jóvenes de 21 ó 22 años que continúan solteras y que

13 Entrevista, san Francisco, Febrero 2001.

28

consideran el matrimonio como una limitante para la participación ( hasta hace

unos diez años la edad promedio en que se casaban las jóvenes tzeltales era

entre los 14 y los 16 años). Ahora es la norma que sean las y los jóvenes y no sus

padres quienes elijan la pareja con la cual quieren casarse. Lorena, una joven de

21 años, que aún está soltera, es un ejemplo de esta nueva generación de

jóvenes tzeltales que han confrontado las costumbres matrimoniales “Ya me

pidieron una vez, pero no quise, estaba muy chica. Quiero disfrutar la vida y

casarme hasta los 25 o 26 años, no sé si quiero tener hijos porque es mucho

trabajo, o a la mejor sólo quiero tener uno o dos.”15.

A Francisca la madre de Lorena le tocó vivir otros tiempos, no tuvo la

oportunidad de decidir. Francisca cuenta que cuando ella tenía 14 o 15 años, un

hombre la pidió. Ella no quería irse con él, pero su mamá la dio de todas maneras.

Ella dice que el hombre también había sido presionado por sus padres para que la

pidiera. Después de unos años, su marido la abandonó y se fue con otra mujer. De

su propia experiencia surge su rechazo al matrimonio forzado: “no es bueno

obligar a los jóvenes a que se casen con alguien que no quieren, porque después

por eso hay problemas y maltratos.”

El uso de pastillas anticonceptivas se ha generalizado en la comunidad

entre algunas mujeres casadas. Las entrevistadas aclaraban que no se trataba de

un rechazo a la maternidad, sino que deseaban que los embarazos fueran más

espaciados y de esta manera tener más tiempo para recuperase. Los hijos ahora

“ya no nacen tan chiquitos”, argumentan. Pero el derecho de las mujeres a “decidir

el número de hijos que pueden tener y cuidar” que reivindica la Ley Revolucionaria

en su artículo tercero se ha replanteado en esta comunidad por “el derecho a

decidir de la pareja”. La decisión del uso de anticonceptivos la toma el matrimonio,

un hombre de la comunidad nos comenta al respecto “lo tiene que platicar la

pareja, no lo puede decidir ella sola”16. También hay quienes deciden no utilizar

14 Entrevista, San Francisco, febrero 2001. 15 Entrevista, San Francisco, febrero 2001. 16 Entrevista, San Francisco, febrero 2001.

29

ningún método en obediencia a los preceptos católicos que señalan que “hay que

tener los hijos que Dios nos mande”.

Otros de los cambios que se han dado en la comunidad a partir del

levantamiento zapatista, es que cada vez en mayor medida los hombres ayudan a

sus esposas en ciertas tareas antes consideradas “de mujeres” como desgranar el

maíz o alimentar a los animales (puercos y gallinas). Es interesante el discurso de

los hombres a este respecto: “Si yo acabo temprano mi trabajo la puedo ayudar,

ellas trabajan mucho y hay cosas que nosotros sí podemos hacer”. 17 Sin embargo,

el hecho de que los hombres ayuden en algunas de las tareas domésticas, no

implica que se haya modificado la percepción de que son las mujeres las

“capacitadas” para hacerse cargo de la casa, la comida y los hijos. Un hombre de

la comunidad, dice acerca de la posibilidad de cambiar los roles con su mujer: “No,

yo creo que no se puede. Bueno, moler el maíz si puedo, pero no podría hacer las

tortillas, no aguantaría el humo.”18

Los espacios de participación se han ampliado; las asambleas

comunitarias, que antes se consideraban espacios de decisión exclusivos de los

hombres, se han abierto a las mujeres. Estas hacen uso de su nuevo derecho

asistiendo a las asambleas, pero en la mayoría de los casos su participación se

limita escuchar y comentar entre ellas, casi nunca dan a conocer su pensamiento

abiertamente a la asamblea. Esta limitada participación representa de cualquier

manera un avance, ya que no es lo mismo que las mujeres esperen a que el

marido, el padre o el hermano regresen a la casa después de la asamblea y

cuenten (si tienen ganas) de qué se habló, qué problemas hay, qué se decidió,

etc.

