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1 hUe y La Filosofía y los Sentimientos
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La Filosofía y los
Sentimientos
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Pedro Geltman Bs. As. Enero de 2015
SUMARIO
A-EL MUNDO ANTIGUO
I- LOS PRESOCRATICOS
II- PLATON ( 427-347 a.C.).
1- Estados afectivos en general
2- Ciencia y afectividad.
3- La filosofía platónica y la inspiración de las musas.
4- La filosofía platónica y los cultos de misterio.
5- Las pasiones.
6- Placeres mixtos y placeres puros.
7- Observaciones y aclaraciones.
III- ARISTOTELES (384-322 a.C)
1- La afectividad en general.
2- El universo aristotélico.
3-Las pasiones.
4- El deseo, la razón y las pasiones.
5- Emociones, creencias y virtudes.
6- La poética.
7-Observaciones y aclaraciones.
IV- LOS ESTOICOS.
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V- OBSERVACIONES DE CONJUNTO SOBRE LA AFECTIVIDAD EN LOS
FILOSOFOS DE LA ANTIGUA GRECIA.
B- El PENSAMIENTO DE ORIENTE.
VI- SENTIMIENTO EN EL PENSAMIENTO DE LA INDIA ANTIGUA.
1- Estados de conciencia.
2- El camino de la devoción.
C- SENTIMIENTO EN LOS AUTORES MEDIEVALES
VII- SAN AGUSTIN (354-430).
1-El concepto del amor.
2- La virtud como ordo amoris
3- Las cosas que son objeto de amor y las clases de amor: charitas y cupiditas.
4- Aclaraciones y observaciones.
VIII- LA MÍSTICA MEDIEVAL.
IX- SAN BUENAVENTURA (1218-1264).
X- SANTO TOMAS (1224-1274).
1-El contexto general.
2-Las pasiones.
3- Deseo y amor elícito.
4-El placer y el displacer.
5- La fe como acto movido por la afectividad.
6- El amor de caridad.
7-La metafísica del amor.
8-Capacidad redentora del amor.
9- El amor en el ordenamiento total del universo.
10- La nueva ley, ley de amor y libertad.
11- La metafísica del amor, analogía fundamental.
12- Observaciones y aclaraciones.
XI- OBSERVACIONES DE CONJUNTO SOBRE LA AFECTIVIDAD EN LOS AUTORES
MEDIEVALES.
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D- EL RENACIMIENTO.
XII- NICOLAS DE CUSA (1401- 1464) y PICO DE LA MIRÁNDOLA (1463-1499).
E- LA MODERNIDAD.
XIII- DESCARTES (1596-1650).
1-Descartes y su contexto.
2-El tratado de las pasiones.
3- Clasifcación de las pasiones
4- Observaciones.
XIV- SPINOZA (1632-1677).
1-Marco filosófico.
2- La afectividad en los textos de la Etica
3- Críticas a la moral tradicional.
4-Algunas observaciones sobre el pensamiento de Spinoza.
XV- FILOSOFÍA EMPIRISTA.
XVI- ADAM SMITH (1723-1790).
1-El sentimiento de simpatía.
2- El tribunal de la conciencia.
3- Las virtudes morales.
4- La fortuna.
5- Observaciones.
XVII- HUME (1711-1776).
1-La naturaleza de las pasiones.
2- Pasiones serenas y pasiones violentas.
3- Pasiones directas e indirectas.
4- Las leyes de asociación.
5- El sentimiento moral.
6- Comentario.
XVIII- ROUSSEAU (1712-1778).
XIX- KANT (1724-1804)
1-Teoría de las facultades.
2- El sentimiento de lo bello.
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3-El sentimiento de lo sublime.
4- Lo suprasensible, la moral y el sentimiento.
5- Las pasiones y el sentimiento de respeto.
6- Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
7- La virtud y la felicidad.
8- La Antropología en sentido pragmàtico.
9- Observaciones.
XX- OBSERVACIONES SOBRE EL SENTIMIENTO EN LOS PENSADORES DE LA
MODERNIDAD.
F-EL ROMANTICISMO.
XXI- JACOBI (1743-1819).
1-Identificación entre razón y sentimiento.
2- Comentario.
XXII FICHTE (1762-1814).
1- Noción y clasificación de los sentimientos.
2- Comentario.
XXIII- SCHELLING (1775-1854)
1-Filosofía de la identidad.
2- Filosofía del arte.
3- El sentimiento de libertad.
4- Comentario.
XXIV- HEGEL ( 1770- 1831).
1. Crítica de la filosofía del sentimiento.
2- Comentario.
XXV- OBSERACIONES SOBRE EL SENTIMIENTO EN EL PENSAMIENTO DE LOS
ROMANTICOS.
G- SENTIMIENTO EN EL PENSAMIENTO
CONTEMPORANEO.
XXVI- KIERKEGAARD (1813-1855).
1- El concepto de la angustia.
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2- Comentario.
XXVII NIETZSCHE (1844-1900).
1- La genealogía de la moral.
2- Observaciones.
XXVIII- HUSSERL (1859-1938).
XXIX- MAX SCHELER. (1874-1928).
1-La ética material de los valores.
2- El fluir de la vida emocional.
3- El orden jerárquico de valores y los sentimientos.
4- Las relaciones inter-emocionales.
5- El amor y el odio.
6- El Ordo Amoris.
7- La persona y los valores.
8- Conocimiento y amor.
9- Para una fenomenología del resentimiento
10- Sobre el pudor.
11- Observaciones y comentario.
XXX- HEIDEGGER (1889-1976).
XXXI- VON HILDEBRAND (1889-1977).
1-Generalidades
2-Deformaciones y malentendidos.
XXXII- X. ZUBIRI (1898-1983).
1- Inteligencia, sentimiento y voluntad.
2- Volición tendente
3. Sentimiento afectante
4- Aclaraciones.
XXXIII- REFLEXIONES COMPLEMENTARIAS.
1-Los afectos y la subjetividad.
2- Tres formas del pensamiento con sus correspondientes formas de afectividad: pensamiento
lógico, analógico y de identificación primitiva.
3- Aportes de la historia de la filosofía.
4- Algunas caraterísticas de la afectividad según la fenomenología.
La afectividad.
Los valores.
La pragmática
La intencionalidad.
La corporalidad.
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La temporalidad.
5- Para una fenomenología de la afectividad.
El sentimiento como componente antropológico pertenece a una
de las instancias más descuidadas por la reflexión de los filósofos.
Fuera del orden de las razón y de la voluntad, no se realizaron
grandes esfuerzos para aprehender y clarificar este componente
de la condición humana. Sin embargo, desde la antigüedad
existieron reflexiones que de alguna manera nos pueden servir
para replantear este tema.
§ 1-Intentaremos, entonces, realizar una recopilación de las
opiniones de los filósofos a través de la historia, para extraer
algunas conclusiones que pudieran interesar hoy día. Pero no nos
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contentaremos con la descripción del pensamiento filosófico, sino
que propondremos observaciones, críticas o aclaraciones en la
medida en que resulte necesario.
En ese caso nuestras observaciones se apoyarán en lo que
podríamos llamar una ―fenomenología de la constitución
conceptual‖ o sea, una investigación sobre las vivencias que se
encuentran en el fondo del pensamiento del filósofo. No nos
interesará mayormente la verdad o falsedad de sus conceptos,
sino principalmente el estado mental y las experiencias que les
dieron origen.
Al final de nuestro recorrido, agregaremos algunas reflexiones y
propondremos las notas de una posible fenomenología que
abarque todas las variantes de la afectividad, todavía
prácticamente inexistente.
A-EL MUNDO ANTIGUO.
I- LOS PRESOCRATICOS
§ 2- Entre los filósofos presocráticos, es Empédocles (495-
435 a. C.) el que nos ofrece una primera reflexión con
respecto a los sentimientos. En efecto, para Empédocles el
amor y el odio constituyen las fuerzas que engendran toda
realidad en el mundo y en el hombre. En virtud de estas
fuerzas se unen o desunen los cuatro elementos que
constituyen tanto el universo como también el ser humano.
La salud consiste, entonces, en un cierto equilibrio entre
estos elementos, mientras que el conocimiento se explica
porque lo semejante se une con lo semejante como en una
relación de amor o simpatía entre lo conocido y el ser que
conoce. Así, dice que comprendemos el fuego por el fuego
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que hay en nosotros, el amor por el amor y el odio por el
odio.
En general, Empédocles mantiene la teoría, común a casi todos los
presocráticos, del hilozoísmo universal, según la cual ―Todo el
universo está dotado de vida‖ (Diels B, 110). En consecuencia, la
relación con la naturaleza implica la afectividad que se da entre
todo lo viviente.
El pensamiento de Empédocles todavía está ligado a la poesía,
como también se ve en Parménides y en otros filósofos de la
época . Lo cual es un indicio de la vinculación que existía entre el
pensamiento y la afectividad.
§ 3- El caso de Heràclito (535- 484 a.C.) marca una tendencia
importante que tendrá repercusiones a través de la historia. Entre
sus reflexiones, el fragmento 51, a primera vista enigmático, solo
puede ser entendido si se supone una actitud movida por cierta
disposición afectiva subyacente. Allí dice: 1
Los hombres ignoran que lo divergente está de acuerdo consigo
mismo.Es una armonía de tensiones opuestas, como la del arco y
la lira 1.
Ahora bien ¿cómo admitir que los contrarios escondan una cierta
armonía, si se examina lo dicho a la luz de la pura razón? Si
suponemos, en cambio, que el filòsofo parte de una opción
afectiva que considera el universo como dotado de unidad y
armonía a pesar de todas las contradicciones y de todos los males
existentes, entonces es posible explicar cómo llega a semejante
afirmación.
Esto es lo que se confirma al considerar que el todo es uno (frag.
50) y que, aunque todas las cosas se originan en la discordia (frag.
1 Ver Fragmentos, Hyspamérica, 1983, pgs. 155 y 157; 159,160, 171-173.
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8) sin embargo bien y mal forman una unidad (frag. 58)) y que la
verdadera armonía no es la que está manifiesta en las cosas, sino
que existe una armonía superior que no es manifiesta (frag. 54).
Luis Farré, en su comentario a los fragmentos, afirma que no hay
que olvidar lo que hay de emocional, mítico y primitivo en la
doctrina de Heráclito. Y agrega que Heráclito expresa una
característica de la mentalidad arcaica por la indistinción de las
esferas lingüística, lógica y ontológica. Lo que significa que, para
él la palabra, la realidad y la idea forman una unidad.
Reflexiones:
§ 4- En general, con respecto a los presocráticos resulta
importante notarque para ellos todavía no se han cortado
totalmente los vínculos con el pensamiento mítico. Esto se
advierte en más de un texto donde vemos quela palabra no se
diferencia netamente de la realidadtal como sucede en el
pensamiento moderno. Así se explica el razonamiento de
Parménides para el cual el término ―es‖ tercera persona del
presente del verbo Ser, es tan real que entonces no se puede decir
que el ―no ser‖ ―es‖ porque no se puede afirmar el ser de lo que no
es. Y de allí todo el fundamento de su razonamiento que niega el
no ser y afirma el carácter absoluto del ser.
Por eso afirma Parménides que ―ser y pensar son la misma cosa‖
pues el pensar que se expresa enla palabra esen sí mismo la
realidad. En otros términos, sujeto y objeto están íntimamente
unidos.
Esto parece ser que confiere Heidegger al pensamiento
presocrático y que también se manifiesta en la noción de la ―fisis‖,
la naturaleza, inseparable del sujeto humano y en el concepto del
―Logos‖, la palabra2
2 Ver“Identidad y Diferencia”,Antrhopos, Barcelona, 1990.
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La creencia en la unidad y armonía del todo, a pesar de las
oposiciones, resume el pensamiento de los presocráticos, lo cual
supone una opción afectiva con respecto a todo lo existente más
allá de cualquier argumento de la razón.
En la actualidad, la importancia de la ecología en su intento por el
cuidado de todas las formas de vida, parece un reflejo del antiguo
pensamiento presocrático. No tendría sentido preocuparse por la
desaparición de ciertas especies vivientes si oscuramente no se
presintiera la unidad de todo el universo, en el cual cada parte
tiene su importancia.
La idea del universo como organismo viviente implica la
capacidad de una percepción emocional de los fenómenos
naturales, una especie de conocimiento por identificación
afectiva, capacidad que en la actualidad no es común, en cuanto
que entendemos la naturaleza sólo desde los conceptos de la
ciencia y que, sin embargo, llena las aspiraciones de muchas de
las corrientes espirituales de la modernidad.
II- PLATON ( 427-347 a.C.)
1- Estados afectivos en general
§ 5- Aunque el tema de las pasiones parece ser el más divulgado
en la consideración de la afectividad en Platón, resulta de
fundamental importancia mencionar primeramente los estados
afectivos y los sentimientos no estrictamente pasionales que
llenan toda su obra, a partir de los cuales se siguen
consecuencias fundamentales para la interpretación de sus
escritos. De hecho, el análisis de las pasiones sólo abarca
determinados contextos (en los que distingue entre la parte
racional del alma y las partes irascible y concupiscible); pero toda
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la obra platónica está llena de presupuestos emocionales que no
se explicitan porque constituyen lo obvio para su medio cultural.
Ciertamente que Platon habla explícitamente del amor en muchos
contextos. Sin embargo, lo que está implícito es el marco general
de captación emocional del universo como totalidad. Asì vemos
que el amor adopta en la obra platónica varias dimensiones, todas
ellas envueltas en una concepción metafísica del universo.
Esta concepción se reviste en el Banquete con la parábola del
ascenso del alma desde el orden corporal hasta la belleza
suprema. En ese texto se habla de Eros como ser intermedio entre
lo humano y lo divino. Una consecuencia de esta condición
intermedia, es la valoración particular de la filosofía. Eros es el
carente del saber, por eso busca la sabiduría y entabla una
relación de amor y deseo con ella: ―la sabiduría, en efecto, es una
de las cosas más bellas y Eros es amor de lo bello, de modo que
Eros es necesariamente amante de la sabiduría‖. Por eso Eros es
filósofo y este es el verdadero significado de lo que se llama
filosofía 3.
Entonces, la filosofía, como la entiende Platón, no es una
acumulación de conceptos. Está vinculada al amor y en ella se
incluye una forma particular de experiencia afectiva que es
inseparable del conocimiento.
Por lo tanto, el filósofo, cuando logra algún conocimiento
verdadero, entra en contacto con el mundo de la divinidad en la
que están las ideas eternas. Si en otros textos, Platón diferencia
entre la racionalidad y las pasiones irracionales, debe advertirse
que aquello que considera como racional, está embebido con la
afectividad propia de la experiencia de lo divino y con el amor del
filósofo a la sabiduría.
3 Banquete, 204 b.
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En consecuencia, hablaríamos más de armonía entre razón y
pasión y no de un radical dualismo racionalista.
En el Banquete tenemos diversos grados sucesivos del amor que
se dirige hacia lo alto, hasta alcanzar el nivel máximo en el amor a
la belleza suprema. Platón enumera los grados de esta ascensión:
por encima del amor a lo corporal y sensible, está el amor a las
almas, a las leyes justas y a la ciencia. Nuevamente vemos cómo
la vida afectiva del amor está íntimamente unida al saber pues la
ciencia es uno de los peldaños de ascenso del alma 4.
El sentimiento amoroso, recibe además una calificación particular
en el Fedro, donde se dice que el amante llega a estar poseído por
un dios. Porque el sentimiento amoroso, en la medida que se va
elevando hacia valores superiores, conlleva consigo el estado
afectivo que llamamos felicidad, estado propio de la divinidad 5 .
2- Ciencia y afectividad.
§ 6 - Sólo a partir de estas observaciones sobre la afectividad
general es posible llegar a entender, en alguna medida, lo que
piensa Platón sobre lo que llama ciencia. En primer lugar, la
ciencia es fuente de placer, porque como acabamos de ver, le
atribuye un fondo de afectividad inescindible del saber.
Ya desde los presocráticos el universo es pensado como una
unidad armoniosa dotada de vida. Esta concepción de vida en la
totalidad del universo se refleja en Platón cuando en el Timeo
considera que el universo está animado por entendimiento y alma:
"luego de haber puesto el entendimiento en el alma y el alma en el
4 Ibid, 206 d-e.
5 Fedro, 248 e.
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cuerpo, modeló él el Cosmos, a fin de hacer de ello una obra que
fuera, por su naturaleza, la más bella y la mejor". De ahí que "el
mundo es realmente un ser vivo, provisto de un alma y de un
entendimiento..." 6.
Observamos, ademas, que la ciencia como vivencia o estado
mental, nace para Platòn del asombro y la admiración,
sentimientos que están en la raíz de todo saber y en
consecuencia, la filosofía, sinónimo de la ciencia, responde en su
definición como ‗amor a la sabiduría‘, a este asombro y
admiraciòn.
Lo que incluye un modo particular de percepción de la realidad. Se
trataba de un percibir dirigido a las totalidades significativas que
se presentan al sentido cumún, y a las relaciones de analogía,
sobre el fondo presupuesto de un universo dotado de unidad,
plenitud y armonía.
Para Platon, la ciencia se opone, pero también se complementa
con lo que llama ―opinión verdadera‖. La ciencia es el
conocimiento de lo eterno e inmutable, aquello que se refleja en
las nociones matemáticas, pero que está por encima de ellas y
consiste en el saber del mundo de las ideas que están más allá del
orden del discurso. En cambio, la opinión verdadera expresa un
conocimiento que sólo es aproximado y verosimil y sirve de guía
en la contemplación de las realidades creadas por el demiurgo,
como se ve en el diálogo Timeo.
Entonces, el conocimiento de la naturaleza está al alcance del
estudioso, aunque consiste principalmente en la contemplación de
correspondencias y analogías aproximadas o verosímiles. Este
conocimiento busca primeramente los significados que provienen
de las semejanzas y no pone su principal atención en las
explicaciones causales. De allí que la elaboración de modelos
conceptuales de correspondencia y armonía esté dirigida a la
6 Timeo, 36 d.
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obtención de líneas orientativas para una vida de felicidad y
bienestar. Evidentemente, es un punto de vista totalmente distinto
al de la ciencia moderna. Encontramos algunos ejemplos en el
Timeo:
Allí gran parte de los textos están centrados en la geometría y los
números con una intencionalidad claramente simbólica que apela
a la contemplación y la resonancia afectiva y no se relaciona con
la instrumentación utilitaria del saber.
§ 7- Esta importancia de los números puede fundamentarse en el
hecho de que para Platón simbolizan la belleza sonora, de acuerdo
a la escala numérica de los acordes musicales descubierta por los
pitagóricos; y la belleza musical simboliza a su vez, la belleza de
todo el universo. Belleza y armonía que obviamente no son hechos
empíricos demostrables por razonamientos, sino frutos de un
percibir y sentir anteriores a toda especulación.
En cuanto a las matemáticas que en Aristóteles tienen un
desarrollo reducido, en Platón constituyen un aspecto de la
diánoia, vía de ascenso hacia el nous o saber de las esencias. En
otras palabras, los números y las formas geométricas son como
soportes del pensamiento que tiende a elevarse hacia el mundo
divino 7. Nuevamente, pensamientos y actitudes inexplicables para
la modernidad, tienen como trasfondo la emocionalidad difusa, en
parte inconciente que integra lo que los antiguos ubicaban en el
ámbito de la razón.
§ 8- Observemos finalmente que en la teoría de las ideas,
expresión aparente de un racionalismo incipiente, podemos
encontrar otras reflexiones que nos conducen al tema de la
emocionalidad. En efecto, como lo han planteado muchos
investigadores modernos, las ideas platónicas no son
7 Son las ciencias que luego fueron clasificadas en la Edad Media como constitutivas del cuadrivium y que
para los medievales era esencialmente la matemática, dividida en cuatro variantes: aritmética, geometría,
astronomía (matemática celeste) y música (matemática de los sonidos).
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estrictamente conceptos abstractos flotantes en el màs allà 8. En
realidad, son la expresión simbolica del mundo de la divinidad y
suponen la emocionalidad de una fe natural con respecto a lo que
trasciende las condiciones de la vida terrena. Allí están las ideas
del bien y de la belleza, de la justicia y de la verdad, lo que
significa que las realidades terrenas y cotidianas tienen allí un
modelo a imitar como su meta de perfección, en muchos casos
inalcanzable, pero vigente como aspiración y guía de la conducta
humana. De ahí la crìtica socrática a los sofistas. La justicia
verdadera no es la realidad empìrica de la ley del más fuerte como
dicen los sofistas; por encima de ella está la justicia por
excelencia a la que hay que tender en lo posible, denunciando y
corrigiendo todas las formas de opresión.
La teoría de las ideas nos conecta con el concepto de la
mayéutica que caracteriza el método socrático como ideal de la
educación. En este punto debemos mencionar la noción platónica
de la anamnesis o recordación según la cual el conocimiento es
definido sobre el fondo mitológico del mundo divino de donde
procede el alma. De allí proviene el saber de las ideas que en esta
vida se despiertan cada vez que los objetos recuerdan al alma lo
visto en aquél mundo.
Noción teórica que repercute en una concepción de la filosofía y
de la enseñanza de la misma ligada a la afectividad. Porque para
Sócrates 9 la verdad está dentro de cada uno, de modo que la
función del filósofo ha de asemejarse a la función de la partera, la
cual no produce la vida sino que facilita a que salga a luz lo que
está en el vientre de la madre. Tampoco el filósofo produce la
verdad sino que procura facilitar que esta salga a luz en el
pensamiento del discípulo. Hay aquí una concepción de la
8 J.N. Findlay, Plato: The Written and Unwritten Doctrines, London, Routledge and Kegan, 1974; Plato and
Platonism, New York Times Book Co., 1976.; Sara Rappe, Reading neoplatonism, Non discursive Thinking
in the Texts of Plotinus, Proclus and Damascius, Cambridge University Press, 2000.; Vease H. J. Krámer,
Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg, 1959; G. Reale, Per una nuova interpretatione di Platone,
Milano, 1989. Ver P. Geltman, Miscelanea II § 6.
9 Menon, 81 b; 86 b; Teeteto, 150 d.
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educación que supone el afecto del educador que basa su
enseñanza en la confianza y valoración de las capacidades del
educando.
3- La filosofía platónica y la inspiración de las musas.
§ 9- Debemos recordar ahora que para los griegos las musas no
sólo inspiraban a los poetas y a los artistas, sino también a los
filósofos. Tenemos numerosos testimonios que nos permiten
afirmar que este es el caso de la filosofía en los pitagóricos y en
Platón. Por eso la filosofía aparece, con frecuencia, vinculada a
las musas.
En este sentido, son muy interesantes los estudios de Detienne
sobre el concepto de la Verdad, la Alétheia, en la Grecia arcaica 10.
Según estas investigaciones, la metafísica y la dialéctica tienen
en su subsuelo originario, relación con la musa mnemosiné, la
memoria de las verdades supremas. En efecto, metafísica y
dialéctica han venido a reemplazar a la historia; no a la historia de
los hechos políticos o guerreros, sino a la historia sagrada de los
acontecimientos originarios que para los griegos de la etapa
clásica, ya estaban perdidos, desfigurados u olvidados. La filosofía
vino a ser para ellos un sustituto de una mitología que ya no tenía
sentido.
Fundados en los estudios de Detienne, podemos vislubrar las
raíces del pensamiento platónico al considerar la mitología de las
musas. Esta mitología proponía musas inspiradoras tanto para la
música, como para la astronomía o la historia y todas ellas eran
hijas de la musa mnemosyné, la memoria de las verdades
supremas en el plano de los mitos primordiales o la historia
sagrada de los acontecimientos originarios. La memoria, en este
caso, se identificaba con la alétheia (la verdad) que en su
10
Ver M. Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Taurus, Madrid, 1983; Ver también,
Plutarco, Isis y Osiris, Lidium, Bs.As., 1988.
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etimología alude al "no olvido", al no olvido de las verdades
supremas, por lo cual las ciencias en su búsqueda de la verdad se
vinculaban, en el fondo, con un saber mítico-religioso que
explicitaban a nivel conceptual. Platón menciona en relación a la
filosofía a Calíope, musa de la elocuencia y a Urania, musa de la
astronomía 11.
Entonces, de acuerdo a lo que dice Detienne, antes de la Verdad
filosófica existió una Alétheia poética y religiosa cuyo testimonio
más antiguo se encuentra en el poema de Hesíodo. Las musas,
precisamente en la Teogonía, reivindican para sí el privilegio de
"decir la verdad". Ellas son las que "dicen lo que es, lo que será y
lo que fue"; de modo que Verdad y Memoria forman una íntima
unidad, siendo esta última la que revela el sentido de los orígenes,
el sentido de la existencia humana.
La función de las musas como generadoras de la Verdad, no
desaparece del todo con el surgimiento del discurso filosófico. Los
filósofos se remiten a ellas como fuente de inspiración.
Empédocles empieza su poema Sobre la Naturaleza, invocando a
las musas. Platón es vinculado a ellas por sus discípulos, tal como
se ve en la oración fúnebre pronunciada por Espeusipo a su
muerte. En la Academia, había un altar dedicado a las musas que
el mismo Platón había donado. Los pitagóricos les tributaron un
culto particular, con sus fiestas y enseñanzas. En Crotona existía
un Mouseion, templo consagrado a las musas, ya que los
pitagóricos consideraban que la verdadera música (obra de las
musas) estaba en la filosofía. También honraron a las musas los
neoplatónicos.
En consecuencia, para estas corrientes del pensamiento, los
conceptos de la filosofía tenían una cara interna que venía de las
musas, es decir, de una fuente que estaba por encima de la razón
y que apelaba al sentimiento de lo sagrado. Por eso las ideas eran,
11
Fedro, 259 a- 260 d. La elocuencia, por el ejercicio de la palabra; la astronomía porque para los griegos
era la matemática celeste, resumen de todos los misterios del universo.
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en realidad, verdaderos símbolos conceptuales que por su poder
sugestivo iban más allá de las palabras. Esto nos explica por qué
Platón colocaba la ciencia en el ámbito de la divinidad y por qué
consideraba que eran pocos los humanos que llegaban a
alcanzarla.
4- La filosofía platónica y los cultos de misterio.
§ 10- Pero también se pueden rastrear los orígenes de esta
filosofía de raíces mítico-religiosas, en los cultos de Misterio.
¿Qué se recibía en esos cultos? Según los testimonios de Synesio,
Psello y Plutarco, no se trataba de una enseñanza en el sentido
conceptual de la palabra, sino de una experiencia personal que
implicaba un conocimiento inmediato o directo del Nous 12.
Plutarco dice que lo que se recibía en los misterios estaba lejos de
ser un conocimiento teórico, cumunicable en palabras, porque se
trataba de una experiencia íntima y personal que estaba más allá
del lenguaje. Era una experiencia similar a la de la muerte:
después de pasar por la angustia y la oscuridad se participaba de
una vivencia luminosa, tal como la del cielo o la vida eterna.
Cuando Platón define la ciencia como saber de los dioses del cual
sólo participan unos pocos seres humanos y relaciona la
dialéctica con la chispa que surge de improviso, no parece estar
lejos de la experiencia recibida en los cultos iniciáticos 13.
5- Las pasiones.
12
Cf. E. Des Places, Les religions de la grece antique, en M. Brillant et R. Aigrain, Histoire des religions,
Vol. 3, Bloud et Gay, 1955, p. 219.
13 Carta VII, 341c-d.
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§ 11- Hasta ahora nos hemos centrado en aquellos estados
vivenciales que tienen poca o ninguna repercusión corporal, con
respecto a los cuales no se manifiestan experiencias sensitivas de
notable intensidad y que constituyen una componente obvia del
pensamiento en la concepción platónica.
Debemos pasar en lo que sigue a la consideración de las pasiones
tal como las entiende Platòn, en cuanto relacionadas íntimamente
con la experiencia corporal.
En efecto, para Platón, el cuerpo como sujeto de afecciones, es el
operador fundamental de prácticas y usos complejos que se
imponen al alma. Las pasiones son el resultado de esta relación
entre el cuerpo y el alma, por eso establece un lugar corporal para
cada una de ellas.
Localiza en el pecho el alma «irascible»; de ella surgen las
pasiones del valor, heroísmo, riesgo, valentía. El alma
«concupiscible», fuente de los apetitos más bajos, se localiza en
el diafragma: allì se dan la sensualidad, las tendencias al gusto de
los alimentos, la comodidad, etc.
En cambio, la inteligencia queda localizada en la cabeza donde se
da la racionalidad embebida en las afecciones y placeres del
conocimiento . El pensamiento que no tiene normalmente una
repercusión sensitiva de gran intensidad, también tiene su
ubicación corporal.
Las pasiones se relacionan con los placeres y los dolores
corporales. Al romperse la armonía del organismo nace el dolor.
Cuando se vuelve al equilibrio orgánico, entonces se tiene la
sensación de placer. Pero aparte de los placeres y dolores del
cuerpo, hay placeres y dolores que son propios del alma: estos son
los que surgen del recuerdo de experiencias pasadas o de su
anticipación. Así, por ejemplo, la esperanza de afecciones
positivas produce placer; la previsión de afecciones negativas
21
hUe y
produce dolor, siendo el
fundamentode estas afecciones, la
memoria.
6- Placeres mixtos y placeres puros.
§ 12- A lo dicho sobre la
componente afectiva que acompaña al
conocimiento, debemos agregar las consideraciones del Filebo,
diálogo dedicado especialmente al tema del placer.
Allí se desarrolla la polémica que considera como opuestos el
placer y el saber: cuál es el bien supremo o también cual es más
ventajoso o más valioso. Se trata de descubrir la disposición del
alma que sea capaz de asegurar a todos los hombres una vida
feliz.
Analiza luego la relación del placer con el deseo. ¿Qué es el deseo
y cómo se engendra? Considera que las afecciones corporales,
como el hambre, la sed y otras de este género constituyen, en
cuanto deseos, «un estar vacío ». Quien desea llenarse es el alma
mediante la memoria de las experiencias pasadas placenteras. El
esperanzado goza, por el recuerdo de lo que desea; pero, a la vez,
sufre por el vacío que siente 14. De modo que goza y sufre a la vez.
El desesperanzado, por su parte, sufre un doble dolor. Primero,
sufre el dolor por estar vacío (para Platón el estar vacío o el
desear ya implica cierto displacer o molestia); segundo, sufre por
no tener esperanza de llenarse.
Entonces, el deseo ('epithymia') viene a ser como un arco tendido
entre pasado y futuro, entre experiencia y expectativa, entre
recuerdo de placer y previsión de estados placenteros.
Platón determina para cada parte del alma el deseo que allí se
origina. Así tenemos los deseos de saber en la parte racional del
14
Filebo 32c; 36b.
22
hUe y
alma; los deseos ambiciosos en la parte irascible y los deseos
sensitivos en la parte concupiscible.
Ahora bien, existen dolores y placeres verdaderos y otros que son
falsos. Esta distinción se funda en la existencia de juicios
verdaderos o falsos, es decir, de los actos propios de la opinión.
En consecuencia, hay placeres que se basan en juicios erróneos
sobre la previsión o sobre la valoración de los objetos. Aquel
placer que se hace malo es, entonces, producto de la ignorancia,
es decir de una opinión falsa.
Pero además, puede suceder que alguien imagine estar gozando
cuando en realidad no goza de ninguna manera; o alguien puede
imaginar estar sufriendo cuando en realidad no sufre. En esto
supone que la fuerza de la imaginación puede anular o hacer
inconciente el verdadero estado de la afectividad.
Por otro lado, existen placeres y dolores que son mixtos. ¿Cómo
explicar- dice- la extraña mezcla de la cólera de Aquiles "mil veces
más dulce que la miel...", o el sorprendente placer del espectador
de teatro que se recrea en el "liberador llanto"? En general,
muchas emociones suelen ser afecciones mixtas. Un ejemplo
llamativo es la descripción del placer del sarnoso que goza al
racarse a la vez que sufre la picazòn.
Sócrates señala cómo existen afecciones en las que las
aportaciones del alma son contrarias a las del cuerpo: así puede
darse dolor en el alma junto al placer corporal o bien placer
psíquico frente al dolor, de modo que ambos sentimientos se
funden en uno sólo 15.
En realidad, algunos placeres no son más que apariencias de
placer, irreales en su totalidad, por muy grandes que nos
parezcan. De hecho, están íntimamente mezclados con dolores, o
bien consisten en pausas entre dolores.
15
Ibid. 47 b.
23
hUe y
Por el contrario, existen placeres puros que no se mezclan con el
dolor. Son, dice Sócrates, los que proceden de los colores que
llamamos bellos, de las formas bellas, de la mayoría de los
perfumes o de los sonidos; son goces cuya falta no es penosa ni
sensible, mientras que su presencia nos procura plenitudes de
sentimientos agradables, libres de todo dolor.
Así tenemos la belleza de las formas geométricas regulares. Estas
formas, dice Sócrates, son bellas, no relativamente como otras,
sino que son bellas siempre en sí mismas, por naturaleza. También
entre los sonidos los hay dulces y claros, los que dan una nota
única y pura, esos son bellos, y van acompañados de placeres.
Añadamos todavía a estos placeres, los que nos proporcionan las
ciencias, a no ser que hallemos incluida allí un hambre de
aprender y junto a este hambre un dolor por el vacìo del saber. En
consecuencia, concluye, se debe distinguir entre las emociones
que son estados mixtos, alejados de los "placeres verdaderos" y
los placeres puros que no contienen ningún rastro de dolor 16.
7- Observaciones y aclaraciones.
§ 13- En principio, se puede decir que para Platón, toda actividad
humana está motivada por el amor, puesto que lo que mueve a
todo el universo como destino de todas las conductas es la idea
del Bien, es decir, aquello que es digno de ser amado. Por ello,
todo lo que puede mostrar a un hombre qué es lo que realmente le
conviene en su búsqueda de la felicidad, está dirigido a
descubrirle el Bien como fin, siendo el Bien equivalente a lo bello,
la belleza suprema.
16
Filebo 47 e 1-2.
24
hUe y
En la arremetida hacia arriba, en su búsqueda de la belleza, el
amor rompe las esclavitudes. Platón lo califica como ―divina
locura‖ y lo compara a toda inspiración creativa.
§ 14- Por eso hemos destacado que aparte de estos textos que
tratan de modo explicito del sentimiento, existe en Platòn una
emocionalidad difusa en todo su pensamiento como manifestación
de la cualidad de la filosofía concretada en la acción de Eros.
Por eso tenemos una noción del saber que implica un acto de
conocimiento no discursivo, de carácter místico y excepcional;
concebido como contrapuesto a la opinión verdadera, más común
y al alcance del estudioso de las realidades del mundo natural.
Se destaca, a primera vista una diferencia neta entre el objetivo
de la ciencia en la ciencia moderna y el enfoque platónico. La
ciencia moderna se ha concentrado con exclusividad en el estudio
de los mecanismos que rigen el funcionamiento de las distintas
partes del universo, pero prescinde de todo ordenamiento esencial
y de posibles conexiones metafisicas. Husserl señala cómo la
ciencia moderna se transformó insensiblemente y sin tener mayor
conciencia del cambio, en un arte, es decir, en las reglas para
obtener resultados, especialmente en la física: o sea, en el arte de
encontrar fórmulas que puedan predecir y anticipar el
comportamiento de los fenómenos 17.
La concepción de la ciencia en el platonismo, está principalmente
centrada en las totalidades significativas del mundo de la vida y
en su conexión con principios de orden metafísico. Centramiento
que sólo puede llegar a ser entendido por un moderno si puede
vislumbrar la existencia de ciertos presupuestos no formulados,
en especial la opción emocional respecto a un orden de armonía
metafísica.
17
Ver La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Editorial Crítica, Barcelona,
1991, § 56.
25
hUe y
Por otra parte, notemos la diferencia fundamental entre una
actitud instrumental y otra actitud principalmente contemplativa.
El leñador que se propone cortar el árbol debe excluir de sí toda
emocionalidad, olvidarse de la belleza que tiene delante. Esto
explica la importancia del pensamiento abstracto, no emocional,
para una ciencia destinada a instrumentar y dominar la naturaleza.
La actitud del filòsofo griego era totalmente distinta, porque para
él tenía importancia el placer contemplativo de las perfecciones
del universo.
§ 15- Entonces, podemos llegar a comprender ese punto de vista,
sin caer en el anacronismo que juzga lo antiguo desde los
supuestos gnoseológicos de la modernidad. Se puede entender,
aunque no se comparta, la fenomenología de un estado mental
muy distinto del nuestro.
En cuanto al placer del conocimiento que encontramos en Platòn y
volveremos a ver en Aristóteles, debemos hacer ciertas
aclaraciones. Obviamente, el estado afectivo de goce y felicidad
que Platón atribuya al saber, necesita estar motivado, tener cierta
disposición, tal como sucede con la experiencia estética que solo
se da cuando uno está motivado, le presta atención y está libre de
otras motivaciones: ver la belleza de la manzana sólo es posible si
se ha postergado el deseo de comerla. Tener placer en el
conocimiento sólo es posible si uno está libre de otras
preocupaciones. Pero esa situación no es comùn en la actualidad,
donde estudiar generalmente es una obligación relacionada con el
rendimiento, con urgencias profesionales o con los ejercicios de la
escuela.
§ 16- Otro aspecto a aclarar con respecto al pensamiento de
Platón, es el de su desconfianza hacia la expresión escrita de la
filosofía. Porque, en realidad, piensa que los conceptos no son
más que instrumentos para una experiencia que está más allá de
lo que se puede formular en palabras.
26
hUe y
Así, criticando a los que pretenden interpretar sus enseñanzas,
dice en la Carta VII, 341c-d: ―…según mi modo de ver, es
imposible que hayan comprendido, sea lo que sea, la materia. Por
lo menos, bien es cierto que no hay ni habrá ninguna obra sobre
semejantes temas. No hay, en efecto, ningún medio de reducirlos
a palabras, como se hace en las demás ciencias, sino que cuando
se ha frecuentado durante largo tiempo estos problemas y cuando
se ha convivido con ellos, entonces brota repentinamente la
verdad en el alma, como de la chispa brota la luz y en seguida
crece por sí misma‖..
En esta carta criticaba a aquellos que había intentado escribir
libros para explicar su enseñanza. Al afirmar que no hay ninguna
posibilidad de reducir a palabras su doctrina, está expresando su
desconfíaza de las palabras escritas, como su maestro Sócrates
que no dejó nada escrito. Por eso piensa que la dialéctica no es
por sí misma la develadora de la verdad, sino que se trata de un
proceso de largo esfuerzo iniciático, en la medida en que el
pensamiento abstracto permite deligarse de la particularidad de lo
sensible, lo que a la larga debe culminar en una chispa de luz que
surge de improviso.
§ 17- Resulta interesante para una reflexión crìtica sobre la
afectivdad, la consideración de las situaciones mixtas en que se
mezclan placer y dolor y la idea platónica de la existencia de
placeres o de dolores imaginarios. Obervaciones que pueden
considerarse como anticipación de los resultados del psicoanàlisis
y en general de la psicología moderna.
Plantea, en cambio, tema de polémica, el concepto platónico del
placer cuando alude a las formas geométricas. Esto es
incomprensible para nosotros, por ejemplo, cuando trata de la
belleza de la esfera, de los poliedros regulares o del triàngulo
equilátero o cuando observamos que los números son, para él,
como soportes del pensamiento que tiende a elevarse hacia algo
superior y divino.
27
hUe y
Valoración que depende de ideas y conceptos difíciles de explicar
para la mentalidad moderna y que sin embargo, merecen cierta
reflexiòn.
§ 18- Se puede esbozar una cierta comprensiòn de este
pensamiento, reflexionando sobre lo que llamaríamos catarsis
estética 18. Catarsis que se vincula con algunos elementos
formales que vienen a ser como su fundamento: estos son el ritmo
y la armonía 19.
Ritmo y armonía constituían para los griegos, las formas
paradigmáticas de la belleza, de acuerdo a los descubrimientos
atribuidos a Pitágoras con respecto a la escala musical 20. Pero
esto se relacionaba con el número, porque la armonía descubierta
por Pitágoras dependía de la proporción numérica entre las notas
que entran en consonancia.
Generalizando, se vinculaba el número con todas las formas de
armonía, en el arte o en la naturaleza. De ahí que la obra de arte
solo se consideraba como perfecta cuando, en su expresión
sonora, adoptaba las formas del ritmo y la armonía; o cuando la
simetría o la igualdad de proporciones, manifestaba ese ritmo en
el plano visual, por ejemplo en las figuras geométricas. Entonces,
el efecto atractivo o catártico del ritmo terminó por asociarse con
el ritmo del universo en la sucesión de días, meses, estaciones y
años; o con la periodicidad en los fenómenos de la vida.
Esto explica porqué el orden matemático constituia para Platón un
mundo intermedio entre la fisis y el nous (entre el mundo sensible
y el mundo inteligible) reflejando lo de arriba, lo divino y
18
Ver P. Geltman, Miscelanea I, IV,2 d. La catarsis estética.
19 Ver M.C. Ghyka, Le nombre d’ Or, vol. 1, Les Rythmes, Gallimard, 1931.
20 Se atribuía a Pitágoras el descubrimiento de las leyes de la armonìa musical, la cual sólo se verifica cuando
existe una proporción exacta entre las notas: 1/2, 2/3 o 3/4.
28
hUe y
representando lo de abajo, lo terreno; todo lo cual se hacìa visible
en las armonías directamente observables en el mundo corporal 21.
Estas observaciones, perdieron vigencia con el progreso de la
modernidad. El orden matemático se vinculó cada vez más con lo
mecánico y no con la experiencia estética. Así entonces, mientras
que el moderno cuantifica para disponer, predecir e instrumentar
la materia, el antiguo no ponía esa finalidad como prioritaria,
aunque no la descartaba. La figura geométrica o el número, eran
objeto de reflexión contemplativa y no de utilidad instrumental.
§ 19- También es difícil explicar el sentido de esta reflexión
contemplativa. Podemos decir que los antiguos veían en todo
orden de armonía analogías simbólicas, representaciones que
reflejaban, como en un espejo un enigma de orden superior 22. Esto
es lo que Platòn expresaba en el Timeo y en el paradigma de la
línea en la Repùblica. Decir que todo tiene número (al igual que la
Biblia, Sabiduría, XI, 21) significaba, entonces, que todo está
hecho según determinado orden, según un plan preestablecido en
el cual se armonizaban lo uno y lo múltiple como opuestos.
Con todo, sabemos que, fuera del ámbito de la filosofía, los
símbolos numéricos fueron cayendo en la superstición, quedando
perdido su sentido místico, transformados en símbolos mágicos,
instrumentos de cierta superchería superficial.
Por último, para entender la relación entre ritmo y número,
agreguemos que no hay que confundir el ritmo orgánico de todo lo
viviente con los ritmos mecánicos. Existe ritmo en la periodicidad
de las comidas y del sueño, en la respiración y en el corazón y, sin
embargo, la periodicidad no tiene siempre la misma duración. El
21
Para Nicómaco de Gerasa (Ver Ghyka, Op.Cit. vol I, p. 20), el número como cantidad representaba en el
mundo intermedio a un número trascendental. En otras palabras, para el pensamiento platonizante, el número
que podía descubrirse en el ritmo del mundo observando las cosas sensibles, simbolizaba un ritmo que estaba
en una dimensión no física como realidad metafísica.
22 Así lo entendieron, Nicómaco de Gerasa, Boecio, Escoto Erígena, los Victorinos, la escuela de Chartres,
etc. Cf. De Bruyne, L'Esthétique du Moyen Age, Louvain, 1947.
29
hUe y
otoño puede atrasar o adelantar su llegada; los cinco pétalos de la
flor varían infinitamente su figura; la relación noche-día varía
constantemente durante el año; la vida y el universo tienen ritmo y
armonía, pero no exactitud mecánica 23.
§ 20- Una objeciòn final con respecto a lo dicho sobre la
afectiviad en Platon puede plantearse a partir de la importancia
que confiere a la razón, las ideas y al método dialéctico. Platòn
aparece allì como propugnador del racionalismo y no de la
emoción o la afectividad.
Con respecto al racionalismo hay mucho que aclarar ubicando su
pensamiento en el mundo griego y en sus circunstancias
particulares. Hay que recordar la controversia con los sofistas.
Para estos no hay nada estable en el significado de conceptos
fundamentales como el de justicia, del bien o de la verdad; así la
justicia es arbitrariamene definida como la ley del màs fuerte, el
bien depende del capricho del sujeto y la verdad no tiene ningún
valor universal pues consiste simplemente en lo que muestran los
sentidos.
Frente a este punto de vista que llevaba a los engaños de una
retòrica que era utilizada a fin de obtener ventajas en el ejercicio
de la política, Sócrates se ve obligado a insistir en el valor de
ciertas nociones indispensables para la convivencia, a las cuales
se accede por medio del ejercicio de la razón que, en el fondo, no
es otra cosa que el sentido común, y no depende del capricho de
los individuos o de la arbitrariedad del más fuerte.
Esta observación, tiene vital importancia, porque en la actualidad
se entiende razón en el sentido moderno, el cual está muy lejos
del sentido que podía tener en un mundo màs primitivo que
desconocía la precisión de una razón fundada en el método
experimental y científico.
23
Ver Pedro Geltman, Miscelánea I, IV, 2 f. El número en la catarsis estétca.
30
hUe y
Sin embargo, en el caso de Platón y en relación a la dialéctica, era
para él importante el ejercicio de la razón, en su sentido primitivo,
porque en su opinión, era el medio adecuado para superar el
predominio de las apariencias sensibles, de los caprichos
convencionales en los juicios sobre el bien, la justicia o la
verdad.
III- ARISTOTELES (384-322 a.C)
§ 21- En Aristóteles podemos advertir una cierta disociación entre
pensamiento y sentimiento. Pero esta sólo aparece en algunos
textos, especialmente en los que se relacionan con la lógica y las
definiciones de la metafìsica. Por el contrario, en gran parte de
sus trabajos, se sigue manteniendo, a semejanza del pensamiento
griego en general, el supuesto no enunciado de la presencia del
sentimiento como trasfondo de todo pensar.
1- La afectividad en general.
§ 22- La afectividad en el pensamiento de Aristóteles aparece
expresamente en el estudio de las pasiones, pero también se
manifiesta, aunque de modo menos directo, en los presupuestos
de la ética, en la tendencia teleológica de la totalidad del universo
o en la consideración del conocimiento como fuente primera de
felicidad.
El estado afectivo más general que encontramos en la obra de
Aristóteles es el de la felicidad que considera, en la Etica a
Nicómaco, como bien supremo del hombre. Se trata, sin duda de
un estado de ánimo, un modo de la afectividad; no es
conocimiento ni deseo, tampoco se trata de un tipo de sentimiento
en particular. Podemos caracterizarla como un estado vivencial
que abarca toda la conducta y la actividad durante un período de
tiempo e incluye en sí sentimientos placenteros.
31
hUe y
Esta felicidad no consiste propiamente en el placer, el poder o la
fama; no se reduce, para Aristóteles, a estos componentes,
porque, sin excluirlos, abarca la vida como totalidad en cuanto,
dice, tiene conformidad con la virtud. Por lo cual, la existencia de
los hombres que obran el bien, está llena de encantos 24.
Sin embargo, Aristoteles reconoce que no se puede tener felicidad
plena sin algunos bienes exteriores: para que se de la plenitud son
importantes los amigos, riqueza, buena fama, nobleza, una familia
feliz, la belleza, los hijos, etc. Todos estos bienes son útiles
accesorios para la felicidad, pero no son la felicidad en sí misma.
Ahora bien, la vida virtuosa como condición para la felicidad
responde a un concepto de virtud (la areté) que tiene un sentido
amplio que no se restringe al orden moral. Porque para él la virtud
tiene dos dimensiones: virtudes intelectuales y virtudes morales.
La sabiduría, la ciencia, el ingenio, la prudencia, son virtudes
intelectuales; en cambio, las virtudes morales son las que
controlan el exceso de las pasiones y están presididas por la
frónesis o sabiduría práctica, presidida a la vez por la sofía o
sabiduría en sentido pleno 25.
Entonces, dice Aristóteles, la sabiduría y el ejercicio del
pensamiento contemplativo tienen la supremacía y guian a todas
las otras virtudes porque tienen analogía con la vida de la
divinidad, en la cual se da la sabiduría, pero no la templanza, ni la
fortaleza, ni la justicia que son virtudes que sólo tienen sentido en
el ámbito de las relaciones humanas 26. Por lo cual, la virtud y la
felicidad dependen principalmente de la sabiduría (sofía) y de la
vida contemplativa que eleva la mente hacia las cosas divinas.
24
Etica a Nicómaco, Espasa Calpe, Madrid, 1984, I, 6.
25 Ibid p. 85; Véase Luis Enrique Varela, Filosofía práctica y prudencia, Biblos, 2014.
26 Ver Etica, Libro X.
32
hUe y
A todo esto hay que agregar que la areté o virtud se debe traducir
en su sentido original, como destreza, capacidad o pericia, y este
es el significado primero de la sabiduría: capacidad o destreza del
artesano, capacidad del hacer y del pensar, de donde deriva
también el sentido moral, destreza y capacidad para llevar una
vida armoniosa y feliz.
§ 23- Aristòteles detalla en la Ética las notas de la vida afectiva.
Existen para él tres tipos de objetos que pueden despertar la
afectividad: el objeto puede tener las notas de lo bueno o sea,
conveniente y adecuado en sí mismo; de lo útil, es decir, solo
medio para obtener un bien; o de lo agradable, aquello que
produce placer.
Aplicando estas nociones describe las características de la
afectividad en su tratado sobre la amistad. Allí muestra cómo los
vínculos son de diferentes especies y en consecuencia lo son los
amores y las amistades. Hay tres especies de amistad que
corresponden a tres motivos de afección.
1-La de los que aman por interés o utilidad; 2 –La de los que aman
por placer; 3- La amistad perfecta: la de los hombres virtuosos que
se desean mutuamente el bien 27 .
Tenemos, entonces, el sentimiento de benevolencia como una
afección superior que no depende del interés, la utilidad o el
placer. Próximo a este sentimiento es el de los padres con
respecto a sus hijos. Por una ley de la naturaleza –dice- el amor es
un sentimiento innato en aquellos que engendran, hacia el ser
engendrado. Y esto también se da entre los animales.
Hay sentimientos que son pasajeros; pero la amistad implica una
manera de ser constante. De hecho, amando a su amigo, uno ama
su propio bien. Porque el hombre virtuoso también se ama a sí
mismo, y en la amistad el otro es como el propio yo.
27
Teoría de la amistad, Etica Nic, VIII. p. 260-61.
33
hUe y
§ 24- Otro enfoque de la afectividad se encuentra en el estudio
sobre el placer desarrollado en el libro X de la Etica a Nicómaco.
Define el placer como aquello que acaba el acto y lo completa.
Esto significa que existen placeres propios para cada tipo de acto
en cuanto acabado o completo. Y no sólo en los resultados, sino
simplemente en la actividad misma.
Existe el placer del pensamiento al desarrollar sus capacidades y
existe el placer experimentado en el ejercicio de cada sentido.
Toda sensación puede tener su placer, así como lo hay también en
la simple contemplación. Existe el placer del geómetra, del
músico, del arquitecto. Sin embargo, dice Aristóteles, hay gente
incapaz de gustar los placeres delicados y verdaderamente libres.
§ 25- Aristóteles concuerda con Platón en la distinción entre los
placeres que llevan adjunto algún dolor y aquellos placeres que
son puros. Hay placeres -dice- en los que la pena no entra para
nada; tales son, por ejemplo, los actos del pensamiento
contemplativo.
En cambio, en muchos casos para obtener el placer, son
necesarios esfuerzos y sacrificios, es decir, algún dolor.
Por último notamos que concuerda con Platón en que existen
falsos placeres. Hay placeres vergonzosos, con respecto a los
cuales hay que decir, que, en realidad, estos no son verdaderos
placeres. Porque son deleites degradantes que encantan a gente
mal organizada. Asi como no se tiene por dulce o amargo todo lo
que es tal para el enfermo, o se tiene por blanco lo que aparece de
este modo al enfermo de la vista, de igual modo no se debe
considerar como placeres los que son vergonzosos y degradantes.
2- El universo aristotélico.
34
hUe y
§ 26- El pensamiento de Aristóteles con respecto a la felicidad se
relaciona con el concepto aristotélico del universo como totalidad.
El de Aristóteles es un universo fundamentalmente deseante 28.
Las Ousías (o sustancias) son principalmente seres vivientes;
todas tienen un principio de vida: las estrellas, los planetas, el
hombre, y en cierta medida, hasta los seres inferiores. Porque el
conjunto se mueve tendiendo al Primer Motor o fin supremo, tal
como tiende a su objeto, por el deseo, cualquier ser dotado de
vida; incluso los elementos inertes se asemejan a lo que tiene
vida, en cuanto tienden hacia un fin propio, como movidos por el
deseo (la órexis universal) 29.
Según esta concepción, el universo puede ser entendido como una
cadena de unidades dinámicas, jerarquizada desde la materia
prima hasta las esferas celestes, en la que lo inferior aspira a lo
superior y es atraído por éste hasta llegar finalmente a la
divinidad, término eternamente inmóvil al cual se dirigen, en
última instancia, todos los movimientos del amor. Aspiración o
tendencia en la que lo amado ha de ser lo más noble y perfecto.
En efecto, en la Ética a Nicómaco encontramos las siguientes
afirmaciones sobre el hombre y la divinidad. ― Hay en el hombre
algo divino… Este principio divino está por encima del compuesto
al que está unido‖. Se refiere al entendimiento en el cual se da
―…la vida más dichosa a la que el hombre pueda aspirar ― 30. La
cual consiste en la contemplación, porque ―… la felicidad puede
ser considerada como una especie de contemplación‖ 31.
28
Ver Fisica, VIII; Metafísica, XII, 7.
29 Cada elemento tiende hacia su lugar propio: el fuego hacia arriba, la tierra hacia abajo; el aire y el agua
hacia lugares intermedios.
30 Etica a Nicómaco, X, 7.
31 Ibid., X, 8.
35
hUe y
Vemos cómo el pensamiento aristotélico se encuentra embebido
en la afectividad admirativa y asombrada ante las maravillas del
universo gobernado por la divinidad.
3-Las pasiones.
§ 27- Como en Platón, la afectividad que caracteriza a las
pasiones, es bien distinta de la afectividad general y difusa que
engloba como trasfondo, el ejercicio del pensamiento.
En la obra de Aristóteles encontramos finos análisis de las
pasiones en la Retórica (2-12) y en la Ética a Nicómaco.
En la Retórica hace un estudio de las pasiones, con la finalidad de
que el orador, conociéndolas lo mejor posible, pueda dominar bien
el auditorio. Comienza definiendo lo que es cada pasión y luego
enumera las causas que las producen, las circunstancias en que
se desarrollan, los efectos que se siguen de cada una de ellas. Las
presenta de un modo antitético, de dos en dos: ira y tranquilidad,
amistad y enemistad, temor y confianza, pesar e indignación,
envidia y emulación; enumera también la vergüenza y la
amabilidad, de las que no pone las contrarias.
En la Ética a Nicómaco, con ocasión de definir lo que es la virtud y
para diferenciarla de ellas, Aristóteles enumera las siguientes
pasiones: deseo, cólera, temor, audacia, envidia, gozo, amor, odio,
pesar, emulación y piedad. En general, considera como pasiones
todas las afecciones a las que son concomitantes el placer o la
pena‖ 32.
Aristóteles también se ocupa de las pasiones o emociones en el
libro I de su tratado Del alma. Allí señala el hecho de que estas
afecciones parecen darse en dependencia del cuerpo: valor,
32
Etica a.Nicómaco, II, 5.
36
hUe y
miedo, compasión, osadía, así como la alegría, el amor y el odio.
En todos estos casos el cuerpo resulta afectado.
4- El deseo, la razón y las pasiones.
§ 28- En la terminología aristotélica órexis, es el término genérico
que expresa deseo o tendencia. El deseo, a su vez, se manifiesta
de tres maneras: como epithymia, concupiscencia, como thumós,
tendencia irascible, o como boulésis, voluntad 33. Ahora bien, la
boulésis, se suele traducir como querer o voluntad. Sin embargo,
no parece fácil deducir que este querer considerado como racional
sea radicalmente distinto del deseo en sus otras formas.
La posibilidad de la persuación, tal como se nos describe en la
práctica retórica, reafirma la peculiar relación de lo racional y lo
afectivo. Allí se nos dice que existen (epithymíai álogoi), "apetitos
irracionales", que derivan de las pulsiones corporales (v.g.
hambre, sed, etc.) y "apetitos racionales" (meta lógou), que "se
tienen a consecuencia de la persuación ".
Estos apetitos o deseos, según parece, no son distintos de los
deseos comunes; son los mismos, pero merecen el título de
racionales en la medida en que responden a la persuasiòn de la
razón. Por eso no aparece en Aristoteles con claridad la distinción,
luego acentuada en la Edad Media, entre deseo (epithymía) y
voluntad (boulésis).
Ahora bien, Aristóteles reconoce, con respecto a este deseo
(boulésis) que en el plano moral, "tiene como fin el hacer bien las
cosas", que no es común porque -en tois pollois-, "para la
mayoría", el placer es el objeto inmediato de todo deseo, que "sin
ser un bien, lo parece" 34 .
33
De Anima, 414, b 2.
34 Etíca a Nicómaco, VI, 2.
37
hUe y
5- Emociones, creencias y virtudes.
§ 29- Aristóteles le concede un lugar preponderante a las
creencias en su teoría de las emociones. Sostiene que algunos
juicios provocan ciertas emociones y que otros las excluyen: la
creencia de que hemos sido objeto de un agravio inmerecido
excita nuestra ira y la creencia de que el sufrimiento de alguien es
inmerecido, mueve nuestra compasión.
Las emociones que presuponen creencias pueden ser valoradas a
partir de criterios de racionalidad, tales como la sensatez, la salud
y la rectitud práctica o ética. Entonces, las emociones serían
racionales si satisfacen a esos requisitos.
Otro aspecto a considerar en su concepto de las emociones es su
teoría de las virtudes. Todas las emociones, según Aristóteles,
pueden tener un exceso, un defecto y un medio, y en el medio está
la virtud.
Esta teoría de la virtud como un estado de equilibrio entre
extremos, le permite diferenciar, de acuerdo a las pasiones, las
virtudes de templanza (equilibrio con respecto a lo que produce
placer) de fortaleza (equilibrio frente a lo que produce temor) y
justicia (equilibrio en la relación con el prójimo). Todas las
virtudes son gobernadas por la frónesis o sabiduría práctica la
cual depende a su vez de sofía la sabiduría contemplativa.
6- La poética.
§ 30- La Poética con sus conceptos de mímesis y catarsis, ofrece
otro aspecto que se relaciona con las emociones. Aquí al analizar
el arte de la tragedia, distingue dos aspectos intimamente
relacionados. Por un lado la mímesis, la imitación que se expresa
38
hUe y
en la representación dramática. En cambio, la catarsis es la
repercución emocional que se produce en el espectador como
consecuencia de la mímesis. Repercusión que puede ser de temor,
de conmiseración, de asombro, etc. y que en el fondo consiste en
una purificación 35.
7-Observaciones y aclaraciones.
§ 31- Comencemos por afirmar que siendo Aristòteles un autor
interesado particularmente en las distinciones analíticas, no por
ello deja de tener importancia la afectividad en su pensamiento.
Brentano, en su obra sobre Aristóteles, señala en diversos
pasajes, la profundidad y originalidad de la vida afectiva para este
autor 36.
La primera reflexión que merece la obra de Aristoteles en relación
a los sentimientos es su concepto de la felicidad como bien
supremo. No cabe duda de que los seres humanos deseamos ser
felices. Sin embargo, lo que parece obvio para el sentido común,
será puesto entre paréntesis por filósofos como Kant o Nietzsche.
El primero porque considera que es el sentimiento del deber el que
debe guiar la moral humana y no la felicidad. Hacer el bien porque
esa acción produce felicidad, es para Kant egoísmo y no virtud
moral.
En Nietzsche el objetivo de la felicidad es criticado desde otro
punto de vista. Este puede ser el deseo del hombre común, pero el
hombre superior, el superhombre, se rige principalmente por la
voluntad de poder.
35
Poética,XIII-XIV; ver Pedro Geltman, Miscelanea I, II, El arte.
36 Ver O. Hamelin, El sistema de Aristóteles, Ed. Estuario, 1946, p.440.
39
hUe y
§ 32- Para aclarar este punto, es necesario examinar la ética
aristotélica y considerar el lugar que allì corresponde a la felicidad
y su relación con la virtud.
En realidad, en el pensamiento del estagirita virtud y felicidad se
generan mutuamente, de modo que no se trata de hacer el bien
para recibir como premio la felicidad, sino que, para él, la felicidad
surge espontàneamente de la acción guiada por la sabiduría
práctica que guía las acciones y por la sabiduría teórica que
conduce a la contemplación.
Así en su estudio sobre la moral de Aristoteles, R.A Gauthier
afirma que se tratra de una ética que no conoce el concepto de
pecado y que propone como objetivo lo que considera como la
realización plena de la persona humana 37.
Y Alasdair MacIntyre 38, en su libro Tras la virtud rescata lo que
para él es el sentido profundo de la ética de Aristóteles, basada
fundamentalmente en los valores, a la que define como una ética
de la virtud y no de las normas 39.
§ 33- Pero una objeción de importancia con respecto a la ética,
surge de la concepción de las emociones como controladas por
los juicios de la razón. Al acentuar esta dependencia, se ha
tendido a crear una ética racionalista, en la que la moralidad de
las acciones se valora expresamente según un silogismo que
deduce ese valor a partir de principios o postulados de moralidad.
Lo que a la larga, obviamente, resulta engañoso, porque en las
acciones humanas siempre influyen las circunstancias y las
intenciones, las cuales no pueden entrar en los principios
abstractos que sólo contemplan lo general.
37
Cf. R.A. Gauthier, La morale d’Aristote, P.U.F. Paris, 1963.
38 Filósofo inglés perteneciente a la corriente de la filosofía analítica. Véase A. MacIntyre, El concepto de
inconciente, presentación de Pedro Geltman, Amorrortu, 1982.
39 Tras la virtud, Editorial Crítica, 2004.
40
hUe y
Esta tendencia a incluir toda la moralidad en argumentos fundados
en la razón, es una de las características que se fue acentuando
en la escolástica, descuidando la importancia que Aristóteles
confería a la frónesis, a la sabiduría y la mística implícita en su
concepción del universo.
§ 34- Aparte de las consideraciones sobre la amistad, puede
considerarse como un aporte a la reflexión moderna sobre la
afectividad, el concepto aristotélico del placer desarrollado en el
libro X de la Etica a Nicómaco.
Al definir el placer como aquello que acaba el acto y lo completa,
introduce una nociòn que merece ser analizada (cf. § 24). Para
Aristoteles hay muchas formas de placer que pasan inadvertidas
para aquellos que sólo buscan los placeres intensos que
conmueven la corporalidad. Asì tiene sus placeres cada uno de los
sentidos por el solo hecho de completar su actividad; como
también lo tiene el pensamiento por el solo ejercicio de su función.
Entonces tenemos el placer del arte, de la ciencia, del deporte, de
los juegos, de los bienes culturales en general.
§ 35- Otro aspecto a considerar en el tema de la afectividad
aristotélica, es el de la repercución de su teoría de las pasiones en
ciertos criterios pedagógicos. La idea de que la persuasión de la
razón puede modular el deseo, plantea elementos para una teoría
pedagógica. Tal modulación se realizará por el hábito, resultante
de la práctica reiterada del control emocional.
Esta práctica reiterada del control emocional, se presta, sin duda,
a la formación de una virtud engañosa consistente simplemente en
la represión de los instintos por medio del automatismo adquirido.
En realidad se trataba para Aristóteles de un aprendizaje que no
consistía en la simple repetición externa de los actos socialmente
aceptados, sino de un complejo proceso de etización o formación
41
hUe y
del carácter que debía adquirir la condición ética cuando el hábito
facilitara la adhesión libre de la voluntad.
Enfoque que obviamente puede ser criticado desde la modernidad
ya que concretamente ha generado los criterios educativos rígidos
y deformantes que caracterizaron durante siglos las fomas
clásicas de la educaciòn.
Por eso, el enfoque aristotélico puede y debe enriquecerse o
completarse con la concepción socrática de la mayéutica según la
cual no sólo la verdad, sino también el bien, el amor y la belleza
que le son equivalentes, están ocultos en el interior del hombre
(cf. § 8). Entonces, como vimos, la actitud del educador ha de
fundarse en el afecto y en la confianza en los valores interiores del
educando, sabiendo que la virtud no se inculca sino que ha de
surgir desde dentro.
§ 36- Hemos visto que Aristóteles insiste en la importancia del
pensamiento contemplativo; pero contemplativo significa no
discursivo, pues corresponde al verbo theorein cuyo significado
original es ver, percibir 40 (cf. § 22). No se razona al contemplar,
solo se capta la realidad presente. Por eso en la Metafísica llega a
discribir al conocimiento de las verdades supremas como ―un
tocar‖ con la mente 41 . No se trata, entonces, de conocimiento
abstacto o conceptual, malentendido que surge de una lectura
superficial del libro XII de la Metafísica.
§ 37- Ahora bien, es fácil entender el placer contemplativo ante la
belleza en el plano sensible; mucho más difícil es entender que
también puede darse un placer semejante ante una idea, una
analogía, la conclusión de un argumento.
40
Cf. Ética a Nicómaco X, 7.
41 Ver Metafìsica IX, 10 1051 b 25-26 .
42
hUe y
Conocer es percibir lo verdadero, lo cual, a su vez, resulta
placentero porque, en realidad, para Aristóteles, el placer del
conocimiento implica una identificación entre pensamiento y
sentimiento. En el acto del pensamiento se da, a la vez, la
satisfacción del sentir característica de la actitud contemplativa.
Entonces el conocimiento no se reduce al contenido de la
proposición o enunciado, sino que supone el contacto afectivo con
lo que se enuncia. Contacto que puede implicar admiración,
asombro, referencia al telón de fondo de la divinidad que todo lo
ordena; armonía cósmica, placer de la inclusión en una totalidad
significativa. Vemos qué lejos está este intelectualismo, de la fría
y esquemática noción moderna del conocimiento.
§ 38- En Aristóteles predomina una concepción holística del
universo, muy importante en la actualidad cuando en distintas
ciencias aparecen modelos que intentan integrar todo el
conocimiento en totalidades abarcantes: así, por ejemplo, la teoría
de los sistemas o el estructuralismo.
Sin embargo, las entidades holísticas del aristotelismo parten de
un enfoque particular distinto del de las ciencias modernas. El
punto de vista del estagirita es el del universo unido por el
finalismo de todos sus componentes, por lo cual siempre está
presente su ligazón a la vida como totalidad y a la afectividad del
deseo y del placer.
§ 39- Su idea de la ciencia es nueva y original sin despegarse
enteramente de las presupuestos del platonismo. Pues si bien hay
una mayor valoración de la experiencia empírica, la idea del
finalismo y de la analogía sigue impregnando todo el
pensamiento. Es que en Aristóteles todavía predomina la intención
contemplativa sobre el interés instrumental.
§ 40- En relación al pensamiento contemplativo podemos proponer
un ejemplo característico tomado del libro XII de la Metafísica. Allí
trata de demostrar la existencia del primer motor inmovil o sea de
la divinidad como primer principio de todo lo existente. El punto de
partida es la afirmación de que en el universo existe movimiento y
43
hUe y
que este movimiento es eterno, es decir, continuo y además
circular. Aplicaremos aquí lo que hemos llamado en la
presentación ―fenomenología de la constitución conceptal‖ (cf. §
1).
Aristóteles considera probada en su libro de la Fìsica la eternidad
y circularidad del movimiento del universo 42. Las razones que
alega sólo pueden entenderse si reconocemos que su pensamiento
se basa en semejanzas y analogías sólo explicables sobre la base
del presupuesto de la unidad y armonía del universo. Piensa,
obviamente, en la esfera celeste girando sobre el eje polar y ésta
será la premisa para probar que un movimiento eterno necesita
una causa que también sea eterna y que en cuanto eterna debe
ser inmóvil o inmortal, es decir sin cambio o movimiento.
§ 41- Argumentación que, como tantas otras que aparecen en la
obra de Aristoteles, nos parece absurda y carente de sentido.
Ciertamente no conocemos la actitud interior que movía al filòsofo
para desarrollarlas. En cambio, si tomáramos en cuenta la
afectividad de fondo que englobaba su pensar, tendríamos al
menos una explicaciòn de por qué argumenta de esta manera.
En efecto, esto es lo que hay que entender cuando consideramos
los supuestos razonamientos demostrativos que encontramos en
los premodernos y no sòlo en Aristóteles. Allí no se piensa la
causalidad como fuerza eficiente, mecánica o análoga con algún
mecanismo, sino sobre la base del presupuesto de la
emocionalidad admirativa con respecto a la unidad y armonía del
universo. Entonces, se busca entender cuál es el orden y la
finalidad interna que le corresponde. Y a esto se llega por medio
de analogías, correspondencias y semejanzas entre las partes.
De allí que considere la analogía como dotada de fuerza probatoria
como consecuencia de la unidad y armonía de las partes del
universo. Entonces, lo que se da en una parte, también de modo
análogo debe darse en la otra.
42
Ver Metafísica, XII, 6-8; Física VIII, 1-3.
44
hUe y
§ 42- Ahora bien, es un hecho observable el movimiento de la
esfera celeste, movimiento que para Aristóteles es siempre,
eternamente, el mismo, y que debe ser circular porque éste es el
único movimiento que, al volver sobre sí mismo no cambia nunca.
Asì, en la argumentación sobre el primer motor, Aristóteles
encuentra analogía entre el movimiento eterno de las esfera
celeste y un motor que también es eterno. Entre un ser que es
siempre lo mismo y algo que no cambía nunca, hay, sin duda,
analogía. Pero algo que mueve sin cambiar debe mover como un
imán, atrayendo, por lo cual Dios atrae a todo lo que existe como
fin último.
De modo que el cielo movido por el primer motor será el que
promueve todos los cambios que se producen sobre la tierra, los
cuales también tienen analogía con el movimiento del cielo porque
tienen comienzo, medio y fin.
§ 43- Pero ¿cuál es el fondo último en que se apoyan estos
argumentos aristotélicos? Lo aclara en el capìtulo 8 del libro XII
de la Metafísica, donde afirma que sus conceptos expresan,
fundamentalmente, el contenido esencial de la creencia popular
sobre los dioses, seres eternos, inmortales que se identifican con
los astros. De modo que su premisa de un movimiento eterno
movido por un ser inmortal, tiene en el fondo su raìz en la
mitología y en la opción emocional que corresponde a toda
creencia mitológica. Entonces, lo que aparece como un
razonamiento abstracto, se fundamenta en algo emocional común
al pensamiento de su tiempo.
Esto no impide que en el mismo libro, en que trata de la eternidad
del movimiento celeste, siguiendo las investigaciones
astronómicas de Eudoxio, realice consideraciones de carácter
científico sobre el movimiento de los planetas, donde prevalece un
esfuerzo racional para explicarlo sobre la base de un complejo
sistema de esferas coordinadas. Lo mismo, también debe decirse
45
hUe y
sobre sus estudios de zoología, botánica o química: la analogía
siempre se complementa con observaciones objetivas de carácter
científico en el sentido moderno.
En mi trabajo sobre los arquetipos en la filosofía antigua y
medieval, he examinado con detalle los estudios científicos de
Aristòteles en la física, en química y en biología. Lo que se
descubre claramente en el examen de estos escritos, es el punto
de partida sobre el fondo de un arquetipo, símbolo o presupuesto
que guia el pensamiento. Este es el modelo de la actividad
artesanal de la naturaleza en la generación de la vida, y la
actividad artesanal del hombre en sus producciones 43.
Este modelo subyacente como símbolo constituye el punto de
conexión entre sentimiento y pensamiento. Pero más allà de este
condicionamiento de tipo afectivo, la investigación aristotélica
está llena de observaciones objetivas sobre los fenómenos
naturales, como reconocen en general los estudiosos modernos.
IV- LOS ESTOICOS.
§ 44- En la historia de la reflexión filosófica sobre los
sentimientos, los estoicos ocupan un lugar particular. A ellos se
debe una clasificación de las pasiones que tendrá repercusión en
toda la historia de Occidente.
Ponían el origen de las pasiones en el impulso general y primitivo
de la naturaleza, impulso que en el hombre puede ir contra su
misma naturaleza. Las consideraban, entonces, como movimientos
peligrosos, generalmente malos y desordenados, producidos por
fuerzas contrarias a la razón. Estarían mejor definidas según ellos
como «enfermedades del alma».
43
Ver P. Geltman, Símbolos y arquetipos en la filosofía , Antigüedad y Edad Media. La importancia del
modelo artesanal fue señalado por Heidegger, en Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Trotta,
Madrid, 2002.
46
hUe y
Tales perturbaciones surgían de representaciones falsas que a su
vez motivaban juicios erróneos. De modo que para dominar las
pasiones era preciso no prestar asentimiento a las
representaciones engañosas que originan la ignorancia y
enturbian la inteligencia.
Los estoicos las sistematizaron, reduciendo todas a cuatro
pasiones fundamentales: deseo (epithymía) o inclinación hacia un
bien futuro; temor (phobos) o repulsión de un mal futuro; placer
(hedoné) o expansión de la mente sobre un bien presente; dolor
(lýpe) o depresión de la mente por un mal presente.
A partir de esta clasificación, según criterios genéticos se podían
catalogar las subespecies de pasiones
Como las pasiones son radicalmente malas, era preciso
extirparlas; sólo así se llega a la imperturbabilidad o impasibilidad
(ápátheia) cualidades del hombre sabio.
Para ello se debía lograr el conocimiento de las pasiones, lo que
implicaba un conocimiento ontológico de las condiciones que
preceden la existencia humana: es decir un conocimiento de las
leyes de la naturaleza que producen las pasiones.
Este conocimiento, quehacer filosófico, procuraba la tranquilidad
anímica, o si se prefiere, la felicidad. Puesto que la razón
debilitada por las pasiones puede caer en la insensatez o la
locura, de cada uno dependía, entonces, preservar su salud
psíquica. Y para preservarla nada vale tanto como "la medicina del
alma" que es la filosofía.
Frente a lo que fácilmente engendra en un alma débil la
insensatez, sabio era aquel que poseía y vivía la virtud
considerada como " una coherencia del alma consigo misma", lo
que implicaba tambien " vivir de acuerdo con la naturaleza".
Algo de la concepción estoica se infiltró en parte de la cultura
47
hUe y
medieval y se reprodujo con mayor intensidad con el ascenso del
pensamiento de la ilustración en el comienzo de la modernidad.
Por otra parte hay que reconocer el mérito de algunos pensadores
afines al estoicismo como Epicteto, Marco Aurelio o Séneca,
cuyas reflexiones de elevado sentido moral fueron apreciadas y
valoradas en todos los tiempos.
V- OBSERVACIONES DE CONJUNTO SOBRE LA
AFECTIVIDAD EN LOS FILOSOFOS DE LA ANTIGUA
GRECIA.
§ 45- Hay algo común a todos los filósofos de la Grecia antigua
que, con matices diferenciales, aparece en todos. Para ellos
existe una tendencia afectiva que llena la totalidad del universo.
En Empédocles se expresa por la contraposición de amor y odio en
la evolución del universo. En Platón se expresa en el Banquete por
el discurso de Erixímaco. Para Aristóteles consiste en la finalidad
total que incluye a todos los seres en su tendencia hacia el Primer
Motor Inmovil. Esta dinámica universal supone a la vez una
captación del mundo como una totalidad orgánica, donde todas las
partes se corresponden de alguna manera, tal como sucede en
todo ser dotado de vida.
Sin embargo, en esta visión del mundo solo conceptualizaron de
modo explícito lo que catalogaban como pasiones y que
contraponían al ejercicio de la razón. No tenían una noción de lo
que modernamente llamamos sentimiento y que de alguna manera
no es necesariamente pasional. Para ellos el sentimiento es lo
obvio que no necesita mayor explicación, es tan obvio que pasa
desapercibido ya que no conciben que pueda existir separación
entre pensar y sentir. Puesto que todo conocimiento tiene su
sentir, entonces se explican las afirmaciones sobre el placer y la
felicidad que puede darse en el conocimiento.
48
hUe y
Por su parte, la dinámica universal del amor o de la òrexis o deseo
que conforma a todo lo existente, se engolfa en diferentes
manifestaciones particulares según los autores.
Para los presocráticos, como Heráclito, es la lucha de contrarios
en que se resume una armonía secreta, en la cual se
sobreentiende una forma de afectividad unitiva entre las partes;
en Empédocles el amor y el odio se encarna en cada combinación
de los elementos según una ley de simpatía por la cual lo
semejante se une a lo semejante o de antipatía por lo cual sucede
todo lo contrario.
En Platòn la dinámica ascencional del amor se manifiesta en sus
distintos niveles jerárquicos, desde el amor sensible a la belleza
corporal, hasta el amor a la belleza suprema. En Aristòteles la
forma que unida a la materia, determina las características de
cada ser, engendra la respectiva tendencia hacia el fin propio
según su naturaleza.
B- El PENSAMIENTO DE ORIENTE.
VI- SENTIMIENTO EN EL PENSAMIENTO DE LA INDIA
ANTIGUA.
Es de una vastedad inabarcable la literatura disponible tanto de la
India como de China como expresiones fundamentales del
pensamiento de Oriente. Nos limitaremos en este apartado a
algunos aspectos del pensamiento de la India, buscando allí el
sentido que tiene en Oriente lo que nosotros llamamos
sentimiento.
1- Estados de conciencia.
49
hUe y
§ 46- Lo primero que descubrimos en relación a las emociones y
sentimientos, es el hecho de su vinculación con los latidos del
corazón como analogía conceptual para todo lo que se refiere a la
afectividad. En concreto, la emoción, aún en Occidente, está
vinculada al movimiento por su etimología, pero en la India ese
movimiento se relaciona principalmente con el movimiento rítmico
como el de los latidos del corazón, los cuales acompañan
normalmente todo estado emocional.
Ahora bien, los teóricos hindúes han tendido a identificar esta
conmoción rítmica con la esencia de todo movimiento. A
semejanza de lo que encontramos en la física de Aristòteles, este
movimiento pendular o circular será considerado como esencia y
modelo de todo otro movimiento, quedando sintetizado en la
nociòn del ritmo como esqueleto o estructura formal de toda
emoción 44.
Según este pensamiento, cuando nos emocionamos nos penetra la
energía vital del universo, la shakti que es esencialmente rítmica.
Pero esta energía, en su estado originario, está más allá de todo lo
sensible, según el enfoque de la via negativa, es decir que está por
encima del mundo de las formas.
Por lo tanto, la perspectiva que se debe adoptar para entender el
signficado de la emoción, no será tanto la de la subjetividad
individual, sino la del misticismo de la unión con un Sujeto
Absoluto al cual, según esta tradición, es posible acceder
mediante un saber de experiencia que excede y está más allá de
las capacidades de la razón intelectiva.
Entonces se debe partir de la idea de una vibración primordial o
latido de la energìa originaria como vehículo de la emoción.
44
Ver Rosa Fernandez Gomez, La vibración primordial en el pensamiento Indio, Universidad de Málaga, en
EmocionesThémata, Num. 25, 2000, pgs. 187-194. La autora desarrolla en particular el pensamiento de la
Escuela del Sivaismo de Cachemira. Este Sivaismo abarca una serie de tradiciones no-dualistas con influencia
tántrica que se desarrollaron entre los siglos VIII y XII.
50
hUe y
Vibración y energía que tienen, obviamente, un significado
analógico pues se trata de realidades suprasensibles e informales.
Esta energía originaria es la que se manifiesta en todas las
actividades humanas, por lo cual la dicotomía que prevaleció en
Occidente entre inteligencia y sentimiento o entre razón y pasión,
nunca llegó a darse, estando ambas integradas bajo la noción de
―estados de conciencia‖.
En consecuencia, el control mental que se propone en el yoga es
igualmente un control emocional en la medida en que se persigue
la ausencia de deseo, concibido este como origen tanto del
pensamiento como de la emoción.
Pero la emoción tiene su expresión práctica en la teoría del arte.
Allí encontramos una estrecha vinculación entre estética,
metafísica y mística: la primera tiene la función de presentar lo
Absoluto de modo sensible por medio de alguna representación
visual, sonora o teatral y de conducir por ese medio a una
experiencia de la divinidad. Entonces, a través de las emociones
estetizadas en el arte, se alcanza una experiencia de lo absoluto.
La obra más temprana que se conserva sobre el tema estético es
el Natya Sastra de Bharata fechada alrededor del siglo II. En este
tratado sobre la dramaturgia, se afirma que el rasa es el factor
más importante de todo drama. Rasa significa jugo, sabor y en el
contexto estético designa el placer específico que se saborea al
contemplar la obra de arte. Allí se enumeran ocho estados
emocionales básicos que al ser representados en el escenario
darán por resultado el rasa o placer estètico.
Sin embargo, de acuerdo a la visión característica respecto del
origen de toda emoción, se postula la existencia de un noveno
rasa, santarasa que no es sensible, estado de equilibrio necesario
para que emerja la emoción. Se lo compara con un lago en calma.
51
hUe y
§ 47- Esta teoría encuentra su fundamento en la concepción
metafísica del universo que considera la Conciencia Universal en
su estado originario como no manifestación. Esta Conciencia
originaria fragmenta su unidad y pasa a ser Voluntad pura que es
vibración de alteridad y se transforma después en Pensamiento,
el cual se convierte finalmente en Acción. Entonces la voluntad, el
conocimiento y la acción del individuo son manifestaciones de la
energía primordial.
Resumiendo se debe decir que la vibración primordial es aquella
pulsación primera a partir de la cual se genera el universo.
Nuestras emociones individuales serían como el eco, fruto de la
onda expansiva de la vibración originaria.
2- El camino de la devoción.
§ 48- Para la tradición de la India existen distintos caminos para
alcanzar lo que llaman liberación, objetivo final de la realización
de la existencia humana. Entre estos caminos la valoración de los
sentimientos se destaca especialmente en el bhakti yoga, camino
de la devoción.
Bhakti significa tanto devoción como apego amoroso a lo Divino.
El yogui en el camino devocional participa literalmente en lo
Divino a través de la entrega, devoción, servicio y adoración para,
finalmente, ser arrastrado a la unión mística con lo Divino.
Entonces, la fuerza emocional del ser humano es purificada y
canalizada de modo que su pasión por Dios consume todo sus
deseos terrenales.
La práctica del bhakti se ha mezclado tradicionalmente con el uso
de soportes y relaciones externas. Los ritos, rituales y ceremonias
son los soportes, y la adoración del guru y de un Ser Supremo
externo es el enfoque de las relaciones.
52
hUe y
Con respecto a estos soportes de contemplación tenemos el
interesante trabajo de Coomaraswamy sobre la conmoción
estética. Allí encontramos la descripción de las expresiones
emocionales y la delectación sentida frente a los símbolos,
representaciones y narraciones de carácter sagrado destinadas
a elevarse, en última instancia, a una forma emocional que está
más allá de lo sensible y que de alguna manera coincide con lo
que llamamos paz 45.
C- SENTIMIENTO EN EDAD MEDIA.
VII- SAN AGUSTIN (354-430).
1-El concepto del amor.
§ 49- El concepto del amor es el punto de partida del pensamiento
de S.Agustín. Por otro lado, para él el amor condensa e incluye
todos los sentimientos. El amor está, además, por encima de la
esfera racional, porque el amor a Dios nos hace más
bienaventurados que toda razón. Es la dimensión fundamental del
espíritu humano, responsable de su movimiento tendencial: «El
peso mío es mi amor; por el peso de mi amor soy llevado
adondequiera que voy» 46.
45
A. Coomaraswamy, Sobre la doctrina tradicional del arte, Harvard Journal of Asiatic Studies, VII
(1943).
46 Confesiones: XIII, 9.
53
hUe y
Este es el enfoque fundamentalmente cristiano que se incorpora a
la concepción griega de la filosofía 47.
El amor tiene cuatro dimensiones: Dios, uno mismo, el otro y la
naturaleza. «Hay que amar cuatro cosas: lo que está sobre
nosotros, lo que somos nosotros, lo que está junto a nosotros, lo
que está bajo nosotros‖.
§ 50- Por otra parte, el amor es en el hombre amor a la felicidad. El
concepto de la felicidad como bien supremo que encontramos
especialmente en Aristóteles, se une ahora a la noción de Dios.
Dado que Dios es la plenitud de todos los bienes, en El se ecuentra
ese foco de atracción universal. Por eso el amor de cualquiera de
los bienes creados exige una referencia a Dios como condición de
su buen uso; de todo puede gozarse o usar con deleite, mas si no
se pone en ellos el último fin, cuando no se busca a Dios, la
voluntad humana queda perdida en un laberinto de necesidades y
deseos que no le permiten llegar a la meta.
De modo que la ética agustiniana hace coincidir el eudemonismo
griego (la búsqueda de la felicidad) con la bienaventuranza
cristiana; y no establece separación entre la obligación moral y la
felicidad como fin.
2- La virtud como ordo amoris
§ 51- El primer principio para el análisis de la noción de amor en
San Agustín es el de la participación analógica. El segundo es la
ordenación del amor, la dilectio ordinata 48.
47
En realidad Israel, poco llevado a la abstracción intelectual, ya le daba al amor mayor colorido afectivo:
conocer ya es amar; los LXX escogieron agapan para designar el ahab hebreo. Esta nociòn es la que se unirà
a la nociòn griega del amor.
48 De doctrina christiana, I, 27, 28
54
hUe y
Concibe el universo como una jerarquización de bienes dispuestos
en diferentes niveles de perfección y bondad, en cuanto
semejanzas, vestigios o imágenes más o menos alejadas o
cercanas a Dios: principio de analogía.
La ordenación del amor, segundo principio, ubica al amor como el
verdadero corazón del alma. Así como todas las facultades y
actividades del espíritu son movidas por la voluntad, así el amor
que mueve a la voluntad es lo que da sentido y unidad a todas las
operaciones humanas. Entonces, lo que caracteriza esencialmente
al hombre es su amor. Sus pasiones o los movimientos de su
voluntad se califican de acuerdo al amor que los vivifica. Por eso
afirma que «los hombres se especifican por su amor». En otras
palabras, cada hombre es según las formas de su amor.
§ 52- Por eso define la virtud en La Ciudad de Dios en términos de
ordo amoris, o sea, el orden adecuado del amor: amar lo que debe
ser amado: ―Aquí está la ética, puesto que una vida buena y
honesta no se forma de otro modo que mediante el amar, como
deben amarse las cosas que deben amarse‖. Y también los vicios y
las acciones desordenadas son formas del amor, amor desviado 49.
San Agustín fue pionero en hacer evolucionar el concepto ético de
virtud, desde la clásica «disposición del alma conforme a la
naturaleza y a la razón» —ordo est rationis— hasta la
consideración de la misma como «manifestación del amor» —ordo
est amoris. La razón del corazón humano no es otra que el amor.
3- Las cosas que son objeto de amor y las clases de amor: charitas
y cupiditas.
§ 53- El amor supone una jerarquía de los objetos, de modo que
están las cosas superiores, que son las que en sentido propio nos
proporcionan la felicidad y nos conducen a nuestro fin último, que
es la fruición divina; luego están las que podemos usar y gozar.
49
La ciudad de Dios, XV, 22
55
hUe y
Pero las cosas que usamos están destinadas a alcanzar aquellas
que nos proporcionan la felicidad por sí mismas 50.
Sin embargo, el hombre puede hacer de los medios, fines y hacer
de los bienes contingentes bienes absolutos. A partir de esta
realidad, Agustín distingue entre el amor dirigido a Dios (charitas)
y el amor dirigido a las creaturas (cupiditas). La caridad, por tanto,
es definida como el amor bien ordenado.
El amor dirigido al mundo por el mundo, la cupiditas, condena al
ser humano a la infelicidad en la medida en que todo bien temporal
se halla bajo la amenaza de su desaparición. Sólo la charitas, el
amor a Dios por Dios y al prójimo por Dios, puede asegurar la
verdadera felicidad en la posesión de un bien que no puede
perderse por ser inmutable y eterno.
La clave de la vida moral no es tanto si se ha de amar, sino qué es
lo que se debe amar. Un amor equivocado puede llevar al hombre a
la más irremisible de las desgracias haciendo de la felicidad una
meta inalcanzable por sí misma. Por esa razón advierte el santo de
Hipona que se debe tener especial cuidado al escoger el amor.
Por consiguiente, se puede afirmar que de la distinción
agustiniana entre charitas y cupiditas resulta claramente una
jerarquización fundamental. San Agustín no niega absolutamente
su valor a los bienes temporales, pero los sitúa en su orden
correcto.
Consideraba, de modo metafórico, que la caridad con el prójimo
era un método ascético de purificación de los ojos para ver a Dios.
El amor a los demás se inserta en el misterio de Cristo, ya que él
ha creado una forma nueva y solidaria de encuentro basado en la
fraternidad, especialmente con los más débiles.
50
De doctrina christiana I, 3.
56
hUe y
§ 54- En cuanto a las pasiones, San Agustín se fija sobre todo en
su aspecto moral. Enumera como principales: el dolor, el gozo, el
temor y el deseo, siguiendo la clasificación de los estoicos. Sin
embargo, no entiende a las pasiones como enfermedades del
alma. Para él, el aspecto de bondad o malicia de las pasiones,
depende de la voluntad. Si la voluntad es buena, las pasiones son
buenas; si es mala, las pasiones son malas 51.
La moral cristiana tiene en S. Agustín un primer momento
fundacional. Sin embargo, no está interesado en el desarrollo de
una teoría especulativa sobre la vida moral. Por otra parte, no
separa la ética de la espiritualidad y de la mística por lo cual no
hace énfasis en los deberes, obligaciones y sanciones de la
teología moral desarrollada posteriormente.
4- Aclaraciones y observaciones.
§ 55- Leyendo la obra de San Agustín queda claro que los textos
específicos en que trata de los sentimientos y de las pasiones,
están dirigidos fundamentalmente al creyente cristiano. Es que el
contexto histórico en que se mueve, es el del imperio romano
recientemente convertido al cristianismo.
En consecuencia su concepto del amor es el de la caridad
evangélica y su insistencia en la referencia a Dios para los actos
de amor en sus distintos niveles, depende de ese enfoque. Con
todo, hay que advertir que esa referencia a Dios no debe
entenderse como una opción conciente para cada acción, sino
como la intencionalidad general en la conducta del creyente.
Se suele citar la frase de San Agustin fides quaerens intellectum
(la fe que busca el entendimiento) como raíz de los desarrollos
posteriores de la escolástica medieval. Hay aquí el peligro de un
51
La ciudad de Dios, 1.9, c.6.
57
hUe y
equìvoco. Tendriamos en Agustìn al padre de cierto racionalismo,
el que pone las bases de la relación entre fe y razón.
Nada más lejano del pensamiento de S. Agustìn. Si leemos sus
escritos, por ejemplo, las Confesiones, encontraremos que dialoga
constantemente con Dios a medida que escribe. Aun en los temas
más abstractos como, por ejemplo, la definición del tiempo, todo
lo redactado es para él consecuencia de la inspiración conque
Dios le sugiere la respuesta.
Entonces, lo que podría parecer una fría elaboración racional, es
en realidad, una construcción realizada sobre los cimientos del
amor, es decir, envuelta en la afectividad de la fe religiosa. El
mismo Agustin lo aclara cuando define la inteligencia como acto
de amor y cuando considera a la razón subordinada al amor.
Entonces, es engañosa la distinción entre fe y razón, pues la
misma razón se entiende como fundada en la fe.
Por supuesto, cuando la escolástica entró en decadencia, en las
disputas interminables, las divisiones y subdivisiones de las
cuestiones mínimas, surgieron nuevas posturas intelectuales que
separaron enteramente la razón, ahora entendida ya como ciencia
en sentido moderno, y a la vez, como consecuencia, quedó
separado el pensamiento de todo sentimiento, la mente quedó
separada del corazón (cf. § 85).
VIII- LA MÍSTICA MEDIEVAL.
§ 56- En la mística de la Edad Media se encuentran muy
importantes y llamativas expresiones referentes a la afectividad.
Así por ejemplo, en la obra de Dionisio Areopagita (el pseudo-
dionisio, siglo VI) y en la de Escoto Erígena (810-877) nos
enfrentamos con una mística que intenta trascender el mundo
limitado de la experiencia sensible para llegar a lo divino más allá
de todo concepto. Experiencia en la que se encierra una vivencia
afectiva de un orden totalmente diferente de todo lo imaginable,
58
hUe y
semejante en gran medida con la que hemos encontrado en el
pensamiento de la India (cf. § 48).
Como es imposible detallar toda la riqueza de estas corrientes del
pensamiento, nos concentraremos ahora en algunos escritos del
siglo XII que llaman la atención por anticipar ideas que luego se
repetirán en siglos posteriores.
En este siglo se desarrolla una síntesis mística entre el
cristianismo y el humanismo greco-romano, una especie de
Renacimiento que antecede a los siglos XV y XVI. Por eso dice
Gilson que este siglo está más cerca del Renacimiento que el
siguiente siglo XIII, en el cual se desarrollaron los grandes
sistemas escolásticos, influidos por el aristotelismo 52.
Los representantes más importantes de este período son los
místicos de la Escuela de San Víctor: Hugo (1096- 1141) y Ricardo
de San Víctor (1110- 1173).
§ 57- Hugo de San Víctor desarrolla una visión novedosa en
relación al sentimiento estético. Afirma que la capacidad para
sentir la belleza, depende de la belleza del alma. Cuanto más
bellas son las almas mejor perciben la belleza de las cosas. El
alma, en efecto, reconoce su propia belleza en la belleza de las
formas que percibe. Goza con la armonía de las creaturas
materiales.