La casi nula participación de las mujeres responde a cierta lógica. Toda la

vida se les dijo a las mujeres que ellas no podían participar, que no sabían y ahora

les cuesta trabajo creer que sí. Este temor a hablar en público y a participar se

17 Entrevista, San Francisco, febrero 2001.

30

ilustra en el testimonio de una asistente a un encuentro de mujeres indígenas: "A

nosotras nos han enseñado desde chiquitas a obedecer, a no protestar, a

callarnos, a aguantar a no hablar, a no participar”. 19

Si bien en el reglamento comunal ya está permitido, en San Francisco no

hay mujeres que tengan cargos de autoridad comunitaria. Ellas argumentan que

es difícil que se nombre a una mujer para tener algún cargo, pues las mujeres

casadas no tienen tiempo, tienen que cuidar a los hijos, hacer la comida, lavar,

etc. y por lo mismo muchas no quieren pues tendrían doble trabajo o piensan que

no van a poder. En otros casos, es el marido el que no está de acuerdo con que

su esposa “descuide las tareas de la casa”. Por su parte las mujeres jóvenes, las

solteras, tienen más tiempo libre y menos obligaciones, pero de acuerdo con la

percepción de la comunidad son muy jóvenes, “no saben”, “tienen vergüenza”,

“miedo a los chismes”, “no se responsabilizan”, “no sirven, sólo van a buscar novio

y cuando lo encuentran se casan y dejan el trabajo”.

La falta de tiempo, el miedo, el qué dirán, son los argumentos con los que

las mujeres justifican su limitada participación en los nuevos espacios que se les

han abierto. El rumor y el chisme, como manifestación de las relaciones de poder,

han influido en que en San Francisco sean pocas las mujeres que se animan a

participar más allá de sus tareas hogareñas. Sin embargo, aún con las dificultades

y limitaciones a las que se enfrentan, algunas mujeres han optado por participar

en distintos proyectos comunitarios Ejemplo de esto es la tienda cooperativa de

mujeres (en la cual ellas venden, administran y toman todas las decisiones), así

como la participación en diversos talleres de salud, educación y costura.

Valentina, es una mujer de 24 años, se casó cuando tenía 18, apenas

iniciado el levantamiento zapatista. Ella dice, que de haber sabido que se abrirían

espacios para que las mujeres participaran en talleres y proyectos, no se hubiera

18 Entrevista, San Francisco, abril 1999. 19 "El grito de la luna. Mujeres: derecho y tradición", en Ojarasca. No.35 y 36, México, agosto-septiembre de 1994. p27

31

casado tan rápido, se hubiera esperado un poco más. Ahora ya es muy difícil,

tiene tres hijos chicos y aunque su marido si la dejaría participar, no es suficiente

el permiso, las labores de la casa siguen recayendo en ella y no tiene tiempo para

participar. Doña Juana, tiene 50 años y 12 hijos, es la única mujer casada que

participa en la tienda de mujeres (las demás son solteras). Ella nos cuenta: “mi

marido me dice que ya me salga de la tienda, porque como soy casada, la gente

va a decir que él [su marido] es muy manso, que no sabe mandar.” Este

testimonio, refleja una realidad ineludible, no son sólo las mujeres las víctimas de

los chismes y rumores, sino que en muchas ocasiones, estos también afectan a

los hombres. Si una mujer sale mucho de su casa, participa en diversas

actividades, el sentir de la comunidad en general, es que su padre o su marido no

la saben mandar, es decir “son poco hombres”. En este sentido, no hay que perder

de vista lo complejo del proceso, ya que no son únicamente las mujeres las que

tienen que romper con ciertas concepciones de lo que es ser una “buena mujer”;

el cómo debe comportarse una mujer, es decir la representación local de la

feminidad, va estrechamente ligada a la representación local de la masculinidad,

es decir a los parámetros y estereotipos de lo que es ser un “buen hombre”. El reto

de una transformación real en las relaciones de desigualdad entre hombres y

mujeres implica que la comunidad en su conjunto replantee las relaciones de

género.