A su vez, este placer es considerado como la imagen y el símbolo
de un placer invisible y superior. Así tenemos los deleites de la
vista o del oido, la suavidad de los perfumes, la dulzura de los
sabores y los placeres del tacto que representan en imagen el
deleite producido por las virtudes, por la justicia y por el amor de
Dios. Estos bienes espirituales tienen algo en común con los
bienes sensibles 53.
52
E. Gilson, La filosofía en la Edad Media, Madrid, 1946.
53 Cf. De Bruyne, L'Esthétique du Moyen Age, Louvain, 1947; Ver P. Geltman, Fenomenología de las
Formas Simbólicas, Cap. 8.
59
hUe y
Hugo de San Víctor se muestra además precursor de romanticismo
en su consideración de lo feo o deforme. Así dice que lo feo
todavía es más bello que la belleza misma. Porque esta nos
encadena al mundo sensible mientras que aquel nos libera
dándonos por contraste la nostalgia del ideal al que aspira el alma.
La deformidad o disimilitud con lo divino nos conduce hacia a la
Verdad por ausencia de lo perfecto. Veremos más adelante cómo
los románticos, Schelling en especial, valorarán la tragedia griega
como la forma más sublime del arte.
§ 58- Ricardo de San Víctor, por su parte, nos ofrece una
elaboración detallada de las formas del placer contemplativo. Para
él existen cuatro facultades en el alma humana: los sentidos, la
imaginación, la razón y la inteligencia. En cada una de ellas se
puede dar alguna forma de contemplación.
Pero la inteligencia es el órgano por exelencia de la
contemplación por oposición con la razón que piensa de modo
discursivo por pasos que se suceden uno a otro. La inteligencia
permite alcanzar una visión intuitiva, sintética y poseedora de la
verdad. A su vez puede animar e impregnar las otras facultades, es
decir, a la razón, a la imaginación y a los sentidos sin suprimir su
propia actividad. Cuando la inteligencia ilumina las otras
facultades se produce la contemplación en el plano de las mismas,
de modo que actuará dando vida a los objetos sensibles y a las
representaciones de la imaginación, pero también a los conceptos
de la razón.
Obviamente esta animación contemplativa implicaba para él el
placer de la afectividad. La inteligencia misma, como facultad
independiente y superior, podía también desarrollar una
contemplación pura sin imágenes o conceptos por medio de la
intuición intelectual centrada en Dios.
IX- SAN BUENAVENTURA (1218-1264).
60
hUe y
§ 59- Con S. Buenaventura pasamos al siglo XIII, a la etapa en que
culmina el pensamiento medieval, a la vez que comienza su
decadencia.
S. Buenaventura colocará la vida afectiva en el lugar central de su
pensamiento siguiendo la inspiración que le viene de S.Agustín.
Por eso en la especulación filosófica o teológica distingue un
doble aspecto: la especulación que termina en sí misma, y
entonces es objeto del lógico, y la que termina en el afecto y en la
acción exterior, es decir, la que es realmente virtuosa. De modo
que la ciencia para llegar a ser sabiduría debe unir el afecto al
conocimiento. ―Así pues el conocimiento que pasa al afecto es
sabiduría, la cual es conocimiento de causas altísimas por causas
altísima‖ 54.
Opina que la fe versa sobre un objeto demasiado alto para que
podamos aprehenderlo por la razón. No es pues por la razón sino
por amor a ese objeto que realizamos el acto de fe. Entonces a
partir del amor entra en juego la especulación filosófica. El que
cree por amor quiere tener razones de su creencia; nada es más
dulce para el que ama que comprender lo que ama. De este modo
la filosofía nace de una necesidad del corazón 55.
Por lo tanto, para él, la fe no se basa en las pruebas de la razón,
sino en el amor, a partir del cual es posible buscar ciertos
argumentos que refuercen lo creido.
En sus escritos se refleja de algún modo el pensamiento de San
Francisco de Asís, por lo cual la sencillez y la emoción descubren
la faz de Dios en toda la naturaleza.
Como vemos, si bien admite que hay un tipo de especulación que
se desliga del sentimiento o de la afectividad, la especulación que
para él corresponde a la verdadera sabiduría, es la que viene unida
al afecto. Ya en su tiempo, con la difusión del aristotelismo, se
54
In Hexaemeron, coll.V, n.12-13.
55 Ver E. Gilson, La Filosofía en la Edad Media, Pegaso, Madrid, 1946, p. 117.
61
hUe y
acentuaba cada vez más la tendencia hacia una especulación
puramente abstracta. Contra esta tendencia su obra está llena de
advertencias.
§ 60- Por último, se debe destacar en el Hexaemeron la distinción
que establece Buenaventura entre las distintas fomas de la
sabiduría, entendida como saber que viene del afecto 56 . Son
cuatro formas: la sabiduría uniforme, la sabiduría multiforme, la
omniforme, y la nuliforme. La primera abarca las reglas del
pensamiento correcto, en especial, el que se centra en las
verdades metafísicas sobre el Sumo Bien. La sabiduría multiforme
es la que se encuentra en la Sagrada Escritura que es multiforme
porque se manifiesta velada en múltiples figuras, sacramentos y
signos. La sabiduría omniforme es la que se manifiesta en los
vestigios de la obra divina en la creación.
Por último, la sabiduría nuliforme se refiere a las experiencias màs
elevadas de la mìstica, en las cuales el alma queda sumergida en
las tinieblas de lo divino que por su excesivo resplandor la
enceguece. En esto coincide con lo que San Juan de la Cruz
llamará la noche oscura, con el pensamiento del Pseudodionisio
Areopagita y con la metafísica de Oriente.
X- SANTO TOMAS (1224-1274).
1-El contexto general.
§ 61- En S. Tomás se presenta la expresión más destacada del
aristotelismo medieval por lo cual su obra plantea más de una
paradoja en relación al tema del sentimiento. En todos sus
escritos, incluso en la Suma Teológica y en sus comentarios a la
Sagrada Escritura, nos encontramos con una metodología
56
In Hexaemeron, coll. II, n. 8.
62
hUe y
expositiva cargada de abstractas elaboraciones conceptuales,
ordenadas en cuestiones y subcuestiones, llevadas muchas veces
hasta el límite. Con todo, como veremos, a pesar de estas
especulacionues, que responden sin duda a las exigencias del
pensamiento predominante en la época, la afectividad no deja de
ocupar un lugar importante en sus trabajos.
Es cierto que en esta metodologìa se insinuaban ya todos los
defectos que luego conducirán a la decadencia de la escolástica.
En especial, la necesidad de encontrar pruebas para cualquier
cuestión por medio de argumentos que en el fondo constituían una
racionalidad solo relativa.
Sin embargo, una lectura atenta de su obra nos revela algo que
está màs allá de la forma exterior fría y abstracta de su desarrollo.
Si bien, al igual que en Aristòteles, hay textos que por razón de
su temática, implican un enfoque puramente lógico, en otros
existe una afectividad implícita, en cuanto que lo escrito supone
una actitud contemplativa que solo puede convencer si es leído en
el marco de la afectividad propia de la fe, (con devoción,
admiración, reverencia, etc.).
Ademàs, en numerosos textos, S. Tomàs nos habla expresamente
de la afectividad que se da en la sabiduría y de la dulzura y deleite
que se experimenta en el conocimiento afectivo de la verdad 57.
Comenzaremos con el estudio de las pasiones, para considerar
luego el amor en sus distintas dimensiones, en especial, la
relación entre amor y conocimiento.
57
En la Suma Teológica, II II q 45 2, dice: “pertenece a la sabiduría como afecto experimentar delectación
y dulzura espiritual”. Y en II II q 97 2 ad 2: “puede darse un conocimiento afectivo o experimental de la
voluntad de Dios: entonces se siente gusto de la divina dulzura y complacencia de la divina voluntad.”; y en
II II q 162 3 ad 1, agrega: “Existe una forma de conocimiento afectivo de la verdad. Los soberbios no pueden
experimentar la dulzura de la verdad porque donde está la humildad, allí está la sabiduría “.
63
hUe y
2-Las pasiones.
§ 62- El estudio de las pasiones, ya iniciado en la filosofía antigua
y continuado después en la escolástica, encontró en S. Tomás una
sistematización, que se ha hecho tradicional.
a) Pasión es para él la reacción procedente del apetito sensitivo
que atrae al hombre hacia un bien o que le aleja de un mal
percibido por los sentidos.
b) En el apetito sensitivo S. Tomás descubre dos dimensiones:
una, concupiscible y otra irascible. El apetito concupiscible va
hacia la búsqueda del placer; el irascible tiende a eliminar los
obstáculos que impiden la consecución de ese placer. En ambos
grupos se da como un movimiento de atracción hacia lo bueno o
de repugnancia hacia lo malo. Este movimiento se carateriza por
tres fases: la inclinación (amor, odio), el movimiento mismo
(deseo, aversión, esperanza, desesperación, audacia, temor), el
punto de llegada (gozo o tristeza).
S. Tomás describe las pasiones de la siguiente manera:
§ 63- El amor, en cuanto pasión es la primera inclinación del
apetito concupiscible por el bien sensible aprehendido 58.
El deseo, segunda fase del apetito sensitivo, es la tendencia al
bien sensible ausente. El deseo se diferencia del amor porque
mientras que el amor incluye una unión virtual con el objeto, solo
afectiva; el deseo es más bien una tendencia al objeto, como
conato o esfuerzo para llegar hasta él.
El gozo, tercera fase del apetito sensitivo, es la culminación del
movimiento del deseo. Al poseer conscientemente el objeto
amado, surge el gozo. Sin embargo, de hecho hay cierta
complacencia o goce anticipado en el amor y también en el deseo.
58
I II q 25 a2 ad 2; véase tambièn II II q 80 ad 2 y II II q 106 5 ad 3.
64
hUe y
Por otro lado, la esperanza en cuanto pasión será el movimiento
del apetito irascible que sigue al bien sensible futuro, arduo, que
se puede conseguir por eliminación del mal. El temor, a diferencia
de la esperanza, es el movimiento del apetito irascible en relación
a un mal sensibe futuro y arduo que creemos imposible de evitar.
El temor tiene como causas, el amor a lo que se teme perder y la
carencia de autodefensa suficiente.
La audacia en cuanto pasión es el movimiento del apetito irascible
que acomete el mal difícil o arduo, imposible de evitar, movido por
la esperanza de la victoria y de alcanzar el bien esperado. Es lo
contrario al temor. Pero la audacia, no iluminada por la razón, es
temeridad.
3- Deseo y amor natural y elícito.
§ 64- S. Tomás distingue dos formas del apetito. Existe una forma
natural del apetito no elícito, o sea que no surge de la conciencia.
Se trata de la connaturalidad que es principio de inclinación en
todo ser, cualquiera que sea, hacia la realización plena de sus
capacidades o facultades. Presupone la existencia de una
finalidad universal en todo lo que existe. Implica, entonces, amor
en un sentido lato y de algún modo inconciente . Es el amor o
tendencia de cada facultad humana que goza con el ejercicio de
sus capacidades y de cada ser viviente en la realización de su
existencia. Esta tendencia natural, produce el deseo del saber y la
satisfacción o placer del conocimiento 59.
Aparte de esta tendencia natural e inconciente, propia de todo lo
existente, en el animal y en el hombre se da el amor conciente,
como primer momento en que se despierta el deseo de posesión
de un objeto. Pero en el caso del hombre, a diferencia del animal,
59
Suma Teol. I II q. 26 a 1; Q. de Anima, a.13; De Veritate, 25, 1
65
hUe y
esta inclinación llamada elícita (amor en sentido estricto) está
desdoblada en dos dimensiones: el amor elícito de carácter
sensible, origen de las emociones o pasiones y el amor elícito de
carácter intelectivo, amor espiritual (la boulesis aristotélica que S.
Tomás llama voluntas).
Cuando la aprehensión de un objeto cualquiera por medio de las
facultades sensitiva o intelectiva, se muestra como bueno o
conveniente, se despierta el amor que origina el deseo del objeto y
la operación correspondiente que se corona en el deleite o
satisfacción cuando el objeto es poseído. Pero lo bueno puede ser
aparente y en ese caso el deseo conduce al error o al pecado.
En el hombre tenemos, entonces, tres formas de amor: 1- amor
natural no elícito (inconciente universal y cósmico), 2- amor elícito
sensitivo, 3- amor elícito intelectivo.
4-El placer y el displacer.
§ 65- A las tres formas del amor corresponden tres formas de
placer, alegría o agrado. De modo que tendríamo placer o agrado
al completarse la tendencia inconciente y universal, deseante en
cada ser viviente; tendríamos, además, placer en sentido estricto
al completarse el deseo elícito en el plano sensorial; y también
satisfacción y agrado cuando se realiza el deseo elícito en la
facultad intelectual.
En el caso del hombre es grato o placentero el acto que cumple
con la tendencia natural e inconciente propia de cada sentido.
Así, entonces, lo bello sería lo adecuado para la tendencia natural
de la vista o del oído: el ojo tiene placer en la combinación
armónica de formas y colores, y el oído en la armonía de sonidos.
La dinámica universal deseante también explicaría los placeres
del movimiento corporal por el sólo ejercicio de las facultades.
66
hUe y
Ademàs tendríamos las formas de placer plenamente conciente en
correspondencia con el deseo elìcito, sensitivo o espiritual.
Placer de los sentidos al satisfacer las necesidades biológicas y
placer espiritual al satisfacer la búsqueda de la verdad o del bien.
5- La fe como acto movido por la afectividad.
§ 66- En más de una ocasión, S. Tomàs nos habla de un saber
afectivo de la verdad 60 y su definición de la fe también incluye un
elemento afectivo. Así considera la diferencia entre una proposición
que por si misma reclama la certeza y otra para la cual solo puede
admitirse la probabilidad. Ahora bien, los enunciados de la fe no
tienen por sí mismos la cualidad de la certeza y sólo pueden
adquirir esa cualidad por la intervención de la moción de la
voluntas o sea de la afectividad del espíritu. Porque lo que llama
voluntad no funciona si no es estimulada por la motivación del
amor 61.
6- El amor de caridad.
§ 67-- El amor de caridad es una virtud que radica en la voluntad.
Aquí el amor es virtud y no pasión, aunque ambos pueden
concurrir en un mismo acto. Por otra parte, el amor de caridad es
la madre y raíz de todas las virtudes, así como el amor sensitivo es
motor y fuente de todas las pasiones.
Es amor espiritual, es decir, desinteresado, no condicionado por
los sentidos, benevolente porque busca el bien del prójimo y la
unión con Dios, tiene origen sobrenatural, es decir que no es
adquirido por el esfuerzo humano sino que viene directamente de
60
Cf. Suma Teol., II-II q.162 a 3 ad 1
61 Cf. Ibid. II-II q. 2 a 1 ad 3; a 2 c.
67
hUe y
Dios con la colaboración del hombre, es decir, sin violar su
libertad.
Hay varias notas que caracterizan el amor de caridad. Una de ellas
(por otra parte común a toda virtud) es la facilidad y prontitud
conque inclina a obrar y el deleite o goce que se da en esta acción 62.
Otra nota importante, es la afirmación (dirigida, quizás, contra
ciertas exageraciones del rigorismo ascético) de que la caridad
también implica el amor a sí mismo. En efecto, entre las cosas que
se aman por caridad como pertenecientes a Dios, también se
incluye uno mismo en ese amor. Finalmente, el amor espiritual de
la caridad no excluye sino que puede integrarse en simultaneidad
con el amor pasión o sea que se hace visible en la componente
emocional que puede acompañarlo.
Pero no siempre repercute en el orden sensible. Alguien puede
tener el deseo de hacer el bien sin sentir ninguna emoción.
7-La metafísica del amor.
§ 68- El amor, dice Tomás, produce unión por medio del afecto 63.
Por la unión de amor, el acto de uno se vuelve acto del otro.
Esto significa que si dos personas se aman, se identifican de tal
manera que entre ellas no hay propiamente relaciones de justicia;
lo que pertenece a uno es del otro. "Entre amigos—dice
Aristóteles—todo es común" 64.
62
Suma Teol., II II q. 23 a.2.
63 Ibid. II II q. 27 a.2.
64 Etica a Nicómaco, IX, 8.
68
hUe y
Por otra parte, la reflexión sobre el amor conduce a Tomás a una
conclusión de difícil comprensión.
Todo dolor, dice, tiene su raíz en el amor (como también todo
goce). Esta idea tiene su origen en la clasificación de las
pasiones. Como vimos, el amor es el comienzo de la tendencia
hacia el bien; el deseo es el movimiento para alcanzarlo, y el
deleite, la pasión causada por la presencia o consecución del bien.
Por eso el amor como inclinación hacia la unidad con lo bueno, es
la causa del placer cuando el bien está presente y también es la
causa del dolor en cuanto el bien está ausente.
Ahora bien, si se sufren dolores, más allá de las explicaciones
comunes por medio de la analogía o metáfora del castigo, está
para el aquinate la representación de la metafísica del amor como
explicaciòn más produnda del origen del dolor.
Esta explicaciòn se basa en la idea de un amor universal por el
cual todos los seres buscan a Dios y lo aman naturalmente en
cuanto buscan la felicidad (la mayoría inconcientemente, pero
unos pocos también con conciencia). La frustración de este amor,
la dificultad para alcanzar a Dios como fin supremo, la ausencia de
este bien, es, en el fondo, la causa última de todo dolor. No es
propiamente el castigo lo que hace sufrir (esta explicaciòn del
porqué del sufrimiento no es más que una analogía que toma como
modelo las relaciones humanas). La verdadera causa del
sufrimiento es la ausencia del bien supremo que se ama en toda
actividad humana 65.
Así, para Tomás, es la ausencia del Bien Supremo lo que
caracteriza cada una de las ausencias en cada uno de los males. A
su vez, el dolor puede reordenar la voluntad para que, dejando los
65
Ver Pedro Geltman, Pena y castigo en S. Tomàs de Aquino, Tesis doctoral, 1966.
69
hUe y
bienes parciales que tienen el dolor anexo (por ser cada uno
ausencia parcial de bien) se dirija hacia la plenitud del bien.
Entonces, así como la renuncia a los bienes parciales para buscar
el bien total, implica dolores parciales, a la inversa, el pecado en
cuanto apropiación de bienes parciales, implica goces que son
sólo parciales. Así el mismo pecado, en el fondo, surge del amor.
Es, ciertamente, un amor desordenado; por eso, otro amor, el de la
contrición, será el que lo reordena y borra 66.
8-Capacidad redentora del amor.
§ 69- Una consecuencia de esta omnipresencia del amor es la idea
del amor redentor. El amor borra los límites entre las creaturas y
por eso uno puede satisfacer la deuda de amor del otro. Dos
criterios concurren para explicar este amor vicario por el cual los
amores se identifican: en primer lugar, el de la razón natural: en el
amor el amante se hace uno con el amado, entonces, uno ama en
lugar del otro como si fuesen un solo ser; en segundo lugar, el de
la fe en la pasión de Cristo y la comunión de los santos: en cuyo
amor participa el creyente.
El amor de un miembro de la Iglesia, puede quitar la pena de amor
correspondiente a otro miembro, en razón de esa participación de
méritos. Lo que está implícito y sobreentendido, es que el dolor en
sí no tiene valor meritorio, sino en cuanto que es expresiòn del
amor.
9- El amor en el ordenamiento total del universo.
66
IV Sent. d.17 q 2 a 5 q 1 Sed contra 2,
70
hUe y
§ 70- Afirma el aquinate: "Todo agente obra por algún fin, como se
ha dicho. El fin es el bien deseado y amado por cada ser. Luego es
notorio que todo agente, cualquiera que sea, ejecuta todas sus
acciones por algún amor" 67.
En otros términos, todo lo que se mueve, se mueve por amor 68.
Por eso, cita S. Tomás la definición dionisiana del amor en
relación al orden jerárquico de las creaturas.
El amor es la virtud unitiva y conjuntiva que mueve a las cosas
superiores a ejercer la providencia con respecto a las que menos
tienen (es decir, a las creaturas menores), a comunicar entre sí a
los entes semejantes (o iguales) y la que mueve a las creaturas
subordinadas (o menores) a sujetarse y convertirse hacia las
mejores (o superiores) 69.
Esta unión de amor se concreta en el orden del universo. La
subordinación, mutuo servicio y difusión del bien entre las
creaturas, es la concreción de ese orden universal que se funda en
el amor. Pero este orden jerárquico es muy distinto del orden
social humano, ya que, en la mente del místico, es el que abarca a
la totalidad de los ángeles que están por encima del hombre y a
las creaturas vivientes que están por debajo de él. Las que están
abajo no son sometidas o esclavizadas por las superiores sino que
reciben su asistencia amorosa.
10- La nueva ley, ley de amor y libertad.
67
Suma Teol. I II q. 28 a. 6.
68 Obviamente, la palabra amor alcanza aquí una amplitud que hace recordar la "filía" de Empédocles o el
discurso de Erixímaco en el Banquete de Platón.
69 III Sent. d. 27 q 1 a 1; De div. Nom c.4. Cf. Wright, J. H. The order of the Univers in the Theology of St.
Thomas Aquinas, Roma, 1957, p. 115.
71
hUe y
§ 71- La metafísica del amor tiene su expresión concreta en la ley
del Evangelio. El Evangelio, la nueva ley, es para S. Tomás ley de
amor y por lo tanto, ley de libertad 70.
Por eso, dice que la ley del Nuevo Testamento no es, en sentido
estricto, una ley escrita como la ley del Antiguo Testamento,
porque esta ley está principalmente inscrita en el corazón (Heb.
8,8.10; Jer.31,31.33). Pero dado que el amor supone libertad,
también es ley de libertad 71. Evidentemente este punto de vista
plantea más de un interrogante (cf. § 82).
11- La metafísica del amor, analogía fundamental.
§ 72- De todas las analogías que aparecen en la obra de S. Tomás,
la de la metafísica del amor parece tener preeminencia.
El amor a Dios supone siempre un dividirse en la búsqueda de la
unión en una unidad superior. Así puede explicarse el dolor eterno
de daño, el del purgatorio y los dolores temporales. Todos los
dolores suponen el sufrimiento producido por una frustración en la
dinámica natural del alma hacia el Bien Supremo.
12- Observaciones y aclaraciones.
70
La correspondencia entre amor y libertad no tiene sentido si se entiende el amor como pasión, deseo,
carencia, necesidad. Pero S. Tomás piensa en la caridad como un querer espiritual, como acto intencional, no
como afección pasiva; y en este sentido incluye necesariamente la libertad.
71 Suma Teol. I II q.106 a.1 sed contra, a.2 ad 3. S. Tomás insiste reiteradamente que la ley evangélica, por
ser ley de amor, es ley de libertad. "He aquí porqué también ... la ley del Evangelio se dice ley de libertad " I
II q.108 a.4. "... la ley nueva, ... es ley de libertad..." Ibid. " Donde está el Espíritu del Señor, allí está la
libertad (II Cor. 3,17) " II II q.183 a.4 ad 1.
72
hUe y
§ 73-Son muchas las aclaraciones que deben hacerse en relación
a la afectividad en S. Tomás, pues su pensamiento se presta a los
malentendidos que surgen de los cambios culturales en lo que va
del siglo XIII al tiempo presente .
a) Lógica en una religión del amor.
Se puede preguntar: ¿Cómo es posible que una religión que parte
de la afirmación de que Dios es amor 72 , o sea de que Dios es
sentimiento, desarrolle un sistema filosófico basado en una
metodología estricta de razones y subrazones que pretenden
explicarlo todo racionalmente hasta los detalles más ínfimos de la
realidad?
En este sentido, debemos observar que, en realidad, S.Tomás no
olvida nunca la dimensión del amor. Si bien encontramos en la
obra del aquinate abundantes textos de aquello que S.
Buenaventura llama saber de la lógica que es ciencia sin afecto,
también abunda, el saber unido al afecto que considera como
verdadera sabidurìa.
Los comentarios del aquinate a la Metafísica de Aristóteles y a
las otras obras filosóficas del estagirita se caracterizan por la fría
lógica conceptual propia de la escolástica. No es esto lo que
encontramos en sus escritos teológicos, especialmente en la
Suma, donde a pesar del frío estilo de las cuestiones, se refleja la
opción afectiva que acompaña a todo acto de fe. Véanse en este
sentido los tratados sobre la fe, sobre la caridad y sobre los dones
del Espíritu Santo 73. En esto debemos distinguir la metodología
propia del medio universitario de la época, del fondo mistico y
profundamente religioso que se manifiesta en estos escritos.
b) La distinción entre amor sensitivo y amor intelectivo.
72
I Carta de S. Juan, IV, 8.
73 SumaTeol. II II q. 1-7; q. 23-33.
73
hUe y
§ 74- Desde una perspectiva moderna, obviamente que parece
inadecuada la diferencia entre lo sensitivo y lo intelectivo, (cf. §
64) distinción demasiado esquemática desde un punto de vista
fenomenológico. Mas bien parece que en todo acto sensitivo
interviene también algún aspecto intelectivo. Entonces, en la
percepción no es posible diferenciar sensación de inteligencia.
Sin embargo, con todo, no se puede negar que en los extremos
existen fenómenos bien diferenciados, pues es muy distinto el
deseo de alimento al deseo de encontrar solución a un problema
matemático. De modo que puede reconocerse que, aunque
normalmente se unen lo sensitivo con lo intelectual, también se
producen diferencias notables entre las distintas formas del sentir
variando el predominio de uno u otro componente.
c) Desfasaje semántico con respecto a la voluntad, la caridad y el
bien.
§ 75- La oposicion entre lo sensible y lo inteligible se vuelve
claramente criticable cuando se considera a la voluntad como
facultad en la que radica el amor. Si el amor es un acto de la
voluntad, entonces es el resultado de una fría decisión intelectual.
Hay que advertir aquí que existe un desfasaje bastante frecuente
cuando se compara el sentido medieval de ciertos términos con el
uso común de los mismos en la actualidad. Asì, por ejemplo, los
términos voluntas y charitas han perdido su sentido medieval en el
lenguaje corriente. La voluntad moderna no es igual a la voluntas
medieval pues esta no está centrada de modo exclusivo en la
capacidad de decisión sino que incluye el amor, la devoción, el
respeto, o sea, la afectividad subyacente en la decisión. Asì,
S.Tomàs afirma que como todo agente obra por un fin, es decir,
por un bien deseado, en consecuencia todo agente ejecuta sus
acciones por algún amor (cf. § 70). Por lo tanto no existe para él
un acto de la voluntad despojada de todo sentimiento. En esto
74
hUe y
sigue a S. Agustín (cf. § 51) quien dice que el amor es el que
mueve a la voluntad 74.
También, en otra parte afirma que el juicio sobre el bien del objeto
querido no puede tener el consentimiento sin la dilectio, es decir,
el afecto, el amor a lo que se ha elegido 75. Entonces el acto de la
voluntas no consiste en la fría decisión con respeto a lo que se
desea.
§ 76- Parecido malentendido se da con respecto al concepto de la
charitas muy distinta de lo que hoy se llama caridad y se suele
identificar con la limosna. La charitas medieval es amor puro
desinteresado, movido por la fe, con independencia de las
cualidades del ser amado y se puede concretar en cualquier
acción.
Tambièn adevertimos un cierto desfasaje en relación al concepto
del bien. El bien no tiene en el pensamiento de los premodernos, el
sentido principalmente moral que actualmente le conferimos. Se
trata de todo lo que aparece adecuado o conveniente a las
tendencias de la conciencia, y en cuanto tal también está sujeto a
error: puede considerarse como bueno lo que no lo es en realidad.
d) Las virtudes infusas.
§ 77- La la existencia de virtudes infusas plantea más de un
interrogante. Es absolutamente llamativa esta idea de una virtud
que no es natural ni es adquirida por el esfuerzo humano, sino que
proviene íntegramente de Dios que la infunde en el alma. En esto
Tomàs marca claramente la diferencia entre el concepto de una
ética fundada en la razón natural y la ética cristiana que va más
allà de las tendencias humanas naturales. El amor cristiano puede
dirigirse al que no tiene ningún atractivo, al que no es
naturalmente amable, al que no es pariente o familiar , incluso al
74
Ibid. I II q 3 a 4; I II q 6 a 1.
75 Ibid. I II q 15 a. 1
75
hUe y
enemigo, lo cual no surge espontáneamente como tendencia de la
naturaleza. Pero esta virtud, si no proviene de nuestro esfuerzo
sino directamente de Dios, parece anular la libertad humana. Sin
embargo, este no es el sentido de lo que entiende S. Tomàs,
porque para él el hombre siempre tiene libertad en sus acciones.
La virtud infusa que viene de Dios exige la aceptación, la buena
disposición para ser recibida y esto implica colaboración con la
gracia divina.
e) La perfección cristiana.
§ 78- Para S. Tomás, como para toda la tradición, hay distintos
niveles en la perfección cristiana o grados de caridad; no todos se
acercan a Dios con la misma actitud interior. Por eso distingue
tres niveles en los estadios de la vida cristiana: habla de los
incipientes (los principiantes), los proficientes (los que avanzan) y
los perfectos 76.
Esta distinción también se manifiesta cuando distingue entre los
cristianos que obran el bien por temor al castigo y no por amor, y
entonces los primeros pertenecen a la categoría de los incipientes
o principiantes. Curiosamente la Suma Teológica, considerada
como su obra más importante, está dedicada a los incipientes. Lo
que puede interpretarse como una advertencia de que muchas de
sus argumentaciones y definiciones están acomodadas a las
exigencias de la época y en especial para estudiantes que todavía
no están preparados para una vida cristiana de mayor plenitud 77.
Notemos que los grados de perfección, tal como son presentados
en los textos de la Suma Teológica, no se relacionan con el
conocimiento o la capacidad intelectual, sino con el amor de
76
Ibid. II II q. 24 a.9. ; II II q.183 a.4; In Gal. 5, Lect.3; In Johan. 8, Lect. 4; II II q.184 a.2,3 ad 2. Pablo
distinguìa entre los que son como niños y se alimentan de leche y los que ya son capaces de alimento sólido; o
entre los débiles en la fe (que temen comer de los idolotitos) y los fuertes que saben que los ídolos no son
nada. (cf. Hebr.5,11-14; I Cor.8,1-13). Esta distinción entre distintos grados de la perfección cristiana se
mantuvo en toda la tradición hasta llegar a la Edad Media.
77 Ver prólogo de la Suma Teológica.
76
hUe y
caridad, por lo cual tampoco se relacionan con la distinción entre
religiosos y laicos porque en ambas condiciones pueden darse
distintos niveles del amor.
f) El amor en todo el universo.
§ 79- Tomás afirma que todas las creaturas aman naturalmente a
Dios como consecuencia del movimiento de cada ser hacia algún
objeto como fin, siendo todos los fines objetos intermedios que, en
última instancia, se dirigen al fin último que está en Dios.
Evidentemente, lo que afirma el aquinate, es para él un amor del
cual la mayoría no tendría la menor conciencia, y que sólo se
refleja en el deseo de felicidad. Opinión que, obviamente, está muy
lejos del pensamiento moderno. Afirma el aquinate: "Todo agente
obra por algún fin, como se ha dicho. El fin es el bien deseado y
amado por cada ser. Luego es notorio que todo agente, cualquiera
que sea, ejecuta todas sus acciones por algún amor" 78.
g ) La afectividad no conciente.
§ 80- En general, consideramos que los sentimientos o pasiones
son actos de la conciencia. Ahora, vemos que para S. Tomás
también puede darse una afectividad que no es sensible y que no
entra en la conciencia del hombre común. Para él, como vimos, la
voluntas en cualquiera de sus actos se mueve por amor y tiende al
Bien Supremo sin tener conciencia de ello, como también existe
un apetito natural y no elícito en todo el universo.
Este pensamiento corresponde a la misma opción existencial que
encontramos en los griegos y especialmente en Aristóteles (cf. §
26). Supone el marco conceptual de un universo unificado en
perfecta armonía y dotado de vida.
78
Suma Teol. I II q. 28 a. 6.
77
hUe y
h) El amor fuente de todo placer y de todo dolor.
§ 81- Más allá de las explicaciones comunes por medio de la
analogía o metáfora del castigo, está la representación de la
metafísica del amor como explicación màs profunda del origen del
dolor.
Cuando el hombre sufre, la respuesta más común en todos los
pueblos, ha sido la del castigo de Dios o de los dioses a semejanza
de los castigos humanos. La idea de que el sufrimiento es en
realidad un remedio curativo y purgativo que proviene de Dios, es
más difícil de entender, pero todavía tiene cierta claridad. Pero la
noción de que la propia dinámica de la creatura en su búsqueda
del Bien Supremo es la raíz de todo dolor, es mucho más abstracta
y de difícil comprensión.
En efecto, es dificil aceptar que todo dolor, ausencia de un bien (la
pérdida de un ser querido, la enfermedad, etc.) es, en realidad, un
reflejo o una representación de la Gran Ausencia del Ser Supremo;
todo el mundo siente la pérdida de algo querido, pero sólo los
místicos sienten la ausencia de Dios. Esto, en el fondo, parece
constituir la idea fundamental subyacente en el pensamiento de
Santo Tomás. Aquello que los misticos sienten sería la toma de
conciencia de lo que de modo inconciente se da en todo ser
humano.
¿Què pensar entonces de los numerosos textos bíblicos que
hablan del castigo tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento? De la Suma Teológica se seguirìa que se trata de
metáforas que tienen una finalidad pedagógica destinada a los que
llama principiantes. La opinión del aquinate expresada en más de
un texto es que para aquellos que no han llegado a la perfección
del amor, es necesario el camino del temor para corregir su
conducta y facilitar su realización espiritual.
i) El Evangelio como ley de amor y libertad.
78
hUe y
§ 82- Para Tomàs, el Evangelio, la nueva ley, es ley de amor y ley
de libertad. Esto resulta contradictorio si se toman en
consideración los preceptos de la Iglesia que determina leyes
obligatorias y la amenaza de castigos como los del infierno en los
textos del Evangelio.
A estas objeciones sólo se puede responder reconociendo que el
enfoque de S. Tomàs, como en general sus reflexiones sobre el
amor, se plantean desde el punto extremo de la perfeccion del
mìstico, el cual ha consagrado su vida al amor de Dios y obra el
bien con la libertad que se engendra en el amor.
j) La paradoja del pensamiento silogístico junto a la mística del
amor.
§ 83- Planteamos esta paradoja el iniciar el estudio sobre el
pensamiento de S. Tomàs. Allì mencionamos aquellos aspectos de
la metodología que conducirán necesariamente a la decadencia
de la escolástica y abrirán el camino a la crìtica de la modernidad.
Un recorrido de la historia de la filosofía medieval y una
consideración del ambiente de la Universidad en el siglo XIII, nos
permite comprender en parte, las razones que explican esta
paradoja. En efecto, cierta tendencia a la especulación abstracta
con el consecuente enfriamiento y sequedad del pensamiento ya
se venía preparando desde mucho antes en los siglos XI y XII. Era
la reacción normal frente a la necesidad de defender la fe ante
objeciones, herejías o malentendidos, en una sociedad
jerárquicamente estructurada que tendía a mantener la unidad
absoluta en medio de las divisiones del feudalismo y el conflicto
de la Iglesia con el poder temporal.
Ya en el siglo XI S. Anselmo de Canterbury (1033- 1109) apelarà a
la especulación abstracta para justificar el misterio de la
Redención en su Cur Deus Homo (Porqué Dios se hizo hombre). Y
en el siglo siguiente Abelardo (1079- 1142) acudirà a la razón para
discutir la autoridad de los Padres de la Iglesia en su Sic et Non
(Así y no así). Esta última obra alcanzará gran difusión a pesar de
79
hUe y
las crìticas de San Bernardo y de los místicos en general, y
marcará la metodología de los escritos teológicos enfocados,
como la Suma de S. Tomàs, a partir de las cuestiones que se
inician siempre con las objeciones del tema estudiado.
Curiosamente el método de Abelardo correspondía a la mentalidad
de la sociedad feudal donde los señores estaban en lucha unos
contra otros; él mismo provenía de una familia de militares y su
dialéctica reflejaba un sentido combativo por medio de una lógica
implacable.
Este era el ambiente que reinaba en la Universidad del siglo XIII,
donde todo tema se desdoblaba en disputaciones con el pro y el
contra de cada cuestión. Dentro de ese ambiente debía desarrollar
su pensamiento S. Tomás, con un método que, en el fondo,
consideraba como insuficiente y por eso dedica la Suma Teológica
a los principiantes.
§ 84- Pero como hemos señalado en el pensamiento helénico y en
especial en el caso de Aristóteles, aún la especulación más
abstracta tenía un fondo de afectividad a partir de la creencia
común en la perfección y unidad del universo. Ese fondo a su vez
aumentaba, obviamente, su presencia, en el caso de los místicos
como S. Agustin o S. Tomas, los cuales exponían sus argumentos
a partir de la opción emocional de la fe.
Pero, por supuesto, esto tenía sus limitaciones y con el tiempo el
fondo emocional se fue enfriando, hasta llegar a los razonamientos
como criterio para tener éxito en las disputas y sobresalir en la
estima de los poderosos. Metodología criticada por los
franciscanos de la Universidad de Oxford, que como Roger Bacon
(1214- 1294) ridiculizaban a los profesores de la Universidad de
Paris 79 (cf. § 85).
79
Ver Aguirre y Respaldiza, Rogelio Bacon, Labor, 1935.
80
hUe y
XI- OBSERVACIONES DE CONJUNTO SOBRE LA
AFECTIVIDAD EN LOS AUTORES MEDIEVALES.
§ 85- Para los medievales más allá del psiquismo individual,
existía, de modo implícito, una inclinación en toda la naturaleza
por la cual todas las cosas se dirigían en última instancia hacia el
Ser Supremo, siguiendo los principios del aristotelismo, del
platonismo o de los neoplatónicos. Este presupuesto se mantuvo
en la Edad Media con mayor o menor claridad según los autores.
El Ser Supremo obraba como un imán que encadenaba por su
atracción todo lo existente. De aquí surgía, como vimos en S.
Tomás, la noción del ‗apetito natural‘, es decir, una cierta
afectividad que llenaba todo el universo.
Este punto de vista sobreentendìa que el conocimiento en general,
tal como vimos en los griegos, no se separa enteramente de la
emoción. Si bien existían polaridades más o menos acentuadas
según los autores y muchas veces aparecía el pensamiento con la
figura de la fría racionalidad de los argumentos demostrativos;
este no era el fondo existencial que de alguna manera inundaba
toda la cultura, para la cual la verdad se manifiestaba sobre un
fondo de emocionalidad difusa en base a la razón iluminada por la
fe, tal como la definían los teólogos. En esta cultura el filòsofo era
normalmente un hombre creyente, de modo que la fe estaba
siempre presente en el trasfondo de su conciencia y en
consecuencia, su pensamiento incluía, junto a los argumentos que
pretendían ser racionales, una forma del sentir .
Sin embargo, a partir del siglo XIV este sistema comenzará a
entrar en descomposición. La supuesta complementación entre
razón y fe tenderá a disolverse porque, en realidad, no era más que
la armonización entre una razón emocional fundada en el marco
general de la cultura y los enunciados dogmáticos de la fe. Duns
Scoto (1266-1308), siguiendo la línea franciscana, trató de apartar
la razón de las cuestiones de fe. Dios es de tal modo libre, que
escapa a la razón humana. Al convertir así la libertad divina en
81
hUe y
centro de la teología, esta fue llevada fuera del alcance de la
razón. Guillermo Occam ((1288- 1349) completará esta tendencia
al apartar el conocimiento científico del conocimiento basado en
la fe. La verdad se alcanzaba por caminos completamente
separados. A partir de aquí se fue afirmando el conocimiento
experimental en oposición a los razonamientos puramente
especulativos.
Finalmente el pensamiento se desdoblará en dos direcciones. Por
un lado se irá incrementando la importancia de la experiencia y el
conocimiento de lo concreto, y por el otro, al perderse la confianza
en la razón, se acentuará la tendencia a la mìstica en el plano de
la religión. En la primera dirección se destacará el pensamiento de
Roger Bacon (1214- 1294) y de Guillermo Occam (1288- 1349) y en
la segunda encontraremos importantes teóricos como Raimundo
Lullio (1232- 1315), Maister Eckhart (1260-1328) o el cardenal
Nicolàs de Cusa (1401-1464) (cf, § 86-87).
D- El RENACIMIENTO.
XII- NICOLAS DE CUSA (1401-1464) y PICO DE LA
MIRÁNDOLA (1463-1499).
§ 86- En el pensamiento de Nicolás de Cusa encontramos el punto
de inflexión entre la Edad Media y la nueva edad que comienza con
el Renaciminto. Su pensamiento expresa su desconfianza frente al
saber de la escolástica y se desarrolla señalando un camino de
sabiduría que denomina ―La docta ignorancia‖ 80. Pero el texto que
nos interesa particularmente en relación al sentimiento es aquel
80
La docta ignorancia, Hyspamérica, 1984.
82
hUe y
que presenta el diálogo entre un letrado y un hombre
supuestamente ignorante, sobre el tema de la sabiduría 81.
Primeramente, el iletrado insiste en la diferencia entre la sabiduría
de los libros y la sabiduría que se descubre en la experiencia
directa. La sabiduría, dice, se manifiesta abiertamente en las
calles, proclamando que su morada está en los lugares superiores 82. En esos lugares se encuentran verdades más deleitosas que las
que se hallan en todos los libros.
Entonces, la sabiduría está acompañada por un estado afectivo
porque es intelectualmente gozosa. Por eso no deben ser
considerados como sabios aquellos hombres que hablan de la
sabiduría sólo nominalmente y no con gozo. En cambio, hablan con
gozo de ella, aquellos que conocen que está en todas las cosas.
Porque la eterna sabiduría es gustable en toda cosa gustable. Ella
es la belleza en toda cosa bella. Es la delicia en toda cosa
deliciosa. En todo deseo de la vida intelectiva no deseamos otra
cosa que la eterna sabiduría. El deseo de inmortalidad, el deseo de
vivir eternamente feliz, si lo sentimos en nosotros con delicia, es
porque estamos pregustando la eterna sabiduría.
Pero Nicolás de Cusa distingue entre un pregustar la sabiduría y
gozar directamente de ella. Hay un pregustar de la sabidurìa en
todo acto de conocimiento. La sabidurìa, dice, es la vida del
espíritu intelectual; por eso la actividad intelectual lleva dentro
de sí misma cierto pregustar de la sabiduría. Por este pregustar se
despierta en el intelecto el deseo de encontrar la fuente de su
vida. Cuando se la alcanza, entonces resulta que ―lo
incomprensible es comprendido en su incomprensibilidad‖ 83.
81
Idiota de Sapientia, Eudeba, 1999.
82 Alude a Proverbios, I, 20-21.
83 Concepciòn central en el pensamiento de N. de Cusa, desarrollado en su obra fundamental “La docta
ignorancia”.
83
hUe y
Compara el pregustar con el alimento. Como no podemos vivir sin
alimento, deseamos el alimento. Entonces, en el deseo tenemos
un pregustar el alimento, porque no podemos desear aquello de lo
que no hemos tenido un pregustar. El niño desea la leche porque
tiene en su naturaleza un cierto pregustar de la leche. De igual
manera el intelecto tiene un cierto pregustar de la sabiduría en
cada acto de conocimiento.
La dulzura de la eterna sabiduría es la que hace que nuestro deseo
de ella sea dulce y delicioso, de modo que seamos llevados hacia
ella por un afecto indescriptible. Entonces, así como el imán al
atraer el hierro hace que este se eleve por encima y en contra de
su inclinación hacia abajo, de igual manera el deseo de alcanzar la
sabiduría nos lleva a dejar los atractivos que nos inclinan hacia el
mundo inferior y sensible.
Ahora bien, supuesto el caso que intentemos alcanzar a la
sabiduría en su morada, entonces,
el iletrado interpreta la referencia a los lugares superiores, como
significando que ella no es gustable por cualquier saborear. Ya
que, en realidad, es gustable sin gusto, porque está más alta que
todo lo gustable, de todo lo sensible, de todo lo racional, de todo
lo inteligible.
Estas reflexiones sobre algo gustable sin gusto, nos descubren
una forma sorprendente de la afectividad, dificil de comprender. El
cusano intenta aclararlo al afirmar que en este gustar no hay nada
de los gustos de la sensibilidad, que se trata de una forma de
placer enteramente distinta e indecriptible.
§ 87- Afirmaciones que carecerían de toda credibilidad si no
tuviéramos consideraciones semejantes en otros contextos
culturales. Así por ejemplo, vimos en las textos hindúes sobre las
emociones la puntualización de un sentimiento no sensible origen
por desdoblamiento de todos los sentimientos (cf. § 46-47 ). S.
Buenaventura nos habla de una sabiduría ―nuliforme‖ (es decir que
no tiene forma, no es perceptible ni expresable) (cf.§ 60); M.
84
hUe y
Eckhart describe a la divinidad como una nada; S. Juan de la Cruz
habla de la vida mìstica en lo que llama la noche oscura; los
padres de la Iglesia, S. Juan Damasceno, S.Gregorio Niceno
representan la experiencia de lo divino como una tiniebla luminosa
que enceguece por la intensidad de su brillo; en el mundo árabe
Ibn Arabi trata de la Unidad absoluta que es negación de todo lo
sensible, en la Cábala tenemos expresiones semejantes, etc 84.
§ 88- En Pico de la Mirándola aparece la forma de afectividad
característica del pensamiento mágico unida a la captación del
supuesto contenido esotérico de las doctrinas más variadas. Pico
considera la magia como una ciencia natural y analiza en sus
Conclusiones mágicas y cabalísticas los textos de distintas
tradiciones culturales filosóficas, místicas y mágicas tratando de
unificarlas..Todo lo cual no es excepciónal para la época, ya que
podemos encontrar semejantes puntos de vista en otros autores
como Marsilio Ficino (1433- 1499) y Cornelio Agripa (1486- 1535)
entre otros 85.
Resumiendo: el tema del sentimiento en los filósofos del
Renacimiento, nos lleva a describir un tipo particular de
sentimiento nada común, podemos decir casi excepcional, pero
que no debemos excluir en este intento por registrar toda las
formas de la afectividad.
E- LA MODERNIDAD.
84
Amador Vega, El fruto de la nada. Maestro Eckhart, Siruela, Madrid 2008; S. Juan de la cruz, Subida al
monte Carmelo; Ibn Arabi, Tratado de la Unidad.
85 Pico de la Mirandola, Conclusiones mágicas y cabalísticas, Barcelona, Ediciones Obelisco; Ver Francis
Yates, Renacimiento y reforma: la contribución italiana, México, 1991; La filosofía oculta en la época
isabelina, México, 1982; Ideas e ideales del renacimiento en el norte de Europa, México, 1993..
85
hUe y
A partir de siglo XVII comienza en Occidente un cambio de
paradigma en los modelos del pensamiento con la consecuente
nueva metodología en la consideración de la vida afectiva. El
impacto de los nuevos conocimientos científicos creará en los
filósofos el deseo de desarrollar una teoría del hombre basada
únicamente en las ciencias naturales. Surgen así las teorías del
racionalismo y del empirismo.