En cuanto a la participación de las mujeres en diversos proyectos, María

Angélica expone: “Es una buena idea que las mujeres participen, se capaciten,

hagan trabajos, que se animen. No toda la gente se anima a hacer trabajos, hay

unos que aguantan y unos que no aguantan. (...) Pero no todos somos iguales y

no todos comprendemos. Hay mujeres que sí comprenden cuál es la importancia

de ellas y hay otras que piensan diferente, piensan que no tienen derechos,

piensan que no van a poder hacerlo. También yo tenía miedo a participar, cuando

hablaba empezaba yo a temblar y a tartamudear. Gracias a Dios, me dieron el

cargo de la palabra de Dios, como que ahí se me quitó el miedo, ahí se me quitó la

32

pena. Ahora ya no me da miedo hablar, ya no me da miedo participar.”20 María

Angélica ha asumido el riesgo que conlleva el romper con los roles de género

tradicionales y cruzar las fronteras de la unidad doméstica. Ella participa en tareas

políticas y comunitarias y busca que más mujeres de su comunidad lo hagan: “Ya

no podemos estar como las gallinas, agachadas, tenemos que alzar la vista.”21

El hecho de que María Angélica salga con frecuencia de su casa a vender

pan, servilletas bordadas o para dar entrevistas a miembros de la sociedad civil o

participar en el taller de costura, le ha ocasionado problemas con su marido y por

ende con la familia de éste. En fechas recientes, la situación al interior de su

matrimonio se complicó; alguien en la comunidad afirmó que ella tenía un amante,

lo que condujo a que la relación entre María Angélica y su marido (y la familia de

éste) llegara a ser insoportable. Por esta razón, ella tomó la decisión de irse de su

casa y regresar a la casa de sus padres.

La historia de resolución del problema de María Angélica es larga y nada

sencilla. La comunidad tuvo que echar mano a todos los mecanismos existentes

para solucionar conflictos internos. Inicialmente, fueron las autoridades

comunitarias (son 22 hombres los que tienen cargo del ejido y los que tienen

cargos religiosos) quienes trataron de dar una salida al problema entre la pareja.

Al no encontrar una solución satisfactoria, el problema paso a discutirse en la

asamblea comunitaria. Tuvimos la oportunidad de estar en esa asamblea, fue muy

interesante no únicamente porque era la primera vez que una mujer dejaba a su

marido, lo cual llamó la atención de toda la comunidad, sino por la discusión que

se desató, en la cual se usaron como argumentos, tanto las nuevas normas y los

nuevos derechos, como las concepciones de buen comportamiento aceptadas por

la comunidad tradicionalmente.

En síntesis, el planteamiento del esposo de María Angélica, fue que ella ya

le había perdido el respeto: ya no le pedía permiso para salir, ya no le avisaba a

20 Entrevista, San Francisco, febrero 2001.

33

dónde iba. Es decir, no cumplía con las normas implícitas de lo que debe ser una

“buena mujer”, y esto le afectaba directamente a él, debido a que la comunidad lo

consideraba que no sabía como mandar a su mujer, no la sabía mantener (por eso

ella tenía que salir a vender cosas), en resumen el no era un “buen hombre”.

María Angélica también habló frente a la asamblea. Pocas veces las

mujeres hablaban en la asamblea y ninguna lo había hecho en el tono en que lo

hizo María Angélica. Ella habló fuerte, se la veía enojada. Negó las acusaciones

de infidelidad que se le habían hecho, defendió sus derechos y justificó el haber

dejado a su marido por los malos tratos que últimamente recibía tanto por parte de

él como de su familia; recalcó que no iba a volver con él y solicitó a la asamblea

que aceptara la separación de la pareja. Aquí empezó otro tema de discusión, el

problema consistía en que al estar casados por la iglesia, estaba por encima de

las posibilidades de la asamblea otorgar el divorcio que ella solicitaba, además de

que existía el temor entre los miembros de la asamblea, de que si la comunidad

aceptaba la separación de la pareja, daría un mal ejemplo y sentaría un

precedente por lo que se correría el riesgo de que los casos de separación se

multiplicaran. Por lo tanto, la asamblea no estuvo de acuerdo con la separación

del matrimonio y después de insistir en que deberían perdonarse, se acordó darles

un tiempo para que lo pensaran.