XIII- DESCARTES (1596-1650).
1-Descartes y su contexto.
§ 89- Descartes es considerado por muchos historiadores como el
padre de la modernidad. Con él se inaugura un nuevo período del
pensamiento que tendrá como proyecto elaborar una nueva
filosofía natural.
Éste fue, a grandes rasgos, el proyecto prioritario y definitorio de
los filósofos del siglo XVII. Su objetivo era proponer una nueva
filosofía alternativa al aristotelismo para el cual las explicaciones
teleológicas ocupaban el lugar central. Los nuevos
descubrimientos en física y en astronomía de Galileo (1564-1642) y
especialmente de Newton (1642-1727)) abrían, en cambio, la
posibilidad de explicaciones mecánicas .
Querían escribir de nuevo la flosofía y, para ello, confiaron en sus
propias facultades, y en un nuevo método basado en la razón y la
experiencia.
Este es el enfoque que seguirá Descartes en su tratado de las
pasiones. Allí recopila y toma en consideración un conjunto de
ideas, tesis e hipótesis ya desarrolladas en su obra filosófica,
como por ejemplo: el dualismo mente-cuerpo, los espíritus
86
hUe y
animales, el mecanicismo, la investigación de acuerdo a reglas
metodológicas 86.
2-El tratado de las pasiones.
§ 90- Descartes comienza su estudio afirmando que no hay asunto
en que se muestre mejor hasta qué punto las ciencias de los
antiguos son defectuosas que en lo que escriben sobre las
pasiones 87.
Así, entonces, intenta hacer de las pasiones un estudio científco.
En sus propias palabras: ―mi propósito no ha sido explicar las
pasiones como orador, ni tampoco como moralista, sino sólo como
físico‖. Toma el término pasión en su sentido primitivo como lo
que se padece, lo que nos afecta desde fuera.
Sus reflexiones se desarrollarán dentro de la distinción metafísica
fundamental que opone alma y cuerpo. No hay- dice- ―ningún
sujeto que actúe más inmediatamente sobre nuestra alma que el
cuerpo al que está unida‖. Acción que se concretará por medio de
lo que llama espíritus animales. Así afirma:
―... estas partes de la sangre más sutiles son las que componen
los espíritus animales… lo que yo llamo aquí ―espíritus‖ no son
sino cuerpos, y no tienen otra propiedad que la de ser cuerpos muy
pequeños y la de moverse muy de prisa... no se detienen en parte
alguna, y a medida que entran unos en las cavidades del cerebro,
salen otros por los poros que hay en su sustancia, los cuales los
conducen a los nervios, y de allí a los músculos‖
86
El Tratado de las pasiones del alma es la última obra que publica Descartes en vida. Se imprime en 1649, el
filósofo muere en Estocolmo, el 11 de febrero de 1650. Fue expresamente escrito para la reina Cristina de
Suecia.
87 R. Descartes, Las pasiones del alma, Ed. Edaf.
87
hUe y
De modo que introduce la novedad de utilizar la circulación de la
sangre, descubierta por M. Servet (1553) y explicada
mecánicamente por Harvey (1628 ), agregando a estos
conocimientos su propia teoría de los «espíritus animales» que
también funcionan según reglas mecánicas.
Dada su teoría sobre la división entre alma y cuerpo, considera
que es imposible la actuación directa del alma sobre el cuerpo: a
la primera le corresponde el pensamiento; al segundo la vida, el
movimiento y el calor; la unión del alma con el cuerpo solo se
realiza por medio de la glándula pineal. En ella se unificarían de
modo mecánico todas las sensaciones nacidas en los diferentes
sentidos, al contacto con el mundo exterior.
―Explicaré aquí- dice- en pocas palabras cómo está compuesta la
máquina de nuestro cuerpo‖ 88.
El método que emplea para su investigación como físico es el
mismo que expuso en el Discurso del Método consistente en las
cuatro reglas 89.
―No hay mejor camino,- dice- para llegar al conocimiento de
nuestras pasiones que examinar la diferencia que hay entre el
alma y el cuerpo, a fin de conocer a cuál de los dos se deben
atribuir las funciones que se dan en nosotros‖.
88
Harvey (1578-1657) logró resolver el misterio del pasaje de la sangre arterial a venosa. Descartes insiste en
esta parte de su estudio, en la importancia que tiene el conocimiento de la anatomía y fisiología del cuerpo
humano.
89 Son las siguientes: 1- no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es
decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo
que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.
2- dividir cada una de las difcultades que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su
mejor solución. 3- conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más
fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente hasta el conocimiento de los más
compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. 4- hacer en todos unos
recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada.
88
hUe y
Ahora bien, como el cuerpo es por definición movimiento, dedica
varios artículos a explicar la causa o explicación del movimiento
en el cuerpo para evitar ―el error más común que es el creer que el
alma mueve al cuerpo‖ y también que ella es la explicación del
calor o de la vida‖.
La causa del movimiento y del calor de los cuerpos son los
espíritus animales.
En concreto, no queda nada en nosotros que debamos atribuir a
nuestra alma sino nuestros pensamientos, que son principalmente
de dos géneros, a saber: unos son acciones del alma y otros son
pasiones del alma. Las que llama acciones son todas voliciones,
porque experimentamos que vienen directamente de nuestra alma
y no parecen depender más que de ella. Por el contrario, se
pueden llamar pasiones suyas todas las clases de percepciones
o conocimientos que se dan en nosotros, los cuales no provienen
de nuestra alma porque siempre las recibe de las cosas
representadas.
Otra característica importante del alma y que la distingue
totalmente del cuerpo es la conciencia. Por su medio el alma se da
cuenta o es consciente de las necesidades o padecimientos del
cuerpo.
3- Clasifcación de las pasiones
§ 91 - Distingue, entonces, entre acciones y pasiones; las acciones
dependen de la voluntad, las pasiones son percepciones,
sentimientos o emociones del alma. Por su propia naturaleza,
todas las pasiones son buenas; sólo es preciso dominarlas y hacer
buen uso de ellas, sin dejar que se hagan fuertes en exceso.
Mientras que las voliciones son acciones causadas por el alma, las
pasiones del alma se deben a los espíritus animales. Descartes
clasifica las pasiones distinguiendo las primitivas o simples de las
derivadas o complejas:
89
hUe y
Las simples y primitivas son: la admiración, el amor, el temor, el
deseo, la alegría y la tristeza. Todas las demás están compuestas
de algunas de estas seis o son especies suyas. La novedad es el
agregado de la admiración y el amor a las clásicas pasiones del
estoicismo.
La admiración llega al alma a partir de una impresión que registra
el cerebro, órgano que la tiene en cuenta por su rareza o por lo
que tiene de extraordinario. Esta particularidad produce asombro,
es decir que todo el cuerpo queda estupefacto. Son siempre los
que no creen saberlo todo, los que tienen todavía capacidad de
asombro.
El amor proviene del alma movida por los espíritus a unirse con los
objetos que le convienen. Existen dos clases de amor, el
benevolente, que es el que lleva a la voluntad a querer el bien para
otra persona y el amor de concupiscencia que es amor que hace
desear lo que se ama.
El deseo es una agitación del alma producida por los espíritus, de
manera que no solo se desea lo ausente sino que se desea
también conservar lo que se tiene. El deseo que tiende al bien va
acompañado de amor, de esperanza y alegría mientras el deseo
que tiende al mal va acompañado de odio, temor y tristeza.
La alegría es la emoción de gozo por el bien de las impresiones
que se producen en el cerebro. La tristeza es la incomodidad del
alma producida por el mal que registra el cerebro.
Descartes describe en total cuarenta y cinco pasiones.
4- Observaciones.
90
hUe y
§ 92- Hay que observar, en primer lugar, que el nuevo método
introducido por Descartes, centrado en el conocimiento de la
naturaleza, supone un nuevo concepto de la razón, término que ha
ido flotando a través de la historia de la filosofía adoptando en
cada época connotaciones distintas y hasta contrarias. Así la
razón cartesiana y la de la ciencia empírica, nada tiene que ver
con la razón premoderna y medieval, la cual, en realidad no era
más que una expresión del sentido común en la relación cotidiana
con las cosas, reforzada por la afectividad que presuponía, en los
griegos, la armonía del universo y en los medievales, los
contenidos de la fe.
Ahora la razón es la que responde al método de las ideas claras y
distintas de orden geométrico que han pasado por el filtro de la
duda metódica y han sido edificadas y cuantificadas a partir de la
experiencia sensorial según el modelo del mecanicismo.
La palabra razón venida del mundo griego, cobra entonces nuevas
connotaciones, las cuales volverán a cambiar su sentido en el
pensamiento romántico y especialmente en Hegel, hasta entrar
en crisis en las corrientes del vitalismo o del existencialismo.
Las críticas cartesianas y las de sus continuadores al
pensamiento aristotélico resultan totalmente comprensibles y se
justifican plenamente si se tiene en cuenta la revolución
copernicana y la crisis con respecto al saber de la naturaleza a
partir de las investigaciones de Galileo.
Es que el aristotelismo medieval había entrado en un estado de
decadencia, a partir de un literalismo ingenuo con respecto a los
escritos del estagirita y a las discusiones bizantinas sobre su
sentido. Ahora se insiste en la importancia de la experiencia de lo
individual desconfiando de los conceptos generales que no tengan
la claridad y distinción de la geometría.
§ 93- Es una nota particular del cartesianismo el haber separado
totalmente el alma del cuerpo, lo que dará lugar a abundantes
críticas en el siglo XX. Su intención era, como él mismo lo dice,
negar la idea de que es el alma la responsable de todos los
91
hUe y
movimientos del cuerpo. Concepción que creaba un impedimiento
para la investigación de su fisiología, lo que, en el fondo, se
consideraba como una profanación.
Ciertamente que en esto tenía razón, pero a la vez cerraba al
máximo la posibilidad de un estudio detallado del psiquismo
humano y daba origen al desarrollo de un racionalismo rígido que
desconocerá todo aquello que más tarde descubriría el
psicoanálisis y ampliaría el pensamiento de la fenomenología y el
existencialismo.
Será una característica del pensamiento de la ilustración, tratar
siempre de las pasiones por medio de definiciones rígidas de
carácter geométrico, sin profundizar en los matices, dejando de
lado los detalles de la esfera afectiva como aquello que no
interesa al conocimiento.
Descartes, sin duda, anticipa los estudios de las actuales
neurociencias, cuya raíz se refleja en el intento por explicar por
medio de partículas materiales y según leyes mecánicas gran
parte de la vida afectiva. La admiración -dice- es el resultado de
una impresión que se produce en el cerebro y en ninguna otra
parte.
§ 94- Aunque este reduccionismo de tipo mecanicista, puede sin
duda ser cuestionado, debe reconocerse a Descartes y a todo el
pensamiento de la ilustración, el haber puesto las bases de los
avances científicos y tecnológicos de los siglos posteriores.
Asì dice Descartes en el Discurso del Mètodo 90 que los nuevos
métodos de la ciencia, si los aprovechamos, nos han de hacer
dueños y poseedores de la naturaleza y que podríamos librarnos
de una infinidad de enfermedades tanto del cuerpo como del
espíritu. Para lo cual propone el ideal de una comunidad científica
donde cada uno comunique los resultados de la experiencia que
haya obtenido, de modo que se vaya acumulando y enriqueciendo
90
R. Descartes, Discurso del Método, Parte VI.
92
hUe y
el saber. No se puede negar, entonces, la fecundidad del
pensamiento cartesiano a pesar de sus limitaciones.
Estas limitaciones fueron explicitadas en detalle tanto por G.
Bachelard en sus estudios sobre historia de la ciencia, como por
Heidegger en su Ser y el Tiempo. Bachelard, partiendo en gran
parte de la teoría de la relatividad, marca lo que considera la
superación de la epistemología cartesiana. Especialmente en El
nuevo espiritu científico 91 propone los postulados de una
epistemología post-cartesiana donde se superan las nociones de
la claridad y evidencia como criterio de verdad y se critica la idea
de lo simple como comienzo del conocimiento 92.
Por su parte Heidegger 93, al analizar la definición cartesiana del
mundo como res extensa, y su aplicación a la noción de dureza o
resistencia, muestra con un ejemplo, cómo la verdadera vivencia
del percibir, la vivencia de la textura, temperatura, color, sabor,
olor, etc., queda reducida a una simple relación matemática entre
el movimiento de la mano y el de la cosa extensa. Se trata solo de
un ejemplo que reafirma la crítica general al cientificismo que se
extendió a toda la cultura moderna, dejando en el olvido los
existenciarios que constituyen el sentir, percibir o vivenciar el
mundo tal cual es. Desde ese punto de vista la realidad ya no es lo
que se siente, lo que se ve o lo que se palpa, sino la fórmula
matemática de la relación entre variables.
XIV- SPINOZA (1632-1677)
91
El nuevo espiritu científico , Ed. Nueva imagen, México, 1985.
92 Ver P. Geltman, G. Bachelard, la razón y lo imaginario, Almagesto, 1996.
93 El Ser y el Tiempo, § 21.
93
hUe y
Como continuador del racionalismo cartesiano, Spinoza intentará
superar la separación rígida entre alma y cuerpo, a la vez que
procurará desarrollar un estudio detallado de la vida afectiva. En
esto es una excepción con respecto al pensamiento de la
ilustración. Sin embargo, como veremos, al mantener el criterio
racionalista de las ideas claras y distintas, sus investigaciones
quedarán reducidas a definiciones de algún modo esquemáticas.
1- Marco filosófico.
§ 95- Con Spinoza el intento por fundar una teoría científica en
relación a la afectividad cobra mayor relevancia. Elaborará,
entonces, su teoría sobre la base de algunos principios
fundamentales.
Soluciona el problema de la comunicación entre la sustancia
material y la espiritual, separadas rígidamente en el sistema de
Descartes, con la idea de su unificación: sólo existiría una única
sustancia verdadera, que es Dios, cuya esencia consistiría en un
orden necesario y geométrico.
En este sistema todas las cosas tienen como esencia el esfuerzo o
conatus que tiende hacia su autoconservación y perfección. En el
hombre también existe este conatus, que sería, como en las
demás cosas, su esencia 94. Como el hombre sólo puede actuar
perfectamente con ideas claras y adecuadas, entonces, estará en
la línea de la perfección cuando posea estas ideas que le permitan
actuar en el sentido de su conatus.
Entiende por pasiones las ideas oscuras e inadecuadas que recibe
la mente de las modificaciones del cuerpo. En este estado
confuso, la mente está en una pasividad que la esclaviza y no la
deja actuar. En consecuencia, la liberación del hombre consiste en
94
Cf. Baruch de Spinoza, Etica, demostrada según el orden geométrico, F.C. E., 1977, III, proposición 6:
Cada cosa se esfuerza, en cuanto está en ella, en perseverar en su ser.
94
hUe y
sustituir las pasiones por la razón, para que ésta sea su guía; tal
sustitución consiste en comprender que todo depende del orden
necesario, y que se deben controlar las pasiones tratando de
concebir con claridad su esencia.
Para Spinoza, deseo y razón constituyen los dos componentes
esenciales de toda acción humana, pues ambos participan en ella
en similar proporción, por lo cual afirma que la razón sin afecto es
inoperante. Así pues, liga el deseo a la razón convirtiendo a la
voluntad en fuerza para la acción, en «potencia de ser», en «deseo
racional», más aún: en poder de concreción y así, en posibilidad de
materialización.
Pero en este intento de hacer valer su voluntad, de conocerla y de
dejarse guiar por ella, el sujeto puede perderse en medio del
marasmo de sus afectos – lo que viene a ser para Spinoza, el
centro de la conflictividad propia de la existencia humana.
Por el contrario, el deseo ligado a la razón ―... no es carencia,
anhelo, falta o compulsión de adquisición o compensación, sino un
grado de potencia que se esfuerza por ser, obrar y vivir, esto es,
existir activamente‖.
Las pasiones fundamentales son la alegría, la tristeza y el deseo,
siendo el deseo la esencia misma del hombre. Por eso, en relación
a las virtudes afirma que no puede concebirse virtud anterior al
esfuerzo por conservarse. Obrar absolutamente por virtud no es
más que obrar, vivir y conservar el propio ser bajo la guía de la
razón, teniendo por fundamento la búsqueda de la propia utilidad.
El hombre que domina las pasiones es aquel que habiendo
comprendido la naturaleza de ellas, se encuentra en condiciones
de obrar independiente de su influjo. Un afecto que es una pasión
deja de ser una pasión, tan pronto como nos formamos de él una
idea clara y distinta 95. No hay ninguna afección del cuerpo de la
95
Ibid. V, proposición 3. Esta idea anticipa claramente los conceptos fundamentales del psicoanálisis.
95
hUe y
cual no podamos formar una idea clara y distinta. El que se
entiende a sí mismo y entiende sus afectos clara y distintamente,
ama a Dios. Este amor a Dios debe ocupar en grado máximo al
alma.
En Spinoza el estudio de los sentimientos y pasiones está
íntimamentre ligado al de las normas que rigen el comportamiento
humano. Su teoría de las pasiones no es una simple investigación
psicológica, sino el fundamento de su modo particular de concebir
la ética.
2- La afectividad en los textos de la Etica 96.
§ 96- En la tercera parte de la Ética Spinoza formula su teoría de
los afectos. Inicia su exposición de la siguiente manera. ―La mayor
parte de los que han escrito sobre los afectos…parecen tratar no
de cosas naturales…sino de cosas que están fuera de la
naturaleza. Más aún parecen concebir al hombre en la naturaleza
como un imperio dentro de otro imperio. Pues piensan que el
hombre más bien perturba que sigue el orden de la naturaleza‖.
Así contrapone una ética basada en la naturaleza con una ética
basada en lo sobrenatural, es decir, fundada en los principios
teológicos comunes en su época.
Entonces, desde este punto de vista naturalista, las decisiones del
alma no son otra cosa que los apetitos que provienen de las
modificaciones del cuerpo; porque la decisión interior como deseo
y la determinación del cuerpo, son simultáneos. No hay dos cosas
distintas, el cuerpo y el alma; lo que llamamos deseo como
experiencia anímica es lo mismo que sucede en las
modificaciones del cuerpo.
96
Etica, parte III, Del origen y de la naturaleza de los afectos.
96
hUe y
Los hombres, dice, se creen libres porque tienen conciencia de lo
que hacen, ignoran las verdaderas causas de su comportamiento;
estas causas provienen de la naturaleza que por medio del
conatus obra sobre el hombre.
Define aquí los conceptos de voluntad y apetito. El esfuerzo en
cuanto se refiere al alma sola se llama ―voluntad‖, en cuanto se
refiere al alma y al cuerpo se llama ―apetito‖. El deseo es
entonces la toma de conciencia del apetito, lo cual es la esencia
misma del hombre. En realidad, algo es bueno porque lo
deseamos; no existe algo bueno en sí mismo que por ser bueno
despierte nuestro deseo.
El alma pasa a mayor o menor perfección según las pasiones de
que se trate. Así, entonces, la alegría es la pasión por la cual el
alma pasa a mayor perfección. En cambio, la tristeza es lo
contrario.
Pero las acciones apropiadas para el alma, las que producen
mayor perfección, nacen sólo de las ideas adecuadas; en cambio,
las pasiones dependen de ideas inadecuadas y confusas; por lo
tanto, es necesario tener una idea clara de su significado 97.
A continuación desarrolla la definición esquemática, al modo
geométrico, de algunos sentimientos, partiendo del presupuesto
de tres afectos fundamentales: alegría, tristeza y deseo. Definidos
estos afectos fundamentales, se derivan de allí los sentimientos
más diferenciados.
1) Alegría: es la transición del hombre de una menor a una mayor
perfección.
2) Tristeza: es la transición del hombre de una mayor a una menor
perfección.
3) Deseo: es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida
como determinante de la acción.
97
Etica, III, proposición III.
97
hUe y
Todas las pasiones se relacionan con estas tres principales. A lo
que se agrega la admiración, el desprecio y la devoción.
Definidas las tres pasiones principales, pasa a definir las
derivadas, incluyendo en cada una las variantes correspondientes.
1-Las formas de alegría son: amor, propensión, irrisión, esperanza,
seguridad, gozo, satisfacción de sí mismo, gloria.
El amor, como forma de alegrìa no es más que la alegría
acompañada por la idea de una causa externa. Son formas del
amor: aprobación, sobreestimación, conmiseración, misericordia,
soberbia. Define de modo esquemático cada una de ellas.
De esta enumeración de estados afectivos podría seguirse una
especie de árbol genealógico: así de la alegría se derivan ocho
formas, siendo una de ellas el amor; a su vez del amor se derivan
cinco formas. Pero el concepto de la alegría tiene un sentido muy
amplio e indedeterminado, porque solo significaría un estado de
crecimiento en la vitalidad. También el amor tiene esa amplitud.
Entonces, se podría decir, de acuerdo al árbol que la aprobación
es una forma de amor el cual es una forma de la alegría. Y así
sucesivamente para las otras pasiones.
2-Las formas de tristeza son: odio, aversión, miedo,
desesperación, remordimiento, humildad, arrepentimiento,
abyección, vergüenza.
El odio es una tristeza acompañada por la idea de una causa
externa. Son formas del odio: indignación, menosprecio, envidia.
3-Las formas del deseo son; nostalgia, emulación, agradecimiento,
benevolencia, ira, venganza, crueldad, temor, audacia,
pusilaminidad, consternación, modestia, ambición, gula,
embriaguez, lujuria, avaricia.
98
hUe y
En algunos casos, considera Spinoza la combinación o
simultaneidad de varios afectos, lo que llama fluctuación. En
realidad, dice, el alma puede ser afectada por dos o más afectos al
mismo tiempo; estos afectos quedan asociados como tales, de
modo que reaparecerán unidos en otras ocasiones. Así entonces,
una misma cosa puede ser causa por accidente de alegría, de
tristeza o de deseo que se unen en simultaneidad.
Podemos amar y odiar simultáneamente a la misma cosa cuando
la cosa que nos produce tristeza es semejante a otra que nos
produce alegría.
Así pone como ejemplo el caso de los celos, donde el odio a la
cosa amada está unido a la envidia. Tenemos en este caso una
fluctuación del ánimo nacida del amor y del odio simultáneos
acompañados por la idea del otro al cual se envidia.
Otro ejemplo es el del miedo. El afecto que dispone al hombre a
que no quiera lo que quiere o que quiera lo que no quiere, se llama
temor que no es más que el miedo en cuanto dispone al hombre a
evitar un mal que juzga venidero por medio de un mal menor. En el
temor, entonces, queremos y no queremos a la vez.
Tambien afirma que apetecemos conforme a la razón un bien
mayor futuro más que un bien menor presente y un mal presente
menor más que un mal mayor futuro.
Estas reflexiones sobre la combinación de estados afectivos, son
sin duda, los que han tenido mayor repercusión en los desarrollos
de la psicología moderna y especialmente, en el psicoanálisis.
3- Críticas a la moral tradicional.
§ 98- Al final de esta tercera parte, tenemos una serie de
afirmaciones críticas que tocan a la moral basada en principios
teológicos. Así afirma que la conmiseración en el hombre que vive
99
hUe y
conforme con la razón es por sí misma mala e inútil 98. De aquí se
sigue que el hombre que vive de acuerdo con la razón, se esfuerza
cuanto puede por no dejarse dominar por la conmiseración.
Y agrega que el que ha comprendido rectamente que todo se sigue
de la necesidad de la naturaleza divina y ocurre según las leyes y
reglas eternas de la naturaleza, no encontrará nada que sea digno
de odio, risa o desprecio ni tendrá conmiseración de nadie sino
que se esforzará en obrar el bien y alegrarse.
Entonces, el que fácilmente es dominado por el afecto de la
conmiseración, obra algo de lo cual después se arrepiente; porque
por este afecto nada obramos que sepamos que es bueno y somos
fácilmente engañados por las lágrimas ajenas. Por el contrario, el
que no es movido ni por la razón ni por la conmiseración a ayudar
a los demás, es llamado justamente inhumano pues no parece ser
semejante a un hombre. En definitiva es la razón la que debe
disponer la ayuda a los demás.
De donde se sigue que es correcto ayudar al prójimo, pero no por
amor de caridad, el punto de vista agustiniano y tradicional, sino
por el ejercicio adecuado de la razón.
También dice que la humildad no es una virtud pues no nace de la
razón. El arrepentimiento tampoco es virtud. El que se arrepiente
de lo que ha hecho es dos veces miserable e impotente 99.
4-Algunas observaciones sobre el pensamiento de Spinoza.
§ 99- Spinoza anticipa de alguna manera el método del
psicoanálisis al afirmar que al tomar conciencia del significado de
las pasiones se alcanza la liberación del hombre de la esclavitud
que ellas le imponen. Pero por otra parte depende enteramente del
98
Etica, III, proposición 50.
99 Ibid., proposiciones 53 y 54.
100
hUe y
método cartesiano al entender que esa toma de conciencia ha de
darse al tener una idea clara y distinta del contenido de las
pasiones. Así entonces, tendremos una descripción racional y
geométrica de ese contenido. La razón ha de ser la liberadora.
Tenemos en la Etica un listado muy amplio de modos de la
afectividad. Pero las definiciones esquemáticas resultan, en
general, insuficientes. Sin embargo, no podemos negar su utilidad
para cualquier teoría de la vida afectiva.
Porque siendo el deseo y la razón los componentes de toda acción
humana, con ello Spinoza rehabilita la importancia de la
afectividad, al afirmar que la razón sin afecto es inoperante.
Para Spinoza, el deseo ligado a la razón no es carencia, falta o
anhelo sino una potencia realizadora, es querer ser plenamente en
todas sus posibilidades. De ahí que toda la ética spinozista se
resumirá en su concepto de la virtud, definido como el deseo de
conservarse plenamente. Obrar absolutamente por virtud no es
más que obrar, vivir y conservar el propio ser bajo la guía de la
razón, teniendo por fundamento la búsqueda de la propia utilidad.
Vemos qué lejos está este pensamiento del ideal aristotélico de la
amistad como virtud que busca el bien del amigo de modo
desinteresado (cf. § 23) y más aún del concepto cristiano del amor
de caridad (cf. § 53; 67 ).
El estudio de las pasiones, tiene para Spinoza, íntima relación con
la ética y además con lo que él concibe como Dios. Pero tanto la
ética como lo divino, son concebidos de un modo enteramente
nuevo en cuanto basados en la naturaleza. Porque no hay dos
cosas distintas, el cuerpo y el alma, tampoco hay dos cosas
distintas, la naturaleza y dios.
La repercusión en la cultura y las relaciones sociales de los
conceptos spinocianos fue sin duda importante; se fue acentuando
lentamente en especial con los filósofos del siglo XVIII, que los
retoman en parte, tanto los empiristas ingleses como Kant.
101
hUe y
XV- FILOSOFÍA EMPIRISTA.
§ 100- Con la filosofía del empirismo entramos en una etapa
polémica que, sin embargo, tiene aportes interesantes para la
historia de la reflexión sobre el sentimiento.
Esta corriente de filosofía se caracteriza porque tiende a
prescindir de las elaboraciones teóricas para concentrarse en la
experiencia tal como se presenta a los sentidos. Esto hace que
prescinda de toda Metafísica o Teología y se dedique más a las
ciencias naturales y experimentales.
Como doctrina aparece primeramente en Escocia, y se desarrolla
a lo largo del siglo XVIII, y primera parte del siglo XIX. Su teoría
del sentimiento tendrá su máxima expresión en la llamada moral
sentimental en la cual adquiere especial relevancia el sentimiento
de simpatía. Sentimiento que será el fundamento de toda la moral.
El antecedente inmediato de esta corriente debe ubicarse en
Thomas Hobbes (1588- 1679) quien considera que el ser humano
está regido por las leyes naturales del universo y funciona en gran
medida como un mecanismo que se mueve continuamente para
alcanzar sus deseos. En el estado de naturaleza, anterior a la
organización social, el hombre vive en una "guerra de todos
contra todos", movido por la tendencia a garantizar su propia
conservación pues el egoismo es un sentimiento natural y
propiamente humano.
Francis Hutcheson (1694-1746) criticará este punto de vista
distinguiendo entre una acción beneficiosa y su valor moral. El
vicio y el egoismo pueden dar lugar a una acción beneficiosa, pero
esto no significa que sean morales. Entonces, Hutcheson habla de
las pasiones sosegadas o reflexivas como virtudes.
102
hUe y
Shaftesbury (1671-1713) , será el representante de una posición
relativamente contraria a la corriente empirista, manteniendo con
todo algunos principios comunes. Se opondrá al pesimismo moral
de Hobbes y al mecanicismo como método de explicaciòn
empirista. Serà el propulsor de una ética centrada en la idea de
belleza, donde la benevolencia y la armonía social son resultado
natural de la condición humana, siendo el sentimiento y el buen
gusto los que determinan los valores morales de manera
semejante a los juicios con respecto a la belleza.
XVI- ADAM SMITH (1723-1790).
§ 101- Adam Smith tiene particular importancia para el tema del
sentimiento por ser el autor de una Teorìa de los sentimientos
morales. En ella parte de un enfoque semejante al de Hutcheson. 100. Empieza por la exploración de todas las conductas humanas,
en las cuales el egoísmo no parece desempeñar un papel
importante, contra lo que aseguraba Hobbes. Sin embargo,
confiere razón a sus postulados admitiendo que la primera
tendencia del ser humano es la del amor a sí mismo. De ahí que se
vea obligado a controlar y dominar su egoísmo, elemento
fundamental para que la vida en comunidad no se convierta en una
guerra de todos contra todos.
1- El sentimiento de simpatía.
§ 102- Lo que se impone, entonces, es el desarrollo de la simpatía
por medio de la cual un sujeto es capaz de ponerse en el lugar de
otro, aún cuando no obtenga beneficio de ello. Adam Smith explica
100
A. Smith, La teoría de los sentimientos morales, Alianza, Madrid,1997.
103
hUe y
el origen de este sentimiento en la necesidad de ser aprobado por
los demás.
La simpatía es el sentimiento que nos hace salir de nosotros e
interesarnos por la suerte del otro 101; es el fundamento de
nuestros juicios morales de aprobación/o desaprobación.
Pero la simpatía no es igual al sentimiento estudiado por los
teóricos medievales como amor de caridad, ni tampoco equivale
al sentimiento de amistad desarrollado por Aristóteles. No es
fusión ni sustitución. No es fusión porque yo no puedo
identificarme punto por punto con los sentimientos del otro; no soy
su amigo. No es sustitución, porque al acompañar al otro en sus
sentimientos yo no lo sustituyo. Entonces, la simpatía supone la
exterioridad del ego (simpatizador) en relación al alter
(simpatizado).
Además la simpatía es selectiva por partida doble: se otorga a los
sentimientos que no exceden de un cierto grado expresivo y se
orienta principalmente hacia las situaciones teñidas de
sentimientos gozosos. Esto significa que no puedo simpatizar con
sentimientos extremos que no son comunes y normales; y que
simpatizo más fácilmente con la alegría del otro que con su
tristeza. Por eso Adam Smith dictamina que la simpatía sólo se
puede vivir de un modo muy matizado. En general, se debe ser muy
parco en la manifestación de los sentimientos, para evitar la
vanagloria o la rivalidad 102.
El sujeto emocional smithiano no sólo puede sentir simpatía por
otro, sino también busca afanosamente la simpatía de los demás.
Y esto es lo decisivo: la simpatía otorgada es, desde el principio,
una simpatía buscada.
101
Ibid. 49 sgs.
102 Adam Smith, por otro lado, es el autor de los importantes y más conocidos estudios sobre la ciencia
económica en su obra La riqueza de las naciones, Tecnos, 2009.
104
hUe y
La parte principal de la felicidad humana, dice Smith, estriba en la
conciencia de ser querido. El hombre, no es "lobo para el otro
hombre‖ como pensaba Hobbes.
2- El tribunal de la conciencia.
§ 103- Sin embargo, A. Smith no se contenta con las
consecuencias de una moral reducida a la opinión común basada
en la aprobación o desaprobación de las conductas según que
resulten simpáticas o antipáticas. Smith es reacio al utilitarismo o
a la reducción estética de la ética.
Lo que pretende fundamentar es una ética en la que la vergüenza
esté subordinada a la culpa que mora en el interior de la
conciencia y no se deja engañar por lo fastos teatrales de la
presentación ante el mundo: una ética que no sacrifique la
interioridad moral a su pomposa visualización externa. Para él el
Tribunal Supremo mora en la conciencia.
Por eso plantea 103 la decisiva contraposición entre lo admirado y
lo admirable, lo loado y lo loable, lo amado y lo amable, es decir,
entre lo que obtiene reconocimiento público y lo que debería
obtenerlo.
Siguiendo la misma línea, piensa que la sociedad moderna se basa
en el acuerdo entre desconocidos con los cuales naturalmente no
tenemos sentimientos benevolentes. Entonces, en los negocios no
predomina el sentido social sino el del bien propio. Sin embargo, la
simpatía como sentimiento puede mitigar las consecuencias
inhumanas del egoísmo y el Tribunal de la Conciencia debe tener
la última palabra.
3- Las virtudes morales.
103
Ibid. 232, sgs.
105
hUe y
§ 104- El análisis del sentimiento de simpatía desemboca
naturalmente en la reflexión sobre las virtudes humanas que se
siguen de los sentimientos.
Tres son, según A. Smith, las virtudes perfectas que habrían de
informar el carácter del sujeto: prudencia, justicia y beneficencia.
―La preocupación por nuestra propia felicidad- dice- nos
recomienda la virtud de la prudencia; la preocupación por la de los
demás, las virtudes de la justicia y la de la beneficencia. La
primera de esas tres virtudes nos es originariamente recomendada
por nuestros afectos egoístas, y las otras dos por nuestros afectos
benevolentes".
Ninguno de esos afectos es, en sí, vicioso o inmoral. Tanto los
benevolentes como los egoístas pertenecen a la esfera de la moral
con tal que se cumpla la doble condición de que sean morigerados
por la continencia y compatibilizados entre sí.
"El sentir mucho por los demás y poco por nosotros mismos, el
restringir nuestros impulsos egoístas y fomentar los benevolentes,
constituye la perfección de la naturaleza humana" 104.
Sin embargo, "La beneficencia siempre es libre, no puede ser
arrancada por la fuerza‖. En cambio, la virtud de la justicia puede
ser exigida por la fuerza, y su violación merece el castigo. Se me
puede forzar a ser justo; no a ser benéfico 105.
4- La fortuna.
104
Ibid. 76.
105 Esto explica la crìtica liberal al Estado del Bienestar en la polémica política en la Inglaterra de la post-
guerra.
106
hUe y
§ 105- Ahora bien, la esfera de la acción económica está
informada por la virtud moral de la prudencia, pero los resultados
de la prudencia pueden chocar y chocan típicamente con los de la
beneficencia
En consecuencia, la reflexión sobre las virtudes y su relación con
la moral, se vincula con el tema de la Fortuna. En efecto, A. Smith
reconoce que existe falta de congruencia entre la moralidad de la
acción y sus consecuencias mundanas.
Muchas veces las buenas intenciones dan lugar a malas
consecuencias y viceversa; entonces, el juicio moral queda
pervertido ya que éste, en opinión de Smith, debe atenerse a las
intenciones y dejar de lado las consecuencias, fruto típico del
azar.
Smith se coloca en la línea de Leibniz, quien en su optimismo
sobre el mundo como perfectamente ordenado, reduce
sustancialmente el mal. En todo caso, el mal nunca es un fin, sino
sólo un medio para la obtención de algo que es sustantivamente
un bien. Hablando del Ser Supremo, dice Smith:
Este Ser benevolente y omnisciente no admite en su sistema de
gobierno ningún mal parcial que no sea necesario para el bien
universal, y así la criatura humana debe ponderar todos los
infortunios que puedan sobrevenirle a él, sus amigos, su grupo o
su país, en tanto que son males parciales en la totalidad universal 106.
Manos Invisibles que todo lo urden, hacen que emerja el bienestar
público a partir del amor de sí mismo de los hombres, que guiados
por la prudencia, buscan conservar e incrementar su patrimonio
material. Por lo tanto, no debemos considerar precipitadamente
los afectos egoístas como antisociales.
106
Ibid. 421-2.
107
hUe y
El que busca su propia prosperidad no tiene que preocuparse de
los efectos sociales que se siguen de allì.
5- Observaciones.
§ 106- El pensamiento de A. Smith con respecto a los
sentimientos, busca claramente un término medio entre los
conceptos de Hobbes y los de Hutcheson (cf. § 100). Para él
existen naturalmente en el ser humano sentimientos benevolentes
y su predominio sobre los sentimientos egoístas, marcan la
perfección de las virtudes. Valora el sentimiento de simpatía como
necesario para la armonía social aunque este ya no es equivalente
al amor de la moral tradicional.
Con todo, respondiendo a las inquietudes de la época y a los
conflictos del capitalismo naciente, al cual ha de estimular con su
estudio sobre la riqueza de las naciones, insiste en que no se han
de considerar los efectos del egoísmo como necesariamente
antisociales, porque de una mala intención puede engendrarse un
bien. Estas consecuencias dependen del azar, pero no hay mal
absoluto y entonces, el que es perjudicado por los males que debe
soportar, debe consolarse con la idea de que no hay mal que por
bien no venga.
Son las consecuencias claras de una moral utilitarista que
permitirá al mundo moderno grandes progresos en economía y
tecnología. Es cierto que el ideal de la moral tradicional centrada
en el amor de caridad estaba lejos de cumplirse en la práctica y
que daba lugar a la hipocresía de los poderosos. Además, como
norma internalizada en la cultura, no contribuía a la acumulación
de riquezas materiales, por lo cual es comprensible que a la larga,
fuera cayendo en descrédito para muchos sectores de la sociedad.
108
hUe y
XVII- HUME (1711-1776)
§ 107- El pensamiento de Hume se caracteriza, como el de todos
los filósofos del empirismo, por el objetivo principal de desarrollar
un conocimiento experimental de la naturaleza humana. Su obra
principal es el Tratado de la naturaleza Humana, donde dedica la
segunda parte al tema de las pasiones 107.
Continuando la opción empirista por la moral de los sentimientos,
Hume es escéptico con respecto a la idea de una tendencia
natural a la benevolencia expresada por Hutcheson . Encuentra
solo tres tendencias naturales en el ser humano: el instinto
sexual, el amor a los padres y el amor a sí mismo. Para él, en
consecuencia, no existe una tendencia natural al bien público;
solo se tiende al propio interés.
La mayoría de los miembros de la sociedad son para nosotros
como extraños a los que naturalmente no podemos amar. La
simpatía, entonces, compensa esa limitación.
1- La naturaleza de las pasiones
§ 108- ¿Qué entiende Hume por «pasiones»? Señala,
primeramente, que son «percepciones de la mente». Hume utiliza
el término percepción para designar los contenidos de nuestra
conciencia, de modo que incluye entre las percepciones nuestras
modificaciones sensitivas como también las afectivas y
cognitivas: «Oír, amar, pensar, sentir, ver: todo esto no es otra
cosa que percibir».
Distinguirá dos clases de percepciones: las impresiones y las
ideas. Esta distinción está hecha en base a la fuerza o intensidad-
vivacidad con que son experimentadas. Las impresiones son más
vivaces, más intensas que las ideas. Bajo el nombre de
107
D. Hume, Tratado de la Naturaleza Humana, Barcelona, Editorial Humanitas, 1983.
109
hUe y
impresiones incluye «todas nuestras sensaciones, pasiones y
emociones tal como hacen su primera aparición en el alma». Con
la denominación de ideas incluye las imágenes débiles de las
impresiones «cuando pensamos y razonamos».
Así, las impresiones son los datos inmediatos de la experiencia
mientras que las ideas son representaciones de las impresiones
en el pensamiento. La relación existente entre estas dos
formas de percibir consiste en que las ideas se forman a partir de
los elementos de las impresiones, son «copia» de las impresiones,
siendo este el «primer principio de la ciencia de la naturaleza
humana».
Hume concluye que esta distinción no es sino la habida entre lo
que comúnmente denominamos «sentir» y «pensar»; no es lo
mismo estar furioso, sentir la emoción, que pensar en la furia, lo
que no lleva consigo el hecho de enfurecerse.
Sin embargo, admite que lo que llama impresiones incluye estados
de conciencia muy distintos entre sì y por eso distingue entre las
impresiones de sensación y las de reflexión. Las impresiones de
sensación son aquellas que obtenemos a través de los órganos
de los sentidos; son las sensaciones. Las impresiones de reflexión
son nuestras pasiones, deseos y emociones. Hume afirma que son
«impresiones secundarias», pues «proceden de alguna impresión
original, sea directamente o por la interposición de su idea».
Es decir que no todas las pasiones surgen sólo de impresiones
originales, sino que también pueden provenir de alguna idea.
El proceso de generación de las impresiones de reflexión o
pasiones, en cuanto derivan de impresiones originales o de sus
ideas, es el siguiente:
Una impresión se manifiesta en primer lugar en los sentidos, y
hace que percibamos calor o frío, placer o dolor de uno u
otro tipo. De esta impresión existe una copia tomada por la
110
hUe y
mente y que permanece luego que cesa la impresión: llamamos a
esto idea. Esta idea de placer o dolor cuando incide a su vez en
el alma, produce las nuevas impresiones de deseo y aversión,
esperanza y temor, que pueden llamarse
propiamente impresiones de reflexión, puesto que de ellas se
derivan. A su vez, son
copiadas por la memoria y la imaginación y se convierten en
idea; lo cual, por su
parte, puede originar otras impresiones e ideas.
Vemos como Hume se ve obligado a introducir cierta complicación
en su esquema, para responder con mayor exactitud a la
experiencia. En este caso se trata de cierta circularidad: las
sensaciones originales producen alguna idea, la cual repercute en
la sensibilidad para producir alguna pasion, de donde a su vez
surgen nuevas ideas.
2- Pasiones serenas y pasiones violentas
§ 109- Hume realiza una doble clasificación de las pasiones:
en primer lugar las divide en «serenas» (calm) y «violentas»
(violent), atendiendo a la intensidad con que se presentan; y, en
segundo lugar, en «directas» (direct) o «indirectas» (indirect),
según se originen directamente del placer o dolor, o bien de estos
principios junto con otras cualidades.
Incluye dentro de la categoría de pasiones violentas a la mayoría
de los afectos: amor, odio, alegría, tristeza, orgullo, humildad,
miedo, esperanza, etc. Y reserva la etiqueta de pasiones serenas a
los sentimientos morales y estéticos. A estas pasiones serenas
habría que añadir, según interpreta Hume, lo que a veces
denominamos «razón», que no es más que un sentimiento sereno.
La distinción está hecha en base a la fuerza o vivacidad de las
impresiones, pero esta intensidad es relativa y la clasificación a
veces está lejos de ser exacta. La poesía y la música pueden
111
hUe y
producir un arrebato pasional intenso y una pasión violenta puede
degradarse hasta convertirse en algo indiferente.
En sus escritos, el bienestar humano está asociado con las
disposiciones y prácticas que producen o preservan la serenidad
pasional, y, por el contrario, las pasiones violentas están
invariablemente asociadas con la miseria o infelicidad, la
inestabilidad política y el fanatismo religioso. Dependerá del
carácter de la persona el predominio de una u otra. Si predomina
la «fuerza de espíritu» («strength of mind»), prevalecerán las
pasiones serenas sobre las violentas.
Para él el conflicto «razón-pasión» no es sino el conflicto entre
dos tipos de pasiones, las pasiones serenas y las violentas.
Como ejemplos de «pasiones apacibles» Hume destaca que
«decimos que un hombre es diligente en su profesión a causa de la
razón, esto es, a causa de un apacible deseo de riquezas y fortuna.
Un hombre se adhiere a la justicia por causa de la razón, esto es,
por una consideración apacible del bien público».
Otra cuestión es la de explicar el comportamiento de aquellos que
son capaces de realizar un mal sin alteración emocional alguna.
Aunque la acción sea violenta en sí misma, ellos son incapaces
de percibirla como tal.
Hume comparte la opinión de Shaftesbury, quien a pesar de creer
en un orden natural universal que nos inclina hacia las pasiones
sociales, fue consciente del problema: el carecer de conciencia o
sentido natural de lo odioso que son el crimen y la injusticia, es
propio de un ser miserable a más no poder. Para Shaftesbury estas
personas son monstruos de la naturaleza, una excepción en el
orden natural.
3- Pasiones directas e indirectas
112
hUe y
§ 110- La otra distinción introducida por Hume es entre pasiones
«directas» (direct) e «indirectas» (indirect).
1)-El mecanismo de las «pasiones directas» es sencillo, dado que
surge de forma inmediata del placer o del dolor. Son ejemplo de
este tipo de pasiones: la alegría y la tristeza, el deseo y la
aversión, el miedo y la esperanza, etc. En el análisis de las
pasiones directas Hume es deudor de la taxonomía estoica.
2)-Hume otorga especial atención a las «pasiones indirectas».
Tenía la doctrina de las «pasiones indirectas» como su
principal aportación histórico-filosófica a la filosofía de las
pasiones. Hay cuatro pasiones indirectas de especial relevancia:
el «orgullo», la «humildad», el «amor» y el «odio». De ellas
parecen derivarse otras como la ambición, vanidad, envidia,
piedad, generosidad, etc.
El mecanismo de las «pasiones indirectas» es doble: por un lado,
la «idea que las excita» y por el otro, su objeto, es decir, «aquello
a que dirigen su atención una vez excitadas».
Analiza en detalle las dos parejas de pasiones indirectas: orgullo-
humildad, amor-odio. En éstas, la idea que las exita puede ser
diversa (la virtud, la belleza, las riquezas, las propiedades, etc.)
pero el objeto de la pasión en la primera pareja será siempre el
«yo» (self) y en la segunda «otras personas» (other selves).
Llama al «orgullo» y la «humildad» «puras emociones del alma»,
pues, «no están
acompañadas de deseo alguno, ni nos incitan inmediatamente a
la acción». Son pasiones que se bastan a sí mismas, estados
contemplativos del propio yo, que expresan una relación con
alguna cualidad o propiedad propia. En cambio las pasiones de
«amor» y «odio», «no son algo completo en sí mismo, sino que
impulsan a la mente a algo más en relación a la persona amada u
odiada.
113
hUe y
La causa del orgullo, ha de consistir en algo que nos pertenece,
esto es, debe estar asociada a la idea del Yo. Estamos orgullosos
de nuestra inteligencia, de nuestra familia, de nuestras
propiedades. Establecemos entonces, la asociación entre la idea
que causa nuestra pasión y el objeto de la pasión que es el propio
yo. En el caso de la humildad, la asociación de ideas es
obviamente la contraria. La idea del yo según Hume, siempre nos
está íntimamente presente.
4- Las leyes de asociación.
§ 111- Un aporte importante en el estudio de los sentimientos ha
sido la teoría de Hume sobre las leyes de asociación.
Para comprender como surgen las pasiones, dice Hume, es
necesario tomar en cuenta el proceso de formación de las ideas y
sus leyes de asociación.
Por la «asociación de ideas» realizamos una fácil transición de
una idea a otra. Nuestros pensamientos o ideas están sometidos a
reglas, pasando de un objeto a otro, a partir de las relaciones de
semejanza, contigüidad o causalidad. Cuando una idea se presenta
a la imaginación, cualquier otra idea que está unida por alguna de
estas relaciones la sigue naturalmente. Es este un principio
común tanto al entendimiento como a las pasiones.
Sin embargo, estos principios no bastan para explicar toda
nuestra vida emocional y Hume tiene que introducir otros
principios ad hoc, tales como el «principio de simpatía» y el de
«comparación». Afirma que a todas las «causas originales» de
orgullo y de humildad, se les suma, otra «causa secundaria», que
consiste en «la opinión de los demás, y que tiene una influencia
igual sobre todas las afecciones». Este es el principio de
simpatía.
114
hUe y
Otro principio que introduce Hume, contrario a la simpatía, es el
«principio de comparación», que permitiría explicar pasiones
como la malicia o la envidia que surgen de la comparación con los
otros.
5- El sentimiento moral
§ 112- Además de lo dicho en el "Tratado", Hume dedicará las
"Investigaciones sobre los principios de la moral" 108 a
fundamentar su concepto de la ética. En consonancia con la
oposición al racionalismo, mostrada en la explicación del
conocimiento y en la crítica de la metafísica, se opondrá a los
sistemas éticos que pretenden fundar en la razón la distinción
entre el bien y el mal y, en consecuencia, la vida moral del ser
humano.
Que la moralidad existe es considerado por Hume como una
cuestión de hecho: todo el mundo hace distinciones morales. Las
discrepancias empiezan cuando nos preguntamos por el
fundamento de las distinciones morales: ¿Se fundan en la razón,
como han afirmado los filósofos desde la antigüedad clásica? ¿O
se fundan en el sentimiento, de forma que reaccionamos ante los
"objetos morales" según nuestra constitución humana?
Hume nos ofrece una serie de argumentos detallados con los que
rechaza la posibilidad de que la razón sea la fuente de la
moralidad.
Si analizamos una acción moral, sea buena o mala, y describimos
los hechos, aparecerán las propiedades de los objetos que
intervienen en la acción, pero no aparecerá por ninguna parte lo
"bueno" o lo "malo" como cualidad de los objetos, sino un
"sentimiento" de aprobación o desaprobación de los hechos
descritos.
108
D. Hume, "Investigación sobre los principios de la moral", Alianza Editorial, Madrid, 1993.
115
hUe y
Por lo demás, la moralidad no se ocupa del ámbito del ser, sino del
deber ser: no pretende describir lo que es, sino prescribir lo que
debe ser. Pero de la simple observación y análisis de los hechos
no se podrá deducir nunca lo que "debe ser". Hay un paso ilegítimo
del ser (los hechos) al deber ser (la moralidad).
Por lo que parece quedar claro, dice Hume, que la moralidad no se
funda en la razón. Sólo queda, pues, que se base o derive del
sentimiento.
Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto,
virtuoso o vicioso, no porque la razón capte o aprehenda ninguna
cualidad en el objeto moral, sino por el sentimiento de agrado o
desagrado, de aprobación o rechazo que se genera en nosotros al
observar dicho objeto moral. Las valoraciones morales no
dependen, pues, de un juicio de la razón, sino del sentimiento.
Hume da por supuesto que la naturaleza humana es común y
constante y que, del mismo modo que el establecimiento de
distinciones morales es general, las pautas por las que se regulan
los sentimientos estarán sometidas también a una cierta
regularidad o concordancia. Uno de esos elementos concordantes
es la utilidad, en la que Hume encontrará una de las causas de la
aprobación moral. La utilidad, en efecto, la encontrará en la base
de virtudes como la benevolencia y la justicia.
6- Comentario.
§ 113- Lo primero que observamos al considerar el pensamiento de
Hume es que al limitarse a lo considera como experiencia natural,
descartando toda la filosofía de los antiguos, su concepción de la
naturaleza humana se reduce a una enorme simplicidad.
Es cierto que la concepción antropológica tradicional, por
ejemplo, la escolástica aristotélica, era enormemente compleja. Si
116
hUe y
esta complejidad era excesiva y convenía aplicar la ―navaja de
Occam‖, queda, con todo, abierta la posibilidad del interrogante
fenomenológico sobre si era admisible tanta simplificación 109.
Hume simplifica el psiquismo humano, reduciendo todo a pocos
principios a imitación de las nuevas teorías de la física. Todos los
estados de conciencia no son otra cosa que percepciones; a su
vez las percepciones se reducen a dos grupos: impresiones e
ideas. Pero las ideas mismas son simplificadas a un máximo al
considerarlas simplemente como impresiones debilitadas o copia
de las impresiones.
Observemos que también en la física moderna se produce una
enorme simplificación de la materia al reducirla a partículas y
fuerzas, siendo a su vez las fuerzas reducidas a lo que puede ser
medido en el sistema de espacio, peso y tiempo 110. Esta
simplificación condujo a una asombrosa capacidad de cálculo y
predicciòn con respecto a los fenómenos naturales y a la
consecuente posibilidad de su instrumentación utilitaria. Hume
supone que lo mismo ha de suceder con el conocimiento de la
mente humana.
Hay que admitir que la simplificación de Hume con respeto a la
mente humana tenía su verdad, pues era el contrapeso y la
reacción contra otra simplificación: la que separaba de modo
tajante cuerpo y alma, imaginación y conocimiento, sensación e
inteligencia, cosificando a su vez los fenómenos mentales con el
concepto de las facultades, las operaciones y los objetos.
Tales nociones también implicaban una simplificación, pues hoy
se debe decir que no existe pensamiento por muy abstracto que
sea que no tenga en su base, fundamento o prehistoria algún
elemento imaginario y que es artificial la división entre alma y
109
La “navaja de Occam” proponía eliminar aquellas explicaciones que no tuvieran claro fundamento en la
experiencia. En el aristotelismo medieval teníamos múltiples distinciones y subdistinciones componentes del
sujeto humano y una tendencia a sustancializar o cosificar los fenómenos vivenciales.
110 Modernamente sintetizado en el sistema c.g.s. (centímetro, gramo, segundo).
117
hUe y
cuerpo. Esto lo admitirá Kant, como veremos, al introducir el
concepto de esquema mientras que la fenomenología evitará la
distinción entre percepción sensible y concepto.
Sin embargo, la reducción de las ideas a simples copias de las
impresiones resulta evidentemente inaceptable. Es cierto que la
idea de furia reproduce el sentimiento de estar furioso (cf. § 108).
¿Pero qué impresión o sentimiento reproduce la noción de infinito?
Las argumentaciones que da Hume para explicar las ideas más
abstractas, son muy flojas y nada convincentes.
Sin embargo, la afirmación de que la razón no es más que una
forma del sentimiento tiene, con todo, su importancia y puede ser
considerada como un aporte interesante; así también su
contatación de la existencia de lo que llama pasiones serenas.
Lo que Hume no toma en cuenta es el deslizamiento semántico
entre el concepto de razón premoderno y lo que significa la razón
en el pensamiento científico de la modernidad.
En efecto, la razón que él critica negando su condición de
fundamento de la moral, nada tiene que ver con el concepto
científico de la razón fundada en el experimento y la
cuantificación. La razón premoderna estaba siempre aureolada por
cierta afectividad, de modo que como él mismo destaca, no estaba
tan lejos del sentimiento.
Es interesante la concepción de las pasiones indirectas en
referencia al yo y no cabe duda que se debe reconocer como un
aporte su teoría de la asociación de ideas. También tienen
importancia los principios de simpatía y de comparación.
La teoría de las pasiones de Hume supone una crítica
indirecta con respecto a la concepción religiosa propia de la
época. Así por ejemplo, exalta el valor del orgullo y critica de
modo implícito el concepto de la humildad y de la pobreza como
virtudes.
118
hUe y
La utilidad considerada como el principio común que explica
nuestros juicios morales, plantea otros interrogantes. Así por
ejemplo, este enfoque repercutirá en una nueva concepción de los
valores sociales. El bienestar objetivo que se va generando con la
acumulación de riquezas-opina Hume- no puede ser condenado
moralmente porque las tendencias derivadas de la ambición y la
codicia generan beneficios para la comunidad. Estas inclinaciones
criticadas por la moral tradicional, son la base del comercio y del
progreso, pero también conllevan ciertas consecuencias negativas
que no se toman en cuenta.
XVIII- ROUSSEAU (1712-1778).
§ 114- Con J.J. Rousseau aparece en el siglo XVIII una actitud
teórica totalmente opuesta a la del racionalismo. Se trata de los
primeros atisbos de lo que se concretarà en el siglo siguiente
como filosofía del romanticismo.
El punto de partida del pensamiento de Rousseau se ubica en su
crítica al orden social vigente y en su descripción de las
características que atribuye a lo que considera como el hombre
natural. Para él, a diferencia de Hobbes (cf. § 100) el hombre es
naturalmente bueno, pero actúa mal forzado por la sociedad que lo
corrompe al privarle de la libertad. Una vez formulado este
principio, intentará explicar por qué las cosas son de esta manera
y cuál debe ser el camino a seguir para salir de esta triste
situación 111.
¿Cuál ha podido ser la causa de que este hombre bueno, con un
sentimiento natural de compasión hacia los demás, haya podido
111
Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Espasa
Calpe, Madrid, 1923; El contrato social, Aguilar, 1970..
119
hUe y
llegar a la depravación en que se encuentra? La razón es clara
para Rousseau: porque en la sociedad este hombre ha perdido la
libertad. La división del trabajo llevó a la propiedad privada; ésta,
a la desigualdad, con la consiguiente dominación de unos sobre
otros, y, finalmente, se llegó a la opresión política. Entonces, por
la pérdida de la libertad, el hombre ya no es dueño y responsable
de sus actos.
En consecuencia, la propuesta de Rousseau es la de restaurar al
hombre en su bondad natural, devolviéndole su libertad primigenia,
mediante la unión de la razón, producto de la sociedad, con el
sentimiento de benevolencia, de origen natural, anterior a la
formación de la sociedad. Para esto será preciso eliminar las
graves desigualdades que pervierten al hombre, haciéndolo
egoísta y agresivo.
Rousseau critica a la razón, producto de la sociedad, en cuanto se
ha separado del sentimiento natural en el hombre y anterior a la
sociedad. Para él la razón debe estar subordinada a los
sentimientos; puede ser usada correctamente y guiarnos por el
buen camino cuando está unida a los sentimientos propios del
hombre natural.
Porque los sentimientos son estímulos y sensaciones que nos
ayudan a percibir estados y situaciones. Los sentimientos
representan disposiciones emotivas que caracterizan de forma
determinante al sujeto humano. Rousseau piensa que la
racionalidad es algo adquirido y que lo único que nos caracteriza
naturalmente son los sentimientos. Razón y sentimiento son
entonces entendidos como dos caminos que se cruzan.
En sus reflexiones Rousseau considera que empezamos a existir
como seres que sentimos y que nuestra afectividad es anterior a
nuestro entendimiento (o sea a nuestras ideas).
Por eso el comportamiento y las obligaciones del hombre natural
no se guían por la razón, sino por dos principios previos al
120
hUe y
desarrollo de esta: (i) el deseo de bienestar y de la propia
conservación, y (ii) la repugnancia a ver sufrir o perecer a
cualquier ser sensible. Si no hace daño al semejante no es porque
se trate de un ser dotado de razón, sino por ser alguien con
sensibilidad.
Vemos cómo el pensamiento de Rousseau parte de un punto de
vista totalmente opuesto al de Hobbes y a la escuela empirista del
sentimiento, porque lo que es natural en el hombre no es el
egoismo sino la bondad y benevolencia.
Pero el estado del hombre natural era premoral; no tenía vicios
pero tampoco virtudes; el instinto le proporcionaba las facultades
que le permitían vivir en el estado natural. No era malo, porque sus
pasiones eran apacibles e ignoraba el vicio.
Para Rousseau la piedad era una virtud natural, y ―tan natural que
las mismas bestias manifiestan a veces sus signos sensibles‖. En
efecto, la piedad tiene tal fuerza que incluso a las costumbres más
depravadas les resulta difícil destruirla.
El hombre natural ve generalmente a sus semejantes —como
cualquier animal ve a los de su especie— como un igual. Este
hombre natural no conoce ni la vanidad, ni la estima, ni el
desprecio; ni tiene noción de lo tuyo o lo mío, ni tiene idea de
justicia o deseo de venganza (salvo como respuesta inmediata al
daño sufrido).
El buen salvaje u hombre de naturaleza, no es racional, aunque
pueda desarrollar esta capacidad en el futuro. Vive una bondad
ingenua y primaria porque obra casi por instinto ajustando su
libertad a los sentimientos naturales que dirigen su acción.
En conclusión, el sentimiento es considerado por Rousseau, como
una intuición que nos permite conocer, sin intermediarios
racionales, los principios innatos: de libertad, igualdad, piedad...
121
hUe y
que son fundamentos de la moralidad. Estos principios son
evidentes, pues son captados inmediatamente.
De estas consideraciones sobre el sentimiento deriva Rousseau su
propuesta de una sociedad que sin volver a la primitividad natural,
se acerque a ella en lo posible. Este es el concepto que origina su
noción de la democracia, en la cual la libertad de cada uno le
permitiría vivir sin opresión, respetando la libertad del prójimo.
XIX- KANT (1724-1804)
1- Teoría de las facultades.
§ 115- El pensamiento de Kant representa un esfuerzo
extraordinario por su complejidad`y profundidad, destinado a
encontrar un punto intermedio entre el racionalismo y el
empirismo vigentes en su epoca. Debe considerarse también entre
sus antecedentes, la concepción roussoniana del sentimiento.
Como parte de este esfuerzo encontramos su valoración de los
sentimientos analizados especialmente en su Crìtica del juicio 112 .
Allì plantea una clasificación de las facultades humanas en la cual
junto a la división tradicional que opone entendimiento y voluntad,
agrega una tercera facultad, la del sentimiento.
El sujeto humano tiene entonces tres facultades: estas son la
facultad del conocimiento, la facultad del sentimiento y la de la
apetición. Estas tres son irreductibles entre sí. La gran novedad es
la existencia de una facultad específica para el sentimiento que
en la tradición era considerado como una parte de la facultad
112
Immanuel Kant, Crítica del juicio, (1790) Losada, Bs.As., 1993.
122
hUe y
apetitiva. Por lo tanto, hay tres funciones claramente distinguibles
en el sujeto humano: pensar, sentir y decidir.
Según Kant, la facultad del conocimiento se rige por los principios
a priori del entendimiento y se ocupa del conocimiento de la
naturaleza; la de la apetición tiene sus principios a priori en la
razón práctica y en su concepto de la libertad: se refiere a la
conducta humana y es investigada por la metafísica de las
costumbres; la facultad del sentimiento, en cambio, ocupa una
posición intermedia entre el conocer y el apetecer y está
relacionada con la facultad del juicio que también es intermedio
entre el conocer (la razón teórica) y el desear (la razón práctica o
voluntad).
Kant es el primero que nos ofrece una aproximación para una
teoría del sentimiento desde el punto de vista moderno, aunque
sus reflexiones solo se concentraron en el estudio del sentimiento
estético, rozando solo de paso el sentimiento religioso y el
sentimiento moral.
2- El sentimiento de lo bello.
§ 116- Planteada la diferencia entre sentimiento, conocimiento y
voluntad podemos preguntarnos qué es para Kant el sentimiento.
En la Crítica de la razón práctica 113 encontramos una descripción
general en la que afirma que el sentimiento es autoconciencia
pasiva, y se produce sin la voluntad; que genera agrado o
desagrado, siendo el agrado la conciencia que se tiene de que el
objeto o la acción concuerdan con las condiciones subjetivas de la
vida.
En su Crítica del juicio reafirma esta relación del sentimiento con
una representación que produce agrado o desagrado.
113
E, Kant, Crítica de la razón práctica (1788) Losada, Bs.As.
123
hUe y
Ahora bien, un objeto bello produce en nosotros un sentimiento
particular de agrado que llama gusto. Ese agrado en cuanto
asumido por la facultad de juzgar da lugar al juicio de gusto.
Luego pasa a analizar las características de este sentimiento de
gusto y considera que se trata de un sentimiento desinteresado.
En efecto, el interés por un objeto resulta del hecho de que lo
agradable de la sensación despierta la apetencia por ese objeto.
Pero esto no pasa con el placer estético porque no despierta
ningúna apetencia por el objeto.
El desinterés de este sentimiento también implica su falta de
utilidad, por lo cual el placer estético puede ser definido como un
«cierto agrado puro».
Otra cosa es el placer interesado. Hay cosas que llamamos buenas
para algo (útiles) y otras que son buenas en sí mismas, pero en
ambos casos se tiene siempre el concepto de un fin y en
consecuencia un placer que surge del interés por disfrutar del
objeto. En cambio, el placer estético frente a una manzana es
distinto al placer anticipado en el deseo de comerla.
Para encontrar bueno algo necesito saber qué cosa es el objeto,
es decir tener un concepto de él. En cambio, no lo necesito para
encontrar belleza en algo. La belleza de las flores no depende de
ningún concepto y sin embargo gustan. Lo bello queda entonces
definido como lo que agrada sin conceptos y se presenta como
objeto de un placer universal.
Establecida esta distinción Kant discrimina tres modos del placer.
Es placentero lo que deleita; bello lo que simplemente, gusta;
bueno, en cambio, es aquello a lo que se atribuye un valor
objetivo. De este modo discrimina entre el placer de las
sensaciones, el placer de lo bello y el placer de lo bueno.
124
hUe y
En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres 114
distinguirà, además, desde otro enfoque, dos aspectos del placer:
el placer práctico necesariamente unido al deseo y el placer
contemplativo o complacencia inactiva, lo que propiamente
llamamos gusto.
Notamos en estas distinciones con respecto a las formas del
placer que Kant diferencia netamente entre la sensación física
(colores, sonidos, etc.) y la experiencia estètica. Para que se
produzca esta experiencia es necesaria una actitud
contemplativa, no basta con la percepción sensible de colores,
formas o sonidos.
Porque para Kant lo bello tiene su fundamento en las formas puras
de la sensibilidad, no en las sensaciones en sí mismas. En efecto,
se produce lo bello en base a la «unidad» y el «orden» en la
coordinación de la variedad de las sensaciones.
En la Antropología en sentido pragmático 115, aclarará con más
detalle su concepto sobre lo bello. En el juicio estético, dice, no es
la sensación lo que da el gusto, sino el modo en que el material es
organizado poéticamente por la imaginación libre, o sea, la forma
producida por esa organización.
Para Kant, en última instancia, hay una relación entre juicio
estètico y teleologìa pues dice, que ―lo bello es la forma de la
finalidad de un objeto en tanto ella es percibida sin la
representaciòn de un fin‖ 116. Finalidad sin fin, es uno de los
constitutivos del juicio estético. Aclarando, esto significa que en
el objeto bello se intuye oscuramente su relación con cierta
114
E. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres , Espasa Calpe, 1946.
115 E. Kant, Antropología en sentido pragmático (1798). Trad. de José Gaos. Revista de Occidente, Madrid,
1935.
116 E. Kant, Crìtica del Juicio, p.236. citado por Goldmann en Introducciòn al pensamiento de Kant,
Amorrortu, 1974.
125
hUe y
armonía y finalidad universal, sin que se tenga conocimiento claro
sobre esta finalidad en sí misma.
3-El sentimiento de lo sublime.
§ 117- Pero no sólo tenemos juicios estéticos con respecto a lo
bello, también existen juicios de gusto relacionados con el
sentimiento de lo sublime. Kant dedica especial atención a este
sentimiento, pocas veces investigado por filósofos y psicólogos.
El juicio estético, dice, no se limita a la percepción de la belleza,
porque también se da juicio estético en el sentimiento de lo
sublime. Lo bello coincide con lo sublime en que ambos gustan
por sí mismos y no presuponen un juicio basado en los sentidos ni
en la lógica de los conceptos.
Tanto lo bello como lo sublime proporcionan cierto placer; pero el
placer de lo sublime es distinto al que produce la belleza. Es un
placer que no es solo de agrado sino también de admiración y
respeto. Porque, en realidad, lo propiamente sublime no puede
contenerse en ninguna forma sensible, sino que afecta sólo a
ideas de la razón.
Así, por ejemplo, el océano agitado por la tempestad sólo serà
calificado de sublime cuando el espíritu se encuentre ocupado por
ciertas ideas adecuadas para esa contemplación. Por ejemplo,
cuando se lo sienta como grandioso.
Lo grandioso, para Kant, es sublime porque produce la admiración
que es un sentimiento agradable. Entonces, lo sublime es lo que
es grande por encima de toda comparación. Es aquello comparado
con lo cual resulta pequeño todo lo demás.
En nuestra imaginación, dice, hay una tendencia a avanzar hasta
el infinito y en nuestra razón una pretensión a la totalidad
absoluta. Esto despierta en nosotros el sentimiento de algo
suprasensible y absolutamente grande. No se trata de un objeto de
126
hUe y
los sentidos, sino que lo imaginamos como algo comparado con lo
cual son pequeños todos los demás objetos. Lo que debe
calificarse de sublime es, entonces, no el objeto, sino el estado de
ánimo provocado por su representación.
Por eso, la naturaleza es sublime en aquellos de sus fenómenos
cuya intuición implica la idea de su infinitud, pero para poder
pensar lo infinito se requiere en el espíritu una facultad
suprasensible. En consecuencia, lo verdaderamente sublime debe
buscarse solamente en el espíritu del que juzga.
Ejemplos de lo sublime son aquellos fenómenos con respecto a los
cuales solemos representarnos a Dios encolerizado (en la
tempestad, los terremotos) pero al mismo tiempo revelándose en
su sublimidad como temible sin que por eso se le tema. Así
considera a Dios el virtuoso pues sólo de este modo se distingue
la religión de la superstición. Esta última no inspira al ánimo
veneración por lo sublime sino sólo miedo y temor ante el ser
prepotente.
Otros ejemplos de lo sublime son la humildad del que se somete
voluntariamente al dolor o del que se reprueba a sí mismo con la
idea de borrar las causas de tener que hacerlo. La sencillez viene
a ser como el estilo de la naturaleza en lo sublime, como lo es
asimismo de la moralidad.
El entusiasmo, dice, es un estado de ánimo que parece ser
sublime porque sin él nada grande podría hacerse ya que es una
exaltación de las fuerzas por las ideas que imprimen al espíritu
alientos más poderosos que el impulso originado en la simple
representación de los sentidos.
Vuelve a aludir a la religión cuando afirma que somos capaces de
llegar a la idea de lo sublime de aquél ser que provoca en nosotros
respeto por su potencia en la naturaleza, pero también, a la vez,
en este sentimiento se revela nuestra propia sublimidad porque
tenemos la capacidad de juzgar aquella potencia sin temor.
127
hUe y
Finaliza reconociendo que el sentimiento de lo sublime no es
común. Para que el espíritu pueda sentir lo sublime se requiere
que tenga receptividad para las ideas. Ideas que no son conceptos
del entendimiento, sino oscuras imágenes de algo superior como
totalidad suprasensible.
4- Lo suprasensible, la moral y el sentimiento.
§ 118- Kant intenta encontrar un punto medio entre el empirismo y
el racioalismo por medio de su sistema. No admite la moral del
sentimiento, tal como había sido planteada por el empirismo,
porque si la moral se basa en el sentimiento, se corre el peligro de
aceptar cualquier deseo benéfico o maléfico según la utilidad y
conveniencia de cada uno.
Con todo, acepta, en parte, la crítica empirista: la razón no puede
ser el fundamento de la moral, ya que no puede conocer lo que
está más allà de la experiencia de los sentidos. Hume tenía razón
al señalar que el deber ser no es objeto de la experiencia.
Entonces, Kant intentará resolver el problema a través de la
distinción entre razón teórica y razón pràctica. Esta última que es
la misma que la tradición llamaba voluntad, tiene la posibilidad de
alcanzar lo suprasensible, el deber ser que es algo a lo que se
tiende naturalmente por un a priori que se nos impone como
imperativo categórico o sea el sentimiento del deber.
En otras palabras, la conciencia moral está en nosotros como
realidad ligada necesariamente a nuestra condición humana. Por
lo cual, el reino de los fines, si bien no puede ser objeto de
conocimiento teórico y se ubica en el mundo de lo suprasensible,
pasa a ser objeto de conocimiento práctico, por una opción de la
voluntad.
5- Las pasiones y el sentimiento de respeto.
128
hUe y
§ 119- Entonces, aparte del sentimiento estético Kant nos habla
de otro sentimiento, el sentimiento de respeto que no se relaciona
con la belleza sino con la moral.
La razón, dice, puede estar sometida a las pasiones, pero como
facultad apetitiva superior, también puede someterlas. Entonces
la razón práctica domina y no es dominada por las pasiones. Es la
voluntad libre, solo sometida a la ley moral que ella misma se da
desde el fondo de la conciencia.
Esta facultad afectiva superior que se rige por la ley moral,
engendra un sentimiento particular que Kant denomina
sentimiento de respeto que en el fondo es el sentimiento del
deber. La ley moral al presentarse a la voluntad produce como
efecto este sentimiento. Es el único sentimiento que es provocado
por la razón; tiene, ciertamente, como todo sentimiento, su
residencia en la sensibilidad, pero está al servicio de la razón
práctica pura.
El sentimiento de lo sublime tiene para Kant relaciòn con este
sentimiento de respeto.
6- Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
§ 120- En esta obra 117 encontramos otras reflexiones que se
relacionan con los sentimientos. Su concepto de una ética del
deber lleva a Kant a juzgar la vida afectiva desde un punto de vista
de extrema rigidez. Así afirma que si se realiza una obra de bien
con alegría según la propia inclinación o por un sentimiento de
117
Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785 ), Madrid, Espasa-Calpe, 1980.
129
hUe y
conmiseración, esta obra no posee valor moral. En cambio, la
buena acción de alguien que es totalmente insensible o que es
indiferente por lo que le pasa al otro, si se realiza por deber, esa
tiene verdaderamente valor moral.
Hacer el bien por deber, aún cuando ninguna inclinación empuje a
ello y hasta se le oponga una aversión natural e invencible, es
amor práctico y no patológico, amor que tiene su asiento en la
voluntad y no en la tendencia de la sensación, amor que se funda
en principios y no en tierna compasión. Y este amor es el único
que puede ser mandado, es decir, responder a un mandamiento,
pues el amor como inclinación natural no puede ser mandado.
7 La virtud y la felicidad.
§ 121- Kant se opone rotundamente a la concepción tradicional y
aristotélica de la correspondencia entre virtud y felicidad (cf. §
22).
El cumplimiento del deber, la virtud, no constituye la felicidad
pues para que se trate de una acción verdaderamente vituosa,
debe estar libre de toda satisfacciòn sensible, de toda inclinación
natural. La búsqueda de la felicidad no es virtud sino egoísmo.
8- La Antropología en sentido pragmático.
§ 122- Esta obra, escrita en un lenguaje menos técnico, más
popular, da nuevas precisiones sobre la vida afectiva 118.
En el Libro I aborda, en un capítulo especial, el tema del egoismo,
punto fundamental alrededor del cual, como vimos, gira el
pensamiento moral del empirismo. Kant detalla tres formas de
118
E. Kant, Antropología en sentido pragmático (1798). Trad. de José Gaos. Revista de Occidente, Madrid,
1935.
130
hUe y
egoismo: el del entendimiento, el del gusto y el del interés
práctico. El primero es el egoismo de aquellos que se cierran en su
propia opinión sin tomar en cuenta otros punto de vista; el
egoismo del gusto es el de los que sobrevaloran sus propios
sentimientos estéticos despreciando los ajenos; el tercero es el
egoismo moral, el que tiene como principio supremo de sus
acciones, la utilidad (en lo que apunta, sin duda a la moral de la
corriente que culmina en Hume). Esta forma de egoismo solo
busca el bienestar personal sin tomar en cuenta la noción del
deber que para Kant debe ser un principio de valor universal.
En otra parte, en la Filosofia de la historia,119 aludiendo a la
oposición extrema entre Hobbes para quien el hombre es
naturalmente un ser insocial y la opinión de Rousseau quien
considera al hombre natural como esencialmente solidario, Kant
propone una solución intermedia, según la cual el hombre es un
ser ―social-insocial‖, donde se unen los sentimientos solidarios
con las tendencias egoístas.
§ 123- En el Libro II de la Antropología, trata Kant del sentimiento
de placer y de la pena.
El concepto del placer, tal como lo describe en esta obra, tiene
para Kant notas caracterìsticas: el placer sólo se produce cuando
está precedido por el dolor. El dolor es siempre lo primero. Un
goce no puede suceder inmediatamente a otro goce. El dolor debe
tener lugar entre uno y otro. Se trata, en realidad, de pequeños
obstáculos a la fuerza vital entremezclados con movimientos
contrarios; esta sucesión de placer y displacer constituye la salud.
Nosotros generalmente consideramos mal esta sucesión como si
fuera posible un estado contínuo de bienestar. La naturaleza, en
cambio, ha puesto el dolor en el hombre para hacerlo actuar; así,
toda forma de bienestar o placer, viene precedida por el esfuerzo
necesario para lograrlo.
119
E. Kant, Filosofía de la Historia , F.C.E., México, 1941.
131
hUe y
En un apartado posterior, Kant pasa a reflexionar sobre el
sentimiento que se relaciona con el tiempo. El tiempo largo, dice,
es doloroso y opresivo para el hombre cultivado. Se explica,
entonces, porqué abreviar el tiempo resulta gozoso para este
hombre. En cambio, observa Kant, el caribeño puede estar horas
sentado sin hacer nada, lo que demuestra su condición primitiva,
no cultivada.
Opina que es sabiduría de la naturaleza el haber puesto en
nosotros una disposición para la simpatía que refrena la emoción
permitiendo que la razón tome fuerza. Asi este sentimiento se
agrega a la moralidad como un suplemento a lo que podría faltar a
la razón para determinar la voluntad. En el tema de la simpatía
Kant concuerda en parte con los empiristas ingleses.
En otro apartado, reflexiona sobre la mezcla de sentimientos
contrarios. Un objeto puede ser agradable y el goce que produce
puede desagradar; decimos que es un goce amargo. Por el
contrario, un objeto puede ser desagradable y el dolor que produce
puede encantar; hablamos, entonces, de dulce pena.
El goce puede provenir de la satisfacción del esfuerzo como por
ejemplo del estudio. Tenemos, en ese caso, la unión de placer y
displacer: el displacer del esfuerzo es coronado por el placer de la
satisfaccion. La importancia del esfuerzo en el logro de una
satisfacción, se destaca cuando dice que el dinero ganado en el
trabajo produce una satisfacción mayor que aquel ganado en el
juego de azar o afirma que el goce corporal más grande es el del
reposo después del trabajo en el estado de salud.
La mezcla de lo placentero con lo doloroso se manifiesta, también,
en el hecho de que la representación del mal o de lo odioso en la
obra de arte (v.g. la muerte personificada por Milton) puede y debe
ser bella.
§ 124 En el Libro III trata de la facultad apetitiva.
132
hUe y
El deseo (apetitio) es la determinación espontánea del sujeto por
la representación de una cosa futura como efecto posible. El
deseo sensible habitual se llama inclinación. El deseo sin
aplicación a la producción del objeto es el voto. El voto incapaz de
anular la distancia entre el deseo y la posesión es la impaciencia.
El voto indeterminado (appetitio vana) puede llamarse capricho.
Define la pasión como la inclinación difícil de disciplinar por la
razón y la emoción como el sentimiento de un placer o de una
pena actual que impide la reflexión. ¨Pero hay una diferencia
esencial entre estos dos estados del alma. La emoción es algo
súbito, eleva rápidamente el grado del sentimiento mientras que la
pasión es un estado de la afectividad que tiene cierta
permanencia. La cólera se da en un momento y pasa rápidamente.
Pero la pasión del odio, por ejemplo, toma su tiempo para
enraizarse plenamente.
Pero también distingue entre sentimientos o afecciones y
pasiones. Las afecciones pertenecen a la facultad del sentimiento
mientras que las pasiones pertenecen a la facultad de apetecer.
Menciona además la existencia de algunas sensaciones internas
que se parecen a las emociones, pero no lo son porque son
instantáneas y no dejan traza como, por ejemplo, el escalofrío, el
estremecimiento o el vértigo.
Estas distinciones son importantes pues establecen las base para
cualquier teoría sobre la afectividad. Por lo menos quedan
discriminadas tres formas de la afectividad que con frecuencia se
confunden: los sentimientos, las emociones y las pasiones.
Entre los afectos dedica especial atención a la risa. La risa, dice,
es una afecciòn que se produce cuando se transforma
repentinamente en nada una expectación tensa. El reir de buena
gana dispone a la alegría, a la afabilidad, la sociabilidad,
disposición que encamina hacia la benevolencia. La inclusión del
133
hUe y
sentimiento del humor en la reflexión filosófica, es otro aporte
interesante.
Divide las pasiones en naturales y en adquiridas o producidas por
la cultura. Las pasiones del primer grupo son la inclinación por la
libertad y por el sexo, ambas acompañadas de emoción. Al
segundo grupo pertenecen la ambición, la dominación y la
avaricia.
9- Observaciones.
§ 125- Hay mucho valioso y tambíen criticable en el pensamiento
kantiano.
a)- Una primera observación con respecto a la noción del
sentimiento es el de la consecuencia que se sigue en relación a la
voluntad. En efecto, al separar el sentimiento de la facultad
apetitiva queda la voluntad reducida a la facultad de decidir. Esto
explica el malentendido con respecto al concepto de la voluntas
medieval la cual no sólo abarcaba la capacidad de decisión sino
que incluía componentes emocionales como el amor y la fruición
(cf. § 75). También se pierde la posibilidad de entender el
pensamiento de Fichte y de los románticos para los cuales la
voluntad tiene un sentido que supera a la simple capacidad de
elección.
b)- Notamos, en general, la rigidez de las distinciones kantianas.
Así, por ejemplo, la que contrapone lo sensible con lo que llama
suprasensible. Kant no toma en cuenta matices: lo oscuro, diluído,
los horizontes, el contexto, lo marginal, lo semiconciente, etc. En
esta rigidez coincide con Hume quien opinaba que sólo conocemos
lo que se ofrece como fenómeno sensible, pero nada sabemos de
la cosa en sí misma. Ambos desconocen los matices de la
sensibilidad investigadas por la fenomenología.
134
hUe y
c) Sin embargo, es muy valiosa la observación de la presencia de
la imaginación en todo acto de conocimiento, aun en el más
abstracto. Asì dice en ¿Qué significa orientarse en el
pensamiento?: "Por más altos que coloquemos nuestros conceptos
y por más que los abstraigamos así de la sensibilidad, seguirán
siempre acompañados de imágenes...Pues ¿Cómo podríamos dar
sentido y significación a nuestros conceptos si no se basaran
estos en una intuición?" 120. Aquí admite la existencia de imágenes
subyacentes que no están presentes a la conciencia. Plantea,
entonces, los que llama esquemas o sea síntesis de elementos
imaginarios que corresponden a los conceptos.
d) La belleza, tal como la percibe Kant, tiene exigencias extremas.
Para él no debe confundirse con el placer sensible. Si
consideramos algo como bello porque nos produce placer en los
sentidos, no lo estamos valorando en su belleza, sino que lo
confundimos y mezclamos con algo que no es propiamente bello.
Exigencias que parecen poco aceptables para la opinión común
sobre la belleza. Tampoco admite la presencia de la emoción
como criterio para juzgar sobre la belleza de la obra de arte. Lo
que también parece exagerado.
En cambio, opina que no puede haber ninguna regla de gusto
objetiva que determine por conceptos lo que sea bello. En esto
Kant, anticipa el pensamiento de los románticos y de la
modernidad en general.
e) Una conclusión notable, y también discutible, es la que
relaciona lo moralmente bueno con la experiencia estética. Para
Kant, hay afinidad entre el gusto estético y la moralidad. Supone
que una disposición para los sentimientos morales buenos se da
en aquél que se interesa directamente en lo bello de la naturaleza.
Porque, para él, lo bello es símbolo del bien moral 121.
120
Citado por Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, Vol. II, cap. 2, p. 128.
121 Ver § 59 de la Crítica del Juicio.
135
hUe y
f) En el concepto de lo sublime insinúa una aproximación al
sentimiento religioso que se distingue netamente de lo que llama
superstición y puede convenir con muchos de los sentimientos
implícitos en el pensamiento contemporáneo.
§ 126 – Afecto intelectual,
g) Admite, la existencia de un sentimiento especial que puede
acompañar al saber (sentimiento o afecto intelectual). Sin
embargo agrega que en la actualidad ya no experimentamos un
placer apreciable en la comprensión de la naturaleza y en su
unidad; pero sin duda fue placer en su tiempo. Reconoce, así, la
presencia de la afectividad en el pensamiento de los filósofos de
la antigüedad, afectividad modernamente desconocida.
h) El imperativo moral que se resume en no tomar al otro ni a sí
mismo como medio sino como fin, supone una crítica de las
relaciones sociales moldeadas en gran parte por el principio
empirista de la utilidad como fudamento de la moral y la
aceptación del egoísmo como virtud.
Kant desconfía de toda moral que esté mezclada con resortes
sacados de los sentimientos y de las inclinaciones naturales. En lo
cual rechaza los principios de la moral sentimental del empirismo.
En consecuencia afirma que el sentimiento de conmiseración es
esteril, opinión que. hemos encontrado en Spinoza y que ha de
reaparecer en el siglo XIX en el pensamiento de Nietzsche.
§ 127- Para Kant no existe ninguna relación entre la virtud y la
felicidad.
i) Una acción verdaderamente vituosa debe estar libre de toda
satisfacciòn sensible, de toda inclinación natural. La búsqueda de
la felicidad no es virtud sino egoísmo. Otro ejemplo de la rigidez de
los conceptos kantianos. Actitud que ni siquiera encontramos en
la tradición ascética más severa, pues en ningún caso fue negada
136
hUe y
la conjunción entre virtud y felicidad, ni se excluía de allí todo
sentimiento.
j) La reflexión sobre los sentimientos en la experiencia del
tiempo, constituyen un aporte interesante. Poco se ha
reflexionado sobre ese sentimiento. En cuanto a la opinión sobre
el caribeño que puede estar horas sin hacer nada, la afirmacion
kantiana de que esto se debe a su primitivismo, hoy podría
ponerse en duda, considerando que proviene de los prejuicios de
la cultura eurocéntrica.
k) Un aporte importante para una teoría de la afectividad lo
encontramos en la Antropología, cuando distingue entre pasión,
emoción y sentimiento. En esto coincide con la tendencia ya
observada en Hume que pone aparte lo que llama pasiones
serenas distintas de las pasiones violentas . Para Kant las que
Hume llama pasiones serenas son en realidad sentimientos que,
en cuanto tales, deben distinguirse de las pasiones.
l) También es importante el haber puesto especial atención en la
risa y el humor y valiosa la distinción entre pasiones naturales y
adquiridas, colocando entre las primeras la pasión por la libertad y
entre las adquiridas la ambición, la dominación y la avaricia. Esta
división novedosa marca, sin duda, una nueva época. La
inclinación a la libertad como pasión, a la que califica como la
más impetuosa de las inclinaciones humanas, corresponde, sin
duda, a los tiempos de propagación de los ideales de la Revoluciòn
Francesa y al influjo de las ideas de Rousseau.
XX- OBSERVACIONES SOBRE EL SENTIMIENTO EN LOS
PENSADORES DE LA MODERNIDAD.
§ 128- Para los pensadores premodernos existía una afectividad
general presupuesta en la totalidad del universo, reflejada de
137
hUe y
modo implícito en el ejercicio del pensamiento. Tal consideración
expresada por el finalismo en todo lo existente y por la
organicidad del cosmos, irá desapareciendo con la introducción de
los modelos mecanicistas en la explicación de los fenómenos.
Ya en la Edad Media, ese fondo de afectividad general había
comenzado a oscurecerse, de modo que fue apareciendo cierta
polaridad entre conocimiento lógico y afectividad, polaridad
anticipada en alguna medida por Aristoteles. Pero al comienzo de
la modernidad, con los desarrollos del racionalismo y del
empirismo, toda forma de afectividad será expulsada del saber
cientìfico. Entonces, el esfuerzo del pensamiento estará dirigido
a superar toda oscuridad e imprecisíón en la búsqueda de ideas
claras, geometrizando el conocimiento a favor de la
instrumentalización de la naturaleza. Ahora el saber se separa del
sentir como sucede normalmente en toda actividad instrumental:
el leñador debe separar el saber del sentir si quiere tronchar el
árbol.
La enorme ventaja de esta actitud ha sido la posibilidad de
dominar y poner al servicio de la humanidad las fuerzas y energìas
del mundo natural con el resultado asombroso del desarrollo
tecnológico logrado en la actualidad. La gran desventaja y la
carencia consecuente, ha sido una pérdida y oscurecimiento de
valores y vivencias indispensables para la plenitud humana.
Así se irá produciendo una asombrosa simplificación con respecto
a todo lo que se refiere a la interioridad del sujeto humano. Los
afectos se geometrizan como ideas claras y distintas mientras que
las virtudes tradicionales se funden todas en una o pocas virtudes,
las que buscan la propia utilidad en el aumento de la potencialidad
de la vida.
Curiosa paradoja, mientras que se complejiza y aumenta en
detalles el conocimiento del mundo externo en reemplazo de la
simplicidad e ingenuidad de la física premoderna, se simplifica y
reduce a pocos postulados el conocimiento del mundo interno.
138
hUe y
Estas simplificaciones se relacionan con el presupuesto de la
prioridad del modelo mecánico (el más simple de los modelos) en
la fundamentación de la ciencia. Lo que había tenido éxito en la
física, debía lograrlo también en el mundo interno.
Pero el modelo original de la mecánica es muy simple: fuerzas y
partículas todo lo explican y la complejidad solo viene del
agregado cada vez mayor de los constitutivos elementales que se
cuantifican en fórmulas complejas. Se suponía que también la
interioridad humana debía funcionar de modo semejante, ya que lo
interior no era más que la misma naturaleza de la física obrando
en el hombre, como piensa Spinoza.
Esta carencia fue advertida por los filósofos que culminan la
última parte de este período, primeramente por Rousseau y luego
por Kant. Rousseau se verá en la necesidad de rehabilitar la
dimensión del sentimiento como facultad natural del ser humano,
oponiendola a la razón, producto de la sociedad. Kant, por su
parte rescatará la función del sentimiento para ubicarlo en el
plano de la experiencia estética, negando a la vez su condición de
fundamento de la moralidad, como pretendían los teóricos de la
moral sentimental.
Ahora bien, mientras las tendencias racionalista y empirista
seguirán su trayecto, reafirmando su postura a la luz de los
adelantos científicos y técnicos que se fueron obteniendo,
aparecerá a partir del siglo XIX la crìtica de los románticos que
enaltecerán la función del sentimiento, crítica que luego
alcanzará su máxima expresiòn con Nietzsche, los
descubrimientos del psicoanálisis y la filosofía existencialista.
|
E-El ROMANTICISMO.
§ 129- El Romanticismo es el movimiento artístico y filosófico más
importante de la primera mitad del siglo XIX. La Revoluciòn
139
hUe y
Francesa y las guerras napoleónicas junto a las transformaciones
de la Revolucion Industrial, provocaron un cambio en la
sensibilidad y el gusto europeos respecto al clasisismo anterior.
El Romanticismo es la antítesis del Racionalismo de la Ilustraciòn
europea. Al racionalismo que había demostrado tanta
desconfianza en relación al sentimiento, opone el enfoque
contrario del sentimiento como valor que está por encima de la
razón. Destaca, entonces, la importancia de la imaginación, del
sentimiento de libertad, de la individualidad del yo; frente al amor
por la antigüedad del clasisismo, el romántico antepone su interés
por la Edad Media; siente pasión por la historia y por la diversidad
de las costumbres de los pueblos. A menudo el romanticismo va
unido a la idea de lo nacional; frente al laicismo, algunos
románticos proponen la vuelta a la religión.
El romanticismo se expresa preferentemente a través de la
música, la literatura y el arte. Pero a la vez tuvo su manifestación
en el plano de la filosofía, siendo sus principales representantes
Jacobi, Fichte, Schelling, entre otros.
XXI- JACOBI (1743-1819).
1-Identificaciòn entre razón y sentimiento.
§ 130- Al poco tiempo de publicarse la obra de Kant surgió en
Alemania una corriente de pensamiento, que acudía al sentimiento
como a la única fuente de conocimiento filosófico, atacando al
racionalismo en general y al criticismo kantiano en particular.
Herder (1744-1803), Hamann (1730-1788) y Jacobi (1743-1819)
fueron los iniciadores de esta dirección.
Jacobi admite en el hombre dos facultades cognoscitivas: la
experiencia sensible y la razón, pero modificando notablemente el
concepto de la razón al considerarla como una facultad intuitiva.
Así afirma que, de la misma manera que los sentidos perciben
140
hUe y
inmediatamente las cosas materiales, la razón percibe
inmediatamente los objetos suprasensibles: la libertad, la
obligación moral, Dios 122.
Esta intuición racional se nos manifiesta por cierto sentimiento o
afecto (Gefühl); por lo cual la adhesión a estas verdades
suprasensibles, hecha con ayuda de la intuición y del afecto, se
llama fe (Glaube). Razón y sentimiento resultan, entonces,
totalmente identificados.
La fe, como sentimiento identificado con la razón, implica un saber
inmediato, y por tanto, sin pruebas. El conocimiento de la persona,
por ejemplo, es inmediata y siempre presente, pero no es
puramente sensible. Jacobi retoma, así, el binomio conceptual
pascaliano esprit de géométrie y esprit de finesse, es decir, la
distinción entre dos modos diferentes del saber: el del intelecto y
el del sentimiento 123.
En las investigaciones sobre el intelecto humano, Hume había
observado cómo la garantía de verdad de algunas ideas reposaba
sobre la vivacidad con la que aquéllas se presentan, y por tanto
sobre el sentimiento de certeza que en ellas se origina. El término
empleado por el filósofo escocés para designar la modalidad por la
cual algunas ideas reciben crédito y otras no, era belief (creencia).
Hume insistia en el hecho de que la vida cotidiana está
entreverada de creencias y de una sólida confianza en un conjunto
de hábitos que hacen posible el movimiento libre del hombre en el
mundo.
Ahora bien, Jacobi concuerda con Hume en la importancia que da
a la creencia como confianza radicada de modo espontáneo en la
122
Obras de Jacobi: David Hume sobre la creencia, o idealismo y realismo, una conversación (1787);Cartas
de Jacobi a Fichte (1799); Sobre la empresa del criticismo de reducir la razón a entendimiento(1802). Ver
Cruz Cruz, J., Razones del corazón. Jacobi entre el romanticismo y el clasicismo, Eunsa, Pamplona 1993.