A diferencia del resto de mujeres que han tenido algún problema en la

comunidad, María Angélica, segura de no tener culpa sigue asistiendo a la iglesia,

a las asambleas y a las fiestas, baila y sigue vendiendo pan y servilletas bordadas.

Finalmente, después de dos meses de separación, ella y su marido llegaron a un

acuerdo y volvieron a su vida en pareja. Este hecho, tampoco dejó satisfechos a

muchos en la comunidad, dado que el parecer de algunos, era que él no debía

perdonarle a su mujer el hecho de haberlo dejado y no debía dejar que ella

regresara a su lado, algunos le recomendaban que sería mejor que se buscara

otra mujer.

21 Entrevista, San Francisco, febrero 2001.

34

Si bien en la comunidad se ha modificado en cierta medida el discurso y las

normas comunitarias, entre otras cosas en cuanto a los derechos de las mujeres,

en las interacciones cotidianas se continúa reproduciendo la desigualdad entre los

géneros. Existen normas implícitas que últimamente se han cuestionado, pero se

siguen reproduciendo. Normas que nadie acordó, pero todos conocen y respetan.

Ejemplo de ello es el considerar que las mujeres no deben de salir a pasear por la

comunidad, así como que no deben de hablar con ningún hombre que no sea su

familiar, ya que el hacerlo se prestaría al “chisme”, “daría a pensar” que la mujer

está buscando novio (en caso de ser soltera) o que tiene un amante (en caso de

estar casada). Estos supuestos son reproducidos tanto por hombres como por

mujeres. El chisme es una de las más importantes formas en las que se ponen de

manifiesto las relaciones de poder, ya que este conlleva implícitos los límites de

conducta aceptables, los cuales si son quebrantados traen aparejados problemas

con el marido, la familia y la comunidad.

Si bien las mujeres zapatistas participan en un movimiento y luchan por sus

derechos y por cambiar su situación, es evidente que en esa lucha se han

enfrentado con múltiples dificultades y resistencias tanto al interior de las filas

insurgentes del EZLN, como de las mismas comunidades bases de apoyo.

Muchos hombres afirman entender y apoyar las demandas planteadas por las

mujeres, pero dicha comprensión parece desvanecerse en el momento en que su

esposa, su hermana o su hija, es la que opina, participa en juntas y asambleas o

forma parte de algún proyecto. María Angélica hace referencia a esta doble cara

de muchos de sus compañeros zapatistas que en el discurso apoyan las

demandas de las mujeres, pero en la práctica limitan la participación de sus

esposas: “como que se ve que los hombres son buenos, pero como siempre digo

‘caras vemos, corazones no sabemos’, como que los hombres traen dos

corazones, corazón malo y corazón bueno, por eso no sabemos también, al

momento son buenos, al momento son malos.”22 Sin embargo, María Angélica

22 Entrevista, San Francisco, febrero 2001.

35

reconoce que la lucha no es contra los hombres, sino que hombres y mujeres

están luchando juntos por cambiar las cosas.

Un comunicado del EZLN reconoce las dificultades de la lucha de las

mujeres zapatistas:

“Las mujeres zapatistas, las combatientes y las no combatientes, luchan por

sus propios derechos como mujeres. Enfrentan también la cultura machista que en

los varones zapatistas se manifiesta en muchas formas. Las mujeres zapatistas no

son libres por el hecho de ser zapatistas, tienen todavía mucho qué luchar y

mucho qué ganar. Entendemos que esta lucha no es contra los hombres, pero sí

es también por los derechos de la mujer.”23

Aún cuando las mujeres zapatistas son partícipes de un movimiento que

lucha en contra de la opresión en todos sentidos La búsqueda de la eliminación de

las distintas formas de opresión que ellas viven al interior de sus comunidades,

constituye un reto mayúsculo. Las mujeres zapatistas, al igual que nosotras, no

son “individuos libres” que van estrategizando racionalmente sus vidas, sino

actores sociales cuyas decisiones están delimitadas por el contexto histórico que

les toca vivir. Si bien sus posibilidades se han ampliado al empezar a cuestionar