123 Pascal, Pensamientos, Espasa Calpe, 1950.
141
hUe y
vida cotidiana, pero contrariamente a este filósofo empirista,
concede a la creencia un valor ontológico y no sólo covencional y
relativo.
Afirma, en primer lugar, que el objeto contribuye a la percepción
de la consciencia tanto cuanto la consciencia contribuye a la
percepción del objeto. Yo experimento que soy y a la vez percibo
que hay algo fuera de mí en el mismo e indivisible momento; en la
primera y más simple percepción, el yo y el tú, la consciencia
interna y el objeto externo, tienen que estar contemporáneamente
presentes en el alma, entrambos en el mismo momento, en el
mismo indivisible momento
Tal referencia mutua de lo interno y de lo externo no es de
naturaleza conceptual y discursiva. Por eso la describe como un
tipo de afección o sentimiento de lo real: es el presentimiento
(Ahndung), una especie de fe o confianza en lo percibido. Entonces
la ―fe‖ (Glaube), es la garantía de un saber originario (―de primera
mano‖), que afecta lógicamente el pensamiento, en cuanto
―presupuesto necesario‖ o ―fundamento‖.
Más exactamente, Jacobi pone en evidencia el carácter no
exclusivamente lógico sino afectivo del fundamento de la
realidad, el cual no se encuentra sólo al inicio, como una premisa,
sino que acompaña cada paso del saber, como una instancia que
está en cierto modo siempre presente, a modo de ―guía constante‖
de la ―ciencia‖.
Y no separa razón de entendimiento como hacía Kant. La
actividad de la razón, dice, es inmanente a la obra del
entendimiento, De esta manera, Jacobi busca responder a las
críticas que había recibido por parte de Kant, Fichte y Hegel: esto
significa que no niega la actividad lógica del entendimiento; solo
sostiene que este siempre está acompañado por la presencia de la
razón identificada con el sentimiento. Así la fuerza de la fe se
eleva como fundamento de la ciencia demostrativa»
142
hUe y
2- Comentario.
§ 131-El romanticismo, desde sus comienzos, mantiene ciertos
conceptos fundamentales de la ilustración: el individualismo, el
concepto de la libertad y el de la razón, pero dando a la razón un
sentido enteramente diverso.
Siguiendo a sus contemporáneos, Jacobi llamaba ―razón‖ lo que
para él no era razón, es decir, que no era la pura y simple facultad
de los conceptos, de los juicios y de los silogismos. La razón real y
verdadera era para él la facultad que presupone lo verdadero, lo
bueno y lo bello. En esto coincidía con Hume quien ya había
identificado razón y sentimiento 124.
Veremos más adelante la crìtica de Hegel quien rebate con ironía
los puntos de vista de Jacobi, advirtiendo los peligros de un
sentimentalismo que puede desbordar en emociones negativas
destructoras de la paz y la convivencia.
XXII FICHTE (1762-1814).
1- Noción y clasificación de los sentimientos.
§ 132- Fichte es uno de los filósofos más destacados entre los
pensadores que acompañaron con sus ideas el movimiento
romántico.
En su Sistema de la Ciencia 125 ubica al sentimiento como
equivalente a la conciencia inmediata del yo. En el yo me siento,
124
Cf. Acerbi, A., Il sistema di Jacobi. Ragione, esistenza, persona, Zürich - New York, 2010; Cruz Cruz, J.,
Razones del corazón. Jacobi entre el romanticismo y el clasicismo, Eunsa, Pamplona 1993; Cruz Cruz, J.,
ntele to ra n las oordenadas del pensamiento l si o, Eunsa, Pamplona 1998.
125 J.G. Fichte, Doctrina de la ciencia, (1794), Aguilar, Bs.As., 1975.
143
hUe y
dice Fichte, soy en el sentimiento mediante el sentimiento. Es una
intuición de mí mismo como sentimiento de mí mismo. Intuición y
sentimiento de mí mismo o autosentimiento.
Lo que llama intuición es para él una actividad que es real e ideal
a la vez y en la que coinciden la conciencia de los objetos y los
sentimientos que se refieren a ellos. El sentimiento es, entonces,
conciencia determinada donde el Yo y el No-Yo se encuentran
inmediatamente unidos, siendo el Yo impulso, instinto, fuerza,
energía, y el No-Yo afección o limitación.
Esta experiencia de unidad, sirve para que el Yo reflexione desde
la libertad y descubra que en el sentimiento el Yo llega a ser
autónomo. Nada corresponde al Yo que él no ponga, es decir, que
él no genere.
La actividad productiva de la libertad ocupa, entonces, el centro
de la reflexión fichteana. En esta actividad el sentimiento es el
que me permite darme cuenta por mí mismo de mis acciones en la
limitación del objeto determinado. En este sentido, todas las
acciones están plenas de diferentes clases de sentimientos para
alcanzar la satisfacción que produce la superación de la limitación
de lo determinable.
En su análisis Fichte decribe distintas clases de sentimientos:
1-Està el sentimiento originario, que es el sentido de lo sensible
que siempre existe en cualquier clase de sentimiento.
2-El sentimiento inteligible va unido a un sentimiento de fuerza.
Se basa en el querer que va en una dirección, un operar interno
hacia un punto, que necesita de la imaginación para realizarse y
de la fuerza para aplicar el querer algo, es decir, el empuje. La
importancia de lo inteligible en el pensamiento de Fichte se
relaciona con el querer porque hace posible dirigir la atención.
144
hUe y
3- El sentimiento de obligación. Si lo inteligible implica un esfuerzo
para fijar la tendencia en una dirección, entonces la fuerza
determinante se manifiesta como el concepto de fin. El
sentimiento de obligación obliga a la fuerza autodeterminante a un
fin, obliga a pensar para ese fin.
El sentir del yo como limitación, donde el mundo o el no-yo se
coloca como obstàculo, debe de ser reflexionado. Es decir, se
debe trascender la etapa del mero deseo de felicidad, para
encontrar en el actuar la razón práctica del yo.
El pensamiento de Fichte está centrado en el sentimiento de
libertad como el sentimiento más íntimo del yo. Este sentimiento
de la libertad forma parte junto al sentimiento de limitación, del
estado fundamental del Yo.
Con Fichte se produce una inversión en la relación entre
conocimiento y voluntad. La prioridad de la voluntad tendrá amplia
repercusión en la historia de la filosofía posterior.
2- Comentario.
§ 133- Observamos en el pensamiento de Fichte una valoración
del sentimiento que lo ubica por encima de todas las facultades
humanas. Para él el acto mismo por el cual tenemos conciencia de
algo ya es en sí mismo un sentimiento (al igual que para Jacobi).
En consecuencia invierte el orden tradicional de las facultades del
psiquismo humano. Aquí la voluntad tiene prioridad sobre el
entendimiento. Primero se da el querer, luego viene el
pensamiento que ha de concretar ese querer.
Lo más notable de su pensamiento es el activismo en el cual se
realiza el sentimiento fundamental de la libertad por medio de la
acción. El activismo de Fichte representa, sin duda, las
aspiraciones del hombre del moderno Occidente, muy lejos de la
145
hUe y
admiración contemplativa que habíamos encontrado en los griegos
y, en parte, también en los medievales.
XXIII- SCHELLING (1775-1854)
Schelling nos ha dejado una obra compleja y de gran riqueza,
desarrollada en numerosos escritos que reflejan enfoques que a
veces parecen contradictorios. De cualquier manera, para ubicar
sus ideas con respecto a los sentimientos es necesario tener en
cuenta algunos aspectos generales de su pensamiento.
1-Filosofía de la identidad.
§ 134- Posiblemente haya que empezar por su filosofia de la
identidad donde toda la reflexión conduce de alguna manera al
tema del sentimiento sin que este sea mencionado expresamente 126.
Para Schelling, en lo que llama Absoluto se da la unidad
indiferenciada de sujeto y objeto, de ser y pensar, de finito e
infinito; es decir, que en lo Absoluto se identifican todos los
contrarios y este se sitúa más allá de cualquier límite. La función
de la filosofía será restaurar esta unidad originaria.
2- Filosofía del arte.
§ 135- En su Filosofia del Arte Schelling explicita su concepto de
la unión de los contrarios porque en la obra de arte encuentra esta
unión desde distintos enfoques:
126
Ver F. W. J. Schelling, Sistema del idealismo trascendental, Anthropos, Barcelona, 1988; Bruno o el
principio divino y natural de las cosas, Orbis, Barcelona, 1985.
146
hUe y
1- en el arte se produce la unión entre la naturaleza y la libertad
humana 127; el artista une por su creación lo que le ofrece la
naturaleza con su libre actividad.
2- Allí se unen, además lo teórico y lo práctico; lo que está en el
pensamiento y lo que se transforma en el objeto.
3- La naturaleza (no conciente) es para Schelling actividad
productiva que da lugar a sus productos, uno de los cuales es el
artista que crea (con conciencia) nuevos productos. De modo que
conciente e inconciente se unen en la obra cuando se
interrelacionan la intención inconciente de la naturaleza con la
intención conciente del espíritu.
4- En el fondo esta concepción del arte reproducirá, por la union
de finito (la obra) e infinito (la idea arquetípica), la noción kantiana
de lo sublime y tendrá como efecto ese mismo sentimiento.
5- Entonces, para aquel que tiene una sensibilidad cultivada, la
simple copia de la naturaleza en la obra de arte, le parece falsa e
inconsistente. En realidad, el artista no copia sino que continua de
modo conciente la actividad inconciente de la naturaleza. El
artista, en su obra debe reconocer la idea que está en la cosa
para hacerla surgir en lo concreto. Entonces expresa en lo
individual la totalidad universal tal como se da en el arquetipo.
Además, agrega, esta realización solo puede crearse a partir de la
imaginación, la cual produce los símbolos que representan lo
infinito de modo finito. Este es propiamente el lenguaje del arte.
§ 136- El romanticismo y el idealismo alemán (sobre todo
Schelling) erigirán en sistema el fondo filosófico promovido por
127
Filosofía del arte, Tecnos, Madrid, 1999; Escritos sobre filosofía de la naturaleza. Madrid, Alianza, 1996;
La esencia de la libertad humana, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 1950.
Cf. Adriana Renero, Identidad y entendimiento. Schelling o una instancia intermedia entre Kant y Hegel, En
claves del pensamiento, vol.1 no 2, México nov. 2007.
147
hUe y
Kant en el concepto de lo sublime. Entonces a través del
sentimiento de lo sublime los dualismos de razón y sensibilidad,
necesidad y libertad, infinito y finito, determinado e
indeterminado, quedan superados en una síntesis.
Por eso despuès de Kant, el sentimiento estético no quedará
restringido a la categoría de lo bello. Los objetos sin forma o
proporción podrán ingresar en el ámbito de la sensibilidad estética
conectando esta con la facultad de la razón que va màs allà de la
experiencia. De modo que esta se ensanchará a través del
sentimiento de lo sublime.
En consecuencia, para Schelling no hay oposición entre belleza
(schonheit) y sublimidad (erhabenheit). Lo infinito de modo finito
es belleza, carácter fundamental de toda obra de arte, figurativa o
discursiva. Pero lo verdaderamente y absolutamente bello es
siempre sublime, lo sublime es también bello.
De ahí que la naturaleza es sublime también en el caos, y la
tragedia en el arte es sublime porque une en contraposición la
necesidad (o fatalidad) con la libertad humana.
Por otra parte, Schelling afirma en sus reflexiones que verdad y
belleza son dos modos de considerar lo absoluto. Verdad en la
filosofía, belleza en el arte. Entonces nos dice que entre la actitud
artística y la filosófica yace un suelo común, que se concreta en
la imaginación, porque tanto el arte como la filosofía empiezan su
actividad a partir de allì. Ambos terminan con una metamorfosis
del mundo que los rodea. La filosofía lo realiza en el ámbito
subjetivo, a diferencia del arte que se plasma a un nivel objetivo.
§ 137- De ahí nace la esperanza de Schelling de que la filosofía
vuelva a ese océano del que surgieron todas las ciencias y que es
la poesía. El filósofo es como el artista que al crear entra en
profunda contemplación. La filosofía es un acto estético nacido de
la productividad de la imaginación. La filosofía no es acto lógico
sino acto estético. Por eso el arte es el eterno órgano de la
148
hUe y
filosofía. La filosofía no puede realizar su tarea sin la invención
poética.
En este sentido Schelling opina que más allá de nuestro deseo de
conocimiento, los humanos hemos sido dotados del regalo de la
imaginaciòn estética que sobrepasa con mucho ese deseo y nos
lleva a las maravillas del misterio. Más allá de las obras de Miguel
Angel, Shakespeare, Da Vinci, Beethoven, y muchos otros, hemos
sido dotados de la capacidad para sentir el misterio de lo divino.
En la experiencia de lo divino podemos dejar de lado el empeño
por controlar y dominar las cosas para acercarnos a la luz de la
libertad humana.
Para Schelling, como dijimos, el ejemplo máximo del arte está en
la tragedia griega. La tragedia de Edipo para él implica la
anulación de la oposición entre necesidad y libertad: todo está
determinado y sin embargo Edipo es libre. Pareciera que opina
como Fichte que el fondo de libertad nunca se pierde.
Aplicando su idea de la unión de los contrarios, considera que en
la obra de arte no se sentiría la dulzura sin la rudeza, que la unidad
ha de hacerse sentir por la separación y la oposición. Que el arte
no debe rechazar el dolor o la violencia de las pasiones, porque la
belleza da al arte el medio para mostrar toda la grandeza del
sentimiento sin herir la medida. Así, ha de aparecer el recuerdo de
la unidad originaria y al mismo tiempo se ha de dar la certeza de
que toda oposición no es más que aparente y que el amor es el
lazo de todas las cosas.
Evidentemente, el concepto del arte que tiene Schlling rebasa la
forma común de lo que se entiende como arte. Por eso dice: ―Yo
hablo de un arte más sagrado, que según expresión de los
antiguos, es una herramienta de los dioses, un pregonero de los
secretos divinos, un descubridor de las ideas, de la belleza no
nacida, cuyo rayo no profanado alumbra íntimamente sólo a las
149
hUe y
almas puras y cuya figura está tan escondida y es tan inaccesible
para el ojo humano como la de la misma verdad ― 128.
Atrás quedan para Schelling las opiniones que se detienen en la
consideración de la excitación de los sentidos, en el conmoverse,
en la mera sensibilidad, que hacen de la producción artística la
manifestación de una simple explosión de emoción. Si el arte fuera
tal cosa, merecería el completo rechazo de la filosofía. En esto
vemos que coincide totalmente con Kant.
El arte pleno y verdadero es aquél que hace visibles las ideas.
Siendo estas las que se expresan en ―las cosas particulares, en la
medida en que son absolutas en su particularidad, es decir, en la
medida en que como particulares a su vez son universos‖. Esta
noción es clave para entender porqué los dioses son
indispensables para comprender el arte. Pues los dioses son para
Schelling las ideas intuídas realmente.
§ 138- Abordando el tema de la música como arte, afirma que en
el sonido se da "la indiferencia de la construcción de lo infinito en
lo finito‖, entendiendo indiferencia como identidad. El sonido
musical expresa entonces la unión entre lo finito y lo infinito 129.
Sonido finito, misterio infinito.
Considera que en la experiencia musical se resume lo que
podemos llamar "sentimiento". En este sentido, la música es el
lenguaje privilegiado porque revela la más genuina esencia del
lenguaje. En la música así entendida se esconde el secreto de
aquella equivalencia de sentido de la "fysis" con el "lógos" que los
primeros filósofos todavía acertaron a intuir. Es decir, la
equivalencia entre naturaleza y espíritu.
128
Schelling, Friedrich, Lecciones sobre el Método de los estudios Académicos, Editora Nacional, Madrid,
1984.
129 La referencia más extensa y explícita sobre la música se encuentra recogida en el seno de la Filosofía del
arte, parte específica, perteneciente al "Nachlaz".
150
hUe y
3- El sentimiento de libertad.
§ 139- El objetivo máximo de la existencia humana es alcanzar la
libertad del espíritu para lo cual es necesario liberar la potencia
de unidad e identidad del alma 130. Esta libertad la entiende como
indiferencia para la oposición entre sujeto y objeto. El hombre
debe poder vivir en la diferencia de los opuestos, tal como se
presentan en la experiencia cotidiana, habitando a la vez en la
indiferencia con respecto a esta oposición. En esto consiste la
libertad de espíritu. Entonces la conciencia alcanza la visión
maravillosa de la armonía oculta de la que habla Heraclito en el
frag. 54: la armonía de los contrarios. Pero esta conciencia está
más allá de la conciencia ordinaria y pertenece a un sí mismo de
carácter superior.
Para Schelling la libertad es el inicio y el fin de todo conocimiento.
Y obviamente esta libertad superior que implica una experiencia
inusual de la armonía de los contrarios, supone el sentimiento
como fundamento básico y original de todo estado de conciencia.
La pulsión general que pervade el Ser en su esencia es, para
Schelling, la voluntad. Mientras que el deseo determina la división,
o sea la contraposiciòn entre vida y muerte; gracias a la acción de
la voluntad es posible dejar la rotación de los opuestos y abrirse
libremente en la dirección vertical. Una tal voluntad, dice, es la
que es, en el fondo, una nada en cuanto no tiene ningún deseo, no
depende de nada, es la libertad en su plenitud.
4- Comentario.
§ 140- La doctrina de la unión de los contrarios que ya habíamos
encontrado en Heràclito, que se repite en Nicolás de Cusa, y
130
Ver, Martino Dalla Valle, L’«Armonia Invisibile ». Identitá e dissimulazione in Schelling, Universitá
degli Studi di Padova, Dipartimento di Filosofia.
151
hUe y
constituye el punto de partida en el pensamiento de Spinoza,
supone necesariamente una cierta decisión intelectual,
asentimiento o adhesión que no se basa en la experiencia
empìrica.
Schelling sueña con el retorno de la filosofía a su origen cuando
estaba unida a la poesía y partía de la imaginación y no de la
lógica, al igual que el arte. Todo esto confirma claramente que la
identidad de los contrarios no puede surgir de ningún desarrollo
lógico basado en la experiencia. Es, como dijimos, una opción
fundada en una tonalidad emocional difusa que como acto estético
se funda en la imaginación y da lugar a lo que se ha llamado
intuición intelectual, intuición inconcebible sin la presencia del
trasfondo de la afectividad.
Es importante la consideración de la imaginación como
instrumento tanto del arte como de la filosofía. Porque, como
veremos más adelante, la imaginación es el puente de unión entre
los conceptos y los sentimientos, y por eso, como dice Sartre,
debe ser considerada como el lugar central del psiquismo humano.
Hegel al criticar la filosofía schellingniana, dará la voz de alerta
contra los peligros de esta exaltación del sentimiento que no
discrimina entre lo que puede tener de destructivo, delirante o
inhumano y los verdaderos valores que se le pueden adjudicar.
XXIV- HEGEL (1770- 1831).
1. Crítica de la filosofía del sentimiento.
§ 141- La crìtica al pensamiento de Schelling y en general a toda
la filosofía del sentimiento, aparece claramente en el pròlogo a la
152
hUe y
Fenomenologìa del Espiritu 131. Alli contrapone la nociòn de la
filosofía como ciencia basada en el concepto, a una concepción
del saber basada en la intuición y el sentimiento.
Se pretende –dice- que lo Absoluto sea no concebido, sino sentido
e intuido, que lleven la voz cantante y sean expresdos, no su
concepto, sino su sentimiento y su intuición. Entonces, prosigue,
para este punto de vista la verdad no debe buscarse en el
concepto sino en el éxtasis, no en la fría necesidad progresiva de
la cosa, sino en la llama del entusiasmo.
Hegel encuentra una explicaciòn para esta tendencia de la
filosofía. Muestra cómo hubo un momento en que el pensamiento
pretendió bajar a lo terrenal una visión del mundo perdida en lo
celestial, en evidente alusión a la tradición medieval criticada por
el clasisismo de la ilustración (racionalismo y empirismo). Frente a
este movimiento surgió la filosofía del romanticismo cuyo objetivo
parece haber sido lo contrario, elevar de nuevo el pensamiento al
mundo celestial. Pero a la ciencia, dice, no le cuadra ni lo uno ni lo
otro.
Su crítica es muy dura. Estos filósofos del sentimiento se creen
elegidos de Dios, del cual reciben la sabiduría en sus sueños. Pero
lo que en realidad reciben y dan a luz no es otra cosa que sus
sueños.
Sin embargo, Hegel no excluirá de su sistema al sentimiento.
Tratará de ubicarlo en un lugar tal en que no se oponga al
pensamiento sino que lo complemente, evitando a la vez lo que
considera como el mayor peligro en la exaltación del sentimiento,
la irracionalidad que puede conducir a las peores aberraciones de
la conducta humana.
En sus escritos de juventud, su pensamiento se centraba en el
sentimiento del amor 132. Este es el sentimiento que pone en
131
Hegel, Fenomenología del Espiritu, F.C.E., 1966.
132 Escritos de juventud, F.C.E. México, 1978.
153
hUe y
relación las partes con el todo. En el amor lo separado subsiste
todavia, pero ya no como separado, sino como unido.
§ 142- Punto de vista que se completará en la Filosofía del Espíritu
(tercera parte de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas) donde
dedica varios capítulos a la problemática del sentimiento.
Allí trata, en primer lugar, del ‗sentimiento de sí‘. Este es un
sentimiento particular que depende de la sensibilidad y en él se
encierra el sujeto en sí mismo 133. En este estadio el sujeto, como
individuo, está en contradicción con el todo. Así puede aparecer
una pasión de odio, violenta y mezquina. El espìritu está enfermo;
su contenido son las determinaciones egoistas del corazón, la
vanidad, el orgullo y las demás pasiones e imaginaciones.
Más adelante trata lo que llama ‗el sentimiento práctico‘. Allí habla
de la verdadera libertad, la cual no tiene para sus fines un
contenido subjetivo, esto es, egoístico, sino un contenido
universal. Pero tal contenido, en un comienzo, está sólo en el
pensamiento.
El sentimiento práctico tiene, entonces, en un primer momento las
limitaciones de lo individual y subjetivo. En este estadio el
sentimiento todavía es opuesto al intelecto y puede ser unilateral,
inesencial, malo. En cambio, no lo es cuando lo racional eleva el
sentimiento a su verdad. Por lo cual, dice, es estúpido considerar
la inteligencia como superflua y aún dañosa al sentimiento, al
corazón y al querer. Si los sentimientos son de naturaleza
verdadera tienen en su contenido el espíritu pensante.
Por lo tanto, Hegel no niega la imporancia del sentimiento; lo
criticable es la separación que se ha hecho arbitrariamente entre
las facultades del alma olvidando que en el hombre hay una sola
razón que está en el sentimiento, en el querer y en el pensar.
En el último período de su vida vuelve Hegel al tema del
sentimiento en sus conferencias sobre Filosofía de la Religión,
133
Enciclopedia de las ciencias filosóficas § 407 .
154
hUe y
dadas en la Universidad de Berlín 134. Lo importante para él es
demostrar que la religión, aun siendo sentimiento es de por sí
pensamiento y reflexión. La religión reclama para sí la pertenencia
del pensamiento y de la representación. No es sólo sentimiento
subjetivo sino que responde a algo objetivo como repersentación.
2- Comentario.
§ 143- Para muchos el pensamiento de Hegel es un ejemplo de
racionalismo extremo puesto que para él la razón, el pensamiento,
la idea, expresiones del espíritu, constituyen el eje central de toda
la filosofía. Pero el concepto de razón hegeliano dista mucho de lo
que se entiende comunmente por razón y nada tiene que ver con la
razón del racionalismo cartesiano. En primer lugar, porque existe
para Hegel, como para Kant, una diferencia fundamental entre
razón y entendimiento. Pero para Hegel la razón supera al
entendimiento por una especie de identificación de los contrarios,
característica del pensamiento romántico. Esta opción supone
una elección valorativa sobre el fondo de una tonalidad afectiva
inconciente, como ya encontramos en Heráclito.
XXV- OBSERVACIONES SOBRE EL SENTIMIENTO EN EL
PENSAMIENTO DE LOS ROMÁNTICOS.
§ 144- En general, el concepto del sentimiento en los filósofos del
romanticismo parece haber partido de una fusión de ciertas
nociones kantianas con la concepción del sentimiento tal como lo
entiende Hume. De Kant tomaron el concepto de la razón práctica
que es aquella que puede alcanzar el mundo de lo suprasensible,
del noumeno o de la cosa en si; de Hume tomaron la intrincación y
equivencia entre razón y sentimiento. A todo ello agregaron la
134
El concepto de religión, México, 1981.
155
hUe y
valoración del sentimiento de libertad que provenía de la
ilustración y especialmente de Rousseau.
Mientras que Jacobi hacía equivaler razón, sentimiento y fe, en
Fichte el sentimiento se concentra en la acción productiva de la
voluntad y en Schelling se expresa como captación de lo absoluto
tanto en el arte como en la filosofía. En el sentimiento se realiza la
nociòn de la libertad, la cual en su máxima expresión implica la
superación de los contrarios en una armonía total y universal.
Acabamos de ver la crítica que Hegel dirige a este pensamiento.
Pero Hegel, heredero del romanticismo, no deja de oponerse a la
noción racionalista del conocimiento, utilizando un concepto de la
razón que está lejos de la noción acuñada en la ilustración.
F- SENTIMIENTO EN EL PENSAMIENTO
CONTEMPORANEO.
XXVI- KIERKEGAARD (1813-1855).
Con Kierkegaard entramos en una etapa donde el pensamiento
adopta las formas de lo que llamaríamos post-romanticismo.
Mientras que el positivismo será la continuación del iluminismo
con su insistencia en la razón matemática y el experimento, para
el pensamiento post-romántico no queda desechada la
importancia del sentimiento, pero se incorpora a la vez cierto
realismo.
1- El concepto de la angustia.
§ 145- Kierkegaard dedicó especial atención al sentimiento en su
libro, El concepto de la angustia 135. Relaciona allí la angustia con
135
Sören Kierkegaard, El concepto de la angustia, Espasa Calpe, 1946.
156
hUe y
lo que llama estado de inocencia. En ese estado hay paz y reposo,
pero esta paz contiene la nada. Kierkegaard considera entonces el
profundo misterio por el cual la inocencia es al mismo tiempo
angustia.
Pero la angustia debe ser distinguida del miedo y de todo lo que se
le parezca. Estos estados siempre se refieren a algo determinado
mientras que la angustia lo es de la nada porque en el fondo es la
realidad de la libertad como posibilidad. Por eso el animal no
puede tener angustia, ya que la angustia pertenece al espíritu.
También habíamos visto en Schelling que la nada como
identificación de contrarios era precisamente realización de la
libertad (cf. § 139) .
Lo que está afirmando Kierkegaard es que esta angustia no es
dolorosa ya que no se refiere a nada concreto, porque es la nada
como indistinción, como plena libertad en el sentido que
destacaba Schelling.
La angustia tiene, entonces, una anbiguedad psicológica. Es
―antipatía simpatética‖ y ―simpatía antipatética‖, dice
Kierkegaard. En el lenguaje usual se dice: dulce angustia, rara o
extraña angustia. El lenguaje común dice también: angustiarse de
nada.
La angustia que existe en la inocencia no es culpa, no es carga
pesada, no es sufrimiento que no pueda conciliarse con la beatitud
de la inocencia. En los niños se encuentra la angustia como afán
de aventura, de cosas monstruosas o enigmáticas. Pero en una
etapa posterior, en la madurez, la angustia tiene la misma
significación que la melancolía. El que se hace culpable por la
angustia, en el fondo, es inocente. La angustia, dice Kierkegaard,
es un poder extraño que pesa sobre uno. En el fondo, el espíritu
tiene angustia de sí mismo. No puede librarse de sí mismo.
2- Comentario.
157
hUe y
§ 146- La angustia de Kierkegaard podría traducirse como
inquietud, como búsqueda de experiencia, como la tendencia vital
que constituye el trasfondo de todas las acciones humanas y en
este sentido puede ser entendida en relación al concepto del
anhelo que aparece en los románticos.
Sus afirmaciones, necesitan otra aclaración. El concepto de
inocencia se opone evidentemente al de culpa. En la inocencia hay
paz y reposo; sin embargo, esta paz contiene una paradoja: es la
nada y en cuanto tal es al mismo tiempo angustia. En el fondo del
pesamiento kierkegaardiano está sin duda el dogma cristiano del
pecado original, y en este dogma tenemos justamente la nociòn de
una culpa que se equivale a la inocencia. Todo hombre hereda
esta culpa desde su nacimiento, es decir, en la total inocencia.
XXVII NIETZSCHE (1844-1900).
Los escritos de Nietzsche 136 están llenos de alusiones a la pasión
y al sentimiento. Además toda la obra manifiesta un estado
emocional muy intenso en cada una de sus reflexiones.
1- La genealogía de la moral.
§ 147- Nos limitaremos a su opinión con respecto a algunos
sentimientos, dejando de lado una profundización de detalle. Así
por ejemplo, en la Genealogía de la moral intenta realizar la crítica
de los sentimientos morales en general. Conceptos tales como la
bondad, la culpabilidad, la piedad y la abnegación, son analizados
buscando demostrar su origen en el resentimiento, en la tendencia
136
F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia. Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 2007; La genealogía de la
moral, Alianza Editorial, Madrid, 2006; Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 2003; La gaya ciencia, Alba
Editor,1998; La Voluntad de poder, Península, Barcelona, 1973.
158
hUe y
a reprimir o invertir los deseos instintivos de placer, de poder o de
crueldad, volcándolos sobre sí mismo.
El resentimiento sería la emoción que siente el oprimido cuando
no puede ejercer sus deseos de venganza o de odio. Entonces, la
valoración de los sentimientos de compasión o de benevolencia
son desarrollos de la moral de los oprimidos y de los esclavos, con
el objetivo de contrarestar la tendecia opresora de los poderosos.
En su frustración crearon esta valoración de la moralidad con el
fin de contraponese y criticar los sentimientos de los que gozaban
del ejercicio del poder.
Esta situación es la que está en el origen de la moralidad judía y
cristiana. Por el contrario, los nobles, los fuertes, los que gozan
naturalmente del ejercicio de su capacidad, no sienten la
necesidad de restrigir esos sentimientos.
En La voluntad de poder opina que 137 el concepto de la fuerza que
todo lo mueve es el verdadero sentido que resume todos los
sentimientos humanos y su poder interno consiste en la ‗voluntad
de poder‘. En el hombre este poder es la voluntad de hacer
violencia y de defenderse contra la violencia; no es conservación
de sí ni la voluntad de existir puramente conservadora y reactiva,
pues lo que existe quiere ser más, porque todo lo que vive lo hace
todo, no para conservarse sino para llegar a ser más. Entonces la
aspiración al poder implica un sentimiento de aumento de la
potencia de la vida.
A todo lo cual hay que agregar la importancia y reivindicación del
dios Dionisos, del sentido de la vitalidad y de la vida, de lo
terrestre contra lo celeste, lo que marca quizás, la esencia de lo
que era para Nietzsche el sentimiento.
2- Observaciones.
137
Ver Fernando Savater, Conocer Nietzshe y su obra, Dopesa, Barcelona, 1977.
159
hUe y
§ 148- Contra la posición de Nietzsche en su consideración de los
valores cristianos, reaccionará M. Scheler quien tratará de
demostrar que el sentimiento del amor es el que constituye la
verdadera esencia del cristianismo. Entonces, el resentimiento
nada tiene que ver con la religión cristiana. (cf. § 168).
XXVIII- HUSSERL (1859-1938).
§ 149- Husserl no nos dejó en sus investigaciones abundantes
reflexiones sobre el sentimiento. Su preocupación principal se
concentrò en el análisis de las percepciones y de la producción
del conocimiento. Sin embargo, dejó indicaciones e interesantes
referencias en relación con el tema de la afectividad. Así, en las
Investigaciones Lógicas 138 encontramos la contraposición entre
‗actos fundados‘ y ‗actos no fundados‘, siendo los sentimientos
actos fundados que se originan en el fenómeno de la percepción
como fundamento (cf. § 184).
Pero, a la vez, tenemos la distinción entre los actos ‗intencionales‘
(tendencias por las cuales la conciencia se vuelca hacia el objeto)
y los ‗no intencionales‘ (aquellas impresiones que son recibidas de
modo pasivo) de donde se sigue que pueden existir sentimientos
intencionales y sentimientos no intencionales: intencionales,
cuando la conciencia se vuelca a un objeto que emociona, no
intencionales cuando recibe la impresión de algo no esperado. A lo
que se agrega la distinción entre la intencionalidad objetivante y
la no objetivante.
Sería intencional la alegría por un éxito logrado, no intencional el
impacto doloroso de una noticia inesperada. Objetivante la
intencionalidad que se concreta en el conocimiento, no
objetivante la intencionalidad del sentimiento o del deseo.
Intencionales o no intencionales, los sentimientos suponen, en
general, un estado de conciencia, pero también existen los
138
E. Husserl, Investigaciones lógicas, Revista de Occidente, Madrid, 1967, Investigación quinta.
160
hUe y
estados actualmente no concientes que acompañan a la
conciencia, lo que Husserl llama ‗horizonte‘, o los llamados
estados pasivos. Es el caso de las imágenes y sentimientos que no
entran en el campo inmediato de la atención, pero que rodean y
dan sentido a aquello que está actualmente frente a nosotros.
Otro aspecto que nos remite a sentimientos actualmente no
concientes está en aquello que Husserl denomina la carne en
oposición al cuerpo y menciona en los textos de la Krisis,
haciendo referencia al fondo vital de la corporalidad que
acompaña siempre toda percepción 139 . A lo que se debe agregar
la mención de los valores y los actos de la voluntad (el agrado, el
gusto o disgusto, el deseo, la decisión, etc.) que no desarrolla en
profundidad.
Volveremos sobre el pensamiento de Husserl en el análisis de su
método fenomenológico como aporte fundamental para el estudio
de los sentimientos (cf. § 184).
XXIX- MAX SCHELER. (1874-1928).
M. Scheler es el filòsofo moderno que se consagró con más
detalle al estudio y a la investigación del sentimiento. Gran parte
de sus escritos están dedicados a este tema directa o
indirectamente y en ellos sobresale un intento por revalorizar la
vida afectiva frente a un mundo en que los avances de la
tecnología ponen en peligro los valores humanos al visualizar al
hombre como regido enteramente por leyes mecánicas.
1-La ética material de los valores.
139
Cf. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Ediciones Atalaya, 1999, III, 69.
161
hUe y
§150- En El formalismo en la ética y la ética material de los
valores 140, obra publicada en 1916, Scheler rechaza la idea
kantiana sobre el a priori formal como fuente única de la ética (el
imperativo categórico de la razón práctica) y opone la observación
según la cual en el lado emocional del espíritu hay un contenido
originario, también a priori y que fundamenta una ética que llama
material. Este contenido es el de los valores. Allí entrarán la
simpatía y el pudor como también la angustia, el miedo y el honor,
sentimientos con una enorme importancia ética. Es decir que la
moral que establece criterios con respecto a la conducta humana,
no estaría fundada en la razón sino en valoraciones emocionales
que están a priori insertos en el psiquismo humano.
2- El fluir de la vida emocional 141.
§ 151- Para Scheler la vida emocional tiene varias dimensiones
que se pueden resumir de la siguiente manera:
1. El "sentir" (Gefühlen), de naturaleza no intencional que por ser
una respuesta puramente reactiva se traduce en meros estados
afectivos (Gefühlzustanden).
2. El "percibir-afectivo intencional de algo" (Fühlen von etwas),
que implica una intencionalidad objetiva que permite descubrir
directa e inmediatamente la cualidad axiológica o valor.
140
Max Scheler, El formalismo en la ética y la ética material de los valores, Ed. Caparrós, Madrid, 2000.
Otras obras de Scheler: Ordo amoris, Ed. Caparrós, Madrid, 1996; Amor y conocimiento y otros escritos, Ed.
Palabra, 2010; Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza, Ed. Salamanca-Sígueme, 2004; El puesto del
hombre en el cosmos, Trad. José Gaos Ed. Losada, Buenos Aires, 1990
141 M. S. Frings, Max Scheler, Duquesne University Press, 1965.
162
hUe y
El dolor es un estado afectivo no intencional y reactivo (Gefühlen)
con respecto al cual pueden producirse diversos sentimientos
(Fühlen): puede ser sentido con paciencia, como sufrimiento
insoportable, incluso a veces, con alegría. Así Scheler habla de
sentir un sentimiento ―Das Fühlen eines Gefühls‖. Existe,
entonces, diferentes estados afectivos no intencionales: p.ej.
dicha, felicidad, jovialidad, confort, placer y sus opuestos, miseria,
tristeza, pena, que pueden ser valorados de modo intencional de
diferentes maneras por distinto tipo de sentimiento.
3. Aparte de estas formas de la afectividead existen para Scheler
"Los actos intencionales emocionales puramente espirituales":
dónde se distinguen: 1- Los actos de amor y odio, que detectan
valores y tienen preeminencia sobre los actos cognoscitivos; 2-
Los actos de preferir y postergar (Vorziehen und Nachsetzen) que
captan relaciones de superioridad e inferioridad entre los valores.
A partir de aquí, Scheler establece una estratificación de los
situaciones emocionales.
3- El orden jerárquico de valores y los sentimientos.
§ 152- Para Scheler, existe una jerarquía objetiva de valores que
es absolutamente invariable, mientras que, por el contrario, las
reglas de preferencia varían con la historia y con los sujetos
humanos. En cada caso, según esas preferencias se realizan los
actos de amor u odio. El amor o el odio, en cualquiera de sus
formas, implica la elección de un valor.
Scheler distingue, además, entre valores de persona y valores de
cosas: las cosas valiosas se presentan en los bienes, sean
materiales de goce y utilidad; sean bienes vitales, como los bienes
económicos, o bienes espirituales, como la ciencia, el arte, los
bienes de la cultura. Son valores de persona, 1-la persona misma,
2-los valores de la virtud.
163
hUe y
Tomados de inferior a superior, los valores constituyen una
jerarquía que se relaciona con los sentimientos correspondientes,
pues un sentimiento es precisamente la percepción de un valor: 1-
Valores sensibles; 2- Valores vitales; 3- Valores y sentimientos
anímicos; 4- Valores espirituales.
1) Valores y sentimientos sensibles.
§ 153- Son los comprendidos en la antítesis ―agradable-
desagradable‖ y se corresponden con los estados sensibles del
placer y el dolor. Señalan el tránsito de los fenómenos sensoriales
a los afectivos, están entre la sensación y el sentimiento, entre un
modo de referencia puramente físico y el orden psicológico.
Cualquier persona aprecia muy bien la cualidad que distingue la
pura sensación visual o del tacto de un objeto, del sentimiento de
gusto o dicha frente a ese objeto; pero hay experiencias en que la
distinción es apenas posible.
La primera característica de los sentimientos sensoriales es su
localización. Tanto el dolor, como el hambre y la sed aparecen
siempre más o menos localizados, aun cuando tal localización rara
vez muestra límites topográficos precisos. Estos sentimientos
pueden darse sin objeto de referencia cuando surgen de la
interioridad del organismo.
Los sentimientos sensoriales presentan, además, cierto carácter
de signo o indicación de que algo físico se encuentra alterado.
2) Valores y sentimientos vitales.
§ 154- En este nivel desaparece la nota local característica de los
modos anteriores. Los valores vitales expresan una situación en la
que lo físico acaba de perder su precisión topográfica para
extenderse a la corporalidad en su conjunto. El sentimiento de
salud o de enfermedad, el de ligereza o cansancio, los
164
hUe y
sentimientos de bienestar o malestar, contienen esa significación
corporal unitaria. Por este carácter indicativo del estado global del
organismo y su funcionamiento se les llama también cenestesia o
sensibilidad interna.
«En el sentimiento vital sentimos nuestra vida misma, es decir,
nos es dado en ese sentimiento el ascenso o la decadencia de la
vida, su enfermedad o salud, su peligro y su porvenir». Tambìen
son sentimientos vitales el humor, el talante o estado de ánimo,
como también el modo de relación con el entorno.
Así es como un paisaje puede afectarnos, como una persona
puede resultar simpática o antipática, y como una situación puede
ser comprendida empáticamente, mostrando ventajas o
inconvenientes cuyo sentido intelectual sólo aparecerá más tarde.
Las alteraciones de los sentimientos vitales constituyen uno de
los capítulos de mayor importancia para la Psiquiatría.
3) Valores y sentimientos anímicos.
§ 155- Se les designa también como sentimientos dirigidos o
sentimientos puros del yo o como sentimientos psíquicos.
Corresponden a un nivel referencial más elaborado psíquicamente,
es decir, más concreto e independiente de manifestaciones
corporales. La tristeza, la alegría, la cólera, la ira, el entusiasmo,
la decepción y el asombro, se tienen en relación a algo, surgen en
un momento determinado.
Dentro de esta clase de sentimientos ocupan una peculiar
posición los sentimientos estéticos. Presentan el carácter dirigido
que caracteriza a todos los del grupo. Sin embargo, tienen a la vez
cierta difusividad que los aproxima a los sentimientos vitales y un
grado de elevación que les permite proyectarse en la dirección de
lo espiritual.
4) Valores y sentimientos espirituales.
165
hUe y
§ 156- Son independientes del cuerpo y del entorno y abarcan
cuatro subgrupos:
1. Valores estéticos. Son los comprendidos en la antítesis ―bello-
feo‖.
2. Valores jurídicos. Son los comprendidos en la antítesis ―justo-
injusto‖.
3. Valores lógicos. Son los comprendidos en la antítesis
―verdadero-falso‖.
4 Valores religiosos . Son los comprendidos en la antítesis
―sagrado-profano‖ .
Como dijimos, los valores estéticos pueden elevarse a los niveles
espirituales y tambièn pueden ubicarse entre los valores vitales
con sus correspondientes sentimientos.
Existe una relación dinámica entre los niveles anteriores y el nivel
espiritual. Los sentimientos que pertenecen a este nivel pueden y
suelen tener repercusión emocional en los otros estratos.
Finalmente, Scheler considera el amor más allá de la jerarquía de
los sentimientos como el fundamento de todos. Tenemos
entonces: amor vital, amor psíquico y amor espiritual. Lo que
corresponde a la vez con los estratos del ser humano (cuerpo
orgánico, yo y persona).
En general, puede afirmarse que con frecuencia se superponen
varios niveles de la afectividad y que la distinción de niveles es
sólo aproximada.
4- Las relaciones inter-emocionales.
§ 157- Pero para Scheler no solo existe una jerarquía de estados
emocionales, sino también de las relaciones inter-emocionales.
166
hUe y
Estas relaciones son agrupadas bajo la nocion general de la
simpatía en la cual distingue cuatro formas 142:
1- Comunidad de sentimiento, o sea sentir lo mismo que el otro; 2-
Simpatía propiamente dicha o comprensión; 3-Contagio emocional;
4- Identificación afectiva.
Describe con detalle estas formas de relación, formas que
especifican lo que en general llama simpatía:
1-Sentir lo mismo que el otro.
§ 158- Propone como ejemplo el de los padres que sienten lo
mismo frente al hijo muerto. Su sentimiento pertenece
exclusivamente al nivel de los sentimientos anímicos y no tiene
nada que ver con el estado físico, aunque puede, como todo
sentimiento, tener cierta repercusión corporal.
Sentir lo mismo que el otro no es lo mismo que simpatizar o
comprender en sentido estricto. En este sentido estricto, el que
comprende o simpatiza no siente lo mismo que el otro. Tampoco el
sentir lo mismo que el otro es igual al contagio afectivo porque
donde hay contagio no hay comprensiòn, ya que se ha perdido la
diferencia entre los sujetos.
2- La simpatía en sentido estricto.
§ 159- Scheler usa el tèrmino simpatía en sentido general cuando
se refiere a cualquiera de las relaciones interpersonales; pero
además analiza un concepto de simpatía en sentido más estricto.
Es el estado afectivo del que compadece a los padres que han
perdido a su hijo o simpatiza con ellos. El compadecer, mantiene
la diferencia entre el yo y el otro, no implica un padecer igual al
padecer del otro. La simpatía no es identificación con el otro.
142
Ver Esencia y formas de la simpatía, Ed. Losada, 2004.
167
hUe y
Con el círculo de cualidades afectivas que posee un hombre le es
dado llegar a comprender el sentimiento ajeno aun cuando él
mismo no lo haya vivido. Esto es tanto más cierto cuanto más se
remontan sus sentimientos desde el estrato sensible a través del
estrato vital hasta el nivel del espíritu.
Cuando se trata de los sentimientos sensibles (sensaciones
afectivas) es muy difícil que se de el comprender o simpatizar con
un sentimiento que uno mismo nunca haya sentido. Lo contrario se
da con respecto a los sentimientos psíquicos o los sentimientos
espirituales que sí pueden ser comprendidos, aunque uno no los
comparta.
Sin embargo, la comprensión y la simpatía todavía no son el amor
humano en su plenitud. Hay una diferencia esencial entre la
simpatía y el amor. En efecto, Scheler aclara que el amor al
hombre en cuanto ser humano 143 no depende de previas
distinciones entre valores positivos o negativos en ese hombre.
Porque, el hombre es un valor en sí mismo como persona,
cualquiera sean sus defectos. El genuino amor abraza, entonces,
a todos los seres humanos porque son humanos. No sucede lo
mismo con la simpatía que es selectiva con respecto a la persona
con que se simpatiza.
3- Contagio emocional.
§ 160- Se trata de una participación del estado afectivo ajeno que
se produce espontáneamente sin ninguna intencionalidad. El
contagio afectivo se da en el animal gregario, en la sugestión de
las masas, en el proceso de formación de la tradición (sea por
trasmisión de ideas o por acciones). Todo esto es lo contrario de
la mera comunicación, enseñanza o imitación conciente.
143
Hay que reconocer que el lenguaje de Scheler en Esencia y Formas de la Simpatía es bastante confuso.
Para darle cierta inteligibilidad hemos tenido que hacer algunas aclaraciones.
168
hUe y
En la tradición juzgo que A es B porque el prójimo juzga así,
cojuzgo simplemente; siento, por ejemplo, sed de venganza o ira,
amor a una causa, a un partido, porque lo hace mi entorno o
porque lo han hecho mis antepasados, pero tomo estas emociones
como sentimientos míos. Así puede trasmitirse en una familia una
inclinación o aversión o desconfianza hacia ciertos fenómenos de
valor; o una costumbre; v.g. la manera de conducirse con la mujer
o los hijos,sin sospechar que esa vivencia no está fundada en uno
mismo.
La tradición está, entonces, vinculada al contagio afectivo,
constituyendo un término medio entre la herencia de las
disposiciones físicas y la comunicación conciente.
4- Identificación emocional.
§ 161- En realidad, la unificación afectiva o identificación puede
ser considerada como un caso más intenso, límite del contagio
afectivo.
Esta identificación tiene su origen en el nivel vital como también
lo tiene el contagio afectivo. Ambos estados son no intencionales,
porque de los cuatro niveles emocionales solo hay intencionalidad
en el nivel anímico o psíquico.