un “sentido común” que asumía que el espacio de las mujeres era exclusivamente

el hogar, persisten aún visiones del mundo que consideran peligroso que una

mujer que se mueva en el espacio público, ya que corre el peligro de convertirse

en una “mala mujer”. La coexistencia de estas visiones condiciona todavía las

opciones que toman las mujeres de esta comunidad. La falta de cuestionamiento

en torno a ciertas normas, hábitos y símbolos, es decir presupuestos y “reacciones

a menudo inconscientes de gente que en las interacciones corrientes tiene buenas

intenciones” (Young, 2000:75), marca las decisiones de estas mujeres. La

opresión en este sentido es estructural y no se puede eliminar “deshaciéndonos

de los gobernantes o haciendo algunas leyes nuevas, porque las opresiones son

23 La Jornada, 9 de marzo de 1996.

36

sistemáticamente reproducidas en las más importantes instituciones económicas,

políticas y culturales.” (Young, 2000:75)

Si bien en San Francisco se está viviendo un proceso de cambio y algunos

resultados ya son visibles, es cierto que no se puede cambiar por decreto

prácticas y creencias que históricamente han justificado la exclusión y la violencia.

Ninguna ley puede modificar en unos cuantos años prácticas socialmente

instauradas y mantenidas a lo largo de siglos. En este sentido, el objetivo de los

cambios recientes en los reglamentos comunitarios de ésta como del resto de las

comunidades en resistencia, es el de contribuir desde lo normativo al proceso de

eliminación de la inequidad de género, en el marco a su vez, de un proceso de

lucha contra la desigualdad y la injusticia para todos.

El hecho de que María Angélica haya sobrepasado tanto sus límites como

los de la comunidad, al poner en cuestión las normas implícitas que debe seguir

una “buena mujer”, da cuenta del proceso de reflexión, cuestionamiento y cambio

que se vive en la comunidad. Proceso que no está excento de problemas y que no

siempre es lineal. Aunque en muchos casos, son altos los costos personales que

tiene que pagar quienes sobrepasan los límites, y en ocasiones pareciera que se

da un paso adelante y dos atrás, el proceso está en marcha y para bien o para

mal, ya nada queda igual, las mentalidades están cambiado y los horizontes se

han abierto. Si bien, María Angélica parecería por momentos “la única” en su

comunidad que ha quebrantado los límites, ella no está sola. Otras mujeres de la

comunidad, al igual que muchas otras mujeres indígenas del país, han empezado

a cuestionar normas y costumbres que muchas veces se ven como inevitables, a

la vez que luchan por el reconocimiento de los derechos y culturas de sus pueblos.

A manera de conclusión

El zapatismo ha abierto para muchas mujeres indígenas, combatientes, militantes,

simpatizantes y hasta indiferentes, nuevos espacios de participación política y ha

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contribuido a crear nuevos imaginarios colectivos sobre lo que implica ser mujer e

indígena en México. Su impulso utópico y su discurso en torno a los derechos de

las mujeres han sido fundamentales en la construcción de un movimiento nacional

de mujeres indígenas y han contribuido a desnaturalizar las desigualdades entre

los géneros, posibilitando que la doxa se convierta en discurso.

Sin embargo, los discursos hegemónicos sobre lo que es una “buena

mujer” siguen permeando tanto al movimiento nacional indígena, como a los

espacios comunitarios y familiares en las regiones zapatistas. La Ley

Revolucionaria de Mujeres es un referente simbólico muy importante para cientos

de mujeres indígenas, zapatistas y no zapatistas, que sueñan con la construcción

de una vida digna para ellas, sus hijas y sus nietas, sin embargo sigue siendo más

un ideal a alcanzar que una realidad vivida.

Estamos aún en una etapa de la lucha en la que nombrar lo silenciado y

debatir lo naturalizado, constituye ya un avance para la construcción de relaciones

más justas, sin embargo mujeres indígenas, cómo María Angélica, están

trabajando en espacios nacionales y en espacios comunitarios por lograr que esos

discursos se conviertan en prácticas cotidianas. Las limitaciones son múltiples y

los desencantos están a la orden del día, pero la energía política de estas mujeres

sigue impulsando formas diversas y creativas de resistencia que van desde la

lucha legislativa hasta confrontación de las formas de control comunitario y la

apropiación de los espacios tradicionalmente masculinos.

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