La identificación afectiva se da especialmente en la mentalidad
primitiva, v.g. la identificación con el totem. Tambièn se daba en
los misterios religiosos de la antigüedad, como en las orgìas del
culto de Dionisos. Se da también en la identificación del amante
con el amado, pero esto no sería propiamente amor porque en el
amor se mantiene la diferencia con el otro. También se da
identificación en el psiquismo del niño, por ejemplo, cuando la
niña juega con la muñeca a la mamá. Finalmente tenemos una
forma de identificación en la relación de los súbditos con el
Führer.
169
hUe y
Scheler piensa que si el amor fuera solo identificación con el otro,
sería un acto de egoísmo; se buscarìa el bien de uno mismo en el
otro. Esta sería una explicación falsa del amor materno cuando se
afirma que la madre ve en el hijo su propia carne. De hecho, ya
antes del nacimiento forman madre e hijo dos seres diferentes.
Cuando se da identificación se trataría de un amor desviado. El
verdadero amor materno vive al hijo como un ser independiente.
Sin embargo, un mínimo de identificación afectiva inespecífica,
llena todas las formas de la afectividad porque es constitutiva de
la aprehensión de todo ser viviente en cuanto viviente. El más
simple sentir lo mismo que el otro, la más sencilla simpatía y por
encima de ambos toda vivencia espiritual, se edifica sobre este
fundamento. Esto significa que la distinción que se ha establecido
entre los diferentes sentimientos interpersonales, no impide la
inclusión mutua o la superposición de unos sobre otros en un
mismo acto. Scheler agrega en este punto una reflexión sobre el
amor al hombre como persona. Este amor es el fundamento del
amor acosmístico a Dios.
Pero, dice, desaparecida para un individuo o para toda una época
la unificación afectiva vital-cósmica, fuente de verdadero
conocimiento metafísico de ciertas facetas del universo, se cortan
así prístinas raíces de alimentación de todas las formas más altas
de la vida emocional. Porque la unificación afectiva es fuente de
participación cognoscitiva en el ser y en el curso de la naturaleza.
Opina que esta comprensión emocional de la naturaleza y la
ciencia pueden coexistir cada una por su propio derecho y deben
ser traídas a la unidad en la metafísica filosófica.
§ 162-Existe, para él una ley básica de la evolución de los
sentimientos tanto en el tránsito del niño al adulto, como del
animal al hombre y del primitivo al civilizado. Encontramos un
estado de unificación afectiva al principio mientras que en los
estados de mayor desarrollo encontramos el sentir lo mismo que
el otro. En la niña el jugar a la mamá con la muñeca implica
170
hUe y
unificación afectiva con la muñeca o con la mamá. Cuando juega
al mismo juego la niña un poco mayor, solo tenemos un sentir lo
mismo que el otro. Igualmente tenemos en la forma de vida
primitiva, unión afectiva con los antepasados y luego solo sentir la
misma vida de los antepasados en el culto piadoso. En el rebaño,
la horda y la masa tenemos unificación afectiva, mientras que en
la comunidad de vida (por ejemplo en la familia) tenemos el sentir
lo mismo que el otro. En los misterios de la antigüedad tenemos
unificación afectiva mientras que en el teatro tenemos un sentir lo
mismo que el otro. El espectador de la tragedia antigua debía
estar en transición entre un estado y el otro.
En general, afirma Scheler, en el hombre se ha oscurecido la
capacidad de unificación afectiva que se da en el animal y todavía
se da en el primitivo, en el niño, en el que sueña, en el neurótico,
en el instinto materno.
Así el adulto ha perdido las imágenes eidéticas que todavía se dan
en el niño. Y a través de la historia ha perdido el hombre civilizado
el sentido trascendente religioso y tiene que guardar y creer lo
que la humanidad más joven descubría y veía. Porque toda
evolución de las fuerzas cognoscitivas es también una decadencia
de la capacidad afeciva. Unicamente la síntesis de progreso y
conservación, del animal hasta el hombre, del primitivo hasta el
civilizado, del niño hasta el adulto, es lo que debe valer como ideal
de armonización entre afectividad y conocimiento. También a la
mujer le son dadas fuerzas cognoscitivas que en el varón sólo
existen rudimentariamente, que están edificadas sobre su instinto
materno.
La unificación afectiva tanto en lo vital como en lo espiritual
permite comprender las concepciones del mundo de otras formas
culturales y puede ir compensando las estrecheces y
particularidades de las cuales estamos todos rodeados.
Las unificaciones afectivas radican, para Scheler, en aquel reino
intermedio que ha llamado conciencia vital. Pero las unificaciones
171
hUe y
afectivas se producen automáticamente, nunca voluntariamente.
Solo surgen cuando dos esferas de la conciencia que le están
dadas siempre y por necesidad esencial al hombre, se tornan
íntegra o aproximadamente vacías de contenidos particulares: la
esfera noética del pensamiento y la esfera corporal de las
sensaciones y sentimientos sensibles; cuando estas se anulan
puede darse la unificación afectiva.
5- El amor y el odio.
§ 163- En la sección B, de Esencia y formas de la Simpatìa
Scheler analiza en detalle los sentimientos de amor y de odio.
Pero aquí no se refiere al amor en sentido amplio (amor a
valores que se encuentran en las cosas) sino al amor a la
persona humana.
Comienza esta sección criticando como absurda la definición del
amor en Spinoza; quaedam laetitia concomitante causa externa
(una alegría concomitante con una causa externa). Le parece
esquemática y totalmente insuficiente.
Por el contrario, el amor, para él, tiene total independencia con
respecto a las afecciones externas; así, entonces, jamás el dolor o
enojo que nos causa una persona amada altera nuestro amor hacia
ella. Porque amor y odio son causas de estados afectivos, pero no
son sus efectos. Ciertamente, la ejecución de estos actos (de
amor u odio) constituye la más profunda causa de alegría y de
pesar, pero no son nunca el efecto de la alegría o del pesar.
Después de esta crìtica, describe algunas de las notas del amor y
del odio. Insiste en el carácter concreto e individual de estos
sentimientos: no se ama un valor en general sino siempre a
alguien que es valioso. Puede haber actos emocionales para los
que el origen radique en un juicio; pero esto no sucede con el amor
o el odio; estos son modos absolutamente primitivos e inmediatos.
172
hUe y
Amamos u odiamos muchísimas cosas porque están ligadas a
determinados valores. Pero el amor humano es algo totalmente
distinto; porque el hombre es un valor en sí mismo.
Afirma Scheler que el amor, el amor en sentido estricto, no tiene
ninguna relación con el valor moral. Para él el acto moralmente
valioso no es objeto de amor porque si se amara solamente al
moralmente bueno, eso sería fariseismo. El amor verdadero puede
dirigirse al moralmente inferior. Y en esto consiste la esencia del
cristianismo en cuanto extiende el amor a todos, al bueno y al
malo, al pobre, al pecador, etc. 144.
Pero además, para él, los valores morales no pertenecen a
ninguno de los niveles jerárquicos del sentimiento, porque son los
que realizan la relación de preferencia entre niveles. El valor de lo
moralmente bueno es el que realiza la preferencia de un valor
superior con respecto a uno menor, y malo es lo contrario. En
otras palabras, los valores morales son relaciones entre valores de
distintos niveles y, entonces, no son valores en sì mismos.
El amor, por otra parte, no es un simple conglomerado de
tendencias o impulsos, pues ―cualquier intento de reducir el amor
y el odio a un mero complejo de tendencias impulsivas yerra el
blanco‖.
6- El Ordo Amoris.
§ 164- Para Scheler el ordo amoris (el ―orden del amor‖) es lo más
profundo del ‖núcleo espiritual‖ del ser humano 145. Es el
fundamento de los lineamientos de su ánimo y determina su
144
Cabe observar que este amor de carácter universal no es exclusivo del cristianismo porque también lo
encontramos en el concepto de la compasión en el budismo y en el amor a todo ser (yen) en el confucianismo.
145 Max Scheler, Ordo Amoris, traducción de Xavier Zubiri, Caparrós Editores, Madrid, 1998.
173
hUe y
entorno moral como estructura jerárquica de valores que están
siempre presentes en la existencia concreta cotidiana.
El ser humano no prefiere siempre las mismas cosas y los mismos
hombres; pero sí las mismas clases de hombres y de cosas, clases
que son en todo caso clases de valores que le atraen conforme a
ciertas reglas constantes del preferir o del posponer lo uno a lo
otro. Esta estructuración hace de condición de posibilidad de lo
perceptible y observable en materia valorativa y se relaciona de
manera íntima con el mundo circundante.
En Ordo amoris y en Esencia y formas de la simpatía afirma que
comprenderemos y reconoceremos ya sea a nosotros mismos, a
un individuo o a un pueblo si conocemos el sistema que articula
sus costumbres, valores y preferencias. Este sistema de valores,
preferencias o amores es el ethos de un sujeto o colectividad.
Por supuesto el orden del amor y las preferencias de ese sujeto
nada tiene que ver con la jerarquía absoluta de los valores: puede
coincidir con ella o por el contrario, ser opuesta y muy distinta.
,
7- La persona y los valores.
§ 165- Scheler considera que la persona humana es susceptible
de ser contemplada en la escala de valores como un valor singular
de tal modo que se le pueda calificar como único dentro del
mundo. ―La persona es un valor por sí misma‖.
Por tanto, el hombre no es sólo un ―portador de valores‖, sino que
es un valor personal en sí mismo. Gracias a esta formulación,
Scheler sitúa al hombre en el ápice de todos los valores,
jerarquizados éstos según las cuatro categorías.
§ 166- Pero la persona para ser ella misma no debe enroscarse en
sí misma, a semejanza de la serpiente que muerde su propia cola.
Al contrario, la persona alcanza mayores cotas de identidad,
cuanto más sale de sí misma.
174
hUe y
El fondo de la identidad está constituido por su capacidad de
relación. La axiología scheleriana dio un giro radical, cuando
adoptó el valor de la identidad intersubjetiva. Aquí se justifica el
concepto scheleriano de ―persona total‖, que connota el valor del
humanismo pleno.
Scheler anuda con un lazo el amor del hombre a sí mismo con el
amor al otro, sin solución de continuidad. Existe, entonces, un
legítimo amor propio, que no se debe confundir con el ―mero
egoismo‖.
Una es la realidad profunda de la persona, que es su ―capacidad
radical‖ de relacionarse con los demás, y otra es la capa periférica
de su ―comportamiento disfuncional‖ respecto de la primera,
debido a múltiples causas que pueden distorsionar su valor
personal; pero jamás anularlo.
8- Conocimiento y amor.
§ 167- En su ensayo sobre el amor y el conocimiento nos
encontramos con interesantes aportaciones a partir de la relación
entre la emoción y el saber, siendo el conocimiento el que
aprehende el objeto y la emoción, la que capta el valor 146. Según
Scheler, la captación del valor precede a la aprehensión del
objeto, de modo que la vida emocional antecede al conocimiento.
Valoramos y sentimos antes de conocer propiamente, es decir,
que la primera impresión frente a un objeto es emocional, luego, el
conocimiento puede completar, ratificar esa primera impresión o,
por el contrario, desmentirla. La prioridad que concede al amor
parece fundarse en la fenomenología del acto cognitivo, en cuanto
que éste está siempre precedido por el interés afectivo que
146
Max Scheler, Amor y conocimiento, Sur, 1960; Cf. M.S. Frings, Max Scheler, Duquesne University Press,
1965.
175
hUe y
selecciona el objeto a conocer, y vuelca su atención hacia el
mismo en función de su valor. Por tanto, no hay ningún
conocimiento que proceda con entera libertad valorativa.
Sin embargo, obviamente, el interés afectivo no es anterior a una
percepción global e indeterminada, puesto que no se puede
valorar lo que no se percibe, y en este sentido, las observaciones
de Scheler no se contradicen con la fenomenología de Husserl.
9- Para una fenomenología del resentimiento
§ 168- En el extenso escrito El resentimiento en la construcción de
lo moral 147, Scheler, parte de la concepción nietzscheana del
resentimiento (cf. § 147-148 ) que considera como un análisis
logrado 148. Pero no concuerda con Nietzsche en la opinión de que
la ética cristiana haya crecido en el suelo del resentimiento. Esta
es una ética del amor basada en un concepto del amor totalmente
nuevo.
En primer lugar, compara el concepto del amor cristiano con el de
los griegos. A diferencia de los griegos, donde el amor era un
movimiento de abajo hacia arriba, un camino que conducía hasta
el mundo de los dioses, pero cesaba en los dioses mismos, el
movimiento del amor en el ámbito cristiano va desde arriba hacia
abajo. Para el griego el universo es una gran cadena de unidades
dinámicas espirituales, una cadena en que lo inferior aspira a lo
superior y es atraído por éste, el cual no se vuelve sino que es
atraído a su vez por algo superior, y así hasta llegar a la
divinidad, que ya no ama, sino que representa el término,
147
El resentimiento en la moral, Ed. Caparrós, Madrid, 1993. Ver María Raquel Fischer, Aportes
schelerianos para una fenomenología del resentimiento, Acta fenomenológica latinoamericana. Volumen III
(Actas del IV Coloquio Latinoamericano de Fenomenología).
148 La obra de Nietzsche a la cual hace referencia es: Genealogía de la moral, ensayo I, párrafo 8.
176
hUe y
eternamente inmóvil, de todos aquellos movimientos de amor a
los que presta unidad.
El amor cristiano, en cambio, se muestra en que lo noble
desciende y se rebaja a lo carente de nobleza, en que el sano se
pone a la altura del enfermo y otro tanto sucede en el rico con el
pobre, en el bello con el feo […], en el Mesías con los publicanos y
los pecadores. La esencia de Dios mismo es un amar y servir, un
crear, un querer y un actuar. El creador creó el mundo por amor.
Para Scheler, el amor cristiano implica, entonces, una ―intención‖
espiritual sobrenatural que rompe y deshace todas las leyes de la
vida impulsiva, el odio a los enemigos, la venganza y la exigencia
de compensación, y coloca al hombre en un estado vital
completamente nuevo.
En consecuencia, la ética cristiana rechaza todo sentido de
resentimiento.
El resentimiento –afirma– es una autointoxicación psíquica que
surge al reprimir sistemáticamente la descarga de ciertas
emociones y afectos, los cuales son en sí normales y pertenecen
al fondo de la naturaleza humana. De ahí que cercanos al
resentimiento estén la venganza, el rencor, la envidia, la ojeriza,
hasta la perfidia. Sin embargo, ninguno de ellos es aún
resentimiento, sino tan sólo estadios en su punto de partida. Pero
entran en la formación de éste allí donde no tiene lugar ni una
victoria moral ni una acción o expresión adecuada de la emoción
en manifestaciones externas.
Según Scheler, hay en este sentimiento una impotencia que
refrena la exteriorización. Por esto, la condición necesaria para
que éste surja, se da tan sólo allí donde una especial vehemencia
de estos afectos va acompañada por el sentimiento de la
impotencia para traducirlos en actividad, y el resentimiento
termina dando forma a una personalidad amargada o envenenada.
177
hUe y
§ 169- En cuanto a su origen, el resentimiento está ligado a una
actitud especial de comparación valorativa de uno mismo con los
demás. Por ejemplo, en la actitud del hombre realmente
distinguido, la aprehensión del valor propio y del ajeno nunca tiene
por objeto la medición del valor entre uno y otro. Más bien tiene
conciencia de su propio valor y plenitud, y de su raigambre en el
universo, actitud que tiene poco que ver con el orgullo. El ingenuo
sentimiento del propio valor es lo que permite a esta persona
admitir, con liberalidad y largueza, los valores del prójimo.
En contraposición, hay personas que viven sólo ―en‖ y ―mediante‖
la comparación. La relación comparativa entre el valor propio y el
ajeno es la condición selectiva de su percepción de los valores.
Ahora bien, cuando el ―ser menos‖ se constituye en el alma de una
sociedad, se engendra el ―sistema de la competencia‖. La
comparación no se mueve dentro de una clase social, o un grupo,
sino sobre la base que consiste en querer todos ser más y valer
más en todo.
§ 170- Scheler tiene muy en cuenta la relación entre la conciencia
del valor y los deseos y apetitos. Desde Spinoza se afirma que el
sentido de las palabras ―bueno‖ y ―malo‖ no designan valores
positivos o negativos, sino el ser apetecido o rechazado. No hay
una conciencia del valor de algo como lo bueno, sino que la
bondad de la cosa depende absolutamente del sujeto que apetece
o rechaza. Para Scheler tal teoría ya es producto del
resentimiento. Porque en ella se expresa la ceguera o la ilusión
respecto de todos aquellos valores que el sujeto es incapaz de
ambicionar o frente a los cuales se siente impotente. Esta
impotencia es la que engendra el resentimiento.
Cuando se siente fuertemente la necesidad de realizar un valor
y simultáneamente la impotencia de cumplir estos deseos, surge
en la conciencia el inquietante conflicto a resolver entre el querer
y el no poder, rebajando y negando el valor positivo del bien
correspondiente, y aun en ocasiones considerando positivo un
valor contrario a dicho bien.
178
hUe y
En estos casos el resentimiento se convierte en el definidor de
toda una moral, cuando las reglas de preferencia existentes en
ella se pervierten, apareciendo como bien lo que anteriormente
era un mal.
10- Sobre el pudor.
§ 171- Para Scheler hay sentimientos que tienen particular
importancia por su sentido ético. Entre ellos especialmente la
simpatía, el pudor, la angustia, el miedo y el honor.
Dedica un ensayo al tema de pudor 149 el que ha sido entendido
desde siempre como la salvaguarda de la intimidad. ―Es el
sentimiento, dice, de protección del individuo en lo que tiene de
más íntimo‖. Es una forma del sentimiento de sí mismo. En todo
acto de pudor se produce un retorno hacia la mismidad.
El origen del pudor está en la conciencia de ese oscuro contacto
entre el cuerpo como ―carne‖ y el espíritu. Pero el pudor no es
como el asco, una pura oposición a los valores del cuerpo.
Se pierde el sentido del pudor en la masificación, en la existencia
meramente pública, como el llamar la atención propia del vanidoso
que solo quiere que hablen de él con halago. El sentido estrecho
del concepto de pudor se vincula al cuerpo y, específicamente, a
la sexualidad, pero existe un sentido amplio del pudor referido a la
espiritualidad.
En relación a la sexualidad, Scheler distingue dos formas
originales de conducta ascética, y denuncia como fruto del
resentimiento aquélla en la que el punto de partida no es el amor
al propio yo espiritual, como ocurre en la verdadera ascética
cristiana, ―sino un odio primario al cuerpo, odio que trata de
encubrirse frecuentemente de un modo secundario bajo la
149
Max Scheler, Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza. Sígueme, Salamanca, 2004.
179
hUe y
apariencia del cuidado por la salud del alma‖. Esto conduce a
valorar la castidad como justifición de la impotencia erótica y
sexual. A la inversa, el desprecio con respecto a la castidad,
puede ser consecuencia del resentimiento causado por la
impotencia para gobernarse a sí mismo.
Scheler piensa que el ascetismo fundado en el odio y menosprecio
del cuerpo, en el sentimiento de que el cuerpo es ―sucio‖, ―fuente
de pecado‖, ―cárcel‖, etc., tiene su origen en la asociación de la
moral evangélica con el resentimiento de la antigüedad
decadente. ―El ascetismo cristiano (...) no tuvo por fin la opresión
de los impulsos naturales, ni menos su extirpación, sino solamente
el dominio sobre ellos y su total impregnación del alma y del
espíritu.
Critica, entonces, la interpretación psicoanalítica del pudor
entendido como represión. En esta interpretación tanto el pudor
como la vergüenza son valorados negativamente y se propone una
desinhibición ―liberadora‖. La tesis de Scheler es justamente la
contraria: la pérdida del sentido del pudor supone siempre una
degradación del ser humano en la medida en que se desacraliza el
cuerpo, la sexualidad y -en el fondo, y eso es lo grave- a la persona
misma. El pudor es un valor que acompaña al núcleo del ser
humano, en la medida en que éste no acepta ser reducido a la
generalidad, sino que desde el principio es consciente de su
condición de ser único.
11- Observaciones y comentario.
- Contexto histórico
§ 172- M.Scheler, fue un analista crìtico de la cultura de su tiempo.
Llegó a pensar en el peligro de una nueva barbarie, como
consecuencia de la desaparición del saber metafísico, y del
180
hUe y
despotismo del saber técnico. En consecuencia su pensamiento se
destaca por:
1) Su postura crítica respecto del naturalismo y de toda reducción
de lo humano a los nexos causales que lo modifican desde fuera,
es decir a lo objetivable. Para él la afectividad, por el contrario, se
presenta como lo no objetivable y por lo tanto como lo que no está
sujeto a la mecanicidad de las ciencias positivas. El hombre es un
centro metaempírico y transpsíquico desde donde brotan los actos
donadores de sentido.
2) Sin embargo, para Scheler todo lo mecanizable debe ser
mecanizado; y contra la tesis romántica de la liquidación de la
máquina, sostiene una valoración positiva del desarrollo técnico.
Estos adelantos deben producir el mismo asombro y admiración
que los antiguos sentían por el cosmos. Asombro y admiración que
es el estado emocional propio de la filosofía. En síntesis, como
dice Scheler, ambos puntos de vista deben complementarse en
armonía.
- Objeciones.
§ 173- Max Scheler ha sido, sin duda, el filósofo que ha investigado
el sentimiento humano con mayor detalle. De su obra podemos
extrer valiosos aportes para el estudio de la afectividad. Sin
embargo, a la vez, encontramos en sus escritos opiniones
cuestionables y puntos de vista que parecen contradecirse entre
sí, dada la oscuridad del lenguaje a veces confuso e
indeterminado. Por ese motivo en muchos casos tenemos que
interpretar y traducir aquello que no aparece con claridad,
agregando incluso algunas conclusiones que podrían considerarse
como implicadas o sobreentendidas en sus trabajos.
La descripción scheleriana del amor no es común y por eso no
deja de ser polémica. A veces es confusa porque intercambia
frecuentemente el sentido amplio del amor como referido a un
181
hUe y
valor cualquiera con el sentido más restringido referido a la
persona humana.
Pero su concepto del amor humano como movimiento o tendencia
a desocultar valores de la persona amada, fundamento de la
benevolencia, y como descendente hacia los menos dotados, son
notas de alta espiritualidad, aunque no refleja las formas más
comunes del amor.
Podemos observar que la nociòn del amor cristiano tal como lo
describe en la fenomenología del resentimiento, no es común en
todos los cristianos, ni mucho menos. Es más bien el ideal
supremo del amor, el de los santos que viven una vida heroica.
La idea del resentimiento como fundamento originario de la
negación de todo valor objetivo presupone implícitamente para
Scheler, la existencia de una tendencia o deseo inconciente que
tiende hacia el valor, con respecto al cual chocan el querer y la
impotencia para concretarlo. Obviamente, es un punto de vista
polémico que contradice gran parte del pensamiento de la
modernidad.
Otra objeción se relaciona con la jerarquía de los valores
propuesta por Scheler como realidad objetiva y absoluta; para
muchos autores la jerarquía de los valores es siempre subjetiva 150.
XXX- HEIDEGGER(1889-1976).
§ 174- Heidegger no desarrolla directamente una teoría del
sentimiento. Sin embargo, en El Ser y el Tiempo, aborda de algún
modo esta problemática, al describir la situación afectiva original
a la que llama ‗temple de ánimo‘ que junto al ‗comprender‘ y el
‗habla‘ constituyen las notas del ‗ser en‘. Se trata de la "condición
150
Ver Leon Dujovne, Teoría de los valores y filosofía de la historia, Paidós, 1959.
182
hUe y
afectiva" (Befindlichkeit) 151 como forma general de toda
disposición anímica. Considera que este modo pre-reflexivo de
nuestra situación original tiene la función de abrirnos a nuestro
propio ser, es decir darnos a entender nuestra situación original
de ―ser-en-el-mundo‖ .
Los temples o estados de ánimo, serían la raíz existencial de
posibles sentimientos. Pero los sentimientos, según observa
Heidegger, constituyen un campo que está aún completamente
inexplorado, es decir que todavía la filosofía tiene mucho que
investigar sobre este tema 152.
Al entrar en detalle Heidegger describe lo que para él es la
condición fundamental del Ser en el mundo.
¿Hay en el ―ser-ahí‖, pregunta Heidegger, una afección, unida a la
comprensión, en la que el ―ser ahí‖ está abierto para sí mismo en
una forma señalada? Esa afección es para él la angustia. La
angustia se distingue del temor por el hecho de que lo angustiante
de la angustia no es un ente intramundano. Lo angustiante de la
angustia es, en realdad, el mundo como totalidad en cuanto que es
inhóspito. Porque el ―ser-ahí‖ (es decir, el hombre) está en el
mundo no como en su casa; por eso «lo inhóspito ha de
entenderse existenciaria y ontológicamente como el fenómeno
más originario».
El ―ser-ahí‖ es un ser que cae; y esa caída se anuncia como una
huida de lo inhóspito. Heidegger acuña la fórmula que responde a
lo inhóspito que recibe el nombre de ―cuidado‖ (sorge). Desde la
raíz del cuidado circunspecto, dice, crece la ansiedad, en virtud de
la cual el ―ser-ahí‖ puede ser afectado por lo que está a la mano.
En otros textos, Heidegger retoma el tema de la disposición
afectiva para mostrar cómo las afecciones revelan el mundo sin
151
Heidegger, El ser y el tiempo, § 29.
152 Ibid. § 29.
183
hUe y
que intervenga ningún acto explícito de la reflexión. En la
conferencia ¿Qué es metafísica? reaparece la disposición afectiva
fundamental de la angustia y se alude de pasada al fenómeno del
aburrimiento 153.
También aquí reconoce el papel fundamental de los afectos: ―Todo
pensamiento esencial exige que sus reflexiones y proposiciones
se extraigan cada vez como el mineral a partir de unas afecciones
fundamentales. Si estas afecciones fundamentales cesan,
entonces todo se convierte en un cencerreo forzado de conceptos
y en una cascarilla de palabras‖.
Por lo cual el pensamiento es siempre pensamiento marcado por
un estado de ánimo fundamental que acontece de manera epocal,
es decir, que impregna el modo de pensar de una época histórica.
La historia del Ser se puede entender así como la sucesión de
unos estados de ánimo fundamentales. Los estados de ánimo
siempre anteceden y abren el pensamiento.
Porque el acontecimiento del Ser se manifiesta básicamente a
partir de diferentes estados de ánimo como el espanto, la
contención, el júbilo, el asombro, la angustia, la preocupación, el
éxtasis o el aburrimiento. El pensamiento esencial arranca de este
amplio registro de afecciones fundamentales.
El pensar, en estrecha hermandad con la poesía, tiene, entonces,
la tarea de recapacitar sobre esta cercanía inmediata con el Ser,
es decir, pensar sobre la proximidad de las cosas de la vida.
Sin duda, es el gran mérito de Heidegger el haber resaltado la
importancia de los estados de ánimo como afecciones primarias
que acompañan todo pensamiento y en esto, desde cierto punto de
vista, coincide plenamente con Max Scheler.
153
M. Heidegger, ¿Qué es metafísica? Trad. X. Zubiri, Alpe, Bs.As., 1955.
184
hUe y
Pero además, como expresión de su valoración de la vida afectiva,
tenemos las múltiples conferencias y artículos dedicados a la
poesía, en especial a los poemas de Hölderlin. Para él, en el
poetisar se esconde lo más profundo a que puede acceder el
pensamiento 154.
XXXI- VON HILDEBRAND (1889-1977) 155.
1-Generalidades
§ 175- La obra de Dietrich von Hildebrand está dedicada en su
mayor parte, al igual que la obra de M. Scheler, al tema de la
afectividad humana, lo que para él era una carencia de la filosofía.
Por eso sus escritos consisten en un intento por enmendar esa
carencia por medio de aportaciones originales.
Von Hildebrand defiende la concepción tripartita del hombre ya
aceptada por muchos autores a partir de la obra de Kant. El ser
humano se compone, entonces, de entendimiento, de voluntad y
de afectividad.
Mientras entendimiento y voluntad revelan que el hombre ―realiza
actos‖, la afectividad evidencia que el hombre ―vive algo‖. A
través de la afectividad, dice Hildebrand, se da el paso por el cual
154
Véase Carta sobre el humanismo, Alianza Editorial, Madrid, 2000; Hölderlin y la esencia de la poesía en
Arte y Poesía, F.C.E. Buenos Aires, 1992; Poéticamente habita el hombre en Conferencias y artículos, Serbal,
Barcelona, 1994.
155 Ver, Ramón Díaz, Psicología de la afectividad de Von Hildebrand, Acta fenomenológica latinoamericana.
Volumen IV (Actas del V Coloquio Latinoamericano de Fenomenología) Círculo Latinoamericano de
Fenomenología, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2012.
185
hUe y
el hombre pasa de una vida objetiva a la configuración de una
―vida propia‖.
Hildebrand denomina ―corazón‖ al estrato más íntimo de la esfera
afectiva. A través del corazón ―habla‖ la persona, mediante el
corazón se ―entrega‖ el yo.
Ha sido el arte, por lo demás, el ámbito cultural que mejor ha
sabido captar la importancia de la afectividad en la vida del
hombre. A través de grandiosas narraciones literarias y delicadas
composiciones poéticas, ha plasmado las complejidades del
corazón humano, explorado sus recovecos
Del ámbito religioso se puede decir lo mismo. Difícilmente pueden
concebirse las oraciones de las grandes almas, las devociones de
la gente sencilla y los comportamientos de los santos sin el
concurso del corazón.
2-Deformaciones y malentendidos.
§ 176- Von Hildebrand justifica, en parte, la ausencia de una
reflexión suficiente sobre los sentimientos, en razón de las
principales deformaciones que se dan con frecuencia en la
afectividad humana. Las ―deformaciones‖ que puede experimentar
la afectividad en la vida concreta de los hombres, terminan
corrompiendo su auténtico sentido antropológico e incluso su
relevancia ética.
Analiza algunas de esas deformaciones: la del hombre ―fanfarrón‖
movido por el orgullo que busca la glorificación de sí mismo; la del
―sentimental‖ motivado por la concupiscencia en la delectación
subjetiva del sentimiento ; la del ―histérico‖ cuyo deleite subjetivo
consiste en encontrarse en el centro de atención de otras
personas mediante el efecto de sus sentimientos.
186
hUe y
Hildebrand considera injusto desconfiar de la esfera afectiva en
razón de estas deformaciones. En lugar de ello, dice, la filosofía, al
considerar la vida afectiva, ha preferido, muchas veces, partir de
―explicaciones‖ sobre datos que son totalmente incompatibles con
la experiencia, de ―hipótesis‖ que no llevan las cartas
credenciales de los datos inmediatamente presentes ante la
conciencia, porque, en última instancia, se ha olvidado de
consultar la realidad misma, su presencia originaria.
De estas deficiencias epistemológicas se han originado los
prejuicios más conocidos sobre la afectividad en el ámbito de la
filosofía. Estos prejuicios, según Hildebrand, pueden sintetizarse
principalmente en tres.
El primero es el que interpreta toda la esfera afectiva a la luz de
ciertas vivencias de estatuto ontológico inferior, como los
―sentimientos corporales‖, los ―estados emocionales‖ o las
―pasiones‖. Como estas vivencias tienen, a su manera, un carácter
―irracional‖ e ―inestable‖, se termina pensando que esta es, en el
fondo, la verdadera índole de toda la esfera afectiva.
Lo anterior permite entender por qué términos como ―emoción‖,
―sentimiento‖, ―pasión‖ –empleados con frecuencia en el habla
ordinaria para designar el entero mundo de las vivencias afectivas
del hombre– son, en el fondo, inadecuados para hacer justicia a las
notables diferencias esenciales que existen entre estos
fenómenos; porque no puede hacerse empleo de ellos de manera
unívoca e incluso analógica sin un paciente pero, sobre todo,
meticuloso trabajo de penetración y clarificación.
El segundo prejuicio es el que supone que la esfera afectiva
depende totalmente del cuerpo o al menos lo implica
necesariamente, de tal manera que todas las vivencias afectivas
habría que verlas más o menos como ―efectos‖ (subjetivos)
originados por diversos ―estados‖ (objetivos) del cuerpo. De esta
manera, se habla del carácter ―fisiológico‖ de la felicidad o de la
187
hUe y
infelicidad, del amor o del odio, de la alegría o la tristeza, del buen
humor o del malhumor, etc.
En este prejuicio se pasa por alto que la relación de las vivencias
afectivas con el cuerpo depende de la naturaleza misma de cada
vivencia. Hay vivencias afectivas que no solo están en relación
estrecha con el cuerpo, sino que son, por decirlo así, ―voces‖ del
mismo cuerpo.
Sin embargo, hay otras vivencias afectivas que no ostentan esta
relación ―fenomenológica‖ con el cuerpo. Se trata de estados o de
humores que tienen un rasgo marcadamente más ―subjetivo‖,
como la depresión o la euforia, el malhumor o el sentirse bien.
Aunque estas vivencias pueden originarse en diversos factores
corporales –como la pésima alimentación, la ingestión de ciertas
sustancias químicas o la mala calidad del sueño– no se trata de
una relación consciente y significativa con el cuerpo, sino
meramente ―causal‖. El cuerpo se convierte en el ―agente‖ que
produce en el hombre esos estados o humores que, sin embargo,
son vividos por este positiva o negativamente con independencia
de dicho agente.
La conciencia o la inconciencia de su ―causa corporal‖ no
modifica en modo alguno la experiencia interior de estas
vivencias. Además, algunos de estos estados o humores pueden
deberse a causas puramente anímicas, es decir que provienen de
situaciones y relaciones que no son solo corporales, como la
angustia causada por la tensión familiar o el espanto generado por
una impresión inesperada.
Además, hay vivencias afectivas que no guardan ninguna
relación con el cuerpo en cualquiera de los sentidos que hemos
mencionado, como la alegría por el éxito logrado, la compasión
por las desgracias físicas o morales acontecidas a un amigo o el
amor que nace espontáneamente por la concepción de un nuevo
hijo. Estas vivencias son tan independientes del cuerpo como
188
hUe y
cualquier acto de conocimiento realizado con el entendimiento o
cualquier toma de posición asumida con la voluntad.
El hecho de que tengan ―efectos vivenciados‖ en el cuerpo
cuando se presentan en el interior del hombre –como las
palpitaciones aceleradas del corazón o los cambios en la
coloración del rostro– no hace que sean más ―corporales‖ y, por lo
mismo, menos ―espirituales‖ que los actos cognoscitivos o los
actos volitivos.
De hecho, aquí se comprueba una relación causal con el cuerpo en
sentido inverso al de las otras vivencias, porque no son estas las
que se convierten en ―efectos‖ de las alteraciones del cuerpo,
sino que es el cuerpo el que se convierte en ―órgano expresivo‖
del espíritu a través de estas vivencias afectivas.
El tercero de los prejuicios es el que considera las vivencias
afectivas más importantes –como el entusiasmo, la alegría, el
amor, la pena o el enfado– sin la vinculación, necesaria y
significativa con aquello que las suscitan. Estas vivencias
afectivas pierden automáticamente su ―dignidad‖ y su ―seriedad‖
y, en última instancia, su intrínseca ―sustancialidad‖.
Así entonces, se pierde de vista que ciertas vivencias afectivas –
como el amor, la alegría, el enfado, la pena, la compasión, el gozo–
pierden toda su ―razón de ser‖ cuando, sin justificación alguna, se
desvinculan de los objetos y sucesos del mundo que las suscitan,
como el matrimonio con la mujer amada o la pérdida del trabajo,
una enfermedad prolongada o el éxito de algunos negocios, un
paisaje admirable o la basura que hay en la calle.
Estas vivencias no son meros ―estados psíquicos‖ que tienen lugar
en el interior del hombre, simples ―hechos empíricos‖ que
expresan su compleja situación subjetiva; antes bien, son
verdaderas ―respuestas afectivas‖ a ciertos sucesos y objetos del
mundo de carácter significativo. Por la misma razón, lo más
específico de estas vivencias no se encuentra en su constitución
189
hUe y
psicológica, sino en sus contenidos objetivos, que provienen
propiamente del mundo.
Particular importancia tiene este fenómeno del ―desplazamiento
temático‖ de las vivencias afectivas, en el caso de las
experiencias estéticas, las experiencias morales y las
experiencias religiosas, porque entonces lo importante ya no son
los valores cualitativos que hay detrás de ellas –lo bello, lo bueno,
lo santo– sino las repercusiones anímicas que provocan.
La consecuencia más notoria de la separación de estas vivencias
afectivas de los objetos que las suscitan se encuentra en el
subjetivismo sentimentaloide que empieza a trastocarlas. De esta
manera, el deber moral, la obligación jurídica, la belleza estética,
la magnificencia religiosa –que son ―datos‖ objetivos del mundo,
ónticamente ―independientes‖ del hombre– se convierten en puros
―sentimientos‖ humanos y, por tanto, en meras realidades
psíquicas, esto es, en sentimientos ―de deber‖ o ―de obligación‖ y
en emociones ―de belleza‖ o ―de piedad‖.
XXXII- X. ZUBIRI (1898-1983).
1- Inteligencia, sentimiento y voluntad.
§ 177- Siguiendo la línea kantiana, Zubiri estudia el sentimiento
como estado intermedio entre el conocimiento y la apetición. 156.
Así entonces, considera las acciones humanas en tres momentos
de unidad intrínseca: nos habla de ―inteligencia sentiente‖,
―volición tendente‖ y ―sentimiento afectante‖ procurando unir las
distintas funciones de la mente 157. No se trata aquí de tres
156
Cf. X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid, 1992.
157 Ver Alejandro Roldàn, Metafìsica del Sentimiento, Instituto Luis Vives, Madrid, 1956.
190
hUe y
acciones sucesivas sino de tres momentos de una acción una y
única.
Con la expresión «inteligencia sentiente», Zubiri pretende superar
la escisión tradicional entre el sentir y el inteligir como dos
facultades independientes. Los hechos muestran más bien que no
hay una separación real, sino que sentir e inteligir se entreveran
en un sólo acto: la «impresión de realidad». Considera que este
resultado se sigue de un análisis fenomenológico de la conducta
humana y no de una teoría.
Entonces, como para él no es posible establecer una distinción
entre el sentir y lo que se suele llamar «facultades superiores»,
junto a la inteligencia sentiente nos encontramos con el
«sentimiento afectante» y la «voluntad tendente». Por lo cual,
todas las acciones humanas pueden resumirse en una sola
expresión: comportarse con la realidad.
2- Volición tendente
§ 178- Los tres momentos de la aprehensión de realidad
constituyen, en su intrínseca unidad el acto primordial de la
acción humana. El hombre aprehende lo real, y, en esta realidad
aprehendida, tiene que elegir intelectivamente la respuesta. En
este contexto, la libertad viene impuesta por la misma naturaleza.
Y esto no sólo por el hecho de que la libertad sea producto de la
indeterminación de los impulsos, sino también porque el acto de
libertad se inscribe en estos impulsos. El acto volitivo, para Zubiri,
no es algo abstracto, sino determinado por los impulsos: en otras
palabras, los impulsos, en su inconclusión, dirigen el acto libre,
«volente».
Zubiri se opone así a dos concepciones de la realidad humana: 1-
como «pura naturalidad» y 2- la contraria, como «pura libertad».
Porque todo acto vital humano cuenta con la indisoluble unión de
191
hUe y
ambos momentos: todo acto de libertad «emerge de la naturaleza
y a la naturaleza revierte».
La «actividad» humana se concreta en lo que Zubiri ha llamado
«fruición», «la complacencia en la realidad qua reale». El acto
fruitivo es el estado que resulta de la unidad—intelectiva,
sentimental y volitiva—de su acción.
3. Sentimiento afectante
§ 179- Zubiri afirma que si bien es cierto que el hombre se
relaciona con las cosas para saber de ellas y para modificarlas, lo
primero que el hombre hace con ellas, la primera forma de entrar
en relación con ellas, no es para esto, sino para «disfrutarlas».
Sólo porque el hombre disfruta las cosas, sabe de ellas y quiere
modificarlas: en la fruición encontramos la primera forma de
relación problemática del hombre con las cosas, de tal forma que
la fruición engloba, de alguna manera, las otras formas de
relación.
El sentimiento, dice Zubiri, tiene su lugar propio junto a la
inteligencia y la voluntad; no se trata de tendencias, sino de la
«forma en que uno está»: el «estado». En este sentido, es la
filosofía moderna la que ha considerado al sentimiento como un
estado y lo ha dotado de su lugar propio respecto a la inteligencia
y la voluntad.
Por el sentimiento el hombre queda templado, acomodado,
moderado por la realidad. El sentimiento es, ciertamente, un
estado mío, pero al mismo tiempo es «sentimiento-de-la-realidad»:
«Es la realidad misma la que es entristeciente, la que es alegre, la
que puede ser amable, antipática u odiosa. Por ello, hay que decir
que en el sentimiento la realidad queda actualizada en forma
«atemperante». La realidad, además de tener las cualidades de la
verdad y la bondad, tiene la cualidad de la «temperie».
192
hUe y
De la consideración del sentimiento como temperie, Zubiri pasa a
la fruición. «La fruición es la satisfacción acomodada a la realidad
actualizada en el sentimiento. Es el disfrute en esta actualidad».
4- Aclaraciones.
§ 180- Debemos aclarar, primeramente, que lo que Zubiri denomina
«reidad» o realidad no es algo en sí, independiente del sujeto»; no
es algo que se presenta como objeto (se trata, sin duda, del
fenómeno en sentido fenomenológico).
El análisis de las acciones muestra la unidad de inteligencia
sentiente, voluntad tendente y sentimiento afectante. Entonces, la
fruición, más que una nota esencial de la voluntad o del
sentimiento, es entendida como el estado en que queda el viviente
humano por la unidad de sus acciones. Esta consideración de la
fruición y del disfrute es realmente novedosa y exige una
reflexión más profunda sobre la condición humana
XXXIII- REFLEXIONES COMPLEMENTARIAS.
1-Los afectos y la subjetividad.
§ 181- Una primera pregunta que puede plantearse en un estudio
sobre los sentimientos es el del carácter subjetivo de aquello que
se estudia. Si, como es obvio, los sentimientos son algo que se da
en el sujeto, entonces hay que reconocer que se trata de algo no
objetivo. Entonces ¿cómo se pretende hacer una ciencia o una
193
hUe y
filosofía de los afectos, pues tanto la ciencia como la filosofía
pretenden presentar un conocimiento objetivo de lo que estudian?
En realidad, este planteo surge de una determinada concepción de
la subjetividad. Esta es contrapuesta de modo excluyente a lo que
se considera como lo objetivo. Tenemos por un lado el sujeto
totalmente separado del objeto y por el otro una noción del
conocimiento como representación del objeto en el sujeto. Fuera
de esta representación se considera que lo que está en el sujeto
ya no es reflejo fiel del objeto y por lo tanto pertenece a lo ilusorio,
engañoso o falso.
Pero esta concepción entra en crisis a partir de las
investigaciones de la fenomenología y especialmente a partir de
Husserl. En sus Investigaciones Lógicas, Husserl demuestra que,
en realidad, la conciencia no es un espejo fotográfico de las cosas
que conoce, no es una página en blanco en que se inscriben los
objetos, como suponía el empirismo, sino que es
―intencionalidad‖, es decir, vida que se abre hacia el mundo
circundante y que en ningún momento existe la conciencia como
realidad pura y separada, sino que siempre se trata de ―conciencia
de algo‖ 158.
Entonces, Husserl propone el método fenomenológico que le
permite realizar un estudio de la conciencia estrictamente
científico y riguroso 159. Este método, dice, se cuenta entre las
ciencias empíricas, objetivas…Por su medio obtenemos… una
ciencia de la subjetividadd, pero de la subjetividad objetiva, de la
subjetividad correspondiente al mundo 160.
A su vez Heidegger, al exponer sus reflexiones sobre el dasein, el
―ser en el mundo‖, responde a la objeción sobre la objetividad de
la fenomenología con la afirmación de que al investigar lo que
158
Investigaciones lógicas, Revista de Occidente, Madrid, 1976.
159 Logica formal y lógica trascedental, Unam, 1962, Consideraciones preliminares.
160 Meditaciones cartesianas, citado por W. Szilasi, Introducción a la fenomenología de Husserl, Amorrortu
1973, p. 85.
194
hUe y
comunmente se llama sujeto obtenemos, por medio del método
fenomenológico, un conocimiento objetivo de lo subjetivo. Porque,
dice …se trata de una subjetividad que quizas descubre lo más
real de la realidad del mundo; de una subjetividad que no tiene
nada que ver con el arbitrio subjetivo…161. Entonces, con la
fenomenología desaparece la rígida separación entre objeto y
sujeto, pues la vivencia de la conciencia, estudiada y descripta
con este método, puede ser conocida con la mayor objetividad.
Sin embargo, debemos admitir que la fenomenología tiene sus
limitaciones. Porque, supuesta una descripción adecuada de los
fenómenos, todavía queda mucho por hacer para alcanzar un
verdadero conocimiento: es necesario agrupar, catalogar o
sistematizar los fenómenos y aquí entra principalmente alguna
interpretación, alguna hipótesis sobre el contenido de los mismos.
Entonces una investigación completa de los fenómenos de la
afectividad tendrá que completar los datos fenoménicos con su
agrupación y ordenamiento en algún sistema.
2- Tres formas del pensamiento con sus correspondientes formas
de afectividad.
§ 182- La distinción entre tres formas del pensamiento: lógico,
analógico y de identificación primitiva, nos ofrece un camino de
comprensión para clarificar los fenómenos de la afectividad que
pueden descubrirse con una descripción fenomenológica y que
han aparecido en el recorrido de la historia de la filosofía . Se
trata, obviamente, de una descripción esquemática que solo
señala mojones en un continuo de muchas realidades intermedias.
Con todo puede ser útil para una primera sistematización.
Consideraremos, entonces, desde un punto de vista
fenomenológico, las variantes posibles en la relación entre sujeto
y objeto, es decir, las variantes en la intencionalidad de la
conciencia.
161
El Ser y el Tiempo, § 23.
195
hUe y
a-El pensamiento lógico: 1- supone claramente una distinción
entre sujeto y objeto; o sea, procede de una nóesis objetivante; el
yo está claramente separado del no-yo, excluyendo o bloqueando
toda afectividad; 2- el conocimiento es entendido como una
representación del objeto en la mente del sujeto; 3-el objeto es
vivenciado como integrante de una totalidad abstracta formada
por todos los objetos semejates unidos mentalmente; 4- la
totalidad abstracta se ordena en géneros y especies subordinando
lo particular a lo general; 5- esto permite concebir un orden de
leyes sobre el comportamiento de los fenómenos a partir de los
conceptos de causalidad; 6- la actividad humana artesanal o
tecnológica se ha de basar en este tipo de pensamiento.
b-El pensamiento de identificación primitiva: en estado puro,
podría describirse de la siguiente manera: 1- la distinción entre
sujeto y objeto es apenas incipiente, como en el niño en sus
primeros meses, cuando todavía no distingue plenamente entre yo
y no yo; 2- la realidad es percibida como una unidad confusa en la
cual no hay distinción entre partes, todo participa del todo; 3- en
consecuencia no se concibe la separación entre hombre y mundo
o entre palabra y significado: el pensamiento y la palabra se
sienten como parte de mundo, el sueño se vivencia como realidad,
el rito produce lo que representa; 4- el mundo se siente como un
organismo dotado de vida y fisonomía por lo cual todo lo existente
se percibe como benévolo u hostil; 5-entonces, todo se percibe
como dotado del misterioso principio de la vida, principio que está
más allá de lo que muestran los sentidos; 6-se trata de una
emocionalidad intensa, indistinta o confusa en la que el todo es
proyección viviente de la propia corporalidad; 7- La elaboración
verbal y conceptual de estas vivencias conduce a las formaciones
más elementales de la mitología 162.
162
Otros aspectos de esta mentalidad: 1-todo lo insolito llama la atención como manifestación de algo
sobrenatural; por todos lado se descubren signos de lo numinoso; 2- abundancia de vocabulario para detalles
concretos y escacez de nociones generales; 3- conceptos manuales o sea que se acompañan con los gestos de
las manos; 4- conceptos imagen: lo abstracto es reemplazado por la imagen: duro=como una piedra,
alto=piernas largas, redondo=como una pelota, como la luna, .agregando el ademán a la palabra (R.Cantoni,
El pensamiento de los primitivos, Amorrortu, Bs.As., 1977, p. 43-45).
196
hUe y
§ 183- Observamos que la mentalidad primitiva estudiada
modernamente por los antropólogos, no coincide del todo con ese
pensamiento en estado puro, porque supone modificaciones y
alteraciones de acuerdo a los usos y costumbres de cada pueblo 163.
De hecho el pensamiento de identificación primitiva en estado
puro, constituye una base vivencial sobre la cual se edifican las
otras formas como engolfamientos del mar originario. Este nunca
desaparece del todo; puede quedar restringido, contenido por
diques o barreras, aunque siempre tiene la posibilidad de
infiltrarse penetrando en las otras formas del pensamiento.
c-El pensamiento analógico: debemos ubicarlo en un punto
intermedio entre el pensar lógico y el estrictamente primitivo, es
decir, con una afectividad que sin separar del todo el sujeto del
objeto, vivencia el mundo como una totalidad orgánica en la cual
ya no existe la confusión primitiva: 1- el sujeto no está
enteramente separado del objeto, aunque tampoco se confunde
con el mismo; 2- este objeto concebido por la palabra que lo
designa se vivencia asociado a sus horizontes y a la experiencia
del sujeto que lo percibe: es siempre una cosa vivida por alguien;
3- el mundo se percibe como un todo orgánico pero no confuso,
dotado de partes que se corresponden por analogia formando una
unidad armónica; 4- dada la confluencia entre sujeto y objeto el
hombre se percibe en armonía con la naturaleza; 5- esta armonía
genera sentimientos de sintonía o resonancia con el cosmos.; 6- al
predominar esta actitud emocional de contacto con el mundo, no
se destaca el interés por las relaciones causales de los objetos,
aunque no se las excluye dadas las necesidades prácticas de la
cotidianidad; 7-la intencionalidad se asemeja, a veces, a la del
niño en la situación límite entre lo concreto y lo abstracto que
describe Piaget 164.
163
Ver Lévy- Bruhl, La mentalidad primitiva, Buenos Aires, Leviatán; Cassirer, Antropología filosófica,
México, F.C.E.; R. Cantoni, El pensamiento de los primitivos, Amorrortu, Bs.As., 1977.
164 Ver J. Piaget, Psicología de la inteligencia, Psique, Bs.As., 1964, p. 169-171. En el ejemplo que propone
Piaget, el niño concibe al caracol como una entidad que está en un plano intermedio entre lo singular y lo
197
hUe y
Las tres formas del pensammiento y su correspondiente forma de
la afectividad entran en cualquier etapa del desarrollo humano con
la diferencia de la dominancia de alguna de ellas en cada caso. En
el hombre moderno no deja de haber sentimientos primitivos de
identificación afectiva en la convivencia con los demás, en el
contagio afectivo con respecto a consignas, ideologías, etc. Y
formas de pensamiento analógico en el arte, los negocios y la
política. También, por el contrario, en el pensar del primitivo no
dejan de aparecer en la actividad práctica los elementos de lógica
necesarios para aprovechar lo que ofrece la naturaleza y
relaciones de analogía en la conceptualización de los mitos, las
formas rituales y la organización social.
3- Aportes de la historia de la filosofía.
§ 184- Las tres formas del pensamiento aparecen con variantes en
todos los autores que hemos examinado. Así en los premodernos
predomina del pensamiento analógico revestido de formas lógicas
y algún primitivismo. En los renacentistas encontramos una
acentuación de la mística y su tendencia a las identificaciones
afectivas de la magia. En el pensamiento moderno debemos
distinguir entre los filósofos de la ilustración, con su acentuación
del pensamiento lógico; los románticos con su retorno al pensar
analógico con vetas de idetificación primitiva; y los
contemporaneos con intentos de alcanzar algún equilibrio entre
lógica, analogía e identificación afectiva.
Por otra parte, debemos tener en cuenta que el pensamiento de
los filósofos no se ha reducido, generalmente, a la sola
descripción de los fenómenos de la afectividad. Más allá de la
mención de estos fenómenos, su interés se concentraba en el
intento de sistematizarlos ubicando su contenido en alguna forma
plural. No lo piensa como miembro de una especie, sino como el único que reaparece cada vez. Para él se
trata de una totalidad espacio-temporal unitaria, no de una totalidad abstracta.
198
hUe y
de teoría general. Y esto es lo que ha hecho cada uno de acuerdo
a su sistema de pensamiento. Para nosotros cada sistema puede
servir como un aporte para la reflexión, abriendo preguntas para
las cuales la respuesta, en realidad, está siempre más allá del
orden conceptual. Porque, debemos advertir que, en última
instancia, los afectos solo adquieren plena significación cuando
los conceptos que los expresan se asumen como indicativos de
una experiencia vital que no se reduce al concepto.
§ 185- Resumiendo lo que podemos considerar como aportes,
digamos lo siguiente:
-Hemos encontrado entre los griegos, desde los presocráticos
hasta Platón y Aristóteles, un estilo de argumentacion que en
multiples aspectos no cumple con las exigencias estrictas de la
lógica y que sin embargo pudo adquirir la valoración y credibilidad
propia de su contexto cultural. Caracterizamos este pensamiento
con la nota de lo analógico como forma predominante, sin excluir
elementos de lógica y algunas raíces primitivas (cf.§ 182-183)
Este pensar suponía en su base una forma de afectividad
particular para la cual el universo es una unidad dotada de
armonía en la cual se produce la correspondencia de las diversas
partes entre sí aún entre los opuestos más extremos. En
consecuencia, también se destaca la correspondencia entre
palabra, realidad e idea y entre sujeto humano y naturaleza. Por lo
cual se perfila la existencia de sentimientos no estrictamente
pasionales que explican estas correspondencias y acompañan el
conocimiento.
-Una forma excepcional de esos sentimientos es la que explica la
concepción platónica y luego difundida en la Edad Media, de la
relación entre números, armonía musical y armonía del universo:
de modo que las formas matemáticas vienen a ser los soportes de
una emocionalidad difusa que se abre a una contemplación
modernamente desconocida (cf. § 7).
199
hUe y
-Aparte del reconocimiento de la existencia de estos estados
sutiles de la afectividad, encontramos en Platón otras
observaciones importantes para una fenomenología de los
afectos. Así, por ejemplo, la localización corporal de las pasiones
y de las virtudes; la existencia de placeres y dolores mentalmente
anticipados por el recuerdo de experiencias pasadas; la
existencia de placeres mixtos que incluyen cierto dolor; la
formación de placeres y dolores imaginarios; la unión entre dolor
en el alma y placer en el cuerpo o viceversa. Estados de la
afectividad que volverán en la consideración de muchos autores
posteriores hasta la actualidad.
-Encontramos además en Platón, su desconfianza hacia la
expresión escrita de la filosofía. Lo que también se relaciona con
la afectividad. Porque, en realidad, piensa que los conceptos no
son más que instrumentos para una experiencia que está más allá
de lo que se puede formular en palabras. De allí la importancia de
la mayéutica propuesta por Sócrates como método para alumbrar
en el alma lo que lleva adentro. Esto significa que la captación
plena de la verdad solo se da cuando se despierta interiormente
cierto estado emocional que le confiere todo su sentido.
A todo esto hay que recordar que la valoración griega de los
afectos no le quida importancia a la razón ya que esta es
indispensable para superar la ingenuidad de la experiencia
sensible y rechazar los caprichos del pensamiento convencional,
fundado en pasiones políticas, ambiciones económicas o
justificativo de la injusticia. De allí la importancia de la lógica y la
refutación de los sofistas.
-En Aristóteles (cf. § 22) la definición del placer como ejercicio
pleno de las facultades humanas es una contribución interesante
para la fenomenología de la vida afectiva, mientras que la
consideración de la poética como mímesis y catarsis muestra una
faceta de la afectividad propia del arte dramático.
200
hUe y
-En la India (cf. § 46) encontramos la analogía entre latido, ritmo y
movimiento como esencia de toda emoción. Pero además aparece
la idea de la existencia de emociones que están más allá de toda
la experiencia sensitiva, pensamiento que reencontraremos en
todos los místicos tanto de Occidente como de Oriente, lo que
plantea un desafío particular para entender esta forma de la
afectividad 165. Finalmente, para la metafísica Oriental el arte
viene a ser el soporte sensible para la expresión de las emociones
correspondientes a la experiencia mística, cosa que también
marca toda la estética medieval 166.
-Dado que la fenomenología de las emociones tiende normalmente
a desembocar en alguna sistematización u ordenamiento teórico,
en el caso de S. Agustin (cf. § 49) nos encontramos con la idea de
que el amor condensa e incluye todos los sentimientos.
Sentimiento que en su esencia es fundamentalmente amor a la
felicidad como bien supremo. Entonces, el amor está por encima
de la razón, mueve a la inteligencia, a la voluntad y a todas las
operaciones y pasiones.
-En S. Tomás (cf. § 61) se distingue la actitud contemplativa
propia de la fe por encima de las frías especulaciones de la
escolástica. Lo que significa que predomina en él una forma
particular de la afectividad, condensada en el acto de fe, marco
presupuesto en todo el pensamiento medieval.
Sus estudios nos ofrecen un cuadro categorial de las pasiones; la
distinción entre apetito natural y apetito elícito; tres formas del
placer: natural, sensitivo, intelectivo; agrado en cada una de las
etapas del apetito (en el amor, en el deseo y en la satisfacción); el
concepto de la fe como acto movido por la afectividad; el amor de
caridad como amor desinteresado, benevolente, no natural y la
identificación con el otro en el amor; la idea de que todo dolor y
165
En Dionisio Areopagita y en Scoto Erígena, en S. Buenaventura como también en Nicolás de Cusa, en la
mística judía de la cábala o en el esoterismo islámico encontramos las mismas expresiones sobre un
sentimiento que está más allá de todo lo sensible; es el sentimiento de lo numinoso según R. Otto, ver Lo
Santo, Alianza, Madrid, 2005.
166 Véase A. Coomaraswamy, Sobre la doctrina tradicional del arte.
201
hUe y
todo goce tienen su origen en el amor; el castigo por el pecado
como figura y símbolo de un sentido más profundo. Además, el
ordenamiento general de su sistema considera el amor a Dios
como tendencia universal inconciente , dada la búsqueda
universal de la felicidad y la capacidad redentora del amor, como
consecuencia de la unidad armónica de todo el universo.
Tiene su importancia su noción graduada de la religión:
principiantes, avanzados y perfectos, lo que abre el pensamiento a
distintos niveles o estadios de un mismo sentimiento, en este
caso, el sentimiento religioso.
El concepto de la voluntad como acto de la afectividad y la
existencia de una afectividad no conciente en la elección natural
de un fin, proponen otro aspecto a ser reflexionado en el plano de
la fenomenología.
-En N. de Cusa (cf. § 86) reaparece la idea de una afectividad que
está más allá de lo sensible; habla de la existencia de un gustar
más allá de todo gusto y de un conocer en el que lo
incomprensible es comprendido en su incomprensibilidad. En él se
une el pensar analógico con la mística de la identificación
afectiva.
-Pico de la Mirandola, es el exponente de una forma de afectividad
extraña y enigmática: por un lado la vivencia mágica que para él
se basa en el conocimiento de ciertas leyes de la naturaleza; y por
el otro, el supuesto conocimiento esotérico de la correspondencia
de todas las doctrinas filosóficas, teológicas, cabalísticas o
mágicas .
-Con Descartes (cf. § 90) se inaugura el pensamiento de la
ilustración que parte del intento por lograr un conocimiento libre
de supuestos metafísicos, edificando la ciencia sobre la base de
una razón fundada en la experiencia. Los fenómenos de la
afectividad se interpretan, entonces, dentro de un marco teórico
que da por supuesto la posibilidad de explicarlos por medio de
modelos mecanicistas tal como lo logrado en la física y en la
astronomía, después de la revolución copernicana.
202
hUe y
-Spinoza, al que debemos el haber destacado la importancia de la
vida afectiva, reduce con todo, su descripción a esquemas
simplificados al modo mecanicista. Es importante su convicción
de que el conocimiento de las pasiones por medio de ideas
adecuadas ha de permitir la liberación de la mente y el uso
correcto de la razón, antecedente teórico del psicoanalisis.
-Con el empirismo (cf. § 101) y su proyecto de describir los
sentimientos por medio de leyes naturales, se destaca la
importancia de la simpatía considerada como garantía del
equilibrio social. Pero Hume es el teórico más importante de esta
etapa. Debemos reconocer como un aporte su crítica al concepto
tradicional de la razón y su valoración del sentimiento. En él
aparece la nocion de las que llama pasiones sosegadas o serenas,
punto de partida de una nueva reflexión sobre la vida afectiva. La
razón será definida como una pasión sosegada, de modo que el
predominio del pensamiento lógico encuentra su limite dada su
relación con la afectividad. Finalmente es una contribución
notable para el estudio de la afectividad el planteo de las leyes de
asociación. Sin embargo, su intento por simplificar los contenidos
de la mente que se habían complicado innecesariamente, resulta
demasiado esquemático e insuficiente.
-A partir de Rousseau (cf. § 114) el sentimiento cobra una
relevancia totalmente desconocida en la antigüedad. Para él es la
condición esencial del hombre natural, siendo la razón el producto
de la sociedad. Este hombre es naturalmente bueno gozando de la
libertad. La pérdida de la libertad, es el origen de todos los males
de la sociedad. Debemos reconocer como aporte haber introducido
el sentimiento de libertad como objeto de investigación,
desplazando a un segundo plano el concepto tradicional de la
razón.
-En los escritos de Kant (cf. § 115 y sigs.) podemos considerar
como aportes las obervaciones sobre el sentimiento estético, el
sentimiento de lo sublime, el sentimiento religioso y el sentimiento
del deber. Es novedosa su consideración del sentimiento del
tiempo, la distinción entre pasión, emoción y sentimiento, la
203
hUe y
mezcla de agrado y desagrado en el mismo sentimiento, el
displacer del esfuerzo y la satisfacción en el logro anticipado, la
mención del escalofrio, el estremecimiento y el vértigo como
sensaciones internas, la risa como afección, la inclinación a la
libertad como pasión natural opuesta a las que llama pasiones
adquiridas. A esto hay que agregar la noción del otro como
persona que siempre es fin en sí mismo y no medio, en oposición a
la moral utilitaria . Finalmente es valiosa su concepción de las
imágenes subyacentes en todo pensamiento abstracto y la de los
esquemas que conectan el pensamiento y la sensibilidad. Diríamos
que en Kant hay un intento, no siempre logrado, por armonizar
todas las formas del pensamiento: lógico, analógico y de
identificación primitiva.
-En Jacobi (cf. § 130) encontramos el sentimiento como afección y
certeza de lo real, como creencia que engloba la vida cotidiana y
como fundamento de toda actividad. Fichte (cf. § 132) prolonga
este punto de vista considerando el sentimiento del yo como
estado de conciencia fundamental. Recalca por otra parte la
importancia del sentimiento de libertad. En Schelling (cf. § 138 y
sgs.) predomina claramente el pensamiento de identificación
afectiva dentro de un contexto de relaciones analógicas.
-Hegel (cf. § 142) tiene importancia por su observación con
respecto a los peligros de la exaltación del sentimiento sin
sospechar las aberraciones de conducta que se pueden seguir de
allí. Sin embargo no niega la necesidad de tener en cuenta la
complementación entre pensamiento y sentimiento.
-En los estudios de M. Scheler (cf. § 150 y sgs.) abundan las
observaciones que enriquecen la fenomenología de la afectividad.
Para él el amor y el odio constituyen la esencia de todo
sentimiento, mientras que este será definido como la captación
emocional de un valor. A partir del amor y su contrario se
producirán los actos de preferir y rechazar los valores generando
una jerarquía que Scheler ordenará en cuatro niveles.
Sobre esta base describe con detalle cada uno de los niveles del
sentimiento: orgánico, vital, anímico y espiritual, considerando la
204
hUe y
flexibilidad por la cual los sentimientos de un nivel se difunden a
la vez en los otros. Recuerda la existencia de sentimientos que
valoran sentimientos (el sentimiento de un sentimiento).
Desarrolla un sistema en que se ubican las relaciones
interemocionales y advierte que una cierta componente no
específica de identificación afectiva se da en todos los niveles del
pensamiento. Dedica un estudio particular al sentimiento de
simpatía y realza al máximo el valor de la persona como valor en sí
misma. En síntesis, considera la emoción como realidad no
objetivable, anterior a todo acto de conocimiento.
-Heidegger (cf. § 174) desarrolla la noción de los ―temple de
ánimo‖ como disposición afectiva general. El ―encontrarse
comprendiendo en el habla‖ es una expresión fenomenológica de
enorme utilidad en la investigación de los sentimientos.
-Von Hildebrand (§ 176) aporta una importante descripción de las
deformaciones y los prejuicios que impiden un adecuado
conocimiento de la vida afectiva.
-Zubiri (cf. § 177) sintetiza la condición humana en los tres
momentos de una acción única: inteligencia sentiente, voluntad
tendente y sentimiento afectante; considera que el acto libre y
volitivo está determinado por los impulsos sin perder, con todo, su
libertad; opina que si bien es cierto que el hombre se relaciona
con las cosas para saber de ellas y para modificarlas, sin
embargo, la primera forma de entrar en relación con ellas, no es
para esto, sino para «disfrutarlas». Sólo porque el hombre disfruta
las cosas, sabe de ellas y quiere modificarlas: en la fruición
encontramos, entonces, la primera forma de relación del hombre
con las cosas, de tal forma que allí se engloban, de alguna
manera, las otras formas de relación.
4- Algunas caraterísticas de la afectividad según la
fenomenología.
205
hUe y
El aporte principal de los filósofos contemporáneos con respecto a
la afectividad se ubica sin duda en la descripción del método
fenomenológico como instrumento adecuado para su
conocimiento.
La afectividad .
§ 184- Aunque la obra de Husserl estuvo dedicada principalmente
al tema del conocimiento, en realidad, según su opinión, nuestro
encuentro con las cosas tiene primeramente una dimensión
afectiva o incluso práctica, anterior a toda relación cognitiva. Por
eso dejó algunas indicaciones para el tema de la afectividad. Cabe
destacar la importancia que en sus últimos escritos dedicó a lo
que llamó ―mundo de la vida‖ 167.
En este sentido señalaba la diferencia fundamental entre la
investigación fenomenológica de los sentimientos y la de un
objeto del mundo físico. Este último era caraterizado como cosa
externa extendida en el espacio con sus horizontes,
modificaciones y perfiles, mientras que el fenómeno afectivo,
aparecía como carente de extensión espacial ubicado en un
mundo interior inestable y fluyente en el tiempo.
Por eso definía el fenómeno afectivo por el hecho del no poder
retornar por principio al mismo estado total, es decir, por no tener
durabilidad, porque las realidades anímicas son fluyentes y
cambiantes, mientras que los objetos materiales tienen cierta
duración y fijeza.
Sin embargo, advertía que lo que tenemos que contraponer a la
realidad material como segunda especie de realidad, no es el alma
sino la unidad concreta de cuerpo y alma, el sujeto humano o
realidad psicofísica 168.
167
Ver La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Ediciones Atalaya, 1999.
168 Ver Ideas II.
206
hUe y
Además, consideraba que tal como sucede con los actos de
conocimiento que pueden tener grados de presencia, certeza,
posibilidad o probabilidad, también podían existir grados en el
plano de la afectividad como por ejemplo la extensión, vivacidad,
realidad, posibilidad, etc.
Por su parte, Heidegger en el Ser y el Tiempo, aplicando su
hermenéutica a la condición humana, resumía en unidad todos los
aspectos de la vida afectiva como ―el comprender afectivamente
en el habla‖ (cf. § 174).
-La relación entre afectividad y conocimiento.
Al terminar el recorrido de lo dicho por los filósofos a través de la
historia, descubrimos que en realidad, la razón, como exponente
máximo del conocimiento, nunca fue totalmente independiente de
cierto componente afectivo, a no ser en aquellos contenidos
estrictamente relacionados con las necesidades instrumentales
propias de la técnica, la lógica o las matemáticas.
En otras palabras, la razón respondía a los ―porqué o para qué‖ de
todos los días, y si se elevaba a las grandes cuestiones del saber,
no evadía el carácter aproximado de las respuestas comunes.
Sin embargo, este carácter aproximado no le quitaba validez
porque, sin obtener una certeza absoluta, dadas las fluctuaciones
de la experiencia cotidiana, tenía la seguridad relativa del mundo
de la vida, basada en la probabilidad de los acontecimientos de
todos los días.
Ademàs, esta razón podía controlar la emocionalidad evitando
desbordes, mientras que, por otro lado, la afectividad le servía de
complemento al ofrecerle la certeza relativa, necesaria para la
vida de todos los días 169.
169
Incluso, observemos que la misma opción por razonar exluyendo todo sentimiento, ya en sí misma supone
una decisión, basada en convicciones y creencias comúnmente aceptadas. Es decir en valoraciones previas
sobre la ciencia y la verdad.
207
hUe y
-Los sentimientos como actos fundados.
Husserl define los sentimientos como actos fundados, es decir que
tienen en su base un acto perceptivo anterior a la emoción. Pero
esta definición es insuficiente si se entiende el fundamento como
una representación cognoscitiva. Porque el verdadero fundamento
radica en la percepción de un valor que en general es anterior a
todo conocimiento.
Tomando en cuenta la clasificación de Scheler, el valor puede ser
alguna parte del organismo, el estado de la vitalidad en general,
las realidades que modifican la vida anímica o las condiciones
espirituales, morales, religiosas, del arte o de la ciencia (cf. § 152-
56). Así distinguiríamos entre sentimientos fundados en el
conocimiento y otros fundados en la imágen corporal, en los
movimientos kinestéticos, los gestos manuales, las palabras, la
intención finalista de la acción, la situacion general, etc. En todos
los casos lo que funda el sentimiento es la percepción de un valor.
- La imaginación como punto de contacto entre conocimiento y
sentimiento.
Lo que llamamos imagen debe ser considerada como un momento
de detención en el flujo constante de lo imaginario.Ahora bien, la
vida afectiva tiene íntima relación con este mundo de lo
imaginario pues en todas sus variaciones tiene algún fundamento
que se presenta como valor por medio de una imagen (visual,
sonora, propioceptiva, etc.).
Es entonces este mundo de la imagen, en cuanto constituye un
esquema sensitivo del pensamiento, el que permite alguna
descripción por medio de conceptos, de las condiciones de la
afectividad, porque el sentimiento es en sí mismo incomunicable 170.
170
En este caso la imagen viene a corresponder con lo que Kant llamaba esquema punto de conexión entre el
pensamiento y la sensibilidad.
208
hUe y
Los valores.
§ 185- Para Husserl el estudio de los valores, la axiología, se
vincula directamente con los sentimientos, emociones o deseos.
En todos ellos se descubre un valor como motivante que designa
la situación objetiva que origina un sentimiento. Es decir que
cuando consideramos algo como valioso, este mismo acto implica
en sí una cierta afectividad que acompaña la percepción.
Ahora bien, la percepción del valor supone una doble mirada por la
cual lo valorado es puesto en relación con un fondo de
presupuestos valorativos, lo cual puede darse de modo conciente
o, con mayor frecuencia, inconcientemente. Entonces , lo valorado
genera un estado afectivo sobre el fondo oscuro que le sirve de
término de comparación.
Este fondo oscuro que condiciona nuestras valoraciones está
formado por preferencias, elecciones, estados de contagio o
identificación afectiva, experiencias olvidadas y sedimentadas
que han quedado en el inconciente. Este es el término de
comparación que determina nuestros sentimientos con respecto a
acontecimientos, situaciones, idealogías, ideas políticas, obras de
arte, modas y costumbres 171.
Lo que decimos de los valores y los gustos, puede aplicarse a las
creencias y convicciones. Aquí también entra un elemento
171 Se valora el dinero porque representa o anticipa una posibilidad de bienes indeterminados a los que
simboliza; de igual manera se valora el alimento o el sexo y en un nivel más elevado se valora la obra de arte,
el conocimiento, la ciencia o la religión, en cuanto que se deposita en ellos expectativas no concientes con
respecto a bienes, estados de plenitud, felicidad, etc. También, obviamente, existe una valoración negativa
con respecto a cosas, objetos o personas que producen rechazo, repugnancia o irritación, es decir, que se
sienten como antivalores porque se contraponen a ciertos paradigmas o principios.aceptados
inconcientemente.
209
hUe y
afectivo que generalmente no está en la conciencia. Este
elemento es la valoración de aquello que parece creíble o
confiable. De modo que si bien la valoración o credibilidad puede
estar fundadada en argumentos de orden racional, en última
instancia, dado que estos argumentos ofrecen, con frecuencia,
sólo cierta probabilidad, la fuerza definitiva de la argumentación
suele requerir una opción valorativa que, generalmente, no aflora a
la conciencia.
Para creer en el testimonio ajeno, en un enunciado teórico o un
conocimiento que está fuera de nuestra experiencia, la razón
puede mostrar la credibilidad del testimonio o la probabilidad del
enunciado teórico. Basados en este fundamento como en un
presupuesto, podemos adherir a lo testimoniado o a lo enunciado
por medio de un acto emocional que llamamos creencia,
confianza, aceptación o adhesión.
En realidad las modificaciones noéticas de certeza, duda,
probabilidad, posibilidad, etc. tienen una cara interna valorativa
que no se explicita. Esta cara es el fondo emocional o la síntesis
pasiva que acompaña la intencionalidad de la conciencia.
Por supuesto que existen distintos grados en la credibilidad o
probabilidad de verdad para distintas situaciones. Esta
aceptabilidad o valoración credencial es máxima en la ciencia
empírica, menor en la documentación histórica y más débil en los
intercambios de la convivencia cotidiana.
Dentro de la totalidad social, cada subgrupo cultural tiene valores
y desvalores propios, creencias y rechazos característicos. Así se
engendran los gustos y las ideologías sectoriales. Siempre se trata
de opciones emocionales no concientes que se tienen por
contagio afectivo como evidencias y obviedades inobjetables.
La pragmática.
210
hUe y
§ 186- La conducta humana en su totalidad se centra en la nocion
de acción o actividad, la cual es calificada como realización del
deseo, a partir de algún pensamiento, seguido por el acto
previamente imaginado y el placer de su consecución.
La fenomenología de la acción.
La fenomenología de la acción ha sido investigada con mayor
detalle por A. Schutz y por P. Ricoeur siendo el primer punto a
considerar el de los motivos. A. Schutz 172 establece una
importante distinción entre los que llama ―motivos para‖ y
―motivos porque‖. Los primeros son aquellos que explican para la
conciencia el sentido de su acción; los ―motivos porque‖, en
cambio, son los que constituyen el fondo pasivo de fijaciones
afectivas, la carga emocional inconciente que determina los
―motivos para‖. El agente, en general se siente exclusivamesnte
motivado de la manera "para" e ignora las motivaciones "porque‖.
Es decir que por debajo de la afectividad conciente, se encuentra
una compleja red de estados afectivos de los que no se tiene
conciencia. Entonces, tanto la decisión como la ejecución de la
acción estan envueltas en un cúmulo de formas de la afectividad.
Husserl, por su parte, realizó un primer análisis de la motivación
en su obra Ideas II 173. La motivación, dice, es la causalidad típica
de la vida espiritual. Ella tiene una doble dimensión; por una parte,
el polo objetivo nos motiva en cuanto aprehendemos en él un
objeto valioso que puede suscitar nuestro interés. De otra parte,
las kinestesias, las pulsiones y las afecciones sensibles fungen en
la esfera subjetiva y determinan que el sujeto dirija la atención a
ese objeto, debido a que éste lo afecta. Pero la motivación no es
sólo resultado mecánico y causal de estos procesos, sino que en
ellos se incluyen factores afectivos e intersubjetivos.; es decir que
la motivación supone la combinación de causas mecánicas con la
presencia psíquica de los motivos.
172
Cf. A. Schutz, El problema de la realidad social. Amorrortu Editores. Buenos Aires. 1974.
173 E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica,. Libro segundo:,
(trad. de Antonio Zirión Quijano), UNAM, México, 2005
211
hUe y
P.Ricoeur observa: 1- que no hay actividad sin pasividad, que toda
acción tiene un fondo oscuro de opciones afectivas; 2- que en la
acción se combinan naturaleza y persona; la naturaleza en las
causas motoras y en las pulsiones del organismo y persona en el
plano psicofísico de las opciones interiores ; 3- que toda actividad
supone una relación entre la acción y su agente; 4- que el sentido
de la acción supone la distinción entre lo posible y el hacer
concreto; 5- que se debe diferenciar entre la actividad que se
concreta en lo exterior y la acción anticipada en el proceso mental 174.
Husserl además, nos ofrece un ejemplo de los perfiles y
horizontes con respecto al fenómeno del deseo: mencióna la
multiplicidad cambiante de sus apareceres o modos de
presentación, ya sea en relación con el grado de claridad, ya por lo
que hace a la nitidez en la distinción de los elementos de lo
deseado, ya en lo que toca a la intensidad del desear.
En este sentido Schutz destaca las variantes de la decisión entre
la confusión y la nitidez y la subordinación de distintos niveles en
la finalidad de las acciones: todo fin está subordinado a un fin más
general que permanece generalmente inconciente. También con
respecto al placer se deben establecer matices: está la
satisfacción del objetivo logrado, pero existen placeres sutiles en
toda actividad y por eso Zubiri nos habla de la fruición que todo lo
llena.
La intencionalidad.
§ 187- El concepto que centraliza el método fenomenológico es el
de la intencionalidad. Según esto, toda vivencia, toda actitud
anímica se dirige a algo. No existe el estado de conciencia pura
sin ningún contenido como suponía el empirismo. La percepción
174 Cf. P. Ricoeur, El discurso de la acción, Cátedra, Madrid, 1988
212
hUe y
es, en cuanto tal, percepción de algo y lo mismo ocurre con todo
afecto, toda expectativa, el deseo, la esperanza o el amor. Sin
embargo, no existe un percibir entendido como mera fijación en el
objeto, como no lo hay con respecto al afecto; es falsa la
observación aislada de percepciones como también de emociones,
sentimientos o deseos. Toda vivencia está inmersa en la corriente
contínua de la vida.
La primera distinción que establece Husserl con respecto a la
intencionalidad es la de la intencionalidad objetivante y lo no
objetivante, diferenciando a la vez entre la condición significativa
y la intuitiva en cualquiera de las dos.
La intencionalidad es objetivante cuando se concreta en un acto
de conocimiento. La intencionalidad es no objetivante cuando no
se dirige hacia el conocimiento como es el caso del sentimiento,
la emoción o el deseo 175.
Tanto la intencionalidad objetivante como la no objetivante
pueden reducirse a la condición significativa, es decir, a la sola
palabra que la nombra o tener su cumplimiento en la intuición; es
decir realizarse en la experiencia 176.
Ahora bien, se debe tener en claro con respecto a la
intencionalidad, tal como la concibe Husserl, el hecho de que si
bien todo acto de conciencia es intencional, no todo ingrediente
del acto es él mismo intencional. Porque en el acto de conciencia
175
La emoción o la decisión son actos no objetivantes porque propiamente no se dirigen al conocimiento de
su correlato sino solo lo captan, ya sea de un modo explícito, atento o coatento, ya sea de modo desatento".
En el acto del valorar estamos vueltos al valor, en el acto de la alegría a lo que alegra, en el acto del amor a lo
amado, en el obrar a la obra. Ideas Relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenológica,
Trad. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1949, § 37.
176 Husserl insiste en el carácter no intuitivo de algunas intenciones significativas.. Estas intenciones, dice,
« no poseen un contenido intuitivo. Propone el célebre ejemplo de Descartes, "el polígono de mil lados". Se
hace patente la incapacidad de la imagen para acoplarse al sentido inteligible de la expresión de que se trata.
213
hUe y
entran como ingredientes los datos hiléticos, o sea los datos
materiales de las sensaciones y de la corporalidad, el fondo
oscuro de la afectividad, etc. los cuales son no intencionales.
Los actos sintéticos.
Una de las nociones de mayor importancia en el estudio de los
actos del sentimiento es el de las formas sintéticas. Existen
síntesis en los actos del conocimiento, pero también están en el
orden de la afectividad las que Husserl llama síntesis pasivas: así
por ejemplo, tenemos las formas del preferir, las del valorar y las
del querer que constituyen síntesis de enorme complejidad. En la
síntesis una palabra nominaliza un conjunto de experiencias que
constituyen la intencionalidad monotética,
La intencionalidad dirigida hacia lo no conciente.
Otra distinción importante en relación a la afectividad es el hecho
de que junto a la intencionalidad dirigida a lo que está presente a
la conciencia, puede darse una intencionalidad que reflexiona
sobre las vivencias actualmente no presentes. Porque gran parte
de ellas permanecen al fondo no atendido. La intencionalidad
anterior a la actual que ha quedado no atendida se mantiene en lo
que Husserl llama retenciones, mientras que aquella que tiende a
lo futuro constituye las protensiones.
Entonces, Husserl amplía el marco general de su campo de
análisis, el cual se extiende a la experiencia pasiva, es decir,
aquella con respecto a la cual el sujeto no ha realizado una toma
de posición explícita.
Esto es lo que llama "horizonte de oscuridad", el cual está
constituído por la dimensión no consciente de intereses,
pulsiones, tendencias e instintos que determinan las tomas de
posición teoréticas, valorativas o volitivas. Tambien se incluye en
este horizonte el propio yo, el cual, en cuanto está
214
hUe y
constantemente activo efectuando la reflexión queda siempre
desapercibido.
Por otra parte, se debe observar que el sujeto humano tiende a
olvidar el carácter fluyente de sus vivencias y a tomar lo vivido
por cosas y sucesos análogos a los del orden físico, lo cual se
refleja en el lenguaje común con respecto a las emociones y
sentimientos.
La corporalidad.
§ 188- Al yo pertenecen las tomas de posición afectivas y
volitivas; sin embargo el yo es también corpóreo y en este sentido
las apercepciones de la emocion y de la voluntad, los sentimientos
e impulsos sensibles, la conciencia valorativa y práctica, todo
pertenece al hombre en cuanto cuerpo animado. E igualmente,
también, los actos sociales, en cuanto constitutivos de la
intersubjetividad. Por lo tanto, el percibir como forma de la
conciencia y prescindiendo del cuerpo carece de sentido.
Establecida esta conjunción entre lo corporal y lo mental, no por
ello es admisible el reduccionismo que todo lo confunde. Husserl
distingue claramente entre el mundo material y corporal y las
realidades psíquicas que, en realidad, son psicofísicas. Porque el
aspecto psíquico que las compone es enteramente distinto de la
componente corporal y por eso diferencia entre causa y
motivación entre aquello que tiene la nota de la espacialidad y lo
que no se ubica en el espacio.
Afirma que ―la naturaleza espiritual, entendida como naturaleza
animal, es un complejo que consiste en un estrato inferior material
con la nota esencial de la extensión y un estrato superior
inseparable que es de naturaleza radicalmente diferente y que
ante todo excluye la extensión‖
Por su parte en relación al cuerpo distingue entre la imagen
corporal y el esquema corporal. La imagen corporal estriba en el
conjunto de estados perceptivos, opiniones, creencias y actitudes
215
hUe y
en las que el objeto intencional es el propio cuerpo objetivado.
Esa clara intencionalidad le falta al esquema corporal que es el
cuerpo en cuanto vivido, no objetivado, el cuerpo como el que da
forma al campo de la percepción y pasa desapercibido. Esto es lo
que en otra parte denomina carne en oposición a la imágen
corporal que llama cuerpo 177.
En definitiva, en relación al tema de la corporalidad, podemos
decir que todo se resume en un constante flujo de vivencias de las
cuales algunas son fragmentadas por la palabra y reciben el
nombre de cuerpo y otras son catalogadas como mente. Pero el
predominio de uno u otro de los componentes de la conciencia va
variando con la intencionalidad. En algunos casos la
intencionalidad de la conciencia se detiene en la modificación
que viene del cuerpo, v.g. cuando injerimos un estimulante; y en
otros casos pone su atención en el estado emocional que
repercute sobre el cuerpo.
La temporalidad.
§ 189- Toda la reflexión sobre la afectividad desemboca
necesariamente en el tema del tiempo que es lo que caracteriza a
los fenómenos de la conciencia a diferencia de los del mundo
físico extendidos en el espacio.
Cuando el flujo de la conciencia es captado por la reflexión, se
ilumina un tramo del mismo, y las vivencias aparecen como
unidades definidas, fijas o terminadas, pero ello tan solo es
posible por el recuerdo primario o retención, puesto que la
vivencia observada en el momento de la reflexión, ya no puede
estar presente. Según Husserl lo que se tiene, entonces en la
conciencia, es la reproducción del suceso experimentado en el
momento anterior.
177
Cf. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Ed. Atalaya, 1999, III, 69. Sobre
este punto véase la interesantísima investigación de Merleau-Ponty en La fenomenología de la percepción,
Primera pàrte, El cuerpo.
216
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El tiempo de la interioridad es distinto del tiempo objetivo. La
constitución de este último, se logra cuando después de un tiempo
volvemos a ver el objeto y lo identificamos como el mismo sin
modificación. Esto no sucede con el tiempo interior que fluye
continuamente. No encontraremos el mismo estado de conciencia
cuando volvemos sobre él. El estado de conciencia se modifica
constantemente.
Sin embargo, para Husserl existe analogía entre la visión espacial
y la del tiempo. Asi como en la visión espacial «el primer plano (de
lo percibido) no es nada sin el trasfondo de perfiles y horizontes,
de igual modo las percepciones en el tiempo solo adquieren pleno
sentido cuando se toma conciencia de su trasfondo temporal.
Las asociaciones.
Este trasfondo temporal se visibiliza cuando se pone atención a
las asociaciones que constituyen el movimiento fundamental de
la conciencia de donde surgen las síntesis que unifican la
diversidad y dispersión politéticas de las acciones y actos
intencionales conformando unidades abarcadoras de carácter
monotético.
El concepto de ciudad, por ejemplo, nos remite a la serie de
experiencias que se han ido grabando como una síntesis pasiva de
todas estas experiencias. La reflexión puede transformar luego la
síntesis pasiva en síntesis activa depositada en el concepto.
5- Para una fenomenología de la afectividad.
§ 190- La fenomenología de la afectividad ha de comenzar por
plantear una visión panorámica de la enorme variedad de formas
que hemos encontrado en nuestro recorrido de la historia del
pensamiento.
217
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Allí aparecieron distintas formas: 1- estados que se manifiestan
claramente a la conciencia por su intensidad o por su repercución
sobre la corporalidad; 2- estados que generalmente pasan
desapercibidos, no llaman la atención debido a su condición ténue
o sutil que no afecta mayormente la corporalidad; 3- fenómenos
preverbales, es decir que no tienen nombre en el lenguaje común.
Sentimiento, emoción, pasión, deseo, placer y dolor, son estados
de la afectividad que se manifiestan claramente a la conciencia, y
sus variantes tienen generalmente alguna denominación. Queda
un enorme campo de vivencias que siendo lo más íntimo y cercano
de la condición humana no se presentan claramente a la
conciencia y en muchos casos no tienen nombre. Constituyen el
fondo pasivo que acompaña toda actividad conciente.
Aquí se deben considerar: 1- las actitudes y posiciones
kinestésicas de la corporalidad, movimientos de manos, posturas
corporales, sensaciones orgánicas, etc., con su correspondiente
afectividad, 2- los sentimienso vitales de comodidad, bienestar,
malestar, salud, el sentimiento de libertad, el sentimiento de
temporalidad, la afectividad del humor, etc. 3- la afectividad
correspondiente al cuerpo como totalidad indiferenciada presente
en toda vivencia de modo confuso e interminado, 4- los
sentimientos y emociones sutiles que acompañan al pensamiento
sobrecargando conceptos y palabras, 5- la carga emocional que
confiere relevancia a situaciones, actividades, opciones políticas,
ideologías, tradiciones culturales, gustos estéticos o valores
comerciales, 6- las emociones estéticas suscitadas por el ritmo y
la armonía, 7- los sentimientos religiosos y morales, 8- los
impulsos, afectos y sentimientos que acompañan las decisiones
de la voluntad, 9- los temples o estados de ánimo que sin poseer
la condición del sentimiento reflejan el estado en que se
encuentra el sujeto y a veces se transforman en sentimientos, 10-
los estados que se encuentran en los límites entre afectividad y
conocimiento como motivaciones, sugerencias, el interés, la
curiosidad, etc., 11- los estados emocionales intersubjetivos de
contagio, identificaciòn y proyección afectiva que redundan en las
otras formas de la afectividad.
218
hUe y
Ninguno de estos fenómenos se presenta como un objeto fijo del
mundo externo. Todos entran en el flujo constante de la vida. Por
eso en un mismo acto de conciencia, se pueden superponer varios
de ellos o bien puede transformarse uno en otro según la
intensidad, el contexto asociativo o las circunstancias. Por lo cual
la distinción entre diferentes formas y la agrupaciòn de niveles
debe entenderse como el resultado de una fijación momentánea y
aproximada en el flujo constante de la conciencia. .
De ahí que un estado de animo puede transfomarse en sentimiento
tenue, este a su vez se transforma en emoción y la emoción al
quedar fijada puede convertirse en pasión. Estas variaciones
serían equivalentes a las perspectivas, distancias y horizontes que
con respecto a un mismo objeto se verifican en el mundo físico.
En este sentido el lenguaje común suele reflejar importantes
modulaciones en la afectividad. Así por ejemplo: existen
variaciones del lenguaje con respecto al placer: agrado, gusto,
disfrute, bienestar, satisfaccion, deleite, dicha. Tenemos
gradaciónes en los modos del afecto: estima, aprecio,
benevolencia, preferencia, dilección, cariño, amor. Como también
en las formas del deseo: expectativa, anticipación, tendencia,
intención, aspiración, anhelo, apetición, concupiscencia, adicción.
O de la alegría, júbilo, exhaltación, euforia. La esperanza puede
ser una motivación, una actitud, un estado de ànimo, un
sentimiento y para la clasificación estoica, una pasión.
Esto nos hace ver que la fenomenología de los estados afectivos
no puede limitarse a la investígaciòn de los estados de conciencia
con prescindencia de la intención significativa que radica en los
nombres y verbos del lenguaje común.
Sin embargo este lenguaje tiene sus limitaciones porque no refleja
muchas de las transformaciones o sustituciones que se descubren
en el análisis psicológico. Así por ejemplo, en ciertos casos un
sentimiento de alegría puede estar unido en simultaneidad con la
tristeza; o bien, puede darse la conjución simultánea entre amor y
219
hUe y
odio. También existen sentimentos encubridores que reemplazan o
esconden otros sentimientos. Asì, por ejemplo, la expresión de
afecto, puede disfrazar, a veces, sentimientos de envidia,
resentimiento, culpa, etc. La alegría puede disfrazar amargura,
sentimiento de fracaso, desesperación, etc. En esos casos la
intencionalidad de la conciencia destaca una parte de la vivencia
dejando fuera los horizontes asociativos indeseables. De modo que
tenemos estados de la afectividad superpuestos o concatenados
que no se reflejan en el lenguaje común.
Scheler señaló, desde otro enfoque, la existencia de estados
emocionales que modifican a otros estados. Para él el dolor es un
estado afectivo no intencional y reactivo con respecto al cual
pueden producirse diversos sentimientos: puede ser sentido con
paciencia, como sufrimiento insoportable, o incluso a veces, con
alegría.
En el estudio de la vida afectiva, debe evitarse la cosificación de
los sentimientos como si fueran objetos de orden físico. Siempre
se ha de tener presente que el afecto está más allá de la palabra
que lo nombra o del concepto que lo categoriza porque la vivencia
en sí misma es incomunicable.
Hemos visto cómo Kant describe el sentimiento estético o como
Scheler describe los sentimientos intersubjetivos. En general, la
descripción propone situaciones en que esos sentimientos se
verifican o menciona analogías con otros sentimientos más
conocidos. Ahora bien, en todos los casos lo que permite la
comprensión de lo que se describe es la imaginación que
reproduce las situaciones o analogías mencionadas pues como
dijimos, la imagen es el punto de contacto entre sentimiento y
pensamiento (cf. §184).
Pero el estudio de la afectividad no se debe limitar a las formas
generales y más o menos universales; también existen sectores,
ambientes socio-culturales o regionales que viven formas propias
y distintas de la afectividad. A diferencia de la filosofía del
conocimiento que procura, en general, cierta universalidad, la
220
hUe y
filosofía de la afectividad conduce necesariamente a la
multiplicidad.
El pensamiento de los filósofos que hemos examinado nos ha
permitido constatar que la vida afectiva adopta distintas
modalidades según los tiempos y las regiones. Pero también
dentro del mismo medio cultural hay variaciones según los
individuos, las edades, y para cada sujeto según sus momentos
existenciales.
Así se distinguen: 1- los estados extraordinarios de los místicos; 2-
la identificación afectiva de los niños y primitivos; 3- las
emociones difusas vigentes en la antigûedad que acompañaban la
percepción de colores, números y formas geométricas; 4- los
estados alterados de carácter patológico; 5- la identificación
afectiva en el pensamiento mitológico, los rituales y la magia; 6- la
emocionalidad del pensamiento analógico, de la correspondencia
de los opuestos y la armonía del universo.
Advertimos, además, que en cualquier fcnomenología de la
afectividad no debe faltar una adecuada distinción entre los
sentimientos de carácter positivo y las formas negativas,
aberrantes, destructivas que llenan la conciencia de odio,
violencia y destrucción.
Todavía está por realizarse una fenomenología de la afectividad
que abarque todas estas dimensiones. Debemos admitir que la
tarea es tan vasta que solo será posible abordarla por medio de
estudios particularizados en algunos aspectos de mayor
relevancia.